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¿QUÉ ES FILOSOFÍA?José Ortega y Gasset

Volumen VII, Obras completas, Alianza Editorial-Revista de Occidente,Madrid 1983

Versión informatizada por R. Lucas LucasTodos los derechos quedan reservados Alianza Editorial-Revistade Occidente, sobre cuyo texto se ha realizado esta versión digital.

Lecciones I -IV

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Publicado por la R. de O., Madrid, 1957

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LECCIÓN 1

[La filosofía, hoy.―La extraña aventura que a las verdadesacontece: el advenimiento de la verdad.―Articulación de lahistoria y la filosofía.]

En materia de arte, de amor o de ideas creo poco eficaces anunciosy programas. Por lo que hace a las ideas, la razón de talincredulidad es la siguiente: la meditación sobre un temacualquiera, cuando es ella positiva y autentica, alejainevitablemente al meditador de la opinión recibida o ambiente, delo que con mas graves rezones que cuanto ahora supongan ustedes,merece llamarse «opinión publica» o «vulgaridad». Todo esfuerzointelectual que lo sea en vigor nos aleja solitarios de la costacomún, y por rutas recónditas que precisamente descubre nuestroesfuerzo nos conduce a lugares repuestos, nos sitúa sobrepensamientos insólitos. Son estos el resultado de nuestrameditación. Pues bien: el anuncio o programa se reduce a anticiparestos resultados, extirpandoles previamente la vía al cabo de lacual fueron descubiertos. Pero, como veremos, un pensamientoseparado de la ruta mental que a el lleva, isleño y abrupto, es unaabstracción en el peor sentido de h palabra, y es, por lo mismo,ininteligible. ¿Qué se gana cuando se comienza una investigacióncolocando al público frente a este acantilado inasequible que seríanuestro programa, es decir, comenzando por el fin?

Renuncio, pues, a mayusculizar con letras de programa loque este ciclo de conferencias va a ser, y me propongo comenzarpor el principio, por lo que para ustedes puede ser hoy, como fuepara mi ayer, término inicial.

278Este hecho que primero encontramos es externo y público:

la distinta situación en que la filosofía se halla hoy dentro delespíritu colectivo si se la compare con la que poseía hace treintaaños y, paralelamente, la diferente actitud en que hoy se colocaante su propio oficio y labor el filósofo. Lo primero se puededemostrar, como todo hecho externo y público, por mediostambién externos; por ejemplo, comparando estadísticamente elnúmero de libros filosóficos que hoy consume el público con elque absorbía hace treinta años. Es notorio que hoy, en casi todoslos países, se vende proporcionalmente más libros de temafilosófico que literarios, y que dondequiera existe una crecientecuriosidad hacia la ideología. Esta curiosidad, este afán que essentido en las más diversas gradaciones de consciente claridad, secompone de dos ingredientes: el público empieza a sentir de nuevonecesidad de ideas y a la par siente en ellas voluptuosidad. No esun azar la combinación de estos dos caracteres; ya veremos comoen el ser viviente toda necesidad esencial, que brota del ser mismoy no le sobreviene accidentalmente de fuera, va acompañada devoluptuosidad. La voluptuosidad es la cara, la facies, de lafelicidad. Y todo ser es feliz cuando cumple su destino, es decir,cuando sigue la pendiente de su inclinación, de su esencialnecesidad, cuando se realiza, cuando esta siendo lo que en verdades. Por esta razón decía Schlegel, invirtiendo la relación entrevoluptuosidad y destino: «Para lo que nos gusta tenemos genio.»E1 genio, es decir, el don superlativo de un ser para hacer algotiene siempre a la par una fisonomía de supremo placer. En díapróximo y por vía de rebosante evidencia nos vamos a versorprendidos, como obligados a descubrir lo que ahora sóloparecerá una frase: que el destino de cada cual es, a la vez, sumayor delicia.

Nuestro tiempo, por lo visto, tiene relativamente al que leprecede un destino filosófico y, por eso, se complace enfilosofía―por lo pronto en poner el oído alerta cuando por el airepúblico pasan revolando filosóficas palabras, en acudir hacia elfilósofo como a un viajero que se supone trae noticias frescas deltrasmundo.

Contrasta rigorosamente pareja situación con la imperantetreinta años hace. ¡Treinta años! ¡Coincidencia curiosa! E1período que suele atribuirse a una generación.

Y en sorprendente paralelismo con esta modificación delespíritu público, hallamos que el filósofo de hoy se siente ante lafilosofía en un estado de ánimo opuesto al que sus colegas de laanterior generación usufructuaban. De esto vamos a hablar hoy, de

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cómo nos acercamos a la filosofía con temple tan distinto al queayer dominaba en los pensadores. Partiendo de aquí, en esta seriede lecciones nos iremos aproximando al verdadero tema de ellas,que ahora fuera inútil denominar, porque no se entendería. Nosiremos aproximando en giros concéntricos, de radio cada vez mascorto e intenso, deslizandónos por la espiral desde una meraexterioridad con aspecto abstracto, indiferente y frío hacia uncentro de terrible intimidad, patético en si mismo, aunque no ennuestro modo de tratarlo. Los grandes problemas filosóficosrequieren una táctica similar a la que los hebreos emplearon paretomar a Jericó y sus rosas íntimas: sin ataque directo, circulandoen torno lentamente, apretando la curva cada vez mas ymanteniendo vivo en el aire son de trompetas dramáticas. En elasedio ideológico, la melodía dramática consiste en mantenerdespierta siempre la conciencia de los problemas, que son eldrama ideal. Yo espero que esta tensión no falte, por ser el caminoque emprendemos de tal naturaleza que gana en atractivosconforme va avanzando. De lo externo y abstruso que hoy nos tocadecir descenderemos a asuntos mas inmediatos, tan inmediatosque no pueden serlo más, como que son nuestra misma vida, la decada cual. Más aún, vamos a descender audazmente por debajo delo que suele cada cual creer que es su vida y que es sólo la costrade ella; perforando esta vamos a ingresar en zonas subalternas denuestro propio ser, que nos permanecen secretas de puro sernosíntimas, de puro ser nuestro ser.

Pero decir esto, dirigir a ustedes este vago ademan inicial noes, repito, un anuncio; es todo lo contrario, un resguardo yprecaución que me veo obligado a tomar ante la inesperadaabundancia de oyentes que nuestra ciudad generosa e inquieta,mucho más inquieta e inquieta en sentido mucho más esencial quecuanto se sospecha, ha querido envíarme. Bajo el título «¿Qué esfilosofía?» yo he anunciado un curso académico―por lo tanto,rigorosamente científico. Yo no se si un equivoco inevitable queen esas palabras titulares bizquea ha hecho creer a muchos que meprepongo hacer una introducción elemental a la filosofía, es decir,tratar el conjunto de las tradicionales cuestiones filosóficas enforma novicia y deslizante. Necesito taxativamente desvanecer eseequivoco que sólo podría distraer y defraudar la atención deustedes. Lo que quisiera hacer es todo lo contrario de unaintroducción a la filosofía: es tomar la actividad misma filosófica,el filosofar mismo y someterlo radicalmente a un análisis. Que yo sepa, esto no se ha

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hecho nunca, aunque parezca mentira; por lo menos, no se hahecho con la resolución con que vamos ahora juntos a intentarlo.Como ven ustedes, lejos de ser un tema de los que suelenconsiderarse propios del interés general, es un asunto que, alpronto, parece el más técnico y gremial, propio sólo para filósofos.Si al irlo manipulando resulta que tropezamos con temas mássugestivos y humanos, si súbitamente en la rigorosa pesquisa deque sea la filosofía, por tanto, que sea la ocupación particular yprivada de los filósofos, caemos por escotillón en lo mas humanode lo humano, en la entraña cálida y palpitante de la vida y allí nosacosan deleitablemente problemas de la calle y hasta de la alcoba,será porque tenga que ser así, porque lo exija estrictamente eldesarrollo técnico de mi problema técnico, no porque yo losanuncie ni los busque o premedite. Lo único que anuncio es todolo contrario: un estudio monográfico sobre una cuestiónhipertécnica. Quedo, pues, libre y en franquía para no renunciar aninguna de las asperezas intelectuales que impone propósitopasajero. Claro es, yo he de hacer el más leal esfuerzo para que atodos ustedes, aun sin previo adiestramiento, resulte claro cuantodiga. Siempre he creído que la claridad es la cortesía del filósofo,y, edemas, esta discipline nuestra pone su honor hoy mas quenunca en estar abierta y porosa a sodas las mentes, a diferencia delas ciencias particulares, que cada día con mayor rigor interponenentre el tesoro de sus descubrimientos y la curiosidad de losprofanos el dragón tremebundo de su terminología hermética.Pienso que el filósofo tiene que extremar para si propio el rigormetódico cuando investiga y persigue sus verdades, pero que alemitirlas y enunciarlas debe huir del cínico uso con que algunoshombres de ciencia se complacen, como Hércules de feria, enostentar ante el público los tríceps de su tecnicismo.

Digo, pues, que es hoy pare nosotros la filosofía cosa muydistinta de lo que fue para la generación anterior. Pero declararesto es reconocer que la verdad cambia, que la de ayer es hoy errory, por lo mismo, verosímilmente, la de hoy inservible mañana.¿No es esto desprestigiar por anticipado nuestra propia verdad? E1argumento, ciertamente tosco pero el más popular delescepticismo, fue aquel tropo de Agripa llamado t€n €po t€sdiafon€as t€n dox€n, de la disonancia entre las opiniones. Lavariedad y cambio de opiniones sobre la verdad, la adhesión adoctrinas diferentes y aun de apariencia contradictoria invite a laincredulidad. Por eso conviene salir desde luego al encuentro deeste popular escepticismo.

Más de una vez habrán ustedes reparado en la extraña aven-

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tura que a las verdades acontece. Sea, por ejemplo, la ley degravitación universal. En la medida en que esta ley es verdad nohay duda que lo ha sido siempre, es decir, que desde que existemateria ponderable, cuerpos, estos se comportaron según suformula. Sin embargo, ha tenido que esperar hasta un buen día delsiglo XVII para que un hombre desde una isla británica ladescubriese. Y viceversa, no es nada imposible que otro buen díalos hombres se olviden de esa ley, no que la refuten o corrijan,puesto que suponemos su plenario carácter de verdad, sinosimplemente que la olviden, que vuelvan con respecto a ella almismo estado de insospecharla en que estuvieron hasta Newton.Esto da a las verdades una doble condición sobremanera curiosa.Ellas por si preexisten eviternamente, sin alteración nimodificación. Sin embargo, su adquisición por un sujeto real,sometido al tiempo, les proporciona un cariz histórico: surgen enuna fecha y tal vez se volatilizan en otra. Claro es que estatemporalidad no las afecta propiamente a ellas, sino a su presenciaen la mente humane. Lo que acontece realmente en el tiempo es elacto psíquico con que las pensamos, el cual es un suceso real, uncambio efectivo en la serie de los instantes. Nuestro saberlas oignorarlas es lo que, en rigor, tiene una historia. Lo cual esprecisamente el hecho misterioso e inquietante, pues ocurre quecon un pensamiento nuestro, realidad transitoria, fugaz, de unmundo fugacísimo, entramos en posesión de algo permanente ysobre temporal. Es pues, el pensamiento un punto dónde se tocandos orbes de consistencia antag6nica. Nuestros pensamientosnacen y mueren, pasan, vuelven, sucumben. Mientras tanto sucontenido, lo pensado, permanece invariable. Dos y dos siguensiendo cuatro cuando el acto intelectual en que lo entandemos hadejado de ser. Pero aun decir esto, decir que las verdades lo sonsiempre es una expresión inadecuada. Ser siempre, lasempiternidad, significa persistencia de algo a lo largo de la serietemporal, duración ilimitada que es no menos duración que laefímera, y durar es ester sumergido en el torrente del tiempo, máso menos vulnerable a su influjo. Ahora bien, las verdades no duranni mucho ni poco, no poseen atributo alguno temporal, no sebañan en la ribera del tiempo. Leibniz las llamaba veriteseternales, a mi juicio también con impropiedad. Ya veremos otrodía por que radicales rezones. Si lo sempiterno dura tanto como eltiempo mismo en su totalidad, lo eterno es antes que el tiempoempiece y después que acabe, pero incluye en si positivamentetodo el tiempo, es una duración hiperbó1ica, una superduración.

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Lo es tanto que en ella la duración se conserve a la vez que seanula: un ser eterno vive un tiempo infinito, es decir, dura en unsólo instante, es decir, no dura, «posee, pues, íntegramente, demodo simultaneo y completo, una vida sin fin». Esta es, en efecto,la grácil definición de la eternidad que da Beocio: interminabilisvitae tota simul et perfecta possessio. Mas la relación de lasverdades al tiempo no es positive sino negativa, es un simple notener que ver con el tiempo en ningún sentido, es ser por completoajenas a toda calificación temporal, es mantenerse rigorosamenteacrónicas. Decir, pues, que las verdades lo son siempre noenvuelve, hablando estrictamente, menor impropiedad que sidecimos―para usar un famoso ejemplo traído por Leibniz a otropropósito―, que si decimos «justicia verde». E1 cuerpo ideal dela justicia no ofrece muesca ni orificio dónde pueda engancharseel atributo «verdosidad», y cuantas veces pretendamos insertarloen aquel otras tantas le veremos resbalar sobre la justicia―comosobre un área pulimentada. Nuestra voluntad de unir ambosconceptos fracasa y al decirlos juntos permanecen tercamenteseparados sin posible adherencia ni conjugación. No cabe, pues,heterogeneidad mayor que la que existe entre el modo de seratemporal constitutivo de las verdades y el modo de ser temporaldel sujeto humano que las descubre y piensa, conoce o ignore,reitera u olvida. Si, no obstante, usamos esa manera de decir «lasverdades lo son siempre> es porque prácticamente no lleva aconsecuencias erróneas: es un error inocente y cómodo. Merceda el miramos ese extraño modo de ser que las verdades gozan bajola perspectiva temporal en que nos es solito mirar las cosas denuestro mundo. A la postre, decir de algo que es siempre lo que esequivale a afirmar su independencia de las variaciones temporales,su invulnerabilidad. Es, pues, dentro de lo temporal, el carácterque más se parece a la pura intemporalidad―es una cuasiforma deintemporalidad, la species quaedam aeternitatis.

Por eso Platón, viendo que necesitaba situar fuera del mundotemporal a las verdades ―que el llamaba Ideas―, inventa otrocuasi-lugar extramundano, el €perouranos t€po€;, la regiónsobre-celeste; aunque en el tuvo graves consecuencias,reconozcamos que como imagen es fértil. Nos permiterepresentarnos nuestro mundo temporal como un orbe rodeado porotro ámbito de distinta atmósfera ontológica dónde residenindiferentes las acrónicas verdades. Pero he aquí que en un ciertoinstante una de esas verdades, la ley de gravitación, se filtra de esetrasmundo en el nuestro, como aprovechando un poro que se dilatey la deja paso. E1 ideal me-

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teorito queda proyectado en el intramundo humano e histórico―imagen de advenimiento, de descenso que palpita en el fondo detodas las religiones deístas.

Pero esa caída y filtración en nuestro mundo de la verdadtrasmundana plantea un problema sumamente preciso y sugestivoque, vergonzosamente, esta por investigar. E1 poro cuya aberturaaprovecha la verdad para deslizarse no es sino la mente de unhombre. Ahora bien, ¿Por qué tal verdad es aprehendida, captada en talfecha y por tal hombre, si esta, como sus hermanas, preexisteindiferente al tiempo? ¿Por qué no fue pensada antes o después?¿Por que no fue otro el descubridor? Evidentemente se trata de unaesencial afinidad entre la figura de la verdad aquella y la forma delporo, del sujeto humano por el que pasa. Nada acontece sin razón.Si lo que ha acontecido es que hasta Newton no se descubrió la leygravitatoria, es evidente que entre el individuo humano Newton yaquella ley existía alguna afinidad. ¿Qué clase de afinidad es esta?¿Es una semejanza? No conviene facilitarse el problema, sino, alcontrario, subrayar su fuerza enigmática. ¿Cómo puede un hombreparecerse en nada a una verdad, por ejemplo, geométrica, y lomismo diríamos de cualquier otra? ¿En qué se asemeja al hombrePitágoras el teorema de Pitágoras? Graciosamente, el chico de laescuela dirá que se parece a sus calazones―sintiendo unainconsciente inclinación a emparejar el teorema con la persona desu autor. Lo malo es que Pitágoras no usaba calzones y que en sutiempo sólo los usaban los escitas, que, en cambio, no descubríanteoremas.

Topamos aquí, por vez primera, con una distinción radicalque diferencia nuestra filosofía de la que ha predominado durantesiglos. Consiste esa distinción en hacerse cargo de algo muyelemental, a saber: que entre el sujeto que ve, imagine o piensaalgo y lo visto, imaginado por el no hay semejanza directa; alcontrario, hay una diferencia genérica. Cuando pienso en elHimalaya, yo que pienso y mi acto de pensar no se parecen alHimalaya; el es una montaña que ocupa un enorme espacio, mipensar no tiene nada de montaña ni ocupa el más mínimo espacio.Pero lo propio acontece si, en vez de pensar en el Himalaya,pienso en el número dieciocho. En mi yo, en mi conciencia, en miespíritu, en mi subjetividad, o como ustedes quieran denominarlo,no encontrare nada que sea un dieciocho. Para colmo, podemosdecir: que el acto en que pienso 18 unidades es el uno único.¡Diganme ustedes si se padecen! Se trata, pues, de entidadesheterogéneas. Y, sin embargo, el tema fundamental de la historia,si quiere algún día ser en serio

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una ciencia, no puede ser otro que mostrar como tal filosofía o talsistema política sólo pidieron ser descubiertos, desarrollados y, ensuma, vividos por tal tipo de hombres que en tal fecha existieron.¿Por qué entre las muchas posibles filosofías es sólo el«criticismo» la que viene a alojarse, a actualizarse en el alma deKant? ¿No es evidente que necesitamos para explicarlo, paracomprenderlo construir una doble tabla de correspondencias dondea cada tipo de idea objetiva vaya contrapuesto el estado subjetivoafín, el tipo de hombre capaz de pensarla?

Pero no se recaiga en la trivialidad que durante los últimosochenta años ha obturado la marcha del pensamiento―no seinterprete lo dicho como si ello implicase un radical relativismo,de suerte que cada verdad fuese verdad solo pare un cierto sujeto.E1 que una verdad si lo es vale pare todos y el que de estos solouno o varios, o solo en una época, lleguen a conocerla y prestarleadhesión, son cosas completamente distintas, y precisamenteporque lo son es preciso articularlas, armónizarlas superando lasituación escandalosa del pensamiento en que el valor absoluto dela verdad parecía incompatible con el cambio de opiniones que tanabundantemente manifiesta la historia humana.

Hemos de representarnos las variaciones del pensar no comoun cambio en la verdad de ayer, que la convierta en error para hoy,sino como un cambio de orientación en el hombre que le lleva aver ante si otras verdades distintas de las de ayer. No, pues, lasverdades, sino el hombre es el que cambia y porque cambia vacorriendo la serie de aquellas, va seleccionando de ese orbetrasmundano a que antes aludimos las que le son afines ycegandose para todas las demás. Noten ustedes que es este el apriori fundamental de la historia. ¿No es esta la historia delhombre? Y ¿qué ente es ese llamado hombre cuyas variaciones enel tiempo la historia aspire a investigar? No es fácil de definir elhombre; el margen de sus diferencias es enorme; cuanto másgrande sea y menos estrecha la noción del hombre con que elhistoriador inicie su trabajo, más profunda y precise sera su obra.Hombre es Kant y hombre es el pigmeo de Nueva Guinea o elaustraliano neanderthaloide. Sin embargo, un ingrediente mínimode comunidad tendrá que existir entre los puntos extremos de lavariación humana, un límite forzoso habrá de tener el margen queotorgamos a la humanidad para serlo. Los antiguos y medievalestenían su definición mínima del hombre, en rigor y para nuestravergüenza, no superada: es el animal racional. Coincidimos conella, la pena es que para

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nosotros se ha hecho no poco problemático saber claramente quees ser animal y que ser racional. Por eso preferimos decir, para losefectos de la historia, que hombre es todo ser viviente que piensacon sentido y que por eso podemos nosotros entenderlo. E1supuesto mínimo de la historia es que el sujeto de quien hablapueda ser entendido. Ahora bien, no se puede entender sino lo queposee alguna dimensión de verdad. Un error absoluto no nos loparecería porque ni siquiera lo encenderíamos. E1 supuestoprofundo de la historia es, pues, todo lo contrario de un radicalrelativismo. Cuando va a estudiar al hombre primitivo supone quesu cultura tenía sentido y verdad y si la tenía la sigue teniendo.¿Cuál, si a primera vista nos parece tan absurdo cuanto aquellascriaturas hacen y piensan? La historia es precisamente la segundavista que logra encontrar la razón de la aparente sinrazón.

Según esto, la historia no es propiamente tal, no cumple consu misión constitutiva si no llega a entender el hombre de unaépoca, sea esta la que sea, incluso la mas primitiva. Pero no puedeentenderlo si el hombre mismo de esa época no lleva una vida consentido, por tanto, si lo que piensa y hace no tiene una estructuraracional. De este modo queda comprometida la historia a justificartodos los tiempos y es lo contrario de lo que al pronto amenazabacon ser: al mostrarnos la variabilidad de las opiniones humanasparece condenarnos al relativismo, pero como da un sentidoplenario a cada posición relativa del hombre y nos descubre laverdad eterna que cada tiempo ha vivido, supera radicalmentecuanto en el relativismo hay de incompatible con la fe en undestino trasrelativo y como eterno en el hombre. Yo espero, porrezones muy concretas, que en nuestra edad la curiosidad por loeterno e invariable que es la filosofía y la curiosidad por lo volubley cambiante que es la historia, por vez primera, se articulen yabracen. Para Descartes el hombre es un puro ente racionalincapaz de variación; de aquí que le parezca la historia como lahistoria de lo inhumano en el hombre y que la atribuya, endefinitiva, a la voluntad pecadora que constantemente nos hacedejar de ser entes raciónales y caer en la aventura infrahumana.Para el como pare el siglo XVIII la historia no tiene contenidopositivo, sino que representa la serie de los errores yequivocaciones cometidos por el hombre. En cambio, elhistoricismo y el positivismo del siglo XIX se desentienden detodo valor eterno pare salvar el valor relativo de cada época. Esinútil que intentemos violentar nuestra sensibilidad actual, que seresiste a prescindir de ambas dimensiones: la temporal y la eterna.Unir ambas tiene que ser la

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gran tarea filosófica de la actual generación, pare la cual yo heprocurado iniciar un método que los alemanes propensos a laelaboración de etiquetas me han bautizado con el nombre de«perspectivismo» (1).

Desde 1840 a 1900 puede decirse que ha atravesado lahumanidad una de sus temporadas menos favorables a la filosofía.Ha sido una edad antifilosófica. Si la filosofía fuese algo de queradicalmente cupiese prescindir, no es dudoso que durante esosaños habría desaparecido por completo. Como no es posible raerde la mente humana su dimensión filosofante, lo que se hizo fuereducirla a un mínimum. Y toda la batalla -que, por cierto, seraaun bastante dura―en que andamos trabados a la fecha consisteprecisamente en salir de nuevo a una filosofía plenaria, completa,es decir, a un máximum de filosofía.

¿Cómo se produjo aquella reducción, aquel angostamientodel cuerpo filosófico? La serie suficiente de las causas queexplican semejante hecho nos ocupara el próximo día.

_______________(1) Por lo mismo que, mejor o peor, se halla apuntado

este perspectivismo en mis libros quisiera no hablar de el en lapresente ocasión, y mostrar desde luego cual es la nuevadisposición espiritual en que nos hallamos hoy frente a la filosofía.

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LECCIÓN II (1)

[Reducción y expansión de la filosofía].―E1 drama de lasgeneraciones.―Imperialismo de la física.―[Pragmatismo].

Por razones que no es urgente ni siquiera interesantecomunicar ahora he tenido que suspender el curso público iniciadopor mi en la Universidad. Como aquel intento no iba inspirado porrezones ornamentales y suntuarias, sino por un serio deseo y comoprisa de dar a conocer nuevos pensamientos que no carecen, a mijuicio, de interés, creí que no debía dejar estrangulado aquel cursoen su nacimiento y supeditarlo a interferencias anecdóticas, al finy al cabo muy poco sustanciosas. Por estos motivos me encuentrohoy ante ustedes en este lugar.

Como muchos de los presentes escacharon mi primeralección, no es cosa de reiterar lo que entonces dije. Sólo meinteresa recoger dos puntos esenciales:

Es el primero que bajo el título de estas lecciones, «Que esfilosofía?», no me prepongo hacer una introducción elemental a lafilosofía, sino todo lo contrario. Vamos a tomar el conjunto de lafilosofía, el filosofar mismo, y vamos a someterlo a vigorosoanálisis. ¿Por qué en el mundo de los hombres existe esta extrañafauna de los filósofos? ?¿Por qué entre los pensamientos de loshombres hay lo que llamamos «filosofías»? Como se ve, el temano es popular, sino hirsutamente técnico. No se olvide, pues, que

________________(1) Viernes, 5 de abril.

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se trata de un curso académico, de un curso universitario, bien quein partibus infidelium. A1 declarar a ustedes lealmente el crucerode la navegación que nos espera quedo libre y en franquía para norenunciar a ninguna de las asperezas conceptuales que imponepropósito parejo. Claro es que yo he de procurar ser entendido detodos, porque, como dije, pienso que es la claridad la cortesía delfilósofo. Pero además ese problema tan técnico, y hastahipertécnico, nos obligue técnicamente a plantearnos el problemamenos técnico que existe: el de definir y analizar que es «nuestravida», en el sentido mas inmediato y primario de estas palabras,incluso que es nuestra vida cotidiana. Es más, una de las cosas quecon mas formalidad necesitaremos hacer es definir eso quellamamos vagamente la vida diaria, lo cotidiano de la vida.

E1 segundo punto que de mi primera lección exprimoconsiste en advertir que en filosofía no suele ser la vía recta elcamino mas corto. Los grandes temas filosóficos sólo se dejanconquistar cuando se los trata como los hebreos a Jericó―yendohacia ellos curvamente, en círculos concéntricos cada vez masestrechos e insinuantes. Por eso, todos los asuntos que toquemos,aun los que tengan un primer aspecto mas bien literario,reaparecerán una vez y otra en círculos posteriores de radio masestrecho y exigente. Con frecuencia hallaran ustedes que lo que undía tuvo solo el cariz de una pura frase o de un adorno metafórico,surgirá otro día con el mas grave gesto de rigoroso problema.

Los sesenta postreros años del siglo XIX han sido, decía yoal terminar mi primera conferencia, una de las etapas menosfavorables a la filosofía. Fue una edad antifilosófica. Si la filosofíafuese algo de que radicalmente cupiese prescindir, no es dudosoque durante esos años habría desaparecido por completo. Como noes posible raer de la mente humana, despierta a la cultura, sudimensión filosofante, lo que se hizo fue reducirla a un mínimum.Ahora bien, el temple o predisposición con que hoy inicia sutrabajo el filósofo consiste precisamente en un claro afán de salirnuevamente a una filosofía de alta mar, plenaria, completa; ensuma, a un máximum de filosofía. En un periodo de treinta añosla actitud del filósofo ante su propia labor ha cambiado. No merefiero ahora a que el contenido doctrinal de la filosofía es hoydistinto del de hace un cuarto de siglo, sino a que antes de elaborary poseer este contenido, al iniciar su trabajo se siente el filósofocon un temple o predisposición muy diferentes de los que elpensador de las generaciones proximal encontraba en sí.

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Y es natural que ante cambio parejo nos ocurra preguntar:¿cómo se produjo aquella reducción y encogimiento del ánimofilosófico y que ha acontecido después para que de nuevo sedilate, cobre fe en sí mismo y hasta vuelva a tomar la ofensiva? Laaclaración suficiente de uno y otro hecho sólo se hallaríadefiniendo la estructura del hombre europeo en uno y otro tiempo.Toda explicación que pare entender los cambios visibles queaparecen en la superficie histórica no descienda hasta hallar loscambios latentes, misteriosos que se produce en las entrañas delalma humana, es a su vez superficial. Podrá, como la que hoyvamos a dar del cambio aludido bastar para los efectos limitadosde nuestro tema; pero a sabiendas de que es insuficiente, de quequite al hecho histórico su dimensión de profundidad y convierteal proceso de la historia en un plano de sólo dos dimensiones.

Pero inquirir en serio por que acontecen esas variaciones enel modo de pensar filosófico o político o artístico equivale ahacerse una pregunta de tamaño excesivo: equivale a plantear lacuestión de por que cambian los tiempos, por qué no sentimos nipensamos hoy como hace cien años, por que la humanidad no viveestacionada en un idéntico, invariado repertorio, sino que, por elcontrario, anda siempre inquieta, infiel a si misma, huyendo hoyde su ayer, modificando a toda hora lo mismo el formato de susombrero que el régimen de su corazón. En suma, por que hayhistoria. No es necesario anunciar que vamos a sesgar respetuosostan peraltada cuestión, pasando de largo. Pero me importa decirque los historiadores han dejado hasta ahora intacta la causa másradical de los cambios históricos. E1 que uno o varios hombresinventen una nueva idea o un nuevo sentimiento no hace variar elcariz de la historia, el tono de los tiempos, como no cambia elcolor del Atlántico porque un pintor de marinas limpie en el supincel cargado de bermellón. Pero si de pronto una masa ingentede hombres adopta aquella idea y vibra con aquel sentimiento,entonces el área de la historia, la faz de los tiempos se tiñe denuevo colorido. Ahora bien, las masas ingentes de hombres noadoptan una idea nueva, no vibran con un peculiar sentimientosimplemente porque se les predique. Es preciso que esa idea y esesentimiento se hallen en ellos preformados, nativos, prestos. Sinesa predisposición radical, espontánea de la masa, todo predicadorsería predicador en desierto.

De aquí que los cambios históricos suponen el nacimiento deun tipo de hombre distinto en mas o en menos del que había; esdecir, suponen el cambio de generaciones. Desde hace años yopre-

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dico a los historiadores que el concepto de generación es el masimportante en historia, y debe haber llegado al mundo una nuevageneración de historiadores, porque veo que esta idea ha prendido,sobre todo en Alemania (1).

Para que algo importante cambie en el mundo es preciso quecambie el tipo de hombre y―se entiende―el de mujer; es precisoque aparezcan muchedumbres de criaturas con una sensibilidadvital distinta de la antigua y homogénea entre sí. Esto es lageneración: una variedad humana en el sentido rigoroso que alconcepto de «variedad» den los naturalistas. Los miembros de ellavienen al mundo dotados de ciertos caracteres típicos,disposiciones, preferencias que les presten una fisonomía común,diferenciandolos de la generación anterior.

Pero esta idea inocula súbita energía y dramatismo al hechotan elemental como inexplorado de que en todo presente coexistentres generaciones: los jóvenes, los hombres maduros, los viejos.Porque esto significa que toda actualidad histórica, todo «hoy»envuelve en rigor tres tiempos distintos, tres «hoy» diferentes, odicho de otra manera, que el presente es rico de tres grandesdimensiones vitales, las cuales conviven alojadas en el, quieran ono, trabadas unas con otras y, por fuerza, al ser diferentes, enesencial hostilidad. «Hoy» es para unos veinte años, para otroscuarenta, para otros sesenta; y eso, que siendo tres modos de vidatan distintos, tengan que ser el mismo «hoy», declaresobradamente el dinámico dramatismo, el conflicto y colisión queconstituye el fondo de la materia histórica, de toda convivenciaactual. Y a la luz de esta advertencia se ve el equívoco oculto enla aparente claridad de una fecha. 1929 parece un tiempo único;pero en 1929 vive un muchacho, un hombre maduro y un anciano,y esa cifra se triplica en tres significados diferentes y, a la vez,abarca los tres: es la unidad de un tiempo histórico de tres edadesdistintas. Todos somos contemporáneos, vivimos en el mismotiempo y atmósfera, pero contribuimos a formarnos en tiempodiferente. Sólo se coincide con los coetáneos. Los contemporáneosno son coetáneos;_______________

(1) Lorenz, Harnack, Dilthey insinuaron en su hora algo sobre laidea de las generaciones; pero la manera mas radical de tomar el asunto, que vaapuntada en alguno de mis libros, es reconocida, por ejemplo, en el libro dePinder, Das Problem der Generationen, segunda edición, 1928. [Sobre el ternade la generación como concepto histórico vease del autor, especialmente, Eltema de nuestro tiempo y En torno a Galileo. O. C., volúmenes III y V.]

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urge distinguir entre historia coetaneidad y contemporaneidad (1).Alojados en un mismo tiempo externo y cronológico conviven trestiempos vitales distintos. Esto es lo que suelo llamar elanacronismo esencial de la historia. Merced a ese desequilibriointerior se mueve, cambia, rueda, fluye. Si todos loscontemporáneos fuésemos coetáneos, la historia se detendríaanquilosada, petrefacta en un gesto definitivo, sin posibilidad deinnovación radical ninguna. Alguna vez he representado a lageneración como «una caravana dentro de la cual va el hombreprisionero, pero a la vez secretamente voluntario y satisfecho. Vaen ella fiel a los poetas de su edad, a las ideas política de sutiempo, al tipo de mujer triunfante en su mocedad y hasta al modode andar usado a los veinticinco años. De cuando en cuando se vepasar otra caravana con su raro perfil extranjero: es la otrageneración. Tal vez, en un día festival, la orgía mezcla a ambas;pero a la hora de vivir la existencia normal, la caótica fusión sedisgrega en los dos grupos verdaderamente orgánicos. Cadaindividuo reconoce misteriosamente a los demás de sucolectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguenpor una peculiar adoración. E1 descubrimiento de que estamosfatalmente adscritos a un cierto grupo de edad y a un estilo de vidaes una de las experiencias melancólicas que, antes o después, todohombre sensible llega a hacer. Una generación es una modointegral de existencia que se fija indeleble sobre el individuo. Enciertos pueblos salvajes se reconoce a los miembros de cada grupocoetáneo por su tatuaje. La moda de dibujo epidérmico que estabaen uso cuando eran adolescentes ha quedado incrustada en su ser».«Esta fatalidad, como sodas, tiene algunos poros por dónde ciertosindividuos genialmente dotados saben evadirse. Hay quienconserve hasta la senectud un poder de plasticidad inexhausto, unajuventud perdurable que le permite renacer y reformarse dos y auntres veces en la vida. Hombres así suelen tener el carácter deprecursores, y la nueva generación presiente en ellos un hermanomayor de advenimiento prematuro. Pero estos casos pertenecen alorden de las excepciones, que en el biológico, más que en ningúnotro reino, confirman la regla» (2)._______________

(1) Pinder, en el libro citado, echa de menos esta distinción en miidea de las generaciones, cuando es todo su nervio. Verdad es que sólo hapodido leer de mi obra las partes traducidas al alemán. En el ensayo Origendeportivo del Estado, de 1925, hay inclusive un título que suena así: El instintode coetaneidad. [Vease en 0. C., volumen II.]

(2) [Para la historia del amor. I. Cambio en las generaciones. O.C.. volumen III.]

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E1 problema que plantea a la vida de cada cual esta fatalidadde sentirse adscrito a una generación puede servirnos comoejemplo de lo que he llamado el arte de la vida. Se trata de unafatalidad, pero el hecho de que algunos individuos escapen a ella,es decir, gocen de una más larga juventud, indica que es ella unafatalidad porosa, elástica o, como el maravilloso Bergson diría,una fatalité modifiable. Cuando vuestra alma sienta un fenómenomedianamente característico de nuestra época como algo que lequeda externo o indescifrable, es que algo en vosotros quiereenvejecer. Hay en todo organismo―individual o social―unatendencia y hasta voluptuosidad a desasirse del presente, que essiempre innovación, y recaer por inercia en lo pasado yhabitual―hay una tendencia a hacerse poco a poco arcaico.Parejamente, cuando llega a los cincuenta años el hombre que hacultivado los ejercicios físicos tiende a abandónarlos y reposar. Silo hace está perdido. Sus músculos penderán elasticidad y prontola decrepitud de ellos sera inevitable; pero si, resistiendo a ladelicia del descanso, salve ese primer deseo de abandono ycontinua en pleno ejercicio, vera con asombro que sus músculosposeían aun un imprevisto capital de juventud. Quiere esto decirque en vez de abandonarnos a esa fatalidad que nos aprisiona enuna generación, es preciso reobrar contra ella renovandose en elmodo juvenil de la vida que sobreviene. No se olvide que escaracterístico de todo lo vital la contaminación. Se contagia laenfermedad, pero también la salud; se contagia el vicio y la virtud,se contagia la vejez y la mocedad. Como es sabido, no haycapítulo más lleno de promesas en la biología de hoy como elestudio experimental del rejuvenecimiento. Cabe, dentro de ciertoslímites, con una higiene determinada física y moral, prolongar lajuventud sin vender el alma al diablo. E1 que envejece pronto esporque quiere, mejor dicho, porque no quiere vivir, porque esincapaz de esforzarse frenéticamente en vivir. Parásito de simismo, sin hincarse bien en el destino, el flujo del tiempo loarrastra al pasado.

Pero cuando esta prolongación de la juventud es yaimposible, aún cabe decidirse bellamente por la gran generosidady, ya que no se puede vivir la nueva vida que llega, alegrarse deque otros la vivan, querer que el porvenir sea distinto de nosotros,ester resuelto a la aventura de dejarle su novedad invasora, sujuventud. Es el problema del hombre maduro: el pasado tire ya deel y fermenta en él el resentimiento, la acritud hacia el futuro. Ala vez siente aun próxima su juventud, aun esta junto a uno, peroya no esta en uno, sino a la vera, como sobre el muro el trofeo,lanza y arnés―gesto

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de guerra ya invalido y paralítico. No importa. ¡Que otra juventudsea, ya que no puede volver la de uno! En el Sahara se oye unadagio que dibuja, en su sobriedad, toda una escena de desierto,dónde hombres, rebaños y tropeles de acémilas tienen queabrevarse en un breve charco. Dice así, sencillamente: «Bebe delpozo y deja tu puesto a otro.» Es un lema de generación, decaravana.

Este consejo de alta higiene vital nos ha desviadogravemente de la ruta que levábamos. Yo quería simplementedecir que la articulación de tres generaciones en todo presenteproduce el cambio de los tiempos. La generación de los hijos essiempre un poco diferente de la de los padres: representa como unnuevo nivel desde el cual se siente la existencia. Sólo que deordinario la diferencia entre los hijos y los padres es muy pequeña,de suerte que predomina el núcleo común de coincidencias, yentonces los hijos se ven a sí mismos como continuadores yperfeccionadores del tipo de vida que llevaban sus padres. Mas aveces la distancia es enorme: la nueva generación no encuentraapenas comunidad con la precedente. Entonces se habla de crisishistórica. Nuestro tiempo es de esta clase y lo es en superlativo.Aunque el cambio venía preparándose subterráneamente, habrotado con tal brusquedad y prontitud que en pocos años hatransformado la faz de la vida. Desde hace muchos, muchos años,anunciaba yo esta transformación inminente y total. Fue en vano.Sólo recogía censures: se atribuía mi anuncio a prurito denovedades. Han tenido que venir los hechos con sus bozales paracallar las bocas maldicientes. Ahí está, ante nosotros, una vidanueva... Pero no, aun no esta ahí. E1 cambio va a ser mucho masradical que cuanto vemos y va a penetrar en estratos de la vidahumana tan profundos que, afeccionado con la pasada experiencia,no estoy dispuesto a decir todo lo que entreveo. Sería inútil,asustaría sin convencer, y asustaría porque no sería entendido,mejor dicho, porque sería mal entendido.

Ello es que está ahí una ola recién llegada de tiempo nuevo;sobre ella ha de brincar quien quiera salvarse. E1 que se resista, elque no quiera comprender la nueva fisonomía que tome el vivirquedará sumergido en la resaca irremediable del preferido―entodos los ordenes y en todos los sentidos―, en su obra, si esintelectual o artista, en su amores si es sentimental, en su políticasi es ambicioso.

Conviene que hayamos tomado este primer contacto con eltema de las generaciones. Mas lo dicho solo es, en efecto, unprimer contacto, un aspecto externo de este hecho tremendo yradi-

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cal con el cual vamos a tropezar en forma mucho mas vigorosa ydecisiva cuando nos llegue la hora de palpar eso que tangalantemente y sin temblor, por no saber bien lo que decimos,llamamos «nuestra vida».

Pero ahora se trata de indicar los motivos más inmediatosque produjeron la retracción y angostamiento del ánimo filosóficoen los sesenta años últimos del siglo XIX y los que, inversamente,han fomentado su actual expansión y robustecimiento.

Noten ustedes que toda ciencia o conocimiento tiene sutema, lo que esa ciencia conoce o trata de conocer, y además tieneun modo de saber lo que sabe. Así, la matemática posee untema―números y extensión―distinto del tema propio de labiología―que son los fenómenos orgánicos. Pero edemas lamatemática se diferencia de la biología en su modo deconocimiento, en su clase de saber. Para el matemático saber,conocer, es poder deducir una proposición medianterazonamientos rigorosos fundados últimamente en evidenciasindubitables. En cambio, la biología se contenta congeneralizaciones aproximadas de hechos imprecisos que nosofrecen los sentidos. Como modos de conocimiento poseen, pues,ambas ciencias un rango muy distinto: el matemático es ejemplar,el biológico es sumamente tosco. Tiene, en cambio, la matemáticael inconveniente de que los objetos pare quienes valen sus teoríasno son reales sing, como Descartes y Leibniz decían, son«imaginarios». Pero he aquí que en el siglo XVI comienza unadiscipline intelectual―la nuova scienza de Galileo―que por unlado posee el rigor deductivo de la matemática y por otro noshabla de objetos reales, de los astros y, en general, de los cuerpos.Por vez primera acontecía esto en los fastos del pensamiento; porvez primera existía un conocimiento que, obtenido medianteprecisas deducciones, era a la par confirmado por la observaciónsensible de los hechos, es decir, que toleraba un doble criterio decerteza―el puro razonamiento por el que creemos llegar a ciertasconclusiones y la simple percepción que confirma esasconclusiones de pura teoría. La unión inseparable de amboscriterios constituye el modo de conocimiento, llamadoexperimental, que caracteriza a la física. No es extraño que, desdeluego, ciencia dotada de tan venturosa condición comenzase adestacarse sobre las demás y a atraer el entusiasmo de los mejores.Aun desde el punto de vista exclusivamente teórico, aun comomera teoría o estricto conocimiento no tiene dude que es la físicauna maravilla intelectual. Sin embargo, no se ocultaba a nadiedesde luego que la coincidencia

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entre las conclusiones deductivas de la física racional y lasobservaciones sensibles del experimento no era ya exacta, sinosólo aproximada. Verdad es que esta aproximación era tan grandeque no impedía la marcha práctica de la ciencia.

Es seguro, no obstante, que estos dos caracteres delconocimiento físico―su práctica exactitud y su confirmación porlos hechos sensibles (no olviden ustedes la patética circunstanciade que los astros parezcan someterse a las leyes que losastrónomos les dictan y que con rare fidelidad acudan a la cite queestos les den a tal hora en tal punto del enorme firmamento), esosdos caracteres, digo, no hubieran bastado pare llevar al extremotriunfo que luego logro la ciencia física. Una tercera peculiaridadvino a exaltar desaforadamente este modo de conocer. Resultó quelas verdades físicas, sobre sus calidades teóricas, tenían lacondición de ser aprovechables para las conveniencias vitales delhombre. Partiendo de ellas podía esta intervenir en la Naturalezay acomodarsela en beneficio propio. Este tercer carácter―suutilidad práctica para el dominio sobre la materia―no es ya unaperfección o virtud de la física como teoría y conocimiento. EnGrecia esta fertilidad utilitaria no hubiera alcanzado influjodecisivo sobre los ánimos, pero en Europa coincidió con elpredominio de un tipo de hombre―el llamado burgués― que nosentía vocación contemplativa teórica, sino práctica. E1 burguésquiere alojarse cómodamente en el mundo y para ello intervenir enel modificandolo a su placer. Por eso la edad burguesa se honraante todo por el triunfo del industrialismo y, en general, de lastécnicas útiles a la vida, como son la medicine, la economía, laadministración. La física cobró un prestigio sin par porque de ellaemanaba la máquina y la medicine. Las masas medias seinteresaron en ella no por curiosidad intelectual, sino por interésmaterial. En tal atmósfera se produjo lo que pudiéramos llamar«imperialismo de la física».

Para nosotros, nacidos y educados en una edad que participade este modo de sentir, nos parece cosa muy natural, la másnatural y discreto, que se otorgue el primado entre los modos deconocimiento a aquel que, sea como sea en cuanto teoría, nosproporcione el dominio práctico sobre la materia. Pero aunquenacidos y educados en aquella edad, algún ciclo nuevo empieza ennosotros, puesto que ya no nos contentamos con ese primer prontoque nos hace ver tan natural la utilización práctica como norma dela verdad. A1 contrario, empezamos a caer en la cuenta que eseempeño en dominar la materia y hacerla cómoda, que eseentusiasmo por

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el comfort es, si se hace de el un principio, tan discutible comocualquier otro. Y puestos en alerta por esta sospecha comenzamosa ver que el comfort es simplemente una predilecciónsubjetiva―dicho grosso modo, un capricho―que la humanidadoccidental tiene desde hace doscientos años, pero que no revelapor si solo superioridad ninguna de carácter. Hay quien prefiere loconfortable a todo; hay quien no le da mayor importancia.Mientras Platón meditaba los pensamientos que han hecho posiblela física moderna y con ella el comfort, llevaba, como todos losgriegos, una vida muy áspera y, en punto a trabajos, vehículos,calefacción y ajuar domestico, verdaderamente barbara. En lamisma fecha los chinos, que jamás han pensado un pensamientocientífico, que jamás han hilado una teoría, hilaban telas deliciosasy fabricaban objetos usaderos y construían artefactos de exquisitocomfort. Mientras en Atenas la academia platónica inventa la puramatemática, en Pekín se inventa el pañuelo de bolsillo. Conste,pues, que el afán de confortabilidad, ultima ratio de preferenciapara la física, no es indice de superioridad. Lo han sentido unostiempos y otros no. Todo el que sabe mirar el nuestro con miradaun poco perforante cree prever que va a entusiasmarsemediocremente con el imperativo de comodidad. Va a usar de esta,a atenderla, a conservar la lograda y procurar acrecerla,pero―justamente―sin entusiasmo y no por ella misma, sino parapoder vacar a ejercicios incomodos.

Puesto que el afán de comfort no es sin más señal deprogreso, sino que aparece en la historia repartido, como el azar,sobre épocas de muy diferente altitud, seria un tema curioso parael curioso averiguar en que coinciden estas; o dicho de otro modo:que condición humana suele llevar a esa devoción por lo cómodo.Ignoro cual sería el resultado de esta pesquisa. Sólo, al paso,subrayo esta coincidencia: los dos lugares históricos de mayoratención al comfort han sido esta última bicenturia europea y lacivilización China. ¿Qué hay de común entre esos dos orbeshumanos tan diferentes, tan desparejos? Que yo sepa, solo esto: enesa época europea reino el «buen burgués», el tipo de hombre querepresenta la voluntad de la prosa, y, por otra parte, el chino esnotoriamente el filisteo nato; sea dicho esto al desgaire, sininsistencia ni formalidad ningunas (1).

Ello es que el filósofo de la burguesía, Augusto Comte,expresara el sentido del conocimiento con su conocida formula:Science,________________

(1) Sobre el filisteísmo de los Chinos vease lo que diceKeyserling en Diario de viaje de un filósofo.

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d'oú préroyance; préuoyance, d'où action. Es decir: el sentido delsaber es el prever, y el sentido del prever es hacer posible laacción. De donde resulta que la acción ―se entiende ventajosa―es quien define la verdad del conocimiento. Y, en efecto, ya afines del siglo pasado un gran físico, Boltzmann, dijo: «Ni lalógica, ni la filosofía, ni la metafísica deciden en última instanciade si algo es verdadero o falso, sino únicamente lo decide laacción. Por este motivo no considero las conquistas de la técnicacomo simples precipitados secundarios de la ciencia natural, sinocomo pruebas lógicas de esta. Si no nos hubiéramos propuestoesas conquistas prácticas no sabríamos como debemos razonar. Nohay mas razonamientos correctos que los que tienen resultadosprácticos»(1). En su Discurso sobre el espíritu positivo el mismoComte había ya sugerido que la técnica regimenta a la ciencia, yno al revés. Según este modo de pensar no es, pues, la utilidad unprecipitado imprevisto y como propina de la verdad, sino al revés:la verdad es el precipitado intelectual de la utilidad práctica. Pocotiempo después, en los albores pueriles de nuestro siglo, se hizo deeste pensamiento una filosofía: el pragmatismo. Con el simpáticocinismo propio de los «yankees», propio de todo pueblonuevo―un pueblo nuevo, a poco bien que le vaya, es un enfantterrible―, el pragmatismo norteamericano se ha atrevido aproclamar esta tesis: «No hay mas verdad que el buen éxito en eltrato de las cosas.» Y con esta tesis, tan audaz como ingenua, taningenuamente audaz, ha hecho su ingreso en la historia milenariade la filosofía el 1óbulo norte del continente americano (2).

No se confunda la escasa estimación que el pragmatismomerece en cuanto filosofía y tesis general con un desdénpreconcebido, arbitrario y beato hacia el hecho del practicismohumano, en beneficio de la pura contemplación. Aquí intentamosretorcer el pescuezo a toda beatería, inclusive a la beateríacientífica y cultural que se extasía ante el puro conocimiento sinhacerse dramática cuestión de el. Esto nos separa radicalmente delos pensadores antiguos―de Platón como de Aristóteles―, y hade constituir uno de los temas más graves de nuestra meditación.A1 descender al problema decisivo, que es la definición de«nuestra vida», trataremos de hacer una valiente anatomía de esaperenne dualidad que desdo-_________________

(1) Vease Scheler: Formas del saber y la sociedad. [Publicado porla editorial Revista de Occidente con el título: Sociología del saber.]

(2) Con lo cual insinúo que en el pragmatismo, al lado de laaudacia y de su ingenuidad, hay algo profundamente verdadero, aunquecentrifugado.

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bla a la vida en vita contemplativa y vita activa, en acción ycontemplación, en Marta y María.

Ahora se pretende únicamente insinuar que el triunfoimperial de la física no se debe tanto a su calidad en cuantoconocimiento como a un hecho social. La sociedad se hainteresado en la física por su fecunda utilidad, y este interés socialha hipertrofiado durante un siglo la fe que en si mismo tiene elfísico. Le ha acontecido, en general, lo que en especie acontece almédico. Nadie considerara a la medicina como un modelo deciencia; sin embargo, el culto que en las casos de losvaletudinarios se dedica al médico (como en otros tiempos almago) le proporciona una seguridad en su oficio y persona, unaaudacia impertinente tan graciosa como poco fundada en razón,porque el médico use, maneja los resultados de unas ciencias, perono suele ser, ni poco ni mucho, hombre de ciencia, alma teórica.

La buena fortuna, el favor del ambiente social sueleexorbitarnos, nos hace petulantes y agresivos. Esto ha acontecidoal físico, y por eso la vida intelectual de Europa ha padecidodurante casi cien años lo que pudiera llamarse el «terrorismo delos laboratorios».

Agobiado por tal predominio, el filósofo se avergonzó deserlo, es decir, se avergonzó de no ser físico. Como los problemasgenuinamente filosóficos no toleran ser resueltos según el modode conocimiento físico, renunció a atacarlos, renunció a sufilosofía contrayendola a un mínimum, póniendola humildementeal servicio de la física. Decidió que el único tema filosófico era lameditación sobre el hecho mismo de la física, que filosofía erasólo teoría del conocimiento. Kant es el primero que en formaradical adopta tal actitud, no se interesa directamente en losgrandes problemas cósicos, sino que con un gesto de policíaurbano detiene la circulación filosófica―veintiséis siglos depensamiento metafísico―diciendo: «Que de en suspenso todofilosofar mientras no se conteste a esta pregunta: cómo son posiblelos juicios sintéticos a priori». Ahora bien, los juicios sintéticos apriori son para el la física, el factum de la cienciafisicomatemática.

Pero estos planteamientos no eran ni teoría delconocimiento. Partían del conocimiento físico ya hecho, y nopreguntaban: ¿Qué es conocimiento?

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LECCIÓN III(1)

[El «tema do nuestro tiempo»].―La «ciencia» es merosimbolismo―Las ciencias en rebeldía.―[¿Por qué hayfilosofía?―La exactitud de la ciencia y el conocimientofilosófico.]

Quedamos el día pasado poco mas que en el umbral de loque yo me proponía haber desarrollado durante la lección.Deseaba enunciar las causes inmediatas―aun a sabiendas de queconstituyen una insuficiente explicación―de por que hace unsiglo se contrajo y angostó el ánimo de los filósofos y por que, encambio, hoy vuelve a dilatarse. Sólo me alcanzó el tiempo parahablar del primer punto. La filosofía quedó aplastada, humilladapor el imperialismo de la física y empavorecida por el terrorismointelectual de los laboratorios. Las ciencias naturales dominabanel ambiente y el ambiente es uno de los ingredientes de nuestrapersonalidad, como la preside atmosférica es uno de los factoresque componen nuestra forma física. Si no nos apretase y limitasetacaríamos con el occipucio en las estrellas, como Horacio quería;es decir, seriamos informes, indefinidos e impersonales. Cada unode nosotros es por mitad lo que el es y lo que es el ambiente enque vive. Cuando este coincide con nuestra peculiaridad y lafavorece, nuestra personalidad se realice por entero, se siente porel contorno corroborada e incitada a la expansión de su resorteintimo. Cuando el ambiente nos es hostil, como esta tambiéndentro de nosotros, nos_______________

(1) Viernes, 12 de abril.

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obliga a una perpetua disociación y forcejeo, nos deprime ydificulta que nuestra personalidad se desarrolle y plenamentefructifique. Esto aconteció a los filósofos bajo la atmósferaimpuesta por la tiranía de los soviets experimentales. No esnecesario decir que ninguna de estas palabras mías, que a vecesllevan de sobra acusado su perfil, significa censure ni moral niintelectual para aquellos hombres de ciencia ni para aquellosfilósofos. Fueron como tenían que ser y ha sido sobremanera fértilque fueran así. No pocas calidades de la nueva filosofía sondebidas a aquella etapa de forzada humildad, como el alma hebrease hizo mas sutil e interesante después de la esclavitud deBabilonia. Ya veremos, en concreto, como después de habersufrido con sonrojo los filósofo que los hombres de ciencia losdesdeñasen echandoles en cara que la filosofía no es una ciencia,hoy nos complace, al menos a mi, ese denuesto, y recogiendolo enel aire lo devolvemos diciendo: la filosofía no es una ciencia,porque es mucho más.

Pero ahora conviene preguntarse por que se ha producidoeste nuevo entusiasmo de los filósofos por su filosofía, estaconfianza en el sentido de su labor y este aire resuelto que noslleva a ser filósofo sin medrosidad ni timidez, a ser filósofos,diríamos, impúdicamente, audazmente, jovialmente.

Dos grandes hechos, a mi juicio, han favorecido estamutación.

Hemos visto que la filosofía había quedado reducida, o pocomenos, a la teoría del conocimiento. Así se titulaban la mayorparte de los libros filosóficos publicados entre 1860 y 1920. Ynotaba yo el hecho demasiado sorprendente de que en esos librosasí titulados no se encontrase jamás planteada en serio estacuestión: «¿Qué es conocimiento?» Como esto es un poco y aunun mucho monstruoso, sorprendemos aquí uno de esos casos deceguera determinada que produce en el hombre la presión de unambiente, impóniendole como evidentes e indiscutibles ciertossupuestos que son precisamente los que mas convendría discutir.Estas cegueras varían de una época a otra, pero nunca faltan, ynosotros tenemos la nuestra. La razón de esto nos ocupara otro día,cuando veamos que el vivir se hace siempre desde o sobre ciertossupuestos, que son como el suelo en que para vivir nos apoyamoso de que partimos. Y esto en todos los ordenes―en ciencia comoen moral y política, como en arte. Toda idea es pensada y todocuadro es pintado desde ciertas suposiciones o convenciones tanbásicas, tan de clavo pasado para el que pensó la idea o pintó elcuadro, que ni siquiera repara en ellas

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y por lo mismo no las introduce en su idea ni en su cuadro, no lashallamos allí puestas sino precisamente supuestas y como dejadasa la espalda. Por eso, a veces, no entendemos una idea o uncuadro: nos falta la palabra del enigma, la clave de la secretaconvención. Y como, repito, cada época―voy a precisar mas―,cada generación parte de supuestos más o menos distintos, quieredecirse que el sistema de las verdades y el de los valores estéticos,morales, políticos, religiosos tiene inexorablemente una dimensiónhistórica, son relativos a una cierta cronología vital humana, valenpara ciertos hombres nada más. La verdad es histórica.- Como, noobstante, puede y tiene que pretender la verdad ser sobrehistórica,sin relatividades, absoluta, es la gran cuestión. Muchos de ustedessaben ya que para mi el resolver dentro de lo posible esa cuestiónconstituye «el tema de nuestro tiempo».

E1 supuesto indiscutible e indiscutido que el pensador dehace ochenta años llevaba en la masa de la sangre era que no haymas conocimiento del mundo sensu stricto que la ciencia física,que no hay más verdad sobre lo real que la «verdad física».Entrevimos vagamente el otro día que acaso existen otros tipos de«verdad» y que la «verdad física», aun mirada desde fuera, tieneciertamente dos admirables cualidades: su exactitud y el ir regidapor un doble criterio de certidumbre: la deducción racional y laconfirmación por los sentidos. Pero estas cualidades, con sermagnificas, no bastan para asegurar que no hay más perfectoconocimiento del mundo, más alto «tipo de verdad» que la cienciafísica y la verdad física. Para afirmar esto fuera menesterdesarrollar en toda su amplitud la pregunta: ¿qué sería lo quellamaríamos conocimiento ejemplar, prototipo de verdad, sillevásemos con precisión el sentido que en si lleva la palabraconocer? Sólo cuando sepamos que es, en su significaciónplenaria, conocimiento podemos ver si los que el hombre poseellenan o no esa significación o se aproximan a ella meramente.Mientras no se haga esto no puede hablarse en serio de teoría delconocimiento, y, en efecto, con haber pretendido la filosofía de losúltimos tiempos no ser sino eso, resulta que no ha sido ni eso.

Pero entre tanto la física crecía y en los últimos cincuentaaños llegaba a una amplitud y perfección tales, a un grado deprecisión y a una esfera de observaciones tan gigantesca que fuepreciso reformar sus principios. Sea esto dicho para quienvulgarmente cree que la modificación de un sistema doctrinalindica poca firmeza de una ciencia. La verdad es lo contrario.Porque los principios

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de Galileo y Newton eran validos fue posible el portentosodesarrollo de la física, y este desarrollo llego a un límite que hacíaforzoso ampliar―purificándolos―aquellos principios. Esto hatraído la «crisis de principios»―la Grundlagenkrise― que hoypadece la física y que es una venturosa enfermedad decrecimiento. No se por que solemos entender la palabra «crisis»con un significado triste; crisis no es sino cambio intenso y hondo;puede ser cambio a peor, pero también cambio a mejor, comoacontece con la crisis actual de la física. No hay mejor síntoma dela madurez en una ciencia que la crisis de principios. Ella suponeque la ciencia se halla tan segura de si misma que se da el lujo desometer rudamente a revisión sus principios, es decir, que lesexige mayor vigor y firmeza. E1 vigor intelectual de un hombre,como de una ciencia, se mide por la dosis de escepticismo, dedude que es capaz de digerir, de asimilar. La teoría robusta senutre de duda y no es la confianza ingenua que no haexperimentado vacilaciones; no es la confianza inocente, sino másbien la seguridad en medio de la tormenta, la confianza en ladesconfianza. Ciertamente que es aquella, la confianza, la quequeda triunfando de esta y sobre ella, quien mide el vigorintelectual. En cambio, la dude no sojuzgada, la desconfianza nodigerida es... «neurastenia ».

Los principios físicos son el suelo de esta ciencia, sobreellos camina el investigador. Pero cuando hay que reformarlos nose pueden reformar desde dentro de la física, sino que hay quesalirse de esta. Para reformar el suelo es preciso, evidentemente,apoyarse en el subsuelo. De aquí que los físicos se viesenobligados a filosofar sobre su ciencia, y en este orden el hechomas característico del momento actual es la preocupaciónfilosófica de los físicos. Desde Poincare, Mach y Duhem hastaEinstein y Weyl, con sus discípulos y seguidores, se ha idoconstituyendo una teoría del conocimiento físico debida a losfísicos mismos. Claro es que han recibido todos ellos grandesinfluencias del pasado filosófico, pero lo curioso del caso es quemientras la filosofía misma exageraba su culto a la física comotipo de conocimiento, la teoría de los físicos concluíadescubriendo que la física es una forma inferior deconocimiento―a saber, que es un conocimiento simbólico.

E1 director del «Kursaal», que cuenta las perchas delguardarropa, averigua así el número de abrigos y sobre todo quecolgaron de las perchas, y merced a ello conoce aproximadamenteel número de personas que asistieron a la fiesta. sin embargo, ni havisto las prendas de vestir ni el público.

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Si se compara el contenido de la física con lo que es elmundo corpóreo no se hallaría apenas similitud. Son como dosidiomas diferentes que permiten únicamente la traducción. Lafísica no es más que correspondencia simbólica.

¿Por qué sabemos que es eso la física? Porque son muchaslas correspondencias igualmente posibles; como es posible, en lasformas más diversas, la ordenación de cosas.

En cierta ocasión solemne resumía Einstein la situación dela física en cuanto modo de conocimiento con estas palabras (1918discurso a Max Planck en sus sesenta años): «La evolución denuestra ciencia ha mostrado que entre las construccionesteocráticas imaginables siempre hay una en cada caso quedemuestra decididamente su superioridad sobre las demás. Nadieque se haya penetrado bien del asunto negará que el mundo denuestras percepciones determine prácticamente sin equívocos quesistema teórico hay que elegir. Sin embargo, no hay ningúncamino lógico pue conduzca a los principios de la teoría.»

Es decir, que muchas teorías son igualmente adecuadas yque hablando en rigor, la superioridad de una se funda meramenteen motivos prácticos. Los hechos la recomiendan, pero no laimponen.

Sólo en ciertos puntos toca el cuerpo doctrinal de la físicacon el real de la naturaleza: son los experimentos. (Podriase variaraquel siempre que permaneciesen esos puntos en contacto.) Y elexperimento es una manipulación nuestra mediante la cualintervenimos en la naturaleza obligandola a responder. No es,pues, la naturaleza, sin mas y según ella es, lo que el experimentonos revela, sino sólo su reacción determinada frente a nuestradeterminada intervención. Por consiguiente―y esto me importadejarlo subrayado en expresión formal―, la llamada realidadfísica es una realidad dependiente y no absoluta, unacuasi-realidad―porque es condicional y relativa al hombre. Endefinitiva, llama realidad el físico a lo que pasa si el ejecuta unamanipulación. Sólo en función de esta existe esa realidad.

Ahora bien, la filosofía busca precisamente como realidadlo que es con independencia de nuestras acciones, lo que nodepende de ellas; antes bien, estas dependen de la realidad plenariaaquella.

Ha sido vergonzoso que después de tanta teoría delconocimiento fabricada por los filósofo tuvieran que encargarselos físicos mismos de dar la ultima precisión al carácter de suconocimiento, y revelarnos que lejos de representar laejemplaridad y

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prototipo del conocer es, en rigor, una especie inferior de teoría,distante del objeto que intenta penetrar.

Resulta, pues, que estas ciencias―sobre todo lafísica―avanzan haciendo de lo que era su limitación el principiocreador de sus conceptos. Por tanto, para mejorar no intentanutópicamente saltar fuera de su sombra, superar su fatal y nativoterminó, sino al revés, aceptan este alegremente y apoyandose enel, instalandose sin nostalgias dentro de él, consiguen llegar a lapropia plenitud. La actitud opuesta a esta era la dominante en elúltimo siglo: entonces cada cual aspiraba a ser ilimitado, a ser loque eran los demás y el no era. Es el siglo en que una música―lade Wagner―no se contenta con ser música―sino sustituto de lafilosofía y hasta de la religión―; es el siglo en que la física quiereser metafísica, y la filosofía quiere ser física, y la poesía pintura ymelodía, y la política no se contenta con serlo, sino que aspire aser credo religioso y, lo que es más desaforado, a hacer felices alos hombres.

¿No hay en la nueva actitud de las ciencias que prefierenrecluirse cada cual en su recinto y órbita como el indicio de unanueva sensibilidad humana que ensaya resolver el problema de lavida por un método inverso, aceptando cada ser y cada oficio supropio destino, hincandose en él y, en lugar de extravasarseilusoriamente, llenar bien, sólidamente, hasta los bordes suauténtico e intransferible perfil? Quede aquí de paso apuntado estoque otro día tropezaremos frente a frente.

Sin embargo, esta reciente capitis diminutio de la físicacomo teoría ha actuado sobre el estado espiritual de los filósofosliberandolos para su vocación. Superada la idolatría delexperimento, recluido el conocimiento físico en su modesta órbita,queda la mente franca para otros modos de conocer y viva lasensibilidad para los problemas verdaderamente filosóficos.

Esto no quita nada de su gloria a la física; al contrario,subraya su solidez prodigiosa y su actual fertilidad. Consciente desu poder como ciencia, desdeña la física hoy atribuirse místicassuperioridades que serían fraudulentas. Sabe que ella no es másque eso―conocimiento simbólico―y esto le baste; con ser soloeso es hoy una de las cosas mas formidables y dramáticas queestán aconteciendo en el mundo. Si fuese verdad que Europa esculta ―cosa que esta muy lejos de ser la verdad―, las multitudesse agolparían en las plazas delante de los salones noticieros paraseguir día por día el estado de las investigaciones físicas. Pues lasitua-

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ción es de tal fecundidad, se esta tan cerca de hallazgos fabulososque no hay la menor exageración en predecir el súbito ingreso enun nuevo paisaje cósmico, en una concepción del mundo corpóreoprofundamente distinta de la que nos ha abrigado hasta aquí. Y esasituación es de tal inminencia que no pudría yo decir, ni losilustres físicos que me escuchan, si en este minuto que pasa nohabrá ya brincado la nueva idea colosal en alguna cabeza deAlemania o Inglaterra.

Ahora vemos que fue una superstición la que nos mantuvorendidos ante la llamada «verdad certifica»; se entiende, la clasede verdad propia de la física y disciplines congénere.

Pero otro hecho muy importante ha contribuido a laliberación.

Recuerdese que el anteriormente descrito podía formularseasí: cada ciencia acepta su limitación y hace de ella su métodopositivo. E1 hecho que ahora voy rápidamente a diseñar es unpaso más adelante en el mismo sentido: cada ciencia se haceindependente de las demás, es decir, no acepta su jurisdicción.

También aquí nos ofrece la nueva física el ejemplo masclaro y conocido. Para Galileo la misión de la física consistía endescubrir las leyes especiales que rigen sobre los cuerpos,«además de las leyes generales geométricas». De que estas últimas imperaban en los fenómenos corpóreos no se le ocurriódudar ni un momento. Por ello no se ocupó en disponerexperiencias que demostrasen la docilidad de la naturaleza a losteoremas euclidianos. Aceptaba de antemano, como cosa por simisma evidente, ineludible, la jurisdicción superior de lageometría sobre la física―o diciendo lo mismo en otra forma―,creía que las leyes geométricas eran leyes físicas ex abundantia oen grado eminente. Para mí el punto de más enérgica genialidad enla labor de Einstein esta en la decisión con que se liberta de estetradicional prejuicio: cuando observa que los fenómenos no secomportan según la ley de Euclides y se encuentra con el conflictoentre la jurisdicción geométrica y la exclusivamente física, novacila en declarar esta soberana. Comparando su solución con lade Lorentz se advierten dos tipos mentales opuestos. Para explicarel experimento de Michelson, Lorentz resuelve, siguiendo latradición, que la física se adapte a la geometría. E1 cuerpo tieneque contraerse para que el espacio geométrico siga intacto yvigente. Einstein, al revés, decide que la geometría y el espacio seadapta a la física y al fenómeno corpóreo.

Actitudes paralelas hallamos en las otras ciencias confrecuencia tal que me sorprende también no haber visto en ningunaparte

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advertido este carácter tan general y acusado en el pensamientoreciente.

La reflexiología de Pavlov y la teoría del sentido lumínicode Hering son dos ensayos, clásicos a estas horas, de construir unafisiología independente de la física y de la psicología. En ellos setoma el fenómeno biológico como tal en lo que tiene de ajeno a lacondición común de hecho físico o psicológico y se le trata pormétodos de investigación exclusivos a la fisiología.

Pero dónde mas agudamente, casi escandalosamente,aparece este nuevo temperamento científico es en la matemática.Su supeditación a la 1ógica había llegado en las últimasgeneraciones hasta hacerse casi identidad. Pero he aquí que elholandés Brouwer descubre que el axioma lógico llamado del«tercero excluso» no vale para las entidades matemáticas y que espreciso hacer una matemática «sin lógica», fiel sólo a si misma,indócil a axiomas forasteros.

No puede sorprendernos ―una vez que hemos atisbado estatendencia del nuevo pensamiento― la aparición reciente de unateología que se rebela contra la jurisdicción filosófica. Porquehasta la fecha fue la teología un afán de adaptar la verdad reveladaa la razón filosófica, un intento de hacer para esta admisible lasinrazón del misterio. Más la nueva «teología dialéctica» romperadicalmente con tan anejo uso y declara al saber de Diosindependiente y «totalmente» soberano. Invierte así la actitud delteólogo, cuya faena especifica consistía en tomar desde el hombrey sus normas científicas la verdad revelada; por tanto, hablar sobreDios desde el hombre. Esto daba una teología antropocéntrica.Pero Barth y sus colegas vuelven del revés el tramite y elaboranuna teología teocéntrica. E1 hombre, por definición, no puedesaber nada sobre Dios partiendo de si mismo y de su intra-humanamente. Es mero receptor del saber que Dios tiene de si mismo uque envía en porciúnculas al hombre mediante la revelación. E1teólogo no tiene otro menester que purificar su oreja dónde Diosle insufla su propia verdad, verdad divina inconmensurable contoda verdad humana y, por lo mismo, independente. En esta formase desentiende la teología de la jurisdicción filosófica. Lamodificaci6n es tanto mas notable cuanto que se ha producido enmedio del protestantismo, donde la humanización de la teología,su entrega a la filosofía, había avanzado mucho mas que en elcampo católico.

Domina hoy, pues, las ciencias una propensióndiametralmen-

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te opuesta a la de hace treinta o cuarenta años. Entonces una u otraciencia intentaba imperar sobre las demás, extender sobre ellas sumétodo doméstico, y las demás toleraban humildemente estainvasión. Ahora cada ciencia no sólo acepta su nativa manquedad,sino que repele toda pretensión de ser legislada por otra (1).

Estos son los caracteres mas importantes del estilointelectual que en estos últimos años se manifiestan. Yo creo queellos pueden llevar a una gran época de la intelección humane.Con sólo una salvedad. No es posible que las ciencias se quedenen esta posición de intratable independencia. Sin perder la queahora han conquistado, es menester que logren articularse unas enotras―lo cual no es supeditarse. Y esto, precisamente esto, sólopueden hacerlo si toman de nuevo tierra firme en la filosofía.Síntoma claro de que caminan hacia esta nueva sistematización esla frecuencia creciente con que el científico particular se sienteforzado a calar―por la urgencia misma de sus problemas―enaguas filosóficas.

Pero mi asunto ahora no me deja desviarme aconsideraciones sobre el porvenir de la ciencia, y lo que heinsinuado sobre su presente vino sólo pare mostrar las condicionesintelectuales atmosféricas que han predispuesto al retorno a unafilosofía mayor, corrigiendo el encogimiento de los últimos cienanos. E1 filósofo encuentra en la combinación del aire públiconuevo coraje pare hacerse también independiente y fiel a lalimitación de su destino.

Pero hay otro motivo mas fuerte que los apuntados para quesea posible un renacimiento filosófico. La tendencia a aceptar cadaciencia su propia limitación y a proclamarse independiente sonsólo condiciones negativas bastantes para quitar los estorbos quedurante un siglo han paralizado la vacación filosófica, pero nonutren ni menos provocan enérgicamente a esta.

¿Por qué vuelve, pues, el hombre a la filosofía? ¿Por quévuelve a ser normal la vocación hacia ella? Evidentemente, sevuelve a una cosa por la misma razón esencial que llevó a ella laprimera vez. Si no, es que el retorno carece de sinceridad, es unafalsa vuelta, un fingir que se vuelve.

Esto nos obliga a plantearnos la cuestión de por qué alhombre se le ocurre en absoluto hacer filosofía.

¿Por qué al hombre―ayer, hoy u otro día―se le ocurrefilosofar? Conviene traer con claridad a la mente esa cosa quesolemos ___________________

(1) Nótense fenómenos paralelos, en el arte y en la políticaactuales.

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llamar filosofía, para poder luego responder al «por qué» de suejercicio.

En esta nueva óptica reaparece nuestra ciencia con loscaracteres que ha tenido en sodas sus épocas lozanas, si bien elprogreso del pensamiento module aquellos en forma nueva y masrigorosa. ¿Qué es a nuestros ojos la filosofía resurgente?

Voy a responder a esta pregunta con una serie de rasgos,mediante formulas que poco a poco, en los días subsecuentes, iránrevelando todo su sentido.

Lo primero que ocurriría decir fuera definir la filosofía comoconocimiento del Universo. Pero esta definición, sin ser errónea,puede dejarnos escapar precisamente todo lo que hay deespecifico, el peculiar dramatismo y el tono de heroicidadintelectual en que la filosofía y sólo la filosofía vive. Parece, enefecto, esa definición un contraposto a la que podíamos dar de lafísica, diciendo que es conocimiento de la materia. Pero es el casoque el filósofo no se coloca ante su objeto―el Universo―comoel físico ante el suyo, que es la materia. E1 físico comienza pordefinir el perfil de ésta y solo después comienza su labor e intentaconocer su estructura intima. Lo mismo el matemático define elnúmero y la extensión, es decir, que todas las ciencias particularesempiezan por acotar un trozo del Universo, por limitar suproblema, que al ser limitado deja en parte de ser problema. Dichode otra forma: el físico y el matemático conocen de antemano laextensión y atributos esenciales de su objeto; por tanto, comienzanno con un problema, sino con algo que dan o toman por sabido.Pero el Universo en cuya pesquisa parte audaz el filósofo como unargonauta no se sabe lo que es. Universo es el vocablo enorme ymonolítico que como una vasta y vaga gesticulación oculta masbien que enuncia este concepto rigoroso: «todo cuanto hay». Esoes, por lo pronto, el Universo. Eso, nótenlo bien, nada más queeso, porque cuando pensamos el concepto «todo cuanto hay» nosabemos qué sea eso que hay; lo único que pensamos es unconcepto negativo, a saber: la negación de lo que solo sea parte,trozo, fragmento. El filósofo, pues, a diferencia de todo otrocientífico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo más omenos conocido es partícula, porción, esquirla de Universo. E1filósofo se sitúa ante su objeto en actitud distinta de todo otroconocedor; el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe sólo:primero, que no es ninguno de los demás objetos; segundo, que esun objeto integral, que es el auténtico todo, el que no deja nadafuera y, por lo mismo, el único que se basta. Pero

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precisamente ninguno de los objetos conocidos o sospechadosposee esta condición. Por tanto, el Universo es lo que radicalmenteno sabemos, lo que absolutamente ignoramos en su contenidopositivo.

En otro giro podíamos decir: a las demás ciencias les es dadosu objeto, pero el objeto de la filosofía como tal es precisamenteel que no puede ser dado; porque es todo, y porque no es dadotendrá que ser en un sentido muy esencial el buscado, elperennemente buscado. Nada hay de extraño que la ciencia mismacuyo objeto hay que empezar por buscar, es decir, que hasta comoobjeto y asunto es ya problemática, tenga una vida menostranquila que las otras y no goce a primera vista de lo que Kantllamaba der sichere Gang. Este paso seguro, tranquilo y burguésno lo tendrá nunca la filosofía, que es puro heroísmo teorético.Ella consistirá en ser también como su objeto, la ciencia universaly absoluta que se busca. Así la llama el primer maestro de nuestradiscipline, Aristóteles: filosofía, la ciencia que se busca,(zetuomene epiosteme)

Pero tampoco en la definición antedicha―filosofía esconocimiento del Universo―significa conocimiento lo mismo queen las ciencias particulares. Conocimiento en su sentido estricto yprimario significa solución positiva concreta a un problema, esdecir, penetración perfecta del objeto por el intelecto de su sujeto.Ahora bien, si conocimiento fuese sólo eso la filosofía no podríacomprometerse a serlo. Imaginen ustedes que la nuestra llegase ademostrar que la última realidad del Universo está constituida porun ser absolutamente caprichoso, por una voluntad aventurera eirracional―esto creyó, en efecto, descubrir Schopenhauer.Entonces no cabría penetración total del objeto por el sujeto ―esarealidad irracional sería opaca a la intelección―y, sin embargo, noes dudoso que fuera aquella una perfecta filosofía, no menosperfecta que las otras para las cuales el ser era en su integridadtransparente al pensamiento y dócil a la razón, idea básica de todoracionalismo.

Hemos, pues, de salvar el sentido del término conocimientoy advertir que si, en efecto, significa primariamente ese plenoingreso del pensar en el Universo, cabrá una escala de valores deconocimiento según la mayor o menor aproximación a ese ideal.La filosofía debe comenzar por definir aquel concepto máximo ya la par dejarse abiertos los grados inferiores de él, que todos serána la postre, en una u otra medida, modos del conocer. Por estarazón yo propongo que, al definir la filosofía como conocimiento

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del Universo, entendamos un sistema integral de actitudesintelectuales en el cual se organiza metódicamente la aspiración alconocimiento absoluto. Lo decisivo, pues, para que un conjunto depensamientos sea filosofía, estriba en que la reacción del intelectoante el Universo sea también universal, integral―que sea, ensuma, un sistema absoluto.

Es pues, obligación constituyente de la filosofía tomarposición teorética, enfrentarse con todo problema, lo cual noquiere decir resolverlo, pero sí demostrar positivamente suinsolubilidad. Esto es lo característico de la filosofía frente a lasciencias. Cuando éstas encuentran un problema pare ellasinsoluble, simplemente dejan de tratarlo. La filosofía, en cambio,al partir admite la posibilidad de que el mundo sea un problema ensi mismo insoluble. Y el demostrarlo sería plenamente unafilosofía que cumpliría con todo rigor su condición de tal.

Para el pragmatismo y toda la llamada «ciencia» unproblema insoluble no es un problema―y por insoluble entiendeninsoluble por los métodos previamente reconocidos. Llamanproblema, pues, a lo que se puede resolver», y como la soluciónconsiste en ciertas manipulaciones, «lo que se puede hacer». E1pragmatismo es, en efecto, el practicismo suplantando toda teoría.(Recuerdese la definición del pragmatismo en Peirce.) Mas alpropio tiempo es la teoría sincera en que se expresa el modocognoscitivo de las ciencias particulares que conserva un resto deactitud práctica, que no es puro afán de conocer y, por lo mismo,aceptación de un problema ilimitado.

¿De dónde viene ―se preguntará― este apetito delUniverso, de integridad del mundo que es raíz de la filosofía?Sencillamente, ese apetito que parece peculiar a la filosofía es laactitud nativa y espontánea de nuestra mente en la vida. Confusao claramente, al vivir vivimos hacia un mundo en derredor quesentimos o presentimos completo. El hombre de ciencia, elmatemático, el científico es quien taja esa integridad de nuestromundo vital y aislando un trozo hace de el su cuestión. Si elconocimiento del Universo o filosofía no da verdades del mismotipo que la «verdad científica», tanto peor pare esta.

«La "verdad científica" se caracteriza por su exactitud y elrigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades sonconquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerseen un plano de problemas secundarios, dejando intactas lasúltimas, las decisivas cuestiones. De esta renuncia hace su virtudesencial, y no sería

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necesario recalcar que por ello sólo merece aplausos. Pero laciencia experimental es sólo una exigua porción de la mente y elorganismo humanos. Donde ella se para no se para el hombre. Siel físico detiene la mano con que dibuja los hechos allí donde sumétodo concluye, el hombre que hay detrás de todo físicoprolonga, quiera o no, la línea iniciada y la lleva a terminación,como automáticamente, al ver el trozo del arco roto, nuestramirada completa la área curva manca.

»La misión de la física es averiguar de cada hecho que ahorase produce su principio, es decir, el hecho antecedente que originóaquél. Pero este principio tiene a su vez un principio anterior, y asísucesivamente, hasta un primer principio originario. El físicorenuncia a buscar este primer principio del Universo, y hace muybien. Pero repito que el hombre donde cada físico vive alojado norenuncia y, de grado o contra su albedrío, se le va el alma haciaesa primera y enigmático causa. Es natural que sea así. Vivir es,de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparsede él. De aquí que sea al hombre materialmente imposible, por unaforzosidad psicológica, renunciar a poseer una noción completadel mundo, una idea integral del Universo. Delicada o tosca, connuestra anuencia o sin ella, se incorpora en el espíritu de cada cualesa fisonomía transcientífica del mundo y viene a gobernar nuestraexistencia con mas eficacia que la verdad científica.Violentamente quiso el pasado siglo frenar la mente humana allídonde la exactitud finiquita. Esta violencia, este volverse deespaldas a los últimos problemas se llamó "agnosticismo".

»He aquí lo que ya no esta justificado ni es plausible. Porquela ciencia experimental sea incapaz de resolver a su manera esascuestiones fundamentales no es cosa de que, haciendo ante ellasun gracioso gesto de zorra hacia uvas altaneras, las llame "mitos"y nos invite a abandonarlas. ¿Cómo se puede vivir sordo a laspostreras, dramáticas preguntas? ¿De dónde viene el mundo,adónde va? ¿Cuál es la potencia definitiva del cosmos? ¿Cuál esel sentido esencial de la vida? No podemos alentar confinados enuna zona de temas intermedios, secundarios. Necesitamos unaperspectiva íntegra, con primero y ultimo plano, no un paisajemutilado, no un horizonte al que se ha amputado la palpitaciónincitadora de las postreras lontananzas. Sin puntos cardinales,nuestros pasos carecerían de orientación. Y no es pretexto bastantepare esa insensibilidad hacia las últimas cuestiones declarar queno se ha hallado manera de resolverlas. ¡Razón de más para sentiren la raíz de nues-

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tro ser su presión y su herida! ¿A quién le ha quitado nunca elhambre saber que no podrá comer? Aun insolubles, seguirán esasinterrogaciones alzándose patéticas en la comba faz nocturna yhaciendonos sus guiños de estrella; las estrellas, como Heinedecía, son inquietos pensamientos de oro que tiene la noche. ElNorte y el Sur nos orientan, sin necesidad de ser ciudadesasequibles pare las cuales quepa tomar un billete de ferrocarril

»Quiero decir con esto que no nos es dado renunciar a laadopción de posiciones ante los temas últimos: queramos a no, deuno u otro rostro se incorporan en nosotros. La "verdad científica"es una verdad exacta, pero incompleta y penúltima, que se integraforzosamente en otra especie de verdad, última y completa,aunque inexacta, a la cual no habría inconveniente en llamar"mito". La "verdad científica" flota, pues, en mitología, y laciencia misma, como totalidad, es un mito, el admirable mitoeuropeo (1).»

[APÉNDICE] (2)[El origen del conocimiento.]

Pero si preguntamos de donde viene ese apetito de Universo,de integridad del mundo, que es raíz de la filosofía, Aristóteles nosdeja en la estacada. Para el la cuestión es muy simple, y comienzasu «Metafísica» diciendo: «Los hombres sienten por naturaleza elafán de conocer.» Conocer es no contentarse con las cosas segúnellas se nos presentan, sino buscar tras ellas su «ser. ¡Extrañacondición la de este «ser» de las cosas! No se hace patente en ellassino, al contrario, pulsa oculto siempre debajo de ellas, «mas allá»de ellas. A Aristóteles le parece «natural» que nos preguntemospor el «mas allá», cuando lo natural sería que, consistiendoprimariamente nuestra vida en hallarnos rodeados de cosas, noscontentásemos con estas. De su «ser» no tenemos, por lo pronto,la menor

__________________(1) [Estos últimos párrafos proceden del ensayo El origen

deportivo del Estado. En Obras completas, tomo II.]

(2) [En la publicación fragmentaria de algunas lecciones de esteCurso, a que nos referimos en la Nota preliminar, y a continuación de ladefinición aristotélica de filosofía de la pagina 309, iba el texto que damosaquí.]

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noticia. Nos son dadas puramente las cosas, no su ser. Ni siquierahay en ellas indicio positivo de que tengan un ser a su espalda.Evidentemente, el «mas allá» de las cosas no está en maneraninguna dentro de ellas.

Se dice que el hombre siente nativamente curiosidad. Y estoes lo que piensa Aristóteles cuando a la pregunta «¿por que elhombre se esfuerza en conocer?» responde, como un medico deMoliere: «Porque le es natural.» «Señal―prosigue―de que le esnatural este afán su prurito por percibir», sobre todo «por mirar>.Aquí Aristóteles se acuerda de Platón, que situaba a los hombresde ciencia y a los filósofos en la especie de los philotheamones, delos «amigos de mirar>, de los que van a espectáculos. Pero mirares lo contrario que conocer: mirar es recorrer con los ojos lo queesta ahí, y conocer es buscar lo que no esta ahí: el ser de las cosas.Es precisamente un no contentarse con lo que se puede ver, antesbien, un negar lo que se ve como insuficiente y un postular loinvisible, el «mas allá» esencial.

Aristóteles, con esta indicación y con otras muchasque-abundan en sus libros, nos revela cuál es su idea del origen delconocimiento. Según el, consistiría éste, simplemente, en el uso oejercicio de una facultad que el hombre tiene, como mirar sería nomas que usar de la visión. Tenemos sentidos, tenemos memoriaque conserva los datos de aquellos, tenemos experiencia en queesta memoria se selecciona y decanta. Todos ellos sonmecanismos natos del organismo humano, que el hombre, quierao no, ejercita. Pero nada de eso es conocimiento. Ni aunqueañadamos las otras «facultades» mas estrictamente llamadasintelectuales, como abstraer, comparar, colegir, etc.... Lainteligencia, o conjunto de todos esos poderes, es también unmecanismo con que el hombre se encuentra dotado y queevidentemente sirve, más o menos, pare conocer. Pero el conocermismo no es una facultad, dote o mecanismo; es, por lo contrario,una tarea que el hombre se impone. Y una tarea que acaso esimposible. ¡Hasta tal punto no es un instinto el conocimiento!

Al conocer usamos de nuestras facultades, pero no por unsimple afán de ejercitarlas, sino para subvenir a una necesidad omenester que sentimos, la cual necesidad no tiene por si mismanada que ver con ellas y para la que tal vez estas facultadesintelectuales nuestras no son adecuadas o, por lo menos,suficientes. Conste, pues, que conocer no es, sin mas, ejercitar lasfacultades intelectuales, pues no está dicho que el hombre logreconocer; lo único

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que es un hecho es que se esfuerza penosamente en conocer, quese pregunta por el trasmundo del ser y se extenúa en llegar a el.

Siempre se ha desvirtuado la verdadera cuestión sobre elorigen del conocimiento suplantándola con la investigación de susmecanismos. No basta tener un aparato para usarlo. Nuestras casasestán llenas de aparatos fuera de uso que no manejamos porque nonos interesa ya lo que ellos proporcionan. Juan es un hombre conenorme talento para la matemática, pero como solo le interesa laliteratura, no se ocupa de hacer matemática. Pero, además, comohe indicado, no es ni mucho menos seguro que la; dotesintelectuales del hombre le permitan conocer. Si por «naturaleza»del hombre entendemos, como Aristóteles, el conjunto de susaparatos corpóreos y mentales y su funcionamiento, habremos dereconocer que el conocimiento no le es «natural». Al contrario,cuando use de todos esos mecanismos se encuentra con que nologra plenamente eso que el se propone bajo el vocablo «conocer.Su propósito, su afán cognoscitivo trasciende sus dotes, susmedios para lograrlo. Echa mano de cuantos utensilios posee, sinconseguir nunca plena satisfacción con ninguno de ellos ni con suconjunto. La realidad es, pues, que el hombre siente un extrañoafán por conocer y que le fallan sus dotes, lo que Aristóteles llamasu naturaleza».

Esto obliga, sin remisión ni escape, a reconocer que laverdadera naturaleza del hombre es más amplia y que consiste entener dotes, pero también en tener fallas. El hombre se componede lo que tiene «y de lo que le falta». Si usa de sus dotesintelectuales en largo y desesperado esfuerzo no es simplementeporque las tiene, sino, al revés, porque se encuentra menesterosode algo que le falta y a fin de conseguirlo moviliza, claro está, losmedios que posee. E1 error radicalísimo de sodas las teorías delconocimiento ha sido no advertir la inicial incongruencia queexiste entre la necesidad que el hombre tiene de conocer y las«facultades» con que cuenta para ello. Solo Platón entrevió que laraíz del conocer, diríamos, su sustancia misma, está precisamenteen la insuficiencia de las dotes humanas, que está en el hechoterrible de que el hombre «no sabe». Ni el Dios ni la bestia tienenesta condición. Dios sabe todo y por eso no conoce. La bestia nosabe nada y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es lainsuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibedesesperadamente que ignora. Esto es lo que conviene analizar.¿Por qué al hombre le duele su ignorancia, como podía dolerle unmiembro que nunca hubiese tenido?

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LECCIÓN IV (1)

[Conocimiento del Universo o Multiverso.―El primado delproblema frente a sus soluciones.―Problemas teóricos yproblemas prácticos.―Panlogismo y razón vital.]

Este curso filosófico -como el curso fluvial del Guadiana-comenzó a brotar en un lugar, luego desapareció bajo las arenas deun desierto y, por fin, volvió a alumbrar aquí. De aquella miprimera lección en la Universidad salvé aquí―como se suele enlos incendios y otras catástrofes subitáneas―solo dos puntos.Uno, el enunciado del tema titular de este curso; otro ―que una yotra vez quisiera recordar―, mi propósito de no hacer víarectilínea, sino desarrollar mi pensamiento en círculos sucesivosde radio menguante, en ruta, pues, espiral. Esto nos permite y nosobliga a presentar cada cuestión primero en su forma más vulgary menos rigorosa, pero más comprensible, seguros de que lahallaremos siempre de nuevo tratada mas enérgica y formalmenteen algún círculo interior. Así, decía yo, no pocas cosas que en suprimera aparición traen el cariz de ser solo una frase o unatrivialidad, reaparecen otra vez, como mejoradas por la fortuna,con aspecto mas grave y original.

Pues bien: con lo dicho el ultimo día hemos cumplidonuestro primer giro―ahora debemos emprender lo que Platónllamaría ton emeteron deuteron plous - nuestra segunda circunnavegación. En-

________________(1) Martes, 16 de abril.

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trevimos que la verdad científica, la verdad física posee laadmirable calidad de ser exacta―pero que es incompleta ypenúltima. No se basta a sí misma. Su objeto es parcial, es solo untrozo del mundo y además parte de muchos supuestos que da sinmás por buenos; por tanto, no se apoya en sí misma, no tiene en símisma su fundamento y raíz, no es una verdad radical. Por ellopostula, exige integrarse en otras verdades no físicas ni científicasque sean completas y verdaderamente ultimas. Donde acaba lafísica no acaba el problema; el hombre que hay detrás delcientífico necesita una verdad integral, y, quiera o no, por laconstitución misma de su vida, se forma una concepción enterizadel Universo. Vemos aquí en clara contraposición dos tipos deverdad: la científica y la filosófica. Aquella es exacta peroinsuficiente, ésta es suficiente pero inexacta. Y resulta que esta, lainexacta, es una verdad más radical que aquella―por tanto y sinduda, una verdad de más alto rango―, no sólo porque su tema seamás amplio, sino aún como modo de conocimiento; en suma, quela verdad inexacta filosófica es una verdad más verdadera. Peroesto no debía extrañar. La tendencia irreflexiva y vulgar aconsiderar la exactitud como un atributo que afecta a los quilatesde la verdad carece por completo no solo de justificación, sinohasta de sentido. La exactitud no puede existir sino cuando sehabla de objetos cuantitativos, o como Descartes dice, de quodrecipit magis et minus; por tanto, de lo que se cuenta y se mide.No es, pues, en rigor, un atributo de la verdad como tal, sino deciertas, determinadas cosas que hay en el Universo; en definitiva,sólo de la cantidad y luego, con valor aproximado, de la materia.Una verdad puede ser muy exacta y ser, no obstante, muy pocoverdad. Por ejemplo, casi todas las leyes de la física tienen unaexpresión exacta, pero como están obtenidas por un cálculomeramente estadístico, es decir, por cálculo de probabilidades,tienen un valor sólo probable. Se da el caso curioso―y el temamerecería ser tratado aparte, porque es candente y gravísimo―deque conforme la física se va haciendo más exacta se les vaconvirtiendo entre las manos a los físicos en un sistema de merasprobabilidades; por tanto, de verdades de segunda clase, decasi-verdades. La consecuencia de esto es uno de los motivos quellevan a los físicos actuales, gigantes creadores de un novísimopanorama cósmico, a ocuparse de filosofía, a asentar su verdadgremial en una más completa verdad vital.

Hemos tomado el día pasado un primer contacto con elhecho básico, con el hecho de todos los hechos que es «nuestravida» y

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su horizonte el mundo. Este contacto era aún sobremaneraimpreciso y exento de evidencia. Casi parecía no mas que unavaga reacción poética o patética. Sugiere, sin embargo, lo bastantepare que columbremos cuál va a ser nuestra trayectoria.

La filosofía de hace cincuenta años aspiraba, cuando más, aser un complemento de las ciencias particulares. Cuando éstasllegaban al punto en que no podían ya obtener verdades claras, seencargaba a la pobre filosofía, especie de «criada para todo», quecompletase la faena con algunas reverendas vaguedades. E1hombre se instalaba dentro de la física y cuando esta concluíaseguía el filósofo todo derecho, en una especie de movimiento deinercia, usando para explicar lo que quedaba una suerte de físicaextramuros. Esta física mas alla de la física era la metafísica―portanto, una física fuera de sí (Todavía la filosofía actual inglesa:Russell o Whitehead.)

Pero lo dicho antes anuncia que nuestro camino es opuesto.Hacemos que el físico―y lo mismo el matemático, o elhistoriador, o el artista, o el político―, al notar los limites de suoficio, retroceda al fondo de sí mismo. Entonces encuentra que élmismo no es físico, sino que la física es una entre innumerablescosas que hace en su vida de hombre. El físico resulta en su últimofondo y substrato todo un hombre, es vida humana. Y esta vidahumana tiene la condición inevitable de referirse constantementea un mundo íntegro, al Universo. Antes de ser físico es hombre yal serlo se preocupa del Universo, es decir, filosofa―mejor opeor―técnica o espontáneamente, de modo culto o salvaje. Noserá nuestro camino ir más alla de la física, sino al revés,retroceder de la física a la vida primaria y en ella hallar la raíz dela filosofía. Resulta esta, pues, no meta-física, sino ante-física.Nace de la vida misma y, como veremos muy estrictamente, estano puede evitar, siquiera sea elementalmente, filosofar. Por estarazón, la primera respuesta a nuestra pregunta «¿Qué esfilosofía?» podía sonar así: ««La filosofía es una cosa...inevitable.»

A la pregunta «¿Qué es filosofía?» prometía yo el otro díacontestar enunciando una serie de atributos, de notas y faccionesque fuesen delimitando el perfil del pensamiento filosófico. Perollegó el tiempo, gran segador, y segó mi lección en flor cuando elconcepto que buscábamos iba a madurar y desarrollarse. Tuve queconcluir violentamente mi desarrollo en un punto cualquiera, allídonde el instante cronológico me obligaba a terminar.

Pero si ustedes hacen memoria notaran que apenas si había-

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mos pisado el umbral del tema, y es preciso que hoy ingresemosen su interior. Ensayábamos definir la filosofía comoconocimiento del Universo, pero al punto puse a ustedes enguardia, no fuera a ser que esta definición, con su aparenterotundidad, dejase escapar precisamente cuanto hay de esencial yespecífico en el modo intelectual que llamamos filosofía. Estepeligro, en rigor, no proviene de la definición misma, que escorrecta, sino de la manera como solemos, sobre todo los hombresde razas calientes, leer y escuchar. Tras un cuarto de siglo deproducción ideológica―no presumo de ancianidad, pero es el casoque yo comencé a publicar a los dieciocho anos―he perdido todailusión que consista en esperar, salvo excepciones, de españoles ode argentinos que entienden por leer u oír otra cosa que resbalardel significado espontáneo o impresionista de una palabra al deotra y del sentido primerizo de una frase al de la subsecuente.Ahora bien, así―no se dude de ello―no se puede entenderninguna expresión filosófica. La filosofía no se puede leer―espreciso desleerla―, quiero decir, repensar cada frase, y estosupone romperla en sus vocablos ingredientes, tomar cada uno deellos y, en vez de contentarse con mirar su amena superficie,tirarse de cabeza dentro de él, sumirse en él, descender a suextraña significativa, ver bien su anatomía y sus límites para salirde nuevo al aire libre, dueño de su secreto interior. Cuando se haceesto con los vocablos todos de una frase quedan unidos no costadoa costado, sino subterráneamente, por sus raíces mismas de idea,y sólo entonces componen de verdad una frase filosófica. A lalectura deslizante u horizontal, al simple patinar mental hay quesustituir la lectura vertical, la inmersión en el pequeño abismo quees cada palabra, fértil buceo sin escafandra.

Así procure instalar a ustedes sucesivamente sobre cada unode los términos que componen aquella definición. Hoy, forzadosa resumir lo dicho pare reanudar nuestra trayectoria ideológica, senos ofrece ocasión para afirmar lo ya enunciado y enriquecerlonotablemente. Me importa hacerlo así, porque es un análisis, queyo sepa, completamente nuevo y espero más rigoroso que losusados.

A la obra, pues. Universo es el nombre del tema, del asuntopare cuya investigación ha nacido la filosofía. Ahora bien, esteobjeto Universo es tan extraño, tan radicalmente distinto de todoslos demás que desde luego obliga al filósofo a situarse ante él enuna actitud intelectual completamente diferente de la que lasciencias particulares adoptan ante los suyos.

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Entiendo por Universo formalmente «todo cuanto hay». Esdecir, que al filósofo no le interesa cada una de las cosas que haypor sí, en su existencia aparte y diríamos privada, sino que, por elcontrario, le interesa la totalidad de cuanto hay, y,consecuentemente, de cada cosa lo que ella es frente y junto a lasdemás, su puesto, papel y rango en el conjunto de todas lascosas―diríamos la vida pública de cada cosa, lo que representa yvale en la soberana publicidad de la existencia universal. Por cosasentenderemos no solo las reales físicas o anímicas, sino tambiénlas irreales, las ideales y fantásticas, las trans reales, si es que lashay. Por eso elijo el verbo «haber»; ni siquiera digo «todo lo queexiste», sino «todo lo que hay». Este «hay», que no es un grito dedolor, es el círculo más amplio de objetos que cabe trazar, hasta elpunto que incluye cosas, es decir, que hay cosas de las cuales esforzoso decir que las hay pero que no existen. Así, por ejemplo, elcuadrado redondo, el cuchillo sin hoja ni cacha o todos esos seresmaravillosos de que nos habla el poeta Mallarme―como la horasublime que es, según él, «la hora ausente del cuadrante», o lamujer mejor, que es «la mujer ninguna. Del cuadrado redondo sólopodemos decir que no existe, y no por casualidad, sino que suexistencia es imposible; pero para poder dictar sobre el pobrecuadrado redondo tan cruel sentencia es evidente que tienepreviamente que ser habido por nosotros, es menester que en algúnsentido lo haya.

Decía yo que el matemático o el físico comienza pordelimitar su objeto, por definirlo, y esta definición de lo numérico,del conjunto o como se quiera comenzar la matemática, y lomismo la definición del fenómeno físico, de lo material, contienelos atributos más esenciales del asunto. Comienzan, pues, lasciencias particulares apartando, acotando su problema, y para ellocomienzan sabiendo o creyendo saber de antemano lo másimportante. Su faena se reduce a investigar la estructura interior desu objeto, su fino tejido intimo, podríamos decir su histología. Mascuando el filósofo parte a la pesquisa de todo cuanto hay acepta unproblema radical, un problema sin límites, un absoluto problema.De lo que busca -que es el Universo- no sabe nada. Precisamostodo lo que ignora: precisarlo significa definir con pleno rigor elproblema de la filosofía en lo que tiene de más peregrino y sin par.

1º Al preguntarnos qué es «todo lo que hay» no tenemos lamenor sospecha de que será eso que hay. Lo único que sabemospreviamente a la filosofía es que hay esto y lo otro y lo de másallá, que es precisamente lo que no buscamos. Buscamos «todo»

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y lo que tenemos es siempre lo que no es todo. De éste no sabemosnada y, tal vez, entre sodas esas partes que ya tenemos no están lasque nos son más importantes, lo más importante de cuanto hay.

2º Pero ignoramos también si eso que hay será, en efecto, untodo, es decir, Universo, o si por ventura cuanto hay forma másbien diversos todos si es Multiverso.

3º Pero ignoramos todavía más. Sea lo que hay Universo oMultiverso, al partir en nuestra empresa intelectual, ignoramosradicalmente si será cognoscible, es decir, si nuestro problema serásoluble o no. Ruego a ustedes que no pasen desatentamente pordelante de lo que arabo de decir. Constituye la dimensión masextraña del pensamiento filosófico, la que le proporciona uncarácter exclusivo, la que mejor diferencia el modo intelectualfilosófico de todos los demás.

La ciencia particular no duda de que su objeto seacognoscible ―dudará de que lo sea plenamente- y encontrarádentro de su problema general algunos especiales que no puederesolver. Inclusive, como la matemática, llegara a demostrar queson insolubles. Pero la actitud del científico implica la fe en laposibilidad de conocer su objeto. Y no se trata de una vagaconfianza humana, sino de algo constituyente de la ciencia misma,hasta el punto de que pare ella definir su problema es una y mismacosa con fijar el método general de su solución. Dicho en otraforma: para el físico es problema lo que en principio se puederesolver, la solución le es en cierto modo anterior al problema; seentiende que va a llamar solución y conocimiento al trato que elproblema tolere. Así, de los colores y los sonidos y los cambiossensibles, en general, el físico solo puede conocer las relacionescuantitativas, y aún éstas -las situaciones en tiempo y espacio- sólorelativamente y aún estas relatividades sólo con la aproximaciónque los aparatos y nuestros sentidos permiten; pues bien, a esteresultado, teoréticamente tan poco satisfactorio, llamara solucióny conocimiento. Viceversa considerará como problema físico sólolo que puede someterse a medidas y lo que acepta ese tratamientometódico Sólo el filosofo hace ingrediente esencial de su actitudcognoscitiva la posibilidad de que su objeto sea indócil alconocimiento. Y esto significa que es la única ciencia que tom elproblema según se presenta, sin previa y violenta domesticación.Va a cazar la fiera según vive en la selva―no como el domador decirco que previamente la cloroformiza.

De suerte que no solo el problema filosófico es ilimitado en

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extensión, puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que loes también en intensidad problemática. No sólo es el problema delo absoluto, sino que es absolutamente problema. Cuando, encambio, decimos que las ciencias particulares tratan un problemarelativo o parcial, no sólo sugerimos que se ocupanexclusivamente de un trozo de universo y nada más, sino que eseproblema mismo se apoya en datos que se dan por sabidos yresueltos, por tanto, que sólo a medias es problema.

Es éste, a mi juicio, el momento de hacer una observaciónfundamental que me extraña no haber visto nunca expresada.Cuando se habla de nuestra actividad cognoscitiva o teorética sedefine muy justamente como la operación mental que va desde laconciencia de un problema al logro de su solución. Lo malo es quese tiende a no considerar como importante en esa operación sinosu última parte: el tratamiento y solución del problema. Por eso,cuando se piensa en la ciencia se la suele ver como un repertoriode soluciones. En mi entender, es esto un error. En primer lugar,porque hablando rigorosamente y evitando, como exige el templede nuestro tiempo, el utopismo, es muy discutible si algúnproblema ha sido nunca plenamente resuelto; por lo tanto, no es enla solución donde debemos cargar el acento al definir la ciencia.En segundo lugar, la ciencia es un proceso siempre fluyente yabierto hacia la solución-no es, pues, de hecho, la arribada a lacosta anhelada-, sino que es la navegación procelosa hacia ella.Pero, en tercero y definitivo lugar, se olvida que al ser la actividadteorética una operación y marcha de la conciencia de un problemaa su solución, lo primero que es, precisamente, es conciencia delproblema. ¿Por qué se deja esto a la espalda como detalleinsignificante? ¿Por qué parece natural y de no urgente meditaciónque el hombre tenga problemas? Y, sin embargo, bien obvio esque en el problema está el corazón y el núcleo de la ciencia. Todolo demás actúa en función de él-es secundario con respecto a él-.Si queremos un instante rozar el placer intelectual que proporcionasiempre la paradoja, diríamos que lo único no problemático en unaciencia es justamente su problema; lo demás, sobre todo lasolución, es siempre precario y discutible, vacilante y mudadizo.Cada ciencia es, primariamente, un sistema de problemasinvariables o de muy limitada variación y eso, el tesoro deproblemas, es el que emigre a lo largo de las generaciones, el quepasa de mente en mente, el que constituye el patrimonio y elpaladión de la tradición en la historia milenaria de una ciencia.

Pero todo esto me sirve sólo como peldaño pare elevarme a

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una consideración más radical. El error padecido al ver laactividad teorética por el cabo de su solución y no por su caboinicial que es el problema, se origina en un desconocimiento de lamaravilla que significa el hecho magnífico de que en el hombreexistan problemas. Y es que no se distinguen dos sentidos muydiferentes de este vocablo. Se observa que la vida plantea alhombre, desde siempre, problemas―estos problemas que no seplantea el hombre sino que caen sobre él, que le son planteadospor su vivir, son los problemas prácticos.

Intentemos definir la actitud mental en que aparece unproblema práctico. Estamos rodeados, cercados por la realidadcósmica, dentro de la cual vamos sumergidos. Esa realidadenvolvente es material y es social. Sentimos de pronto unaforzosidad o un deseo que, para satisfacerse, requeriría unarealidad circundante distinta de la que es: una piedra, por ejemplo,estorba nuestro avance por el camino. El problema prácticoconsiste en que una realidad diferente de la efectiva sustituya aésta, que haya un camino sin piedra-por tanto, que algo que no esllegue a ser-. E1 problema práctico es aquella actitud mental enque proyectamos una modificación de lo real, en quepremeditamos dar ser a lo que aún no es, pero nos conviene quesea.

Nada mas diverso de esta actitud que aquella en que surgeun problema teorético. La expresión del problema en el lenguajees la pregunta: «¿Qué es tal o cual cosa?» Noten lo peregrino deeste hecho mental, de demanda pareja. Aquello de quien nospreguntamos: «¿Qué es?» está ahí, es-en uno u otro sentido-, sinono se nos ocurriría preguntarnos nada acerca de ello. Pero resultaque no nos contentamos con que sea y esté ahí―sino, al revés, nosinquieta que sea y que sea tal y como es, nos irrita su ser. ¿Porqué? Evidentemente porque eso que es, tal y como está antenosotros, no se basta a si mismo sino que, al contrario, vemos quele falta su razón de ser, vemos que si no es más que lo que pareceser, si no hay tras lo aparente algo más que lo complete y sostenga,su ser es incomprensible o, dicho de otro modo, su ser es un noser, un pseudoser, algo que no debe ser. De donde resulta que nohay problema teorético si no se parte de algo que es, que estaindiscutiblemente ahí y, no obstante o por lo mismo, se lo piensacomo no siendo, como no debiendo ser. La teoría convienerecalcar la extravagancia del hecho―empieza, pues, negando larealidad, destruyendo virtualmente el mundo, aniquilándolo: es unideal retrotraer el mundo a la nada, a la ante-creación, puesto quees un sorprendente de que sea

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y un rehacer hacia atrás el camino de su génesis. Si, pues, elproblema práctico consiste en hacer que sea lo que no es―peroconviene―, el problema teorético consiste en hacer que no sea loque es―y que por ser tal―irrita al intelecto con su insuficiencia.

Para mí esta audacia del hombre que le lleva a negarprovisionalmente el ser y al negarlo convertírselo en problema,crearlo como problema, es lo característico y esencial de laactividad teorética que, por lo mismo, considero irreductible a todafinalidad práctica, sea del orden que sea. Esto significa que haydentro del hombre biológico y utilitario otro hombre lujoso ydeportivo, que en vez de facilitarse la vida aprovechando lo real,se la complica suplantando el tranquilo ser del mundo por elinquieto ser de los problemas. Esta raíz o dimensión teorética delser humano es un hecho último que hallamos en el cosmos y quees vano querer explicar como consecuencia del principio utilitario,usado pare comprender casi todos los otros fenómenos de nuestroorganismo viviente. No se diga, pues, que la necesidad o problemapractico nos obligue a plantearnos problemas teóricos. ¿Por qué noacontece esto en el animal, que tiene y siente, sin duda alguna,problemas prácticos? Ambas clases de problematismo tienenorigen radicalmente distinto y no toleran una mutua reducción.Porque, viceversa, un ser sin deseo, sin necesidades, sinapetito―un ser que fuese sólo intelecto y que tendría problemasteóricos―no llegaría nunca a percibir un problema práctico.

Hecha esta observación fundamental, la aplicamosinmediatamente a nuestro estudio sobre lo que es filosofía ydecimos: si lo esencial en el homo theoreticus, en la actividadcognoscitiva, es su don de convertir las cosas en problemas, endescubrir su latente tragedia ontológica, no hay duda de que tantomas pura será la actitud teorética cuanto más problema sea suproblema y viceversa, que en la medida en que un problema seaparcial, conserve la ciencia que lo trae un resto de actitud práctica,de utilitarismo ciego y no cognoscente, de prurito de acción y nopura contemplación. Contemplación pura es solo la theoria y suetimología lo significa directamente.

Por ser el de la filosofía el único problema absoluto, es ellala sola actitud pura, radicalmente teorética. Es el conocimientollevado a su máximo intento, es el heroísmo intelectual. Nada dejabajo sus plantas el filósofo que le sirva de cómoda sustentación,de tierra firme y sin temblor. Renuncia a toda seguridad previa, sepone en absoluto peligro, practica el sacrificio de todo su creer in-

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genuo, se suicida como hombre vital pare renacer transfigurado enpura intelección. Puede decir como Francisco de Asís: «Yonecesito poco y ese poco lo necesito muy poco.» O bien comoFichte: philosophieren heisst eigentlich nicht leben, leben heissteigentlicht nicht philosophieren- Filosofía es, propiamente, novivir y vivir, propiamente, no filosofar. Ya veremos, sin embargo,en que sentido esencial y nuevo la filosofía, al menos mi filosofía,incluye también la vida.

E1 problema nuestro era absolutamente problema porquecomenzaba por admitirse su insolubilidad: tal vez, decíamos, elUniverso o cuanto hay es incognoscible. Y puede serincognoscible por dos rezones distintas. Una de ellas consiste enque tal vez nuestra capacidad de conocer es limitada, como creeel positivismo, el relativismo y, en general, el criticismo. Perotambién puede ser el Universo incognoscible por una razón que lasusadas teorías del conocimiento ignoran, a saber, porque aúnsiendo ilimitada nuestra inteligencia, el ser, el mundo, el Universosea por sí mismo, por su misma contextura, opaco al pensamientoporque sea en sí mismo irracional.

Hasta estos últimos años no se ha vuelto a plantear elproblema del conocimiento en forma elevada y clásica. E1 mismoKant, que fue agudísimo y genial y de valor permanente en laporción de él que trató, ha sido tal vez quien más ha contribuidoa que no se viese en su integridad. Hoy empieza a parecernosextraño e inaceptable que aún cuando se trate de él en esa formaparcial, se quiera eludir la cuestión general. Si yo me preguntocómo y cuánto puede el sujeto hombre conocer, necesito antesaveriguar qué entiendo; en general, por conocimiento, sea quiensea el sujeto que conoce. Solo así podré ver si, en el casoparticular del hombre, se cumplen las condiciones genéricas sinlas cuales no es posible conocimiento alguno. Hoy, sobre todo,después del reciente libro del gran pensador alemán NicolaiHartmann, empieza a reconocerse que es preciso comenzar pordeterminar cuáles son las condiciones primarias decognoscibilidad. E1 conocimiento, definido en su carácter máselemental, era aquella famosa y trivial adaequatio rei et intellectus,es decir, una asimilación entre el pensar y el ser. Pero ya vimosque cabía un mínimo de adaequatio, la cual da un conocimientomeramente simbólico, en que mi pensamiento de una realidad nose parece apenas en nada a esa realidad, como un idioma tienepalabras distintas que otro y se contenta con una correspondenciao paralelismo. Aun en este cave mínimo, no podríancorresponderse los idiomas distintos si no tuviesen, a la postre,una estructura formal común,

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es decir, un esqueleto gramatical que, por lo menos en parte, fuesecomún a ambos. Lo mismo acontece en todo conocimiento: si loes, aun mínimamente, tiene que haber un mínimum de efectivaasimilación entre el ser conocido y el pensar o estado subjetivo delque conoce. Sólo puede entrar el mundo en mi mente si laestructura de mi mente coincide en parte con la estructura delmundo, si mi pensar se comporta en alguna maneracoincidentemente con el ser. De suerte que la vieja expresiónescolástica adquiere un sentido nuevo y fabulosamente más grave.No se trata solo de lo que hasta ahora ha significado y que es unaadvertencia casi frívola―a saber―que el intelecto si conoce seasemeja a la cosa, es decir, la copia―sino que se trataprecisamente de la condición honda sin la cual aún esto esimposible. En efecto, no puede mi pensamiento copiar la realidad,recibirla en sí, si esta a su vez no se asemeja a mi pensar. Ahora,pues, y creo esta fórmula también nueva, la adaequatio entreambos términos tiene que ser mutua: mi pensamiento ha decoincidir con la cosa, pero esto es imposible si la cosa ya por sí nocoincide con la estructura de mi pensamiento.

De aquí que sin tener conciencia clara de esto, toda teoríadel conocimiento, contra su voluntad, haya sido una ontología―esdecir, una doctrina sobre que es, por su parte, el ser y que es, porsu parte, el pensar (al fin y al cabo, un ser o cosa particular), yluego una comparación entre ambos. De la cual resultaba que sedescubría unas veces al pensar como un resultado del ser―y estoera el realismo―y otras, viceversa, se mostraba que la estructuradel ser procedía del pensar mismo―y esto era el idealismo. Peroen uno y otro caso se subentendía, sin clara conciencia de ello, queera menester, pare justificar el conocimiento, demostrar laidentidad estructural de ambos términos. Así resume Kant toda suCrítica de la Razón pura en estas palabras erizadas de tecnicismo,pero que ahora, a mi juicio, cobran la más humilde y, porquehumilde, desnuda, la más perfecta claridad: «Las condiciones dela posibilidad de la experiencia = léase pensamiento- son lasmismas que las condiciones de la posibilidad de los objetos = léaseser o realidad.»

Sólo de esta suerte―repito―puede acometerse en serio ycon todo su ideal, pavoroso dramatismo, el problema delconocimiento. Puede ocurrir que la textura del ser coincida porcompleto con la del pensar, es decir, que el ser funcione y sea lomismo que el pensar funciona y es. Esta es la gran tesis delracionalismo―máximo optimismo gnoseológico. Si, en efecto,fuera así, para conocer bastaría con que el pensamiento se pensasea sí mismo―seguro de que fuera

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de él la realidad dócilmente, por obedecer a las mismas leyes queel pensar o logos, coincidiría con los resultados de ese análisisinterno del pensamiento. Por eso Aristóteles hace que Dios,principio del Universo, consista solo en un pensar sobre el pensar-noésis noéseos- que sólo con pensarse a sí mismo conoce suUniverso. Lo real, según esto, consiste en materia lógica, lo reales racional―como va a decir al otro extremo de la historia de lafilosofía el otro racionalista, el panlogista Hegel. Si queremossorprender en un rincón de descuido este modo de filosofarracionalista, citaremos unas palabras de Leibniz perdidas hacia elfinal de sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y queno he visto citadas. Dice así el gran optimista: Je ne conçois leschoses inconnues ou confusément connues que de la manière decelles qui nous vent distinctemente connues. Este hombre estáseguro que lo desconocido, es decir, lo real más allá de nuestropensamiento, tendrá un modo de ser, un consistir o, como yo digo,una consistencia igual que lo real ya conocido, es decir, que laporción de realidad cuya consistencia ha resultado ya coincidir conla de nuestro pensar. Para mí este es un ejemplo y lugar clásico delo que llamo utopismo intelectual, es decir, la fe loca de que elpensamiento al querer penetrar lo real en cualquier lugar- u-topos-―de su infinito cuerpo, lo hallará transparente, lo hallarácoincidente con él. Si esto es así yo no tengo que esperar atoparme con lo real desconocido, desde luego y por anticipado sécómo se comportará.

Frente a este campeón del optimismo pondríamos al extremoescepticismo para el cual el ser no coincide en nada con el pensar,por tanto, es imposible todo conocimiento. Y entre mediassituaremos la posición que parece más discreta, a saber: la quecree notar que el ser solo en parte coincide con el pensar, que sólociertos objetos se comportan como se comporta el pensar, esto es,lógicamente. Una teoría del conocimiento regida por este tercerpunto de vista cuidaría de dibujar severa, verazmente la línea decoincidencias y discrepancias entre el universo y el pensamiento,dibujará un mapa de lo objetivo donde habrá zonas civiles o queel pensar puede penetrar, y zonas impenetrables, zonasirracionales del mundo. Por ejemplo: los números forman unaprovincia de objetos máximamente coincidente con el logos, hastael punto que se ha creído posible racionalizar toda la matemáticay construirla puramente con lógica. Pero en estos meses vivimosuna de las grandes batallas gloriosas del intelecto que se han dadoen la historia y que, junto con la física actual, bastaría pareennoblecer a nuestra época en la vasta profesión de los tiempos.Me refiero al ensayo que Brouwer y Weyl

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hacen de demostrar la discrepancia parcial que hay entre laconsistencia del número y la de los conceptos, por tanto, laimposibilidad de una matemática lógica o formalista, la necesidadde una matemática fiel a la peculiaridad de su objeto, que ellosllaman «intuicionista», una matemática que no sea lógica, sinoprecisamente matemática. Si de la matemática ascendemos aobjetos más complicados ―la materia física, la vida orgánica, lavida psíquica, la vida social, la vida histórica―la dosis deirracionalidad o impenetrabilidad al puro pensar crece y es lo másprobable que cuando el objeto de que se trata es nada menos queel Universo, la porción de él cimarrona, ininteligible por losmedios del puro logos tradicional sea máxima. Todavía en la físicala razón camina holgada, pero, como dice admirablementeBergson―bien que por motivos menos admirables―, «fuera de lafísica es preciso hacer inspeccionar a la razón por el buensentido». Esto que Bergson llama «buen sentido» es lo que yo hellamado muy formalmente «razón vital», una razón más ampliaque la otra, para la cual son racionales no pocos objetos que frentea la vieja ración o razón conceptual o razón pura son, en efecto,irracionales.

Pero también seria una mala inteligencia, por ventura la másgrave de todas, interpretar la definición de la filosofía comodoctrina del Universo, y la tendencia a construir un maximum decorpus filosófico como una recaída ingenua en la vieja metafísica.Estas objeciones externas, políticas, pedagógicas, higiénicas a unpensamiento que avanza en virtud de razones internas son siemprepueriles, frívolas―y voy a decir más―, faltas de veracidadteorética. En general, todo el que ataque una obra de teoría pormotivos forasteros a ella misma y mediante argumenta hominis adhominem, declare automáticamente su incapacidad como hombrede teoría. No vale hablar de las cosas por delante de ellas sinentrar en ellas, no vale el vorbeireden en que se eluden lascuestiones mismas sobre las cuales precisamente se pretendesentenciar. Yo incito a las generaciones nuevas de laintelectualidad española para que sean en este punto sobremaneraexigentes, porque esa es la condición esencial para que en un paísllegue a haber en serio y con verdad vida intelectual. «Lo demásno es―como dice el personaje de una novela española―mas quecarrocería.»

Mal puede ser una filosofía definida según hemos visto, ypara la cual es de rigor, es esencial admitir por anticipado laposible incognoscibilidad de su objeto―mal puede ser unaingenua recaída en la vieja metafísica. Nunca, que yo sepa, se hadado al punto de

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partida filosófico una expresión mas exigente de criticismo, decautela. Pero fieles―y esto es lo característico de la situaciónactual―, fieles al modo heroico de conocer y pensar que es,quiérase o no, en su esencia misma la filosofía, no podemoscontentamos con ser cautos, sino que necesitamos ser completos.Cautela, pues, pero sin suspicacia; con naturalidad. No hay queponerse ante el Universo suspicaz como un aldeano. E1positivismo fue un filosofía aldeana. Como Hegel dice: «el miedoa errar es ya un error y si se analiza se descubre en su fondo unmiedo a la verdad». E1 filosofo que está dispuesto al máximopeligro intelectual, que expone integro su pensamiento, tieneobligación de ejercitar plena libertad―librarse de todo, inclusivede esa suspicacia labriega ante una posible metafísica. Norenunciamos, pues, a ningún rigor crítico, antes bien, lo llevamosa su extrema exigencia, pero lo hacemos sencillamente, sin darnosimportancia por ello, sin adoptar la patética gesticulacióncriticista. Detestamos, como todo nuestro tiempo, el vano ademánexacerbado, la superlación del gesto. Hay, en todo, que ser lo quese es, sin gesticulación, en sobria autenticidad evitando ser laexageración, el mascarón de proa de si mismo.

Si ahora, a fin de no perdernos, tentamos el hilo de Ariadnanecesario en todo desarrollo de conceptos, podemos resumir lodicho reiterando su fórmula primera, que ahora sonara a ustedesmás llena de sentido. Filosofía es conocimiento del Universo o detodo cuanto hay, pero al partir ni sabemos qué es lo que hay, ni silo que hay forma Universo o Multiverso, ni si, Universo oMultiverso, será cognoscible.

La empresa, pues, parece loca. ¿Por qué intentarla? ¿Nofuera más prudente excusarla―dedicarse no más a vivir yprescindir del filosofar? Para el viejo héroe romano, por elcontrario, era necesario navegar y no era necesario vivir. Siemprese dividirán los hombres en estas dos clases, de las cuales formanla mejor aquellos para quienes precisamente lo superfluo es lonecesario. En el pequeño patio de Oriente se alza dulce y trémula,como un surtidor de fontana, la voz ungida de Cristo queamonesta: «Marta, Marta―una sola cosa es necesaria.» Y con ellaaludía, frente a Marta hacendosa y utilitaria, a María amorosa ysuperflua.