J O R G E A U R E L I O D Í A Z

El pensamiento político de Hegel

El presente ensayo tiene como presupuestos, por un lado, la visión de conjunto del pensamiento de 1 IEGEL que he expuesto en un ensayo titulado "La crítica de Hegel a Kant", y, por otro, algunas de las ideas centrales de la doctrina hegeliana del derecho, que recogí en el texto "Hegel: filosofía del derecho"1. Ese contexto me permitirá dedicarme aquí a profundizar en aquellos puntos que considero el núcleo de las críticas de las que ha sido objeto el pensamiento político de HEGEL, así como a esbozar una muy significativa conexión entre la doctrina hegeliana del derecho y el pensamiento de BARLCII SPINOZA, del cual me ocupo en otro artículo de esta misma publicación.

Deberíamos comenzar examinando los tres momentos del llamado espíritu objetivo, que se corresponden exactamente con los momentos que HEGEI . desa­rrolla en su obra Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho a compendio del derecho natural y ciencia del Estado, publicado en 1821. Pero antes de hacer tal cosa considero necesario dejar en claro algunos puntos fundamentales acerca del concepto central de libertad, puntos que nos servirán para mantener la orien­tación a lo largo de toda la exposición.

I . EL C O N C E P T O H E G E I . I A N O D E L I B E R T A D

Es bien sabido que con el término espíritu HEGEL se refiere al mundo de lo humano, en cuanto el hombre, en virtud de su propia naturaleza, se trasciende para entenderse a sí mismo como presencia real de lo divina (el logos, el eidos, la idea), a través de sus manifestaciones supremas; el arte, la religión y la filosofía. Ahora bien, la esencia formal del espíritu es la libertad (en este contexto ha de entenderse el término "formal" como contrapuesto a "contenido"). Así pues, la forma de lo espiritual es la libertad, la cual se halla presente en todas las diversas manifestaciones y los contenidos de aquél. Ella le corresponde al espí­ritu por su carácter de absoluta reflexión, es decir, por cl hecho de que su natu­raleza de ser pensante le permite saber su propia identidad como resultado de su misma distinción, tanto con respecto a sí mismo como con respecto a todo lo demás. Esta fórmula, que puede resultarnos un poco extraña, no quiere signi­ficar otra cosa que la experiencia que todos nosotros tenemos en nuestra propia conciencia. Cada uno sabe de sí mismo, es consciente de sí, porque en algún sentido se hace objeto de su propia reflexión, distinguiéndose entonces de sí mismo justo en el acto de reconocer su identidad frente a todo lo demás. A esta

Ambos escritos en LL ES FUI \RDO HOYOS (ed.). Lecciones de filosofía, Bogotá, Universidad Externado de Colombia v E mversidad Nacional de Colombia, 200 í, pp. 251a 266 \ 267 a 2S4 respectivamente.

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característica que tiene el espíritu de saberse y, por ello mismo, saberse distinto de todo lo demás (incluso de su misma determinación en cada caso concreto), le atribuye HEGEL cl origen de la libertad: "Por esta determinación formal pue­de él abstraer de todo lo externo y de su misma exterioridad, de su mismo estar-ahí [es decir, de su cuerpo y de su situación]" (Ene. § 382). Pero añade luego que esa libertad es sólo inmediata, cs decir, potencial, de modo que debe­rá ser actualizada o construida: "sólo cs libre en sí, según el concepto o la posi­bilidad, pero aún no según la realidad; por lo tanto la verdadera libertad no es algo que se halle de manera inmediata en el espíritu, sino algo que debe hacer surgir mediante su actividad" {Ene. § 382 Ad.). Precisamente la filosofía del derecho se propone examinar cómo el espíritu, que por naturaleza cs libre, se construye un mundo intersubjetivo a su imagen y semejanza, en el cual su li­bertad pasa de la mera posibilidad a la realización efectiva. Por lo tanto, el obje­tivo de todo el ámbito del derecho —que empieza con el derecho abstracto de propiedad, continúa con los principios morales y llega hasta el sistema de las instituciones estatales- no es otro que hacer efectiva tal libertad, otorgarle un contenido a esa forma que constituye la esencia del ser humano.

HEGEL nunca abandonó esas ¡deas radicalmente liberales. Es cierto que con el paso del tiempo les fue dando un contenido cada vez más preciso, y que, cuando se apartó de KANT (gracias a la influencia tanto de HÓLDERLIN como de SCHELLING y, a través de éste, gracias también a la lectura de los escritos de SPINOZA), pudo reconocer la necesidad de llenar las formas vacías de la ética kantiana con los contenidos de la cultura, la historia y las instituciones que conforman una sociedad moderna. Pero ello, lejos de llevarlo a renunciar a ese ideal de libertad, no hizo sino estimularlo a profundizar en él, a buscar la forma de hacerlo más real y efectivo. KENNETH WESTPIIAL, uno de los comentaristas actuales de HEGEL, al analizar la estructura del sistema de la filosofía del dere­cho, nos dice lo siguiente:

Dado que los humanos actúan colectivamente para promover su libertad, la primera cuestión de la moderna filosofía política no es, a los ojos de HEGEL, qué instituciones a priori cumplirían esas funciones de salvaguardar la libertad sino, más bien, cómo y en qué medida cumplen esas funciones las instituciones existentes, las que existen de liecho (WESTPIIAL, p. 56).

Más allá, entonces, de la abstracta libertad kantiana, que se queda en la defensa de un concepto no menos abstracto de libertad y que por ello mismo no liega a otorgarle contenido alguno a las reflexiones morales, HEGEL se propone avan­zar hacia el estudio de las condiciones bajo las cuales los sujetos hacen real dicha libertad. Sólo así, como trataremos de mostrarlo un poco más adelante,

Jorge Aurelio Díaz

considera él que pueden superarse las irreconciliables contradicciones a las que se ve abocada una reflexión de carácter exclusivamente moral.

Ahora bien, considero importante subrayar que la idea misma de libertad debe ser examinada con cuidado, porque esconde serios peligros, de los cuales ya nos había advertido en su momento SPINOZA. Recordemos el parágrafo 482 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en el que HEGEL nos amonesta con las siguientes palabras:

De ninguna idea se sabe de manera tan general que se trata de una idea indeterminada, con muchos significados \ capaz de los mayores malentendidos a los cuales se encuen­tra realmente sometida, como la idea de libertad. Y ninguna otra idea circula con tanta inconsciencia. Siendo el espíritu libre el espíritu efectivamente real, resulta que los malentendidos acerca de él tienen consecuencias prácticas más terribles que cualquier otra cosa, una vez que los individuos y los pueblos han captado en su representación2

el concepto abstracto de libertad que está siendo para sí, representación que tiene una fuerza invencible precisamente porque ella cs la esencia propia del espíritu y, por cier­to, incluso como realidad efectiva suya' (Ene. § 482).

La libertad, por consiguiente, no debe ser concebida -siguiendo las determi­naciones que ya había señalado SPINOZA— como una voluntad capaz de hacer lo que a bien tenga, más allá o más acá de los dictados de la razón, sino, precisa­mente, como la capacidad de obedecer dichos dictados, de aceptar la necesidad de los mismos. Por ello, como bien lo señala RAMÓN VALS PLANA, no es correcto sostener que HEGEL defendió la idea según la cual la libertad no es otra cosa que "necesidad concebida", y ello por una simple razón formal, que para un conocedor del método de HEGEL resulta muy clara: la libertad sigue a la nece­sidad en el orden de la deducción de los conceptos, lo cual significa, por una parte, que aquélla es la superación de la necesidad (y por lo tanto es distinta de ésta) y, por otra, que en la libertad la necesidad encuentra su propia verdad, es decir, que la verdadera necesidad no es otra cosa que el "trazo racional" que va dejando el sujeto al obrar siguiendo su propia razón; necesidad verdadera en la medida en que proviene del interior y no se le impone al sujeto desde fuera (cfr. VALS, pp. 60 a 62).

Una vez hechas estar precisiones acerca del concepto de libertad, sobre el cual gira toda la concepción hegeliana del derecho, podemos entrar ahora sí a examinar los momentos que constituyen al espíritu objetivo, esto es, al mundo

Y esto significa, para HEGEL, que lo han captado de manera inadecuada. Es decir, como espíritu objetivo.

zzh El pensamiento pufino de Hegel

de lo humano en cuanto realizado en la interacción de las conciencias como sujetos libres.

I I . EL D E R E C H O A B S T R A C T O

HEGEL comienza por analizar la propiedad como la primera manifestación de la libertad humana. En esta esfera inicial, y por lo mismo inferior en cuanto más abstracta, cl ser humano aparece como persona, es decir, como agente capaz de hacer abstracción de todo, de modo que desde esa misma abstracción exige ser reconocido por sus semejantes. Aunque en su Filosofía del derecha no hav una mención expresa a dicho proceso de reconocimiento en tanto experiencia de la conciencia, tal y como aparece en la Fenomenología, resulta claro que en el desa­rrollo de aquella I IEGEL lo supone y echa mano de él. aAsí pues, en la filosofía del derecho, que se caracteriza por tratarse de un análisis en cl seno de una sociedad que se constituye como tal, el reconocimiento comienza por cl hecho simple de tomar posesión de algo. Ese solo gesto no es simplemente una reacción animal, sino que es un acto propiamente humano. En efecto, el gesto de apoderarnos de algo y declararnos propietarios de ello, en el caso del ser humano, no es reducible al acto animal de asegurarse el sustento propio o el de las crías, sino que su inten­ción, según HEGEL, es muy distinta: se trata de hacerse reconocer como alguien que está por encima de lo simplemente dado y que, por eso mismo, está en con­diciones de disponer de ello. Esta interpretación de la propiedad como un dere­cho fundamental que se extiende no solamente a las cosas externas, sino también al propio cuerpo como exterioridad, le sirve a HEGEL para explicar por qué la esclavitud, lo mismo que la pobreza absoluta, constituyen situaciones que vulne­ran tal derecho. Los tres pasos en los que se descompone el derecho abstracto o derecho de propiedad, no van a hacer otra cosa que desarrollar el concepto de propiedad hasta hacerlo pasar al nivel de lo moral, hasta exigir para él una inter­pretación moral. Analicemos esos tres escalones.

En primer lugar, la propiedad aparece como la base del mutuo reconoci­miento entre las personas, de modo que cada una respeta la propiedad de las otras y exige igualmente cl respeto por la suya. En segundo lugar, dicho reco­nocimiento mutuo permite a su vez cl surgimiento de un concepto de "contra­to", mediante el cual no sólo se legitima la propiedad, sino que a la vez se demuestra que las personas están por encima de ella, porque un contrato es el medio a través del cual una propiedad cambia de dueño en un intercambio recíproco de bienes. Por último, esas relaciones de propiedad dan pie a conflic­tos entre las personas, que en su nivel más básico se muestran como simples desacuerdos provenientes de la falta de claridad acerca de las determinaciones

Jorge Aurelio Díaz

de la propiedad, desacuerdos cuyo origen se encuentra en el carácter empírico, o bien de los objetos poseídos, o bien de los instrumentos mediante los cuales se asegura dicha propiedad. Ahora bien, cuando en los conflictos sobre la pro­piedad interviene de manera activa la intención aviesa de alguna de las partes, hemos pasado de la simple colisión de derechos al dolo o la injusticia, cuya ex­presión más grave y compleja es el crimen. Este se da cuando en el conflicto interviene la violencia, mediante la cual una persona pretende desconocer el derecho ajeno o imponer su capricho. Con el crimen tenemos la clara manifes­tación de una contradicción radical entre la voluntad particular del agresor, y la voluntad general que debería guiar la relación entre personas o, lo que es lo mismo, entre propietarios. El crimen, señala HEGEL, suscita la venganza y ésta, a su vez, genera un círculo de violencia que sólo puede llegar a romperse cuan­do interviene una tercera persona, a saber: el juez, una figura que desplaza la contradicción del ámbito de las personas directamente enfrentadas y que res­tablece cl orden mediante el castigo, el cual no se dirige propiamente contra el agresor, como en el caso de la venganza, sino contra la agresión como tal. Así pues, HEGEL sostiene una interpretación retributiva del castigo; la persona le­sionada exige una reparaeiém, y las consecuencias benéficas que puedan se­guirse del castigo no juegan, según esta interpretación, un papel significativo en la justificación del mismo. Sin embargo, hay que reconocer que resulta difí­cil explicar todos los castigos sin atender de alguna manera a sus consecuen­cias, sobre todo en aquellos casos en que no se ha vulnerado directamente el derecho de otra persona.

HEGEL explicará el paso de este análisis del derecho abstracto (derecho de propiedad) a la moralidad, remitiéndose a la insuficiencia de aquél a la hora de cumplir cabalmente con su propósito de regular las relaciones externas entre personas libres, porque para ello se requeriría la presencia del juez imparcial y de un nivel de educación moral que el solo derecho no está en condiciones de ofre­cer. En otras palabras, surge aquí la necesidad de una reflexión que convierta a la persona en sujeto moral, dándose así el paso del derecho abstracto o de propiedad, con el contrato y sus conflictos, al nivel de la moralidad.

I I I , LA M O R A L I D A D

Entramos entonces en el segundo nivel de la filosofía del derecho, la morali­dad. El análisis del sujeto moral tiene, según el punto de vista hegeliano, un doble propósito. Por una parte, se trata de examinar los derechos fundamenta­les que le corresponden a aquél en tanto sujeto autónomo; por otra, se busca mostrar que los principios morales, contrario a lo que pensaban tanto KANT

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como FICHTE, no pueden fundamentarse a priori. aAquí surge, como puede ver­se, la ruptura con la doctrina kantiana de la moralidad. En primer lugar, HEGEE considera que el sujeto moral, o como él lo llama, la voluntad subjetiva, busca ante todo salvaguardar su autonomía, es decir, defender su capacidad de darse sus propias leyes. Estamos, pues, en el contexto de la disyuntiva entre la auto­nomía, que tanto valoró KANT en sus análisis sobre la moral, y la heteronomía. En este orden de ideas, el sujeto moral solamente puede aceptar responsabili­dad por aquello que él mismo ha considerado como bueno o que ha asumido como tal, y en cuanto a las consecuencias de sus actos, no sólo deberá respon­der por aquellas que él mismo previo, sino también por aquellas que debió haber previsto mediante una adecuada reflexicm. El peligro que, a los ojos de HEGEE, acecha a la perspectiva moral es, sin duda, el subjetivismo, el cual pue­de llegar hasta el extremo de defender la bondad de una acción con total inde­pendencia de su contenido. En tal caso, la convicción del sujeto sería razón suficiente para justificar sus actos, sin que hubiera que atender a ningún otro elemento distinto del (o externo al) acto mismo. Ese es, justamente, el peligro que HEGEE veía tanto en el formalismo moral de KANL, como en la doctrina de uno de sus contemporáneos, JACOB FRIEDRICH FRÍES, que el filósofo nacido en Stuttgart ataca fuertemente. En efecto, con una posición unilateral y subjetivista como esa se terminaría justificando cualquier acción propia refugiándose en la buena inteneiém que la guiaba, sin atender a las consecuencias de la misma. Además, se podría extender un manto de sospechas sobre todas las acciones ajenas, al desconfiar de las intenciones que, tal vez, pudieran haberlas motiva­do. Con ello HEGEE está señalando que la hipocresía y la soberbia son las con­secuencias de una visión exclusivamente moral del comportamiento humano, es decir, de una visión que no tenga en cuenta su contexto social concreto.

HEGEL examina a continuación el origen de esa insuficiencia de la visión moral del mundo que propone KANT y cjue FRÍES defiende de una manera más radical aún. ¿Dónde está el origen de esa insuficiencia? La respuesta hegeliana a tal pre­gunta es que cl origen del subjetivismo moral se encuentra precisamente, como lo anunciamos antes, en la pretensión de fundamentar ios principios morales puramente a priori, esto es, a partir de la única y exclusiva consideración de la razón consigo misma, sin prestar ninguna atención a los elementos externos que son, necesariamente, de orden empírico. Para HEGEL, entonces, resulta indis­pensable tener en cuenta que todas las acciones humanas, las cuales son siempre concretas, tienen una finalidad, una razón, un motivo, y que dichos fines no pue­den ser sino determinados, es decir, tienen que referirse a contenidos concretos. Pretender que sólo obramos correctamente cuando nuestro único objetivo cs el puro respeto a la ley significa, para HEGEL, quedarnos sin razones para obrar,

Jorge Aurelio Díaz 220

porque tendríamos que prescindir de cualquier motivación proveniente de fines. Esto, como es claro, implica una crítica al imperativo categórico kantiano como criterio último de toda acción moral, dado que lo que uno debería evaluar previa­mente no es la corrección formal de la acción con respecto a un principio abstrac­to, sino el carácter normativo que puedan tener las determinaciones concretas dentro de las cuales se lleva a cabo dicho acto. Por eso resulta inaceptable la pre­tensión kantiana de fundamentar por la sola conciencia el carácter moral de una norma sin tener en cuenta el contexto real y concreto de su aplicación. La con­ciencia es, sin duda, un elemento necesario para la evaluación del carácter moral, pero no es suficiente. Si no confrontamos nuestras convicciones con el contexto real de su existencia y nos rehusamos a justificarlas ante nuestros semejantes, corremos el peligro de confundir nuestras certezas subjetivas con la verdad, y esto significa caer en el fanatismo. "La certeza subjetiva -comenta WESTPHVE-

no cs garantía de corrección de los principios morales. Sin embargo, es esencial razonar con principios morales correctos" (WESTPHAL, p. 254).

No cs posible negar que durante su período de Jena, bajo la influencia de SCHELLING, HEGEE mostró una gran desconfianza hacia el moralismo kantiano. Esto puede verse muy bien en un texto que no llegó a publicarse, el famoso Sistema de la eticidad, en el que aparece una crítica, demasiado unilateral a mi modo de ver, de la ética kantiana. Pero en la Filosofía del derecho esa desconfian­za, si no desaparece, al menos sí se aminora de manera significativa. Basta com­prender la estructura formal de su manera de argumentar, para ver que los dos primeros momentos del espíritu objetivo, el derecho abstracto y la moralidad, aunque son insuficientes y complementarios, no por ello carecen de valor. Por el contrario, son absolutamente indispensables. HEGEE no niega que haya que cumplir cl deber por cl deber mismo, lo que rechaza es que haya que hacerlo así de manera exclusiva. Excluir todo interés o toda inclinación como un elemento que empañaría con su sola presencia nuestra pureza moral, como lo pretende KANL, es una exageración fruto de un pensamiento abstracto.

En su estudio sobre la filosofía y los derechos del hombre, BERNARD

BOLRGEOIS resalta la distinción que establece HEGEL entre tres tipos de dere­chos. En primer lugar encontramos los derechos infracívicos, es decir, aquellos que le corresponden al hombre por el mero hecho de tratarse de un ser huma­no (derechos del hombre propiamente tales), que son los que caen precisamen­te bajo el derecho abstracto y la moralidad. En segundo lugar están los derechos cívicos, es decir, lo que le corresponden al hombre en tanto ciudadano de un Estado de derecho, los cuales pertenecen al ámbito de la eticidad. Finalmente, tenemos a los derechos supracívicos, aquellos que le corresponden al ser hu­mano en cuanto participa de las manifestaciones del espíritu absoluto (el arte,

2^0 El pensamiento político de Hegel

la religión y la filosofía, como ya lo habíamos señalado). Sobre el examen de esos tres tipos de derechos y sus relaciones tendremos ocasión de volver más adelante. Por el momento quisiera señalar que si la moral, como uno de los frutos más preciados de la Modernidad, exige no solamente que hagamos lo que es bueno, sino que lo hagamos sabiendo que es bueno, si eso es así, resulta entonces necesario examinar tal bondad dentro del contexto concreto de su realización. No es posible, por lo tanto, centrarse en el yo y pretender justificar desde allí los criterios de la acción: eso implicaría negarse a dar razones y sus­traerse a la intersubjetividad, lo cual, para HEGEE, equivaldría a caer en el mal, según la concepción luterana de éste. En efecto, retomando la doctrina nomi­nalista sustentada por ABELARDO en el siglo xn, LUTERO defiende una moral de la intencionalidad, según la cual el valor de una acción no depende de la acción misma, sino de la intención de quien actúa. Sin embargo, el subjetivismo de tal concepción se ve contrarrestado en LUTERO por el carácter religioso de su doc­trina, ya que la intención es analizada en la relación del alma con respecto a Dios. HEGEL, en mi opinión, busca avanzar en la misma dirección, al pasar del subjetivismo de la moralidad kantiana a la objetividad del contexto histórico y cultural propio de la cticidad. Esta constituye, como tendremos ocasión de examinarlo a continuación, la síntesis dialéctica del derecho abstracto unilate-ralmcnte objetivo, y de la moralidad unilatcralmente subjetiva.

IV. LA E T I C I D A D

Pasamos entonces al tercer nivel de desarrollo del espíritu objetivo. En un pri­mer nivel encontrábamos, repito, cl derecho abstracto (momento exterior), en el segundo, la moralidad (momento reflexivo), y ahora pasamos a la eticidad, momento que recoge bajo sí a los dos anteriores. Conviene tener muy en cuenta

• n o! tercer iTiOrr,*r,ri '̂̂ "O í ic "* '3 ^imolc' mente un paso adelante, un mero avance conceptual, sino que constituye en realidad la síntesis y el fundamento de los dos pasos anteriores. En efecto, cuan­do en HEGEE hay una tríada, del primer paso al segundo se avanza, se cambia de perspectiva, se ve la unilateralidad del primer momento y la necesidad de complementarlo con su contrario —en este caso, de la unilateral del derecho abstracto, que cs "objetivante", se pasa a la unilateralidad de la moralidad, que es "subjetivante"-; pero el tercer paso no es simplemente un momento más, pues en él se trata de recoger los dos momentos anteriores como formando una unidad indisoluble. Ese es el sistema de avance de la dialéctica hegeliana: el tercer momento no es simplemente un escalón más, sino la síntesis de los otros dos. Pero, por supuesto, dicha síntesis sirve a la vez de fundamento, es decir,

Jorge Aurelio Díaz

ella explica por qué los dos elementos iniciales eran insuficientes, a saber: por­que se estaban tomando unilatcralmente y no desde la perspectiva de la unidad que los constituye. El tercer momento es, por lo tanto, esa unidad que le da sentido a los dos momentos anteriores. En otras palabras, lo que HEGEL pre­tende mostrar con esa división tripartita es que la eticidad, en tanto que tercer momento, constituye la condición de posibilidad de los dos momentos anterio­res, esto es, que ella es la condición de posibilidad tanto del derecho abstracto como de la moralidad.

La idea que subyace a esta manera de ver las cosas es aquella según la cual el orden social dentro del que nos hallamos situados, el cual hace posible tanto la estructura de un derecho abstracto y su ejercicio, como la moralidad de nuestros actos, es un orden al que, por así decirlo, le corresponde una presunción de racio­nalidad. No olvidemos que para HEGEL el Estado no se identifica con el gobierno, sino que abarca toda la red social de lo que llamamos un Estado de derecho: desde la familia hasta las estructuras de gobierno, pasando por las organizaciones de la sociedad civil. Con esto pretendo señalar que ese orden social conformado por las costumbres y leyes existentes ha sido, para HEGEL, el resultado de un proceso histórico en el cual la razón tuvo que haber jugado un papel innegable. Esto no significa, como lo han entendido algunos, que HEGEL pretenda justificar a priori el orden establecido. Su intención es señalar que, si tanto el derecho como la moral se desarrollan y sólo se pueden desarrollar en el seno de tal orden dado, y más aún, si ese orden dado es el que hace posibles tanto el derecho como la moralidad, tenemos entonces que comenzar por someternos a ese orden mien­tras no tengamos razones válidas para no hacerlo. Es allí hacia donde apuntan sus duras críticas al subjetivismo, que tanto escándalo han causado en algunos de los comentaristas, como veremos al final, quienes ven en ellas una simple defensa del statu qua cuando, si bien es cierto que conllevan un fuerte ataque a la insuficien­cia del pensamiento liberal, tal y como éste aparece en KANT, la intención de HEGEE CS subrayar el peligro que encierra una visión subjetiva como la que sus­tenta el punto de vista exclusivamente moral. Así pues, no sólo tenemos que atender a las normas y a las costumbres de la sociedad en la cual vivimos, porque es con relación a ellas que nuestros actos adquieren contenido moral; sino que en el caso en que consideremos que tales normas no deben ser cumplidas o que deben ser cambiadas, el peso de la prueba recae sobre nosotros y no sobre quie­nes pretenden conservarlas. El propósito de las consideraciones éticas cs, enton­ces, criticar aquellas doctrinas morales o políticas que consideren a las normas de conducta o a las leyes de una sociedad como constricciones a la libertad, o impe­dimentos para el despliegue de la misma; ya sea que tales constricciones proven­gan externamente de las leyes, del derecho escrito, ya sea que provengan

232 El pensamiento político áe Hegel

internamente de nuestras proyecciones morales. Un poco a la manera de la famo­sa paloma de KANT, no debemos pensar que el aire contra el cual agitamos las alas para volar sea un impedimento que nos restringe, sino más bien un apoyo que no sostiene. Otro tanto hacen las leyes y las costumbres de una sociedad.

Según esto -comenta ALEEN WOOD-, la "eticidad" se refiere originalmente a una ética del carácter que enfatiza las disposiciones racionales y el juicio práctico en situaciones concretas, en contraste con una moral de normas, donde el énfasis está en derivar acciones particulares de reglas generales (WOOD, p. 225).

Una verdadera persona virtuosa cs, pues, aquella que logra armonizar su natu­raleza con su razón, de modo que a la vez que hace lo que debe, hace rambién lo que desea; porque tan poco virtuoso es obrar bien sólo por seguir el gusto pro­pio, como lo es hacerlo por el solo deber y a regañadientes. Mientras que una visión moral del comportamiento resiente las normas como coacciones, la ac­ción ética, por el contrario, las comprende como la sustancia misma del sujeto, en la cual se hallan incluidos el amor familiar, la satisfacción del éxito profesio­nal y el orgullo de un buen ciudadano -para referirnos de manera muy esque­mática a los tres niveles que conforman la eticidad: familia, sociedad civil y Estado-, HEGEL lo dice muy claramente en el parágrafo 149 de la Filosofía del derecho:

El deber vinculante sólo debe aparecer como restricción frente a la subjetividad inde­terminada, o libertad abstracta, y frente a las tendencias de la voluntad natural; o frente a la voluntad moral que determina su bien indeterminado desde su propio arbi­trio. El individuo, en cambio, halla en el deber más bien su liberación. Por una parte, de la dependencia en la que se encuentra en el mero impulso natural, así como de la opresión en que se encuentra como particularidad subjetiva en las reflexiones morales acerca del deber y del ser capaz. Y por otra, de la subjetividad indeterminada que no llega hasta la existencia y la determinación objetiva del actuar, sino que permanece dentro de sí y como algo irreal. En el deber, el individuo se libera hacia la libertad sustancial (ED, § 149).

Si lo leemos con cuidado, creo que el texto es claro: las normas que rigen el comportamiento social, que para la conciencia moral aparecen como restric­ciones que la someten y coartan su libre albedrío, son más bien, para una con­ciencia desarrollada hasta la eticidad, las condiciones de su propia liberación. Por una parte la liberan de la esclavitud de los apetitos naturales, así como de la indecisión a que la conduce una reflexión moral centrada sobre sus propios ideales de conducta y sus limitadas capacidades para alcanzarlos (HEGEE po­dría estar pensando, por poner un ejemplo, en la experiencia moral de un

Jorge Aurelio Díaz 233

LUTERO, que se angustiaba ante sus ideales de pureza moral y su incapacidad para ser fiel a ellos a pesar de sus reiterados esfuerzos). Por otra, dichas normas liberan a la conciencia de una visión estrechamente moral, o como dice HEGEL,

la libran "de la subjetividad indeterminada que no llega hasta la existencia y la determinación objetiva del actuar" (algo que suena perfectamente equivalente a la ética kantiana), subjetividad que permanece encerrada en sí misma y en su universalidad abstracta, sin llegar a la acción que siempre es, necesariamente, real y concreta. No podemos olvidar que el mismo KANT señalaba la imposibi­lidad de ofrecer un ejemplo concreto de un acto realizado por el mero deber. Así pues, la concepción ética que propone HEGEL implica cumplir los deberes, no tanto para buscar la satisfacción de intereses particulares o por el cumpli­miento de leyes de carácter puramente universal, sino por la necesidad de reco­nocimiento que tenemos, esto es, por la necesidad de ser aceptados como ciudadanos de un Estado que nos ofrece las condiciones para el ejercicio de nuestra propia libertad.

Es cierto, como lo señalamos, que HEGEE comenzó concibiendo la eticidad bajo una imagen muy idealizada. En un primer momento pensaba siempre en el mundo griego, en el cual los intereses del individuo se identificaban de ma­nera inmediata con los de la sociedad en la cual vivía como ciudadano libre (nostalgia de la Grecia clásica que permea todo el pensamiento de la época). Pero poco a poco se fue alejando de ese ideal abstracto que tenía por modelo a Grecia, sin renunciar nunca por completo a él; se fue apartando en la medida en que fue comprendiendo que la historia avanza de manera inexorable y que no es posible retornar al pasado. En la filosofía del derecho su visión es mucho más moderna: se trata de reconciliar las normas sociales con la perfección mo­ral, en el seno de instituciones organizadas para la defensa de la libertad, cs decir, en el seno de un Estado de derecho. HEGEL nunca creyó que un Estado concreto, ni siquiera el prusiano, pudiera ser un modelo real de su Estado de derecho; su propósito era ofrecer criterios objetivos para juzgar los Estados reales, los cuales deberían cumplir con dos requisitos básicos: por una parte, debían ser estructurados de modo que integraran de manera coherente los múltiples aspectos de la vida pública (lo político, lo económico, lo cultural, lo religioso, etc.), y por otra, esa estructura debía funcionar en beneficio de las libertades fundamentales de los individuos, dado que la libertad es el valor supremo y fundamental. Por eso, con respecto a las responsabilidades del go­bierno, HEGEL se regía por el principio que había proclamado muy claramente FICHTE cuando escribió: "... no, príncipe, tú no eres nuestro Dios. De El espe­ramos la felicidad, de ti la protección de nuestros derechos. Tú no debes ser con nosotros bueno, sino justo" (citado por BOURÜEOIS1, p. 58). ALEEN WOOD

234 El pensamiento político de Hegel

señala con razón que hoy nos resulta difícil comprender la tesis hegeliana se­

gún la cual el Estado es la "realización de la idea ética" o la "realidad de la

libertad concreta", para usar dos formulaciones del propio HEGEE. Y nos re­

sulta difícil hacerlo porque concebimos al Estado bien como guardián del or­

den (en el caso de los conservadores), bien como protector de los derechos

individuales (caso de los liberales), bien como defensor de los intereses de la

clase dominante (caso de los marxistas). Lo que distingue a HEGEL de todos los

demás teóricos sociales modernos, nos dice WOOD, es su idea de que el Estado

es, fundamentalmente, una institución ética que, en cuanto tal, se fundamenta

no en la coerción sino en la libertad. Id ve la fuente de su fortaleza no en la

fuerza, sino en la manera como su estructura social organiza los derechos, la

libertad subjetiva y el bienestar de los individuos en un todo armonioso cuya

unidad racional hace posible la identidad de cada individuo como una persona

libre, un sujeto moral y un ser humano plenamente realizado.

No cabe duda de que, por más que HEGEE haya demostrado siempre una

gran desconfianza hacia el pensamiento utópico -desconfianza que además fue

creciendo con el tiempo—, su concepción del Estado no puede menos de ser

considerada como bastante idealista; resultado de un pensamiento puramente

especulativo, muy alejado del de su mentor, SPINOZA. En este sentido su crítica

al liberalismo guarda, sin duda, un grave peligro de ser malinterpretada, como

pueden serlo todas las utopías: cabe el riesgo de verla convertida en un instru­

mento de destrucción de la realidad posible o, también, en un argumento enga­

ñoso para defender situaciones injustificables. El siglo xx, creo, nos ha ofrecido

numerosos ejemplos de ambas cosas.

V . L A S C R Í T I c A S A L A D O CTR1NA

H E G E L I A N A D E E D E R E C I I O

dales críticas suelen centrarse, al menos las más fuertes y significativas, en la

relación que HEGEL establece entre moralidad y eticidad, relación sobre la que

he venido reflexionando a lo largo de la exposición. Para decirlo en otras pala­

bras, apuntan hacia el momento mismo en el que la crítica de HEGEL contra la

moral kantiana se hace más fuerte, allí donde HEGEL pretende ofrecernos una

alternativa a ésta. Ya hemos visto en qué consiste lo fundamental de esa pro­

puesta alternativa: se trata de confrontar a la conciencia moral con la realidad

concreta de las normas de conducta de la sociedad dentro de la cual vivimos y

actuamos; y de confrontarla no propiamente como si tales normas fueran lo

opuesto a sus ideales de autorealización sino, por el contrario, como las condi­

ciones de posibilidad mismas de tal realización. Como nos lo señala con mucha

Jorge tundió Díaz

claridad C H A R L E S T A Y L O R , en su estudio Hegel y la sociedad moderna, la in ten­

ción de I IEGI.E es superar el dilema ante el cual se halla la conciencia h u m a n a

en el m u n d o moderno . Dicho dilema consiste en lo siguiente: en tender la liber­

tad como capacidad de total autocreación o entender la como capacidad de total

au todependencia . H E G E L busca superar esa disyuntiva op tando dec id idamente

por el p r imero de sus miembros y rechazando el otro. Ser libre es, entonces , ser

capaz de "c rea r se" a sí mismo. Pero esa autocreación en la que consiste la ver­

dadera l ibertad no significa depende r exclusivamente de sí mismo, al con t ra ­

rio, ella sólo puede llevarse a cabo a par t i r de una radical dependencia con

respecto al contexto social de su realización. Voy a p e r m i t i r m e insertar aqui

una extensa cita del texto de TAYLOR, porque la considero muy esclarecedora

con respecto a lo que es tamos diciendo;

La filosofía de HEGEL constituye un paso importante en el desarrollo de la noción moderna de libertad. El ayudó a desarrollar una concepción de libertad como total autocreación, que sin duda era atribuible, en su filosofía, únicamente al espíritu cós­mico; pero que sólo necesitó ser traspuesta al hombre para impulsar la concepción de libertad como autodependencia hasta su dilema extremo. Ha jugado así un papel im­portante en la intensificación del conflicto acerca de la moderna noción de libertad, porque la libertad absoluta ha logrado su impacto sin precedente en la vida y en las aspiraciones políticas de nuestro tiempo a través de la obra de MARX y de sus suceso­res, cuva deuda con HEGEE no necesita ser subravada. Al mismo tiempo, HEGEL fue-uno de los más profundos críticos de esta noción de libertad como autodependencia. Ed sacó a la luz su vacuidad y su potencial poder destructor con una agudeza y una previsión dignas de encomio. En forma paradójica ayudó a llevar esa doctrina moder­na hasta su expresión extrema, así como a mostrar el dilema en cl cual nos envuelve (TAYLOR, p. 167).

Ahora bien, una crítica tan radical como la que lleva a cabo A.\l ALIA \ VLC.ARCEI.

en su análisis de la ética hegeliana, muestra las cosas desde una perspectiva muy

diferente. Su trabajo, conceptua lmente muy interesante, adolece sin embargo de

una grave falla. Ha sido dictado, nos lo señala su prologuista JAVIER M U G U E R Z A ,

por un cierto despecho: cl despecho de alguien que se hubiera sentido estafado.

Y nosotros sabemos que tales pasiones tristes, como lo había presagiado SPINOZA,

de fo rman de manera peligrosa la visión de la real idad. La tesis centra l de

\ ALCARC.EE es que la superación de la mera moral por la ética no es más que el

artificio mediante el cual H E G E L sacrificó sus ideales revolucionarios de juventud

en aras del más vergonzoso conformismo. Recordemos sus palabras;

Si HEGEE decidió traicionar su herencia ilustrada y los primeros objetivos de su juven­tud, si esa traición le reportó además éxito, si la consumó tan perfectamente que la

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transformó en un nuevo sistema en el que las justificaciones llegaron a brillar más que los pensamientos originalmente demostrados, no por su nitidez deja de ser lo que es" (V AI.CARCEL, p. 428).

En medio de tales juicios, a todas luces desproporcionados, la autora apunta con agudeza al origen conceptual del problema, aunque su consabida desme­sura la llevar a desconocer el verdadero sentido del mismo. Lo que nos dice es que en el fondo de la cuestión ética del pensamiento hegeliano hay un trata­miento aberrante de la necesidad, que vicia completamente tal especulación. En realidad, de lo que se trata es de la concepción spinocista de la determinación, que \ AI.CARCEL le atribuye a las malas influencias de SCHELLING durante los años que HEGEL compartió con él en Jena.

Pues bien, es un hecho innegable que el pensamiento de SPINOZA juega un papel fundamental, no solamente en HEGEL sino en todo el idealismo alemán, pero \ AI,(;ARCEL no logra comprender la verdadera significación del mismo. El concepto spinocista de "determinación" implica que nada puede existir a me­nos que esté determinado, es decir, que de todo aquello que exista puede decir­se que existe por una razón o una causa. De ahí que la voluntad haya que pensarla no como un libre albedrío capaz de la más completa indeterminación, sino más bien como la capacidad que tiene el ser humano de liberarse de toda determi­nación externa a su conciencia y, en cambio, determinarse por su propia razón. HEGEL equipara la moral kantiana con el examen necesario, más aún, indispen­sable —y ese es el valor de KANT—, del momento en el que la conciencia se aparta de toda exterioridad para recogerse en su propio seno y descubrir la libertad como posibilidad de autocreación. Pero ese momento, que se contrapone a la exteriorización tal y como ésta se da en el ejercicio del derecho de propiedad sobre las cosas, no debe concebirse sino como tal, es decir, como un momento de esa unidad real y superior que es para HEGEL el Estado de derecho. Este último momento, denominado por él eticidad, no implica superar la moral en el sentido de excluirla, sino en el de elevar los dos momentos previos, el dere­cho abstracto y la moralidad, a su unidad dialéctica: una verdadera Aujhebung, en el sentido hegeliano de superación, elevación y conservación.

BOL RGEOES nos ofrece una consideración que me parece de la mayor impor­tancia y que nos va a permitir retomar lo que antes dijimos sobre los derechos infracív icos, cívicos y supracívicos. dál consideración nos será útil para com­prender la verdadera intención de HEGEE al distinguir y ordenar los tres mo­mentos a los que nos hemos referido constantemente aquí. Nos indica, para ello, la relación que existe entre esos tres momentos que, como dijimos, se co­rresponden, los dos primeros (derecho abstracto y moralidad), al análisis de los derechos del hombre como tal (derechos infracívicos); y el tercero (la eticidad).

Jorge Aurelio Díaz 237

al de sus derechos propiamente cívicos. Después de señalar que el Estado hegeliano tiene como función el afirmar de manera absoluta el derecho en sus momentos abstractos (es decir, el derecho propiamente dicho y la moralidad) BOURGEOIS continúa su exposición del siguiente modo:

Y así como el Estado afirma de manera absoluta los derechos infracívicos, así también afirma absolutamente los derechos supracívicos del ciudadano, es decir, sus derechos en tanto que él es más que ciudadano, en tanto que participa para realizarse en el espíritu absoluto [1. e.. en el arle, la religión y la filosofía, que están por encuna, en ese sentido, del Estado]. Más aún, el Estado racional sabe que él tiene en este espíritu su fundamento abso­luto, que debe por lo tanto afirmarse en él con todo su carácter absoluto, sirviéndole así para afirmarse él mismo de manera absoluta en su misma relatividad (BOURGEOIS1, p. 92).

BOURGEOIS trae a continuación una cita muy interesante de HEGEE, que dice lo siguiente:

Lo más elevado que puede lograr el Estado es que en él el arte y la ciencia se desarro­llen, alcancen una altura que corresponda al espíritu del pueblo. Este es el objetivo más elevado del Estado; objetivo que, sin embargo, él no debe tratar de producir como su propia obra. Este objetivo debe realizarse a partir de sí mismo.

Esto le va a permitir a BOURGEOIS culminar con el siguiente comentario, que me parece digno de ser subrayado:

...profundo liberalismo no político, no estatal, del Estado hegeliano, que le otorga su fuerza a la plena realización, en el ciudadano, de todos los momentos del espíritu en tanto que ellos no son su momento objetivo supremo, el momento de la ciudadanía; pero que entonces, por oposición, constituyen su multiforme humanidad (BOURGEOIS1, P- 93)-

Yo considero que el sentido de estas consideraciones es el de darnos a entender cómo HEGEL tiene plena conciencia de que, si bien cs cierto que el carácter del ser humano es condición necesaria para la existencia de un ciudadano y de sus derechos, también es cierto, y esto es de la mayor importancia, que el carácter de ciudadano de un Estado de derecho, de un Estado racional, es condición de posibilidad para la existencia real de los derechos del hombre. El hombre con­diciona la existencia del ciudadano y a su vez el ciudadano condiciona la exis­tencia real de los derechos del hombre, eso es lo que se quiere decir.

BOURGEOIS termina las reflexiones que leímos anteriormente con una frase que, así lo creo, no podrá menos que ofender los piadosos oídos de cualquier liberal puritano; "El Estado 'totalitario', donde cl ciudadano no es tal como él

238 El pensamiento político de Hegel

mismo se hace de manera individual sino porque asume su inserción originaria en la comunidad, es aquel lisiado que trata lo más ¡ibera¡mente al hombre en el ciuda­dano'''' (BOURGEOIS1, p. 93) (cursiva fuera de texto).

Ahora bien, si queremos preguntarnos dónde podríamos encontrar elemen­tos realmente discutibles, y hasta inaceptables, del punto de vista político de HEGEE,

v o creo que habría que buscarlos en otra dirección. Y también considero que de nuevo es TAYLOR quien nos indica cuál es la dirección correcta para buscar esas deficiencias. En ese sentido, llama la atención que lo haga apuntando precisa­mente a uno de los elementos importantes de la influencia que ha podido ejercer SPINOZA sobre el pensamiento de HEGEE. Dice TAYLOR:

El creciente control de la moderna tecnología sobre la naturaleza, así como la continua expansión de las fronteras de la ciencia, han disipado esa visión del mundo como la manifestación de poderes espirituales o de un principio divino, que fue la culminación de la corriente expresivista de finales del siglo xvni. Este panteísmo expresivo, el spinocismo del Sturm und Drang, que tentó a LESSING, que casi conquistó a HERDER y fue la propiedad común de GOETHE y de los románticos, dejó de ser una opción viva cuando la civilización moderna se hizo fuerte. Ahora bien, la síntesis de HEGEL estaba construida sobre esos cimientos; pero si esta visión del panteísmo expresivo se desva­nece, si la aspiración a la unidad con el todo de la naturaleza (expresión de HÓLDERLIN)

deja de tener sentido, entonces desaparece la base misma de la idea absoluta, junto con los Urphaenomcnc (fenómenos originarios) de GOETHE, junto con el idealismo mágico de NOVALIS, y con las más extrañas creaciones de los románticos (TAYLOR, p. 139).

Podríamos entonces preguntarnos qué etiqueta cabría ponerle a la teoría polí­tica hegeliana; cómo podríamos situarla dentro del espectro político moderno. ¿F'ue en realidad un defensor un tanto solapado del Estado prusiano? O, csi-guió siendo fiel a sus convicciones liberales a pesar de sus duras críticas al libe­ralismo? Mientras TAYLOR considera que la teoría política de HEGEL en realidad no tiene ni precedente ni paralelo, WESTPHAE, en cambio, sostiene expresa­mente que el pensador alemán es un liberal reformista que apoyó su filosofía política en el análisis y la realización de la libertad humana. Sin embargo, val­dría la pena preguntarse cuál es, en realidad, el beneficio de esas etiquetas. ;No sería acaso mejor prescindir de todas ellas y concentrarnos en comprender el verdadero fondo de los problemas?

Jorge Aurelio Díaz 2T,ej

B I B I. I O G R A F I A

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