historia concluida «versus» historia olvidada

Historia concluida «versus» historia olvidada

TEODORO POLO

(Madrid)

En este número de la Revista de Espiritualidad dedicado a pensar y analizar el futuro desde diferentes perspectivas, se nos encomienda la tarea de hacerlo desde un planteamiento filosófico. Tema complejo, que requeriría que tuviéramos que habérnoslas -entre otras maneras de abordarlo- con algunos modelos de la llamada «filosofía de la historia», nombre que desde Voltaire recibe la especulación filosófica que trata de ordenar, sistematizar y buscar «sentido» a los hechos contingentes históricos 1. Escribe Horkheimer: «cuando fracasan los intentos de organizarse el presente de tal manera que todos puedan realizarse en él [ ... ], entonces aparece la filosofía de la historia que cree discernir una luz oculta tras los fracasos de la vida y de la muerte» 2. La filosofía

1 Para una visión global de la «filosofía de la historia», véase el reciente libro de M. CRUZ, Filosofía de la historia, Barcelona, Paidós, 1991. Cf. también: C. FLÓREZ MIGUEL, Génesis de la razón histórica, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1983. El libro de J. LE GOFF, Pensar la historia. Modernidad, presente, progreso, Barcelona, Paidós, 1991, ofrece un buen resumen tanto de las diferentes concepciones de la historia de los filósofos como de los diversos tratamientos historiográficos de los historiadores. Este último aspecto, dado la amplitud y riqueza de su contenido, merecería un estudio aparte.

2 HORKHEIMER, Anfiinge del' burgerlichen Geschichtsphilosophie, Francfort, Fischer Bücherei, 1971, p. 95. Ed. orig. 1930. Citado por REYES MATES, La historia de los vencidos. Un ensayo de filosofía de la historia contra las ontologías del presente, en J. GÓMEZ CAFFARENA-J. M.A MARDONES (coords.),

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 52 (1993), 37-61

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de la historia, por tanto, es una lectura de los hechos históricos (pasados y presentes) que quiere encontrar en ellos un cierto orden o desarrollo. En esa búsqueda de racionalidad de los hechos un telas o un futuro aparecen en el horizonte como sustentadores de esa pretensión de sentido querida. Tal filosofía de la historia en concreto es característica de la filosofía de la modernidad o de la Ilustración, para la cual, en líneas generales, la historia es interpretada como avance lineal de la razón hacia la libertad o como el progreso total de la humanidad entera hacia «lo mejor». Un final intrahistórico es entrevisto como la plenitud o la perfección de esa marcha o progreso (tanto moral como técnico-científico), la culminación de las aspiraciones del género humano 3.

Esta filosofía de la historia -con variantes importantes- se ha hecho recientemente popular gracias a la tesis del fin de la historia, lanzada por un funcionario de planificación de estado norteamericano, F. Fukuyama. Este autor, primero en un artículo y después en libro \ lanzó la siguiente tesis de filosofía política: se ha alcan-

Cuestiones Epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión 1, Barcelona, Anthropos, 1992, p. 185.

3 No nos detendremos en esta filosofía de la historia, versión secular de una «teología de la historia». Esta última piensa que es Dios quien es el origen, el motor y la meta de la historia de la humanidad [cí. A. TORNOS, Sobre teología de la historia: Isegoría n.o 4 (1991) 174-182; IDEM, Fragmentariedad de la historia y teología: Ciencia Tomista 118 (1991) 439-472; M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, Exigencias teológicas de una filosofía de la historia (la Resurrección como teodicea radical): Ciencia Tomista 119 (1992) n.o 2, 321-349J.

Tal filosofía de la modernidad no es uniforme, sino plural. Existen diversas filosofías de la historia. Cf. L. FERRY, Filosofía política 2: El sistema de las filosofías de la historia, México, FCE, 1991. Este libro analiza la filosofía de Kant, Hegel, Fichte y da cuenta asimismo de la acusación de «totalitarias» que M. Heidegger y H. Arendt les han dirigido. Como se sabe el primero y más radical impugnador de la «modernidad» y de su filosofía de la historia

. fue Nietzsche. Excelentes estudios sobre la filosofía kantiana de la historia (representa

tiva de esta filosofía «ilustrada») en J. MUGUERzA-R. RODRiGUEZ ÁRAMAYO (eds.), Kant después de Kant ... , Madrid, Tecnos, 1989, pp. 207-282 (con estudios de C. Flórez, E. Menéndez Ureña, S. Sevilla Segura, M. Torrevejano).

4 F. FUKUYAMA, ¿El fin de la historia?: Claves 1 (1990) 85-96. La edición original se publicó en la revista conservadora The National Interest en 1989. Versión aumentada del artículo es su libro El fin de la historia y el último

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zado el «punto final de la evolución ideológica de la humanidad», encarnada en una figura concreta y particular de la historia: la democracia liberal. Esta figura no deja lugar a una evolución futura, pues en ella se realiza plenamente la esencia del ser humano: el deseo de «reconocimiento», el ser reconocido por el otro como otro igual. La derrota del fascismo, el agotamiento de la socialdemocracia, el fracaso del comunismo han dejado el camino abierto para el éxito de la ideología liberal, la única capaz de garantizar la felicidad humana. Según la opinión de Fukuyama se habría llegado al punto omega de la evolución; no habría razones para esperar nada más porque todo está ya dado. La historia ha llegado a su final; no habría más evolución histórica, pues la democracia liberal nos ofrece al «último hombre» satisfecho de sí mismo.

Tendremos ocasión de analizar y criticar esta tesis que, aparte de su reduccionismo, no hace honor a aquel de quien toma su inspiración: Hegel 5. Compararemos la propuesta de Fukuyama con el reciente libro de dos filósofos españoles: R. Argullol y E. Trías, El cansancio de Occidente, en el cual estos dos autores se desmarcan de la visión optimista del norteamericano y critican las categorías de progreso, dirección única, universalismo que se esconden en la filosofía occidental de la modernidad.

Fukuyama pertenece a la corriente que Habermas califica como

hombre, Barcelona, Planeta, 1992. Ed. or. 1992. El artículo de Fukuyama levantó una gran polémica y rápidamente surgieron las críticas. En el periódico «El País» del 21 de diciembre de 1989 se halla la respuesta de Fukuyama a sus críticos. Se hace eco de esta polémica J. FONTANA, La historia después de la historia, Barcelona, Crítica, 1992, 7-16 Y D. NATAL, La aventura postmoderna: Estudio Agustiniano XXVII (1992) pp. 111-122.

5 Fukuyama toma la inspiración de su tesis de la «pos historia» del intérprete hegeliano: A. Kojeve. Pero la idea de «fin» (Ende) en Hegel no se identifica con punto final, terminus ad quem, acabamiento o culmen de un proceso, que no dejaría lugar a ningún tipo de desarrollo ulterior. Cf. el magnífico estudio de G. JARCZYK, L'idée de fin, en P. 1. LABARRIEREG. JARCZYK, Hegeliana Il, Paris, PUF, 1993, 192-211. Cf. también: M. FRAIJO, El sentido de la historia. Respuesta de Hegel a los enigmas del mundo, en INSTITUTO FE y SECULARIDAD, Memoria Académica 1989-1990, pp. 91-108. También Marx hablaba de «poshistoria», pero mientras que para éste suponía el triunfo del proletariado y la supresión de las alienaciones de la clase trabajadora, para Fukuyama la «poshistoria» supone el triunfo y el mantenimiento del Estado burgués y capitalista.

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hegelianos de derecha o neoconservadores que «rehúsan reconocer en la conciencia del tiempo la posibilidad de cualquier mirada penetrante sobre el futuro y vigilan, en el dominio cultural, para que todo tienda a conservar la memoria del pasado, a excepción de lo que ha sido directamente aspirado en la estela de la dinámica de la modernización» 6.

Si Fukuyama habla del «fin de la historia» como punto final o culmen del proceso de la modernidad 7, otras corrientes, los llamados «posmodernos», hablan también del «fin de la historia», pero no con el significado de finalización de la historia, sino como rechazo de una concepción ilustrada de la historia lineal-progresiva, explicación totalizante y universal de los acontecimientos de la humanidad que no tiene en cuenta las diferencias. Para estos autores hay que decir adiós a esa visión unitaria, direccional, de los eventos del mundo que nos legó la modernidad. Hay que despedirse de «las filosofías de la historia, los grandes relatos, bajo los cuales intentamos ordenar la infinidad de acontecimientos: relato cristiano de

6 J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 91. Esta corriente neoconservadora -a juicio de Habermasmantiene únicamente la modernidad social y licencia o despide la modernidad cultural. «En tal perspectiva la modernidad social, continuándose de manera autosuficiente, se ha emancipado de las fuerzas motrices de una modernidad cultural que parece sobrepasada; se contenta (la modernidad social) de poner en funcionamiento las leyes de la economía y del Estado, de la técnica y de la ciencia, de las cuales se pretende que ellas constituyan de ahora en adelante un sistema ajeno a cualquier acción modificadora» (lb. p. 4). Habermas quiere mantener unidas tanto la modernidad social como la cultural y, por tanto, mantener abierto el proyecto de la Ilustración o de la modernidad como capacidad de crítica de la razón. En la misma línea se mueven A. MAESTRE, Modernidad, historia y política, Estella, Verbo Divino, 1992, y REYES MATE, La razón de los vencidos, Barcelona, Anthropos, 1991. Ambos reivindican el rol que todavía puede tener la razón moderna, emancipadora, universal; corrigiéndola en sus defectos, pero no renegando de ella.

7 Antes que Fukuyama, A. Gehlen, en 1963, había ya hablado de una modernidad agotada en sí misma, definitivamente cristalizada, en la cual <<las posibilidades que ella encerraba han sido, en lo esencial, desarrolladas de manera exhaustiva. Por otra parte se han descubierto e integrado las posibilidades opuestas y las antítesis, de manera que es improbable a partir de ahora ver aparecer cambios afectando a las premisas. Una vez que se ha admitido esta idea, se percibirá la cristalización hasta en el dominio tan sorprendente vivo y multicolor como es la pintura moderna» (A: GEHLEN, Studien zur Antropologie und Soziologie, Neuwied, 1963, p. 321).


redención ... relato «aufkliirer» de la emancipación de la ignorancia y de la servidumbre ... relato especulativo de la realización de la Idea Universal... relato marxista de la emancipación de la explotación y de la alienación ... , relato capitalista de la emancipación de la pobreza ... Todos ellos sitúan los datos que aportan los acontecimientos en el curso de una historia cuyo término ... se llama libertad universal, absolución de toda la humanidad» 8.

El «fin de la historia» de Fukuyama no deja lugar a innovaciones o superaciones. El futuro que se podría esperar no es otra cosa que prolongación del presente. Pero, ¿qué futuro es ese? ¿un futuro de satisfacción por los logros alcanzados?, o más bien ¿un futuro triste, sin alicientes ni sorpresas? El mismo Fukuyama se inclina por lo último: «el fin de la historia será un tiempo muy triste». Nos esperan -dice- «siglos de aburrimiento» 9.

Si el futuro en su dimensión de novum aparece truncado en la visión de Fukuyama, el futuro tampoco aparece como categoría relevante en la concepción de los «posmodernos». Los hombres «modernos» esperaban un futuro mejor; creían que la historia caminaba hacia una plenitud (por eso su fe en el progreso). La postmodernidad renuncia a la utopía y prefiere anc1arse en el presente. No hay ningún objetivo último, no hay una marcha de la historia. La postmodernidad -en opinión de G. Vattimo- supone «la idea (nietzcheana) del eterno retorno de lo igual ( ... ), el fin de la época de superación» lO. Esta carencia de perspectivas se vive sin traumas. Si el futuro no condiciona el presente, hay que sacarle a éste todas sus ventajas. La figura de Narciso sustituye a la de Prometeo.

Nuestro trabajo tendrá dos partes 11. En primer lugar haremos

8 J. F. LYOTARD, La posmodernidad explicada a los niños, Barcelona, Gedisa, 1987, p. 31. G. VATTIMO tiene una visión más matizada. No se trataría tanto de abandonar los grandes relatos y quedarse desamparado cuanto de asumir «como tema de una nueva y paradójica filosofía de la historia, el final de la (filosofía de la) historia». Cf. Posmodernidad y fin de la historia, en G. VATTIMO, Etica de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 15-35. Nietzsche y Heidegger están detrás de la filosofía «posmoderna».

9 F. FUKUYAMA, ¿El fin de la historia?, a.c., p. 96. 10 G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 146. 11 Inicialmente el trabajo tenía tres partes. Por razones de espacio no he-

mos podido incluir la última parte que estaba dedicada a E. Bloch, pensador por antonomasia del futuro y de la dimensión utópica que anida tanto en la

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una descripción de nuestro presente teniendo en cuenta la visión optimista de Fukuyama y el diagnóstico más desencantado de E. Trías y R. Argullol. Le seguirá el estudio de un autor: W. Benjamin, quien reivindica una concepción de la historia discontinua, niega la creencia en una perfectibilidad indefinida (categorías centrales de la filosofía surgida de la Ilustración, prolongada en el historicismo) y aboga por recuperar el pasado humillado y vencido. El recuerdo permite -según Benjamin- interrumpir el continuum de la historia, escapando así de su desarrollo homogéneo y creando a la vez un presente innovador. La rememoración del pasado oprimido abre la esperanza de un nuevo futuro. Veremos la importancia que para W. Benjamin tiene el pasado frente a las nociones de progreso, futuro, universalidad, características de la época moderna.

1. NUESTRO PRESENTE: RAZONES PARA LA ESPERANZA

o RAZONES PARA EL DESENCANTO

Es sabido que Platón en su organización de la ciudad reservó un puesto importante al filósofo. Este no puede desentenderse de los problemas o de las cuestiones que cada época histórica plantea. Hegel lo dejó bellamente anunciado: «la filosofía es la propia época captada en pensamientos»; lo cual quiere decir que la filosofía para ser tal debe confrontarse y conjugarse con su presente. El ejercicio filosófico está vinculado al hoy de la experiencia 12.

realidad corno en el hombre. Nadie corno él ha subrayado el «principio esperanza» corno motor de la realidad hacia un «ultimum», patria de la identidad, donde se produciría la verdadera reconciliación del hombre y la naturaleza.

12 Hace pocos meses tuvieron lugar en nuestro país tres encuentros de filósofos. Independientes en su organización, una común preocupación les unía: ¿cómo pensar el presente? ¿Cuál es el ofrecimiento del pensamiento filosófico a los retos de la sociedad contemporánea? Curiosamente en los tres congresos la ética, los valores éticos fueron terna de discusión. Signo innegable de que la filosofía está muy interesada actualmente en no alejarse de los interrogantes de la vida práctica (individual y colectiva). Es grande el interés actual de los filósofos por preocupaciones tanlo éticas como políticas. Sirva corno ejemplo la creación hace pocos años en nuestro país de una revista filosófica llamada «lsegoría», que tiene el siguiente subtítulo tan significativo: «Revista de Filosofía Moral y Política».


No simplemente como pensamiento de constatación, sino como acto reflexivo de confrontación, de esfuerzo de análisis crítico. Si el filósofo quiere dar respuesta a las preguntas fundamentales del hombre no puede eximirse de la tarea de pensar las cuestiones de actualidad. La palabra de sentido que ofrece el filósofo tiene que vérselas, por tanto, con las determinaciones de una época. No para quedar enredado en sus propias redes (:::: filosofías de legitimación, filosofías totalizadoras, filosofías de la confusión) sino para inventar o crear a partir de la singularidad del presente vías nuevas. El filósofo es aquel que se compromete en el «análisis de la transitividad del presente» 13, es decir, quien recrea lo inmediato en confrontación con la tradición, en vistas a ir más lejos y descubrir nuevos horizontes. En la acogida de esos tres tiempos: pasadopresente-futuro se debe fundamentar la labor filosófica.

El diagnóstico de nuestro presente por parte de los pensadores no es uniforme. Quisiéramos referirnos en primer lugar al libro de Fukuyama ya citado: El fin de la historia y el último hombre y, en segundo lugar, al ensayo de R. Argullol y E. Trías, El cansancio de Occidente 14; dos ópticas diferentes sobre lo que acontece en nuestro mundo.

A) Fukuyama hace una lectura de la historia «orientada y direccional» (p. 16), cuya meta es la democracia liberal. En este sistema político la historia se detiene y llega a su final. Esta figura política es el desarrollo final de toda la «historia universal». Para Fukuyama, ese modelo social y político es el punto final donde confluyen y concluyen tanto la evolución de la ciencia como la lucha del reconocimiento del hombre. Estos son sus palabras: «El Estado universal y homogéneo que aparece al final de la historia puede verse como descansando en las dos columnas de la economía y el reconocimiento. El proceso histórico humano que conduce hasta él ha sido impulsado igualmente por el gradual despliegue de la ciencia natural moderna y por la lucha por el reconocimiento»

13 P. J. LABARRIERE, Le discours de f'alterité. Une fogique de l'experience, Paris, PUF, 1983, p. 6.

14 Editado en Barcelona, Destino, 1992. En muy poco tiempo va ya por la segunda edición.

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(p. 281-282). No quiere que su lectura de la historia se interprete como una lectura meramente económica o determinista-material, por eso, hace girar la historia del hombre alrededor del deseo o afán de reconocimiento (thymos). Los hombres se han movido a lo largo de la historia por la necesidad de que los demás les reconozcan como importantes. Será la democracia liberal donde se cumpla y se aquiete ese «tymos» del hombre, motor de la historia.

En ese final de la historia el hombre quedaría satisfecho tanto económicamente como políticamente: «Podemos resumir el contenido del Estado homogéneo universal como una democracia liberal en la esfera política combinada con un fácil acceso a los vídeos y cadenas estéreo en la esfera económica» 15.

Levanta no pocas sospechas esta dirección o hilo conductor que nuestro autor quiere encontrar en toda la «historia universal», interpretada desde una situación local y temporal bien concreta: el modelo político-económico de los Estados Unidos. ¿Cómo es posible identificar la justicia y la felicidad universales con el patrón de un país rico, máxime cuando en este país existen grandes desequilibrios económicos? ¿No es una lectura de la historia que, aparte de no respetar las diferencias particulares, está hecha desde el bando de los vencedores o de los dominadores? Este peligro de totalitarismo y de olvido de las diferencias particulares de cada pueblo y cultura (para Fukuyama la historia sólo tiene un único sentido que se ha plasmado en el «estado de bienestar» norteamericano) ha sido denunciado por sus críticos.

A esta crítica de visión uniforme y reductora de la historia tenemos que unir otra no menos importante: el hombre del fin de la historia es un hombre sin esperanza, vaciado de futuro. El «último hombre» 16 perteneciente al «Estado homogéneo universal» tiene las mismas características que ese estado, es un «hombre sin pecho» (p. 403) 17. Efectivamente, si con ese estado se han agota-

15 ¿El fin de la historia?, a.c., p. 89. 16 Esta expresión que utiliza Fukuyama es de Nietzsche en su libro Así

habló Zaratustra. Con este calificativo Nietzsche caracteriza al hombre empequeñecido, sin valor, una caricatura que no es capaz de crear, que ya no arro~a la «flecha de su anhelo».

1 El «estado homogéneo universal» del fin de la historia es un «estado


do todas las alternativas, ¿qué cabe de nuevo desear o esperar? Nada. No hay razones para esperar porque todo está ya dado. Tiene razón J. Rof Carballo cuando describe al «último hombre» de nuestro autor como un «ser desvalijado», desmantelado, «que destruye de él sus posibilidades de grandeza, sus límites misteriosos con el secreto del Universo» 18. El último hombre del fin de la historia es un ser sin valores. Cuesta entender estas afirmaciones: «el hombre moderno es el último hombre: la experiencia de la historia lo ha agotado y lo ha desengañado de la posibilidad de una experiencia directa de los valores. [ ... ] El último hombre, al final de la historia, sabe que es mejor no arriesgar su vida por una causa, porque se da cuenta de que la historia está Bena de fútiles combates sin sentido en los cuales los hombres lucharon por si debían ser cristianos o musulmanes, protestantes o católicos, alemanes o franceses» (p. 410).

Apoyándose en el intérprete de Hegel: A. Kojeve 19, viene a decirnos que el último hombre es un hombre sin grandes objetivos o causas. Con el fin de la historia llegará también el fin del arte y de la filosofía. «Nos limitaremos a cuidar eternamente de los museos de la historia de la humanidad» 20. Satisfecho económicamente, reconocido como igual en sus derechos políticos, al último hombre le espera una época de tedio y aburrimiento. ¿Qué hombre es éste que, llegado al límite de la evolución, no tiene preguntas que hacer, porque precisamente ha renunciado a pensar? Renunciando al futuro, anclado en su presente, este último hombre de Fukuyama es un «pobre hombre» (Rof Carballo).

apático, próspero, satisfecho de sí mismo, introvertido de voluntad débil» (a.c., p. 86). Aunque Fukuyama señala el peligro que suponen las religiones y los nacionalismos para mantener ese estado homogéneo, piensa que finalmente triunfará ese estado y no habrá conflictos ideológicos. La burocratización y el cálculo económico se impondrán también al arte y a la filosofía.

18 El hombre desvalijado, en «ABe», 3 de agosto de 1992. 19 Este autor es considerado por Fukuyama como «el mayor intérprete de

Hegel del siglo xx». Es cierto que este franco-ruso con sus conferencias de los años treinta en L 'Ecole Pratique des Hautes Etudes marcaron una etapa importante e influyeron en grandes pensadores franceses, pero hoy día las interpretaciones de Hegel son más abiertas y plurales.

20 A.c., p. 96.

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B) Frente al optimismo exagerado de Fukuyama: su estado democrático-liberal en la versión norteamericana, es el mejor de los mundos, el «mundo feliz» de A. Huxley, han surgido otras voces discordantes. Su visión es más pesimista. Entre otros diagnósticos 21 nos referiremos al libro de conversaciones entre R. Argullol y E. Trías: El cansancio de Occidente.

De entrada, comienzan advirtiendo que la complejidad es la característica de nuestro mundo; por tanto, no conviene apresurarse en lecturas precipitadas, uniformes que reducirían todo a explicaciones, o bien económico-sociales, o bien militar-políticas. Es necesario tener también en cuenta los factores culturales, religiosos para que el análisis no cojee.

Nuestros dos autores no están de acuerdo con la concepción de los ideólogos del liberalismo (entre estos incluyen a Fukuyama) para quienes su modelo occidental de sociedad es el único válido en razón de su éxito. Occidente no equivale sin más a bienestar, progreso, éxito; la democracia liberal no es garante sin más de libertad (cf. p. 37). Si bien es cierto que el socialismo real ha fracasado 22, esto no quiere decir automáticamente que las sociedades liberales occidentales se hayan erigido como las únicas válidas. Lo que ha acontecido es una «victoria pírrica» del modelo capitalista y democrático-liberal, que precisamente por eso salen a flote «sus tremendas deficiencias» (p. 30). Entre éstas señalan: «el declive del mito del progreso, piedra angular de la construcción racionalista ilustrada que sostiene la civilización moderna, el desmoronamiento de las utopías de raíz ilustrada (tanto las políticas como las técnico-científicas)>> (p. 43), el carácter ficticio de las democracias reales basadas en el consenso «que no cubren ni con mucho las aspiraciones de un porcentaje grande y relevante de la población» (p. 30), «el desprestigio de las instituciones políticas», «la apatía democrática», «la desecación del marco jurídico-políti-

21 Véanse, por ejemplo, los libros siguientes: TH. BRETON, La fin des illusions, Paris, Plon, 1992; J. BAUDRILLARD, L 'illusion de la fin, Paris, Galilée, 1992. Cf. también el informe del Club de Roma sobre la economía mundial que confirma el final de la utopía del progreso indefinido: Más allá de los límites del crecimiento, Madrid, El País-Aguilar, 1992.

22 Cf. J. GARCÍA ROCA, La crisis del socialismo histórico: Iglesia Viva, n.o 162 (1992) 607-620.


cO» (p. 34), la «falta de capacidad de confrontación, curiosidad, asombro» (p. 50), la «eliminación de valores comunitarios y solidarios» (p. 91), «el individualismo ético» (p. 112).

Todo este catálogo de sombras, ambigüedades, contradicciones es una acusación a nuestro Occidente que «ha sido paulatinamente despojado de sus grandes tensiones ideales» (p. 31). Nos hallamos ante una sociedad occidental «cansada» y agotada que se rige únicamente por el «valor seguridad» (p. 42, cf. p. 50) Y la «pasividad» (p. 52). Trías y Argullol arremeten contra «los apologistas del presente» (p. 90), encubridores del nihilismo que «invitan a un radical encogimiento de hombros en relación a todo lo que verdaderamente importa» (p. 92) 23.

El tipo de hombre de nuestra sociedad occidental glorificado y ensalzado por algunos sería aquel que se gobierna por una «razón perezosa» (p. 50), incapaz de pensar o de tener «ideas-enigma: la idea de hombre, de mundo, de divinidad» (p. 92). Hombre sin alma, carente de grandes perspectivas, que «participa voluntariamente de un plan que él no ha trazado» (p. 52).

¿ Cuál es el programa que ofrecen estos dos pensadores para salir del vacío que el mismo Occidente ha generado? No tienen una receta mágica, pero consideran que hay que alejarse de la idea moderna de que Occidente avance en una única dirección. Las vías son múltiples y no se puede aceptar un modelo de organización de dirección única de la historia. No son de recibo los caminos unilaterales que desprecian los logros de otros modelos que no se acomoden a sus fines. Frente al hombre moderno «embotado en sus propios logros», «individuo-masa, el productor, el consumidor, el espectador-televisivo, el receptor de la industria del ocio»

23 Algunos de los intelectuales acusados de hacer una apología del presente son: F. Savater, A. Glucksmann, B. Henry Levy, «cuya misión consistió en aplastar cualquier brote de disenso sobre el imperio de la Razón, de Occidente, de la Modernidad y de la Democracia. [ ... ] Han utilizado la crítica a las ideologías como una grandísima coartada para evitar la reflexión crítica sobre el presente» [Entrevista a E. Trías y R. Argullol en «El País». Babelia, revista de cultura, n.o 58 (sábado, 21 de noviembre de 1992) p. 14-15]. En concreto, sobre nuestro filósofo Savater véase la entrevista que le hizo la misma revista cultural (n.o 61) con el título tan significativo: «Pensar el presente».

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(p. 51) hay que recuperar al hombre como «sujeto de deseo» (p. 117), capaz de crear «espacios futuros, en los que colmar sus apetencias, ciudades de utopía, sueños, proyectos en el cielo de nuestro anhelo» (p. 97). A nuestra civilización le falta «erotismo», capacidad de movilización, de tensión hacia «lo otro» de sí misma. Se tendrían que revitalizar, por tanto, las «perspectivas utópicas» porque «ponen en tensión tu presente, tu estar-ahí, con una hipótesis de futuro que es indispensable para vivir» (p. 96). El «hombre soñador» que se confronta consigo mismo y proyecta más allá de sí mismo es la alternativa para salir del adormecimiento de nuestra civilización de Occidente bastante resquebrajada y agrietada en aquello que cree que son sus valores.

n. LA REDENCIÓN DEL PASADO REPLETO DE FUTURO: WALTER BENJAMIN

Un «ahora» intenso y salvador

Quisiéramos hacer mención de este autor porque su reflexión sobre la historia supone una crítica radical a las filosofías de la historia que se han basado en las ideas de universalidad, sucesión continua, progreso 24. W. Benjamin opone a la visión de una his-

24 El interés por W. Benjamin (1892-1940) -en quien se unen la filosofía y la literatura, la crítica del arte y la política, juntamente con la teologíacrece cada día en España. Una buena parte de su obra se halla traducida, desde hace ya años, en la editorial Taurus, gracias a su introductor-traductor en España, J. Aguirre. Apuntamos estas obras para un mejor conocimiento de su persona y su obra: P. MISSAC, Walter Benjamin. De un siglo al otro, Barcelona, Gedisa, 1988; B. WHITE, Walter Benjamin. Una biografía, Barcelona, Gedisa, 1990; R. FORSTER, Walter Benjamin/Th. W. Adorno, El ensayo como fílosofía, Buenos Aires, Nueva Visión; C. FERNÁNDEZ MARToRELL, Walter Benjamin. Crónica de un pensador, Barcelona, Montesinos, 1992; D. FRISBY, Fragmentos de la modernidad. Teorías de la modernidad en la obra de Simmel, Kraeaur, Benjamin, Madrid, Visor, 1992, pp. 335-474; F. JARAUTA (Ed.), Tiempo, Lenguaje, Metrópoli, San Sebastián, Diputación Foral de Navarra, 1992; A. LucAs, El transfondo barroco de lo moderno, Madrid, UNED, 1992; La revista «Creación. Estética y Teoría de las Artes» le dedicó un dossier en su número 1 (1990) con una rica bibliografía. En el n.o 137 de la «Revista de Occidente" (1992) pp. 132-176 aparecen tres ensayos sobre él (F. Jarauta, R. Bodei, H. Schweppenhaüser). La revista «Debats» del año 1992 le ha dedicado también un número.

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toria concebida como marcha incesante hacia un final feliz, la idea de una historia discontinua, en donde el pasado reclama una redención, ser sacado del olvido 25. El modelo de historia de la modernidad (Ilustración) está construido alrededor de los conceptos de razón, progreso y futuro, marcha triunfal del espíritu o de la razón de las Luces hacia un final feliz. La alternativa de Benjamin es dirigir su mirada hacia el pasado, olvidado por las teorías del progreso o del tiempo lineal; el cual pasado, gracias a su recuerdo, se hace presente en un «ahora», en un «tiempo-ahora» (Jetzt-zeit), cargado de las potencialidades del pasado que es capaz de iluminar toda la historia y por tanto también el porvenir. Presente que no es un punto separador, línea divisoria de una extensión, sino punto donde se resume, se concentra el tiempo. Tiempo por tanto pleno, donde se revela el pasado cargado de futuro. Se trata de un presente donde el pasado se impresiona a modo de imagen, y se abrevia la historia de la humanidad. «Experiencia única» (Tesis XVI), en la cual el pasado considerado muerto revive.

Toda la filosofía de la historia de Benjamin o, mejor dicho, su práctica de la historia 26 gira en tomo a ese concepto o categoría

25 Cf. W. BENJAMIN, Tesis de filosofía de la historia, Tesis II, en ID., Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1992 (1." ed. 1973): «El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención" (p. 178). Haremos alusión continuamente a estas tesis, último escrito de Benjamin, testamento espiritual, que resumen su complejo pensamiento, repleto de «una densidad metafórica de lenguaje (alguna vez iluminante, con frecuencia enigmática y centrífuga)>> [R. BODEI, Las enfermedades de la tradición: dimensiones y paradojas del tiempo en Walter Benjamin: Revista de Occidente, n.o 137 (octubre 1992) p. 157]. Al igual que su vida fue un continuo extravío, su pensamiento se quiere «viajero» y como tal se resiste a la sistematización. Su obra enigmática, oscura, construida a base de condensaciones prontas a explotar, se sitúa en los márgenes. No tiene territorio propio. En él «todo está fuera de la norma». Estas palabras que él mismo escribió acerca de Proust son su mejor retrato (cf. W. BENJAMIN, Imaginación y Sociedad. Iluminaciones 1, Madrid, Taurus, 1988, p. 17).

26 La reflexión de Benjamin sobre la historia no produce ni una filosofía de la historia propiamente dicha, ni una historiografía. Su visión es fragmentaria, como lo fue todo su pensamiento, construido a modo de citas ofrecidas que resplandecen como fogonazos. Esto no quiere decir que la historia no ocupara un lugar relevante en él. Todo lo contrario: la historia está presente en él desde que era joven estudiante en Berlín y soñaba con una nueva teoría del conocimiento. Su amigo G. Scholem señala que con ocasión de su primer

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de «presente» innovador, Nuncs, que interrumpe el continuum de la historia y el desarrollo homogéneo de la misma. «El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo» (Tesis 16). «El tiempo-ahora, que como modelo del mesianismo resumen en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo» (Tesis 18) 27.

El pasado reprimido o anegado en las teorías que temporalizan la historia en un antes-ahora-después (o pasado-presente-futuro), surge de improviso en esa gloria del instante ( tiempo concentrado) que convulsiona el orden aparente. De este modo es recuperable una experiencia del pasado que se creía perdida, superada y englutida en el flujo continuo de la historia. El pasado es «citable» de nuevo (Tesis II).

El pasado de los vencedores y el pasado de los humillados

El propósito de Benjamin es «atrapar la figura de la historia fijando los aspectos más inaparentes de la existencia, los desperdicios por así decir» 28. La tarea del historiador -la propia de Benjamin- tiene que semejarse a la del coleccionador 29 que es-

encuentro el 21 de julio de 1915 «él me dijo que se interesaba por la reflexión sobre filosofía de la historia» (G. SCHOLEM, Walter Benjamin. Histoire d'une amitié, Paris, Calman-Levy, 1981, pp. 14-15). A través del encuentro con los miembros de la escuela de Frankfurt, con Asjos Lacis, con B. Brecht, conoce el marxismo que para él constituirá un punto siempre de referencia (aunque su materialismo histórico o dialéctico fue más heurístico que dogmático, y estuvo bañado de un cierto carácter teológico, proveniente de su simpatía por la mística judía). Su último escrito Las tesis sobre Filosofía de la Historia (redactadas en francés y alemán) corroboran el innegable interés de Benjamin por la historia.

27 W. BENJAMIN, Discursos interrumpidos, o.c., p. 189, 191. 28 Carta a Scholem el 9 de agosto de 1935 en W. BENJAMIN, Correspon

dance, 2 vols. Trad. de Guy Petitdemange, Paris, Aubier-Montaigne, 1979. 29 La figura del coleccionador representa al mismo Benjamin. Cf.

W. BENJAMIN, Historia y coleccionismo: E. Fuchs, en ID., Discursos ininterrumpidos 1, O.c., pp. 98-135. W. Benjamin fue él mismo coleccionador de antigüedades, de sellos, muñecos, juguetes, cuentos infantiles ...

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coge, guarda y hereda los objetos del pasado, en particular aquellos susceptibles de quedar sumergidos en el olvido: el detalle inaparente, lo pequeño, lo particular. Otra figura del verdadero historiador para Benjamin es la del trapero, el cual, vagando por las calles, recoge las «sobras» y los residuos abandonados. Rescatar lo insignificante, hacer resplandecer la sombra o cara oscura de la cultura triunfante es lo que se propone Benjamino En su libro París, capital del siglo XIX (Passagen-Werk), intenta mostrar cómo junto a la ciudad moderna acelerada, satisfecha de sus logros y progresos, se encuentra la «ciudad sumergida», la subterránea y arcaica. Como un fláneur (paseante) Benjamín deambula por sus calles sacando a flote «lo otro» atroz de la modernidad técnica. «La tarea del fláneur es similar a la del trapero y el poeta: "a ambos les concierne la escoria". Se trata de dejarse ir por la ciudad. "En sus calles encuentran los poetas las basuras de la sociedad y en ésta su reproche heroico"» 30.

La historia no es tan idílica como la presenta la conciencia ilustrada moderna o la historia oficial, sino cruel. Lo que se nos ofrece a nuestra vista es un campo de ruinas. Y aquí convendría citar enteramente la tesis novena, tesis central de su pensamiento: «Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irremediablemente hacia el futuro, al cual da

30 J. JIMÉNEZ, Extravíos en la ciudad. Conocimiento y experiencia estética de lo moderno, en F. JARAUTA (ed.), Walter Benjamin ... , a.c., p. 26. Las citas internas pertenecen al mismo Benjamin de su ensayo sobre El París del segundo imperio en Baudelaire.

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la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso» 31.

Donde el ángel ve escombros, la modernidad ve progreso. Benjamin critica las teorías del progreso de la humanidad «inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana)>>, «incesante» (Tesis XIII), «que no quieren reconocer los retrocesos de la humanidad» (Tesis XI), y que ha producido víctimas. No son aceptables estas concepciones que miran únicamente hacia la felicidad venidera de los hijos sin importarles el sacrificio de los padres (cí. Tesis XII). El pasado no el precio que se deba pagar como prehistoria de una libertad futura. Frustrado por esa visión de la historia, Benjamin piensa que es necesario interpretarla de otro modo: mostrar los desechos de la historia, construir una historia patética de la humanidad.

Existe un pasado de los vencidos, «una tradición de los oprimidos» (Tesis VIII) que es necesario recuperar 32, salvarla del olvido. Hay otra historia que la de los grandes hombres. «El relieve con que la historia de la cultura presenta sus contenidos es meramente aparente para el materialista histórico y se funda, a su entender en una falsa consciencia. Está frente a él en actitud reservada. La sola inspección de lo que ya ha sido justificaría estas reservas: todo lo que abarca en el arte y en la ciencia tiene una procedencia que no podrá considerarse sin horror. Debe su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que lo han creado, sino en mayor o menor grado a la prestación anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea al mismo tiempo de la barbarie. Ninguna historia de la cultura ha dado cuenta de este estado fundamental de cosas y tampoco

31 W. BENJAMIN, Discursos interrumpidos, o.c., p. 183. 32 Cf. REYES MATE, La razón de los vencidos, Barcelona, Anthropos, 1991.

Todo este libro tiene a Benjamin como hilo conductor. Es a partir de la reflexión de Benjamin que Reyes Mate quiere corregir y ampliar nuestro modelo de racionalidad. Critica las ontologías del presente y aboga por una razón anamnética y una ética de la compasión (la teología de Metz está detrás). Este mismo autor tiene otros ensayos y artículos sobre la concepción benjamiana de la historia: Benjamin o el primado de la política sobre la historia: Isegoría, n." 4 (1991) 49-73.


tiene perspectivas fáciles para poder hacerlo» 33. Conviene, por tanto, construir otra historia, «pasarle a la historia el cepillo a contrapelo» (Tesis 7), «leer lo que nunca fue escrito» 34.

Benjamin criticará con dureza al historicismo que es memoria de los vencedores, complicidad con el presente. A través de la empatía el historiador historicista quiere entrar en comunión con el pasado, articular los momentos distintos del pasado desde su presente 35; pero, esta relación con el pasado supone para Benjamin un peligro, pues se revive una época, un hecho histórico desde la subjetividad del historiador. El pasado que se intenta conocer «tal y como realmente ha sido» (ese era el lema del historiador Ranke. Cf. Tesis VI) es una proyección de nuestros propios intereses. Estos intereses se identifican con la de los vencedores, con lo cual los triunfadores de antaño siguen venciendo de nuevo a través de sus herederos actuales. El historiador historicista deja de lado los «invisibles» de la historia, los «sin nombre», con lo cual perpetúa y reproduce de nuevo la historia de los dominadores en nombre de los «bienes de la cultura» actuales. Más que actualizar el pasado, se reactualiza el presente, considerado como la madurez de lo que en otro tiempo estaba en germen.

33 W. BENJAMIN, Discursos interrumpidos, a.c., p. 100-101. Cf. también Tesis VII (p. 182).

34 W. BENJAMIN, Gesammelte Schriften 1, eds., por R. Tiederman y H. Schweppenhauser, Frankfurt, Surhrkamp, 1972, p. 238. Citado por REYES

MATE, Benjamin o el primado de ... , a.c., p. 59. 35 Los mentores de la actitud historicista son Droysen y Dilthey. Del

primero es la distinción entre explicación (Erkliiren) y comprensión (Verstehen) para fundamentar el método de la historia: ésta comprende; la física, la matemática explica y la filosofía conoce (erkennes). Desde entonces el término Verstehen representa al método de las ciencias humanas. Para Dilthey la comprensión es una forma de empatía (Einfiihlung), una identificación, consonancia afectiva -mental del sujeto con el objeto. Esta unidad o ligazón entre sujeto y objeto permite al historiador una comprensión desde dentro de los fenómenos históricos.

Por otra parte, las ciencias del espíritu a las que pertenece la historia -según la clásica distinción dilthey ana entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza- se ocupan de los hechos particulares mientras que las de la naturaleza formula leyes generales. La historia, el historicismo, por tanto, atenderá a los sujetos particulares, a grupos e historias particulares frente a la concepción ahistórica de la Ilustración que trataba en su filosofía de la naturaleza humana inmutable y universal.

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Para Benjamin no se trata de salir del presente e ir al pasado, sino de leer en el presente la huella de un pasado reprimido. Una huella, una «cita» nos esperan desde hace mucho tiempo: «existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra» (Tesis II). El pasado no está perdido 36 (cf. Tesis I1I) ni es meramente una entidad muerta, inerte, «vacía», «eterna», intemporal (cf. Tesis XVI) que se reanima desde el presente con la fórmula mágica del «Erase una vez» (cf. Tesis XVI); no es un eslabón perdido de la cadena de la historia (cf. Tesis XVIII donde Benjamin critica la causalidad histórica que sitúa los acontecimientos en un flujo temporal continuo, ligados por la sucesión causa-efecto), sino que puede ser de nuevo repetible, vivido como nuevo. No se trata de la repetición de lo mismo (el eterno retorno nietzschiano), sino de la irrupción de un «pasado cargado de presencialidad» (Jetztzeit). La historia se juega en ese instante novedoso e innovador. Leemos en su libro de los Pasajes de París: «Cada etapa en el proceso de la dialéctica (y de la misma historia), aunque condicionada por todas las que la han precedido, constituye un momento (giro) totalmente nuevo» 37.

36 Horkheimer responde de esta manera a Benjamin: «La afirmación de que el pasado no está cancelado es idealista ... la injusticia pasada ocurrió y se acabó. Los vencidos están definitivamente vencidos» (Bríefe, 16.3.1937). Citado por REYES MATE, Mística y Política, Estella, Verbo Divino, 1990, p. 57. Sería interesante hacer un estudio comparativo de la teoría benjaminiana de la historia con la de los fundadores de la «Escuela de Frankfurt» (Horkeimer, Adorno) con quienes estuvo ligado. Estos últimos mantienen una posición más negativa y desesperanzada de la historia: una actitud de añoranza, de anhelo, de perplejidad en definitiva. Se alejarían también de una escatología que localiza en un punto futuro determinado la redención de la historia. Horkheimer en concreto se opondría a la visión de Bloch que concluye la historia en un «ultimum» intrahistórico, en el cual el hombre vería colmadas sus esperanzas «anticipadas» a lo largo de la historia humana. Sin última palabra no nos quedaría sino luchar incesantemente contra el mal añorando al «totalmente otro».

37 W. BENJAMIN, París, capitale du XIXe siecle. Le livre des Passages, París, Cerf, 1989, p. 492.


El recuerdo: detención del tiempo y redención del pasado

La rememoración, el recuerdo es la verdadera práctica de la historia que permite la actualización y la transformación de lo que ya ha sido 38. «Lo que la ciencia histórica ha "constatado", la rememoración puede modificarlo. Puede finalizar aquello que quedaba inacabado (la felicidad) y transformar lo que había sido acabado (el sufrimiento) en algo de inacabado» 39. Nos encontramos con una concepción de la memoria que no es meramente evocativa sino destructora del continuum histórico. Es lo que Benjamin llama «detención mesiánica del acaecer» (Tesis XVII). La llnearidad, por tanto, es rechazada. La historia se construye 40

a través de interrupciones que nos permiten, a modo de relámpagos o guiños (cf. Tesis V), ver la otra cara de la realidad, la facies hippocratica de la historia, sus escombros.

Esta práctica histórica de blocaje del tiempo la ilustra Benjamin con su teoría compleja de la «imagen dialéctica»: «La imagen dialéctica es una imagen que fulgura. Es necesario conservar la imagen del pasado, en el caso presente la de Baudelaire, como una imagen que fulgura en el tiempo actual, en el «ahora» de la po-

38 Como es sabido, el recuerdo es una de las categorías centrales del pensamiento judío. «Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Thora y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos» (Tesis XVIII B).

Benjamin era de origen judío y tuvo que sufrir a causa de esta condición. Desde la llegada al poder de los nazis tuvo que exiliarse varias veces. París lo acogerá fríamente. De allí tuvo que huir en 1940 ante la ocupación alemana. Se quitará la vida ese mismo año en la frontera franco-española, en Port Bou. Su pensamiento se moverá entre el materialismo histórico marxista no dogmático y la tradición judía. Adorno resaltará 10 primero, mientras que Scholem la faceta teológica.

39 W. BENJAMIN, Paris, capitale ... , o.c., p. 489. 40 La categoría de construcción es central en el pensamiento de Benjamin.

Leemos en la tesis XVII: «Su procedimiento (el del historicismo) es aditivo: proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base la historiografía marxista hay por el contrario un principio constructivo». Cf. también la tesis XIV: «La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno». El pasado no interesa como reconstrucción sino como construcción. El interés no es arqueológico sino político, ético.

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sibilidad del conocimiento. La salvaguarda que se realiza de esta manera, y de esta manera solamente, no puede hacerse más que por la percepción de lo que se pierde sin salvaguarda posible» 41.

La imagen 42 es una chispa que nos viene del pasado, un choque, un traumatismo, una iluminación, el encuentro con algo desconocido que fractura nuestro presente.

Esta comprensión de la historia tiene dos características: en primer lugar es una visión monádica de la realidad: cada acontecimiento o experiencia es algo único, una especie de totalización que rompe el ritmo continuo de la evolución, un tiempo concentrado de plenitud (cf. Tesis XVII), y segundo, asociado a lo primero, ese acontecimiento tiene un carácter mesiánico. El Mesías, para nuestro autor, no tiene nada que ver con la plenitud última de los tiempos; no hace su aparición al final de la historia, sino que llega a cada instante e interrumpe el curso de la historia. Cada segundo se puede convertir en momento propicio por el cual entre el Mesías (cf. Tesis XVIII B).

Si el Mesías puede penetrar en la historia, esto quiere decir que ésta puede ser redimida, rescatada. La historia no carece de esperanza. Existe una esperanza de renovación de la historia catastró-

41 W. BENJAMIN, Charles Baudelaire, Paris, Payot, 1982, p. 240. 42 La actualización del pasado a través de imágenes en Benjamin toma la

forma de la cita y de la alegoría, dos temas muy recurrentes en él. «Las citas en mi trabajo son como ladrones de camino que asaltan violentamente y roban a los paseantes sus convicciones» (O.s. IV, 138). La escritura de Benjamin está punteada de citas, fragmentos, fechas, detalles ... que intentan hacer florecer lo insignificante, mostrar la pluralidad y multiplicidad de las cosas y de los gestos. Junto a esta pasión por lo mínimo, lo pequeño, lo marginal (el lumpen, los desechos) se ha unido en él la atracción por la técnica alegórica, no sólo como técnica literaria, sino sobre todo como visión de mundo. Su tesis Origen del drama barroco alemán está dedicada a analizar el desarrollo de la alegoría que se produjo en el drama del barroco popular. La alegoría, frente al símbolo, está ligada a lo fragmentario, a la ruina. «La alegoría presenta a aquél que la contempla la cara hipocrática de la historia como paisaje fijado desde los orígenes. La historia en todo lo que ella ha tenido, desde el principio, de inacabado, de doloroso y de fallido, toma la forma de una facies, o más bien de una cabeza de muerto» (Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985, p. 178). Benjamin quiere resaltar en su tesis junto a la cultura triunfante la otra historia, la historia catástrofe. «Las alegorías son en el ámbito del pensamiento lo que las ruinas son en el ámbito de las cosas».


fica. Y ésta tiene lugar cuando «cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation al' ordre du jour, pero precisamente del día final» (Tesis 111). Cada instante, debido a su carácter redentor-mesiánico del pasado, puede engendrar lo nuevo. Es posible, por tanto, cumplir y realizar lo que el ángel en su visión del pasado (cf. la Tesis IX) deseaba y no podía: «detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado». El ángel se había quedado mudo, sin habla, ante el horror que contemplaba. Pero existe una semilla de esperanza, de redención.

Esta salvación de lo humillado es posible gracias a la rememoración, al recuerdo, que a diferencia de la ciencia (de los vencedores) considera que las víctimas tienen todavía unos derechos pendientes. El pasado es modificable gracias a nuestro amor hacia los vencidos. El pasado comprado, anulado por los vencedores es posible recuperarlo y liberarlo. La memoria hacia los «sin-nombre» posee una «débil fuerza mesiánica» (Tesis 11). Débil porque muchas víctimas no pueden ya o no quieren recordar; débil porque el tiempo borra el recuerdo de lo acontecido. Pero fuerza crítica porque cuestiona la victoria de los poderosos. Ese recuerdo supone un instante de felicidad, momento de conjunción entre el pasado y el presente que se llena de ese pasado que viene cargado de esperanza y futuro.

A cada uno se le encomienda esa «débil fuerza mesiánica», capaz de solidarizarse con el pasado y actualizar la esperanza que generaciones pasadas no vieron cumplida. Al igual que el crítico literario (el propio Benjamin) tiene la tarea de descubrir «el enigma de la llama, el enigma de lo viviente (interrogar) la verdad cuya llama viva continúa brillando por debajo de los pesados leños del pasado y de las cenizas ligeras de la vida de entonces» 43, cada uno puede dar nueva vida al pasado oprimido.

43 H. ARENDT, W. Benjamin. 1892-1940, en IDEM, Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 248. Recordemos que W. Benjamin fue un gran crítico literario y dedicó magníficos ensayos a Goethe, Kafka, Baudelaire, Proust, el surrealismo ... «Para Benjamin, la tarea de crítico no es resucitar un muerto, o reconstituir el original con lo que queda de fragmentos, sino comprender la obra en tanto que ruina y así, paradójicamente, despertar la belleza presente que ella tiene en tanto que ruina» [CH. ROSEN, Benjamin el ses ruines, Critique, n.o 370 (mars 1978) p. 273].

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La promesa de felicidad: la esperanza conservada en el pasado

Esta otra lectura de la historia, que entrevé a cada instante una «coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido» (Tesis XVII), despierta una forma de utopía en el seno mismo del presente. La redención futura que se espera acontece en la actualización de ese pasado. Se da una redención de la historia en la misma historia. La felicidad es posible encontrarla en el mismo presente donde irrumpe lo nuevo e inédito del pasado. Recorrer los espacios del dolor de la historia proporciona la proustiana promesse de bonheur. La felicidad proviene de la piedad o amor por los desechados de la historia. Porque algo se ha perdido y lo reencontramos en ese instante en que el pasado se «presencializa», ese instante es una «imagen de felicidad» (Tesis 11). «En la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención» (Tesis II). La felicidad se consigue en este instante del recuerdo que recupera lo perdido.

Esto quiere decir que «la utopía es una función de la memoria» 44. No se debe esperar un futuro nuevo como apoteosis del pasado y presente, sino que ese futuro está ya anticipado en el presente que ha reactualizado el pasado. «La meta es el origen». Benjamin antepone esta cita de Karl Kraus en su tesis 14, dando a entender con ello que la plenitud no se encuentra al final sino al principio, en el pasado. Existe un futuro invernado en el pasado, que es necesario reencontrar, hacerlo salir de su refugio para revolucionar el presente y cargarlo de esperanza. «No hay solamente -como en Ernst Bloch- una Nachreife, una maduración tardía, póstuma, del futuro encerrado en el pasado, de las semillas dispersas que en su época no encontraron el terreno adecuado al desarrollo, sino un encapsulamiento del futuro en el pasado. [ ... ] Bajo la ceniza del pasado, de lo arcaico, del mito, de la fábula, de la memoria involuntaria, tan próxima al olvido, se conserva y se

44 S. MasEs, L 'Ange de l'histoire. Rosenweig, Benjamin, Scholem, Paris, Seuil, 1992, p. 175. Recomendamos este estudio para profundizar sobre la concepción benjaminiana de la historia. ef. también G. PETlTDEMANGE, Le seuil du présent. Défi d'une pratique de l'histoire chez Walter Benjamin: Recherches de Science Religieuse 73 (1985) 381-400.


esconde la brasa del futuro. [ ... ] Cuando pasado y futuro se conjuntan salta la chispa de la J etzt-Zeit, del "tiempo-ahora", del instante en el que el pasado cargado de futuro transita a través del tiempo cronológico, relampaguea de improviso» 45.

Para sacar la potencialidad utópica que contiene el pasado, reencontrar ese futuro olvidado, es necesario «encender en el pasado la chispa de esperanza» (Tesis II). ¿Quién lo podrá hacer? Benjamin responde que será aquel historiador que tome conciencia de lo siguiente: «tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer» (Tesis VI). Palabras enigmáticas que piden no sólo al historiador sino a todo hombre la grave responsabilidad de no conformarse con las teorías dominantes, conformistas del presente, despertar a otro tipo de conciencia 46, pasar de la razón «científica» a una razón «anamnética» (Reyes Mate). Lo que Benjamin pide no es la reconstrucción arqueológica del pasado o la conservación meramente acumulativa de los datos del pasado, sino la solidaridad de las generaciones presentes con las pasadas humilladas. El «enemigo vencerá de nuevo» si los lamentos no son percibidos. El futuro mejor no pasa por el olvido de las víctimas, que de este modo continuarían siendo sacrificadas en aras del tren del progreso, sino por la «memoria passionis» (Reyes Mate). Detención del tiempo continuo para atrapar un pasado repleto de esperanza (futuro) que plenifica el presente.

45 R. BODEI, Las enfermedades de la tradición ... , a.c., p. 158. 46 La categoría del despertar es central en Benjamin. «Hasta ahora se

tomaba el pasado como punto fijo y se pensaba que el presente tenía que esforzarse para que el conocimiento se asiera a ese sólido punto de referencia. Ahora, sin embargo, esa relación debe cambiar en el sentido de que el pasado se convierta en envite dialéctico, en acontecimiento de la conciencia despierta. La política ostenta el primado sobre la historia. Los hechos son algo que nos golpea; asirles es tarea de la memoria. El modelo de la memoria es el despertar: una experiencia en la que nos gozamos con el recuerdo de lo familiar, de 10 que nos importa. Lo que Proust significa en los cambios que sufren los muebles de una habitación semioscura en el momento del despertar, lo que Bloch entiende por lo oscuro del instante vivido, todo eso es lo mismo que hay que asegurar aquÍ, en el ámbito de lo histórico y colectivo. Existe un todavía-no saber consciente del pasado cuya exigencia tiene la estructura de un despertar» (G.S., V 1, 490-491). Citado por REYES MATE, Benjamin o el primado de la política ... , a.c., p. 51.

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Esta manera de entender el pasado tiene en Benjamin una «intencionalidad política» (Reyes Mate) o una «exigencia ética» (S. Moses) 47. La chispa del pasado tiene un poder de energía que actúa en el presente. La redención del pasado en «la detención mesiánica del acontecer» (Tesis XVII) cuestiona nuestro presente y posibilita recomenzar la historia de otra manera. El sentido nuevo de la historia no será ya alinearse con el vencedor de la historia sino con los intereses olvidados. «En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor, viene' como Anticristo» (Tesis VI).

«Para los desesperados solamente nos fue dada la esperanza». De esta forma concluía su libro Las afinidades electivas. Benjamin expresa, en esta frase, que hay un pasado aún no cancelado que requiere justicia. La esperanza pasa por tornar nuestra cabeza y dirigir nuestra mirada al pasado. «Igual que flores que tornan al sol

47 J. Muguerza, por su parte, habla de la «transcendencia ética de la "memoria passionis" o rememoración patética de la historia, erigiéndola en base de una "ética narrativa" que -a diferencia de la ética discursivatendría aparentemente más que ver con la narración del recuerdo doloroso que con el indoloro tratamiento de la tragedia histórica por parte de la razón» (J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, Madrid, FCE, 1990, p. 466), Muguerza reivindica frente a las éticas del éxito -negación de toda ética- una ética que defienda las causas perdidas. Benjamin ha dedicado un excelente ensayo a la narración (El narrador, en W. BENJAMIN, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1991, pp. 111-134).

Sobre el papel de la narración (o de la escritura) como salvación de lo olvidado, no me resisto a citar este testimonio de J. Jiménez Lozano: «En multitud de casos, la memoria e historia de los hombres, grupos y pueblos enteros resultará ya irrecuperable. La losa no se levantará nunca. Las víctimas seguirán por años y siglos cargadas de crímenes, deshonradas, con su rostro horrible o ridículo, su sambenito de maldad. Hasta que el olvido total sea más misericordioso para ellos. Y el historiador intuye que está ante un aplastamiento ante toda la regla, pero ¿qué puede hacer? ¿Dónde están los documentos para saber, reconstruir y juzgar, reivindicar? Sólo la narración puede hacerlo. Incluso cuando todo ha sido borrado, cuando todo ha sido confundido y las propias víctimas y sus descendientes carnales o espirituales guardan una memoria culpable, el narrador puede levantar de la nada, la irrisión y la vergüenza, la memoria verdadera, mostrar la entraña de la intrahistoria, que decía Unamuno. Tal es el poder de la compasión y de la palabra» (Los tres cuadernos rojos, Valladolid, Ambito, 1986, p. 198-199. Cf. también p. 227).

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su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia» (Tesis IV). En esa orientación heliotrópica se encuentra el secreto de la felicidad. La lucha esperanzada que se debe emprender para que la historia no se repita, se hace en nombre de los «antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados» (Tesis XVII). Verdadero «estado de excepción» (Tesis VIII) que se distancia de las teorías del progreso y del «burdel» del historicismo para hacer brillar en el «umbral del presente» un pasado repleto de futuro.

historia concluida «versus» historia olvidada

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