hacia una propuesta curricular intercultural en un mundo global-publ-crefal-2005

8/7/2019 Hacia Una Propuesta Curricular Intercultural en Un Mundo Global-Publ-CREFAL-2005

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1\PON-ART\Puebla-Cuetzalan1104\Publ-CREFAL-Gasch revisado.doc

Este artculo ha sido impreso en la Revista Internacional deEducacin de Adultos (RIEDA) del CREFAL en Ptzcuaro, Mxico,Ao 27, Nm. 1, Enero-Junio 2005, 177-200.

HACIA UNA PROPUESTA CURRICULAR INTERCULTURAL EN UN MUNDOGLOBAL: DE LA DEMOCRACIA FORMAL Y CORRUPTA A LA DEMOCRACIAACTIVA E IGUALITARIA.

Jorge Gasch,Centro Nacional de Investigacin Cientfica Pars, Instituto de Investigaciones de laAmazona Peruana Iquitos.

Cuando hablamos de un mundo global ponemos de relieve la interconexin que hoyen da existe entre los puntos ms alejados del globo terrestre gracias a los modernosmedios de comunicacin como telfonos celulares, televisin e Internet, pero tambinaludimos al hecho de que el mundo entero se est haciendo un mercado nico en elcual se desplazan los capitales financieros libremente y se enfrentan los actoreseconmicos, cada uno contra todos, en una competencia generalizada, mundializada.

Pero la expresin mundo global, afirmada con un sentido positivo que nos invita aadherir a todos, slo evoca una cara de la realidad las diversas relaciones de todoscon todos en el mundo de hoy, mas no dice nada de la naturaleza de estasrelaciones, no quiere evocar ni la jerarqua, ni la desigualdad que caracterizan estasrelaciones. Hablar positivamente de un mundo global es olvidar que las relacionesdentro de ello son relaciones de dominacin/sumisin poltica, de desigualdadeconmica y de injusticia sociocultural.

Existen sectores sociales sin peso en las decisiones polticas que sobre ellosrepercuten, y abrumados por la propaganda econmica que crea siempre nuevasnecesidades de cuyas satisfacciones estn excluidos, y que, a menudo, no logransatisfacer sus mnimas necesidades bsicas, mientras que otros sectores lasempresas nacionales y transnacionales van aumentando sus beneficios a tal puntoque no los pueden ya invertir en nuevos procesos productivos y se resignan adistribuirlos entre sus accionistas.

Los sectores sociales dominados sufren adems de la depreciacin de sus valoressocioculturales por el modelo civilizatorio dominante consumerista, oportunista,individualista, sexista, antagonista y hasta violento que propagan las pelculasnorteamericanas va la televisin en el mundo entero y que la lites nacionales hanhecho suyo convirtindose en los propagadores de la ideologa dominante en cadapas.La ley del ms fuerte reina veamos los ejemplos de Irak, de Chechenia y dePalestina, pero al pblico de todos los pases se distrae con discursos, charlas,


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debates que alimentan su ilusin o aspiracin de participar en un orden democrtico.Se olvida, o se quiere ocultar, que la mundializacin de las fuerzas econmicasconsiste en la imposicin de un orden, y no en su aceptacin democrtica, pues losactores que manejan estas fuerzas los directivos de las compaas transnacionales yde las instituciones financieras internacionales (BID, Fondo Monetario, etc.) no son

democrticamente elegidos, en cambio, tienen los recursos para influir en losresponsables polticos nacionales, los que, s, han sido democrticamente elegidos,para que tomen las decisiones favorables a la expansin de sus empresas y el capitalinternacional.

Por esta razn, vemos diariamente que nuestros representantes no cumplen con sumandato electoral, que les ha hecho ganar sus votos, sino se inclinan hacia lasdecisiones que ms ingresos y honorabilidad ideolgica les procuran, traicionando asa sus electores. El capital internacional ha demostrado tener la fuerza suficiente paraintervenir y manejar tanto a los responsables polticos como a las sociedadesnacionales en funcin de sus intereses de expansin y enriquecimiento. Directamente,

por los favores distribuidos a las clases polticas y eventuales lderes populares; eindirectamente por el control de los medios de comunicacin, la propaganda y lapublicidad,

Desde luego, en la democracia moderna, la corrupcin no es un conjunto de casosaislados, sino el modo de gobierno el modo de ejercicio del poder transnacional,activado por las grandes empresas e instituciones financieras internacionales, quedomina a los polticos nacionales (cual sea su nivel jerrquico: desde el presidente y losdiputados hasta los jefes de proyectos de desarrollo) y los vuelve obedientes a losintereses econmicos exteriores en desmedro de la voluntad popular expresada por elvoto u opacada por los discursos dominantes.

El voto mismo aparece entonces como un mecanismo social insuficiente para asegurar,no slo la expresin de una voluntad popular, sino tambin la ejecucin de estavoluntad. Las elecciones, que se realizan mayormente cada 4 aos, aparecen mscomo la firma de un cheque en blanco entregado a los diputados y gobernantes quecomo una fuerza realmente orientadora y controladora de la poltica nacional. De ahresulta que, en caso de incumplimiento de promesas electorales demasiado flagrante, alos electores no les queda otra alternativa para hacer valer su voluntad que salir a lacalle y protestar (cfr. Arquipa, Bolivia, Ecuador) u organizar reuniones polticasalternativas (vg. los Foros Sociales Internacionales y Nacionales).

La protesta aparece entonces como el ltimo recurso para afirmar una voluntad polticams general que los intereses particulares de los dirigentes polticos. Como lamanifestacin de la protesta popular exige, a su vez, una coordinacin por lderes,estos pueden ser de dos tipos: o se dejan comprar por las fuerzas econmicasdominantes, obrando, en cambio, por el apaciguamiento de la protesta y la conclusinde acuerdos que reduzcan las desventajas de las empresas a un mnimo; o persistenconsecuentemente en las justas reivindicaciones populares contra las injusticiassociales y el abismo econmico que separa los pudientes de los sumisos.


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Contra estos lderes reticentes al consenso neoliberal la democracia formal hadesarrollado recientemente su aparato ideolgico a consecuencia de los atentados del11 de septiembre de 2001, dando mayor alcance a la nocin de terrorista.

Todas aquellas personas que se manifiestan contra una poltica democrtica, esdecir, la que implementan los gobiernos elegidos pero corrompidos por las empresastransnacionales, corren el riesgo de ser clasificados como terroristas. Estos, pordefinicin, no pueden gozar de las garantas civiles que las democracias formalesotorgan normalmente a sus ciudadanos y, desde luego, son expuestas a sancionespenales expeditivas y excepcionales. En este sentido, un gran nmero de democraciashan acentuado sus mecanismos de represin a expensas de los derechos civiles (cfr.El Patriot Act en Estados Unidos, reformas recientes en Rusia, nuevas legislationescontra el terrorismo en Francia, Gran Bretaa y Canad).

La democracia moderna, corrompida por los intereses econmicos personales de sus

representantes y sometida a los intereses econmicos transnacionales, ha creado suanti-virus la nocin del terrorista que le permite combatir el virus que puedeafectar todo su sistema, es decir, la protesta popular y sus lderes. Sin embargo, estamanera de ver esta metfora est ms de acuerdo con una visin desde el puntode vista de los polticos, que desde el punto de vista de los dominados, pues no tomaen cuenta que la protesta no es ms que la reaccin a una traicin: la traicin de lapromesa electoral.

Pero los que han traicionado no son castigados, quedan impunes, mientras que loscontestadores corren el riesgo de sanciones legales. De hecho, ninguna democraciaprev sanciones contra representantes elegidos que no cumplen con la palabra conque han ganado sus votos. El discurso electoral se vuelve un ejercicio demaggico sinsignificar compromiso alguno con los electores, y los 4 o 5 aos del mandato sirvensobre todo para llenarse los bolsillos, pues los electores no tienen ningn recursodemocrtico legal para sancionar a sus elegidos durante este lapso.

El voto, que deba ser la expresin de una confianza que compromete al elegido, no esms que un cheque en blanco cuyo rubro el elegido tratar de llenar con la mayor sumaposible. Mientras que las organizaciones y los liderazgos populares, que hace tiempohan tenido y diariamente siguen teniendo la experiencia del abuso del voto la traicinde los polticos que mencion antes, tienden a ser criminalizados bajo el trmino deterroristas.

En el marco de un mundo global, los intereses econmicos de las empresastransnacionales dominan, mediante la corrupcin, a los polticos nacionales y, medianteel control de los medios de comunicacin, la opinin, los gustos y las preferenciaspblicas. Los representantes de los intereses econmicos transnacionales no sonelegidos y, por tanto, escapan a cualquier control democrtico. Ms an, representandointereses humanos minoritarios, tienen el poder de corromper a los polticos


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democrticamente elegidos que representan a las mayoras, anulando con eso lavoluntad popular.

El control sobre la opinin pblica a travs de la radio, la televisin y los peridicos y lacriminalizacin de la protesta popular y de sus lderes son los instrumentos que sirven

para ocultar los defectos del sistema (aun cuando se denuncian casos), paramantener aspiraciones ilusorias y para marginalizar fenmenos que son centrales yconstitutivos de la democracia corrupta en un mundo global.

Tal vez nuestro diagnstico parezca algo extremo. Para disipar tal impresin basta conprecisar lo que entendemos con la palabra corrupcin. Con ella no slo nos referimosa hechos financieros que, por cierto, son ms frecuentes y generalizados que lospocos casos que vienen al conocimiento del pblico y cuyas denuncias resultangeneralmente, no de imperativos morales, sino de enemistades polticas, es decir, de lalucha por el poder, la corrupcin tambin consiste en votar o decidir en favor deintereses minoritarios y de las clases pudientes, obedeciendo a un supuesto realismo

econmico neoliberal y sometindose a una pretendida ley ineluctable de nuestrapoca la ley del mercado, para no perder su lugar ante la opinin de la clasepoltica dominante que se ampara en un estndar de vida y formas de discurso queforman un consenso ms all de cualquier divisin poltica programtica explcita.

Se trata de corrupcin, porque al votar o decidir en el sentido indicado que traiciona losintereses mayoritarios, el poltico salvaguarda y aumenta personalmente su confortintelectual (sensacin de poder y eficiencia) y material (relaciones personalesfavorables a nuevos negocios). Este confort depende del grado de complicidad con laideologa neoliberal y de su adhesin a la forma de vida y el lujo dominante (que no secontenta con un bienestar una vez adquirido, sino tiende al enriquecimiento constante).

La corrupcin, desde luego, no slo consiste en aceptar una suma de dinero por unservicio poltico o econmico, sino tambin en adherirse a un renombre dehonorabilidad ideolgica y a un estilo de vida lujosa a expensas del compromiso conla voluntad de los electores.

Vivimos en un mundo global de democracias corruptas y dominadas por los intereseseconmicos transnacionales que reducen la voluntad de los dominados a un palabreosin ninguna esperanza de llegar a la accin poltica correspondiente.

A esta crtica de nuestra vida pblica, dizque democrtica, responde una propuestaeducativa que se fundamenta en la hiptesis de que en las sociedades dominadasexisten prcticas de convivencia democrticas ignoradas o despreciadas por losdiscursos polticos de la democracia formal, y que estas prcticas contienen unpotencial de desarrollo que cuestiona la democracia corrupta formal y planteaalternativas para la organizacin de una vida democrtica activa en mayor escala.

Conviene sustentar esta hiptesis con unos argumentos concretos, y para eso nosreferimos a una categora de sociedades dominadas que son las sociedades indgenas.


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Su potencial poltico democrtico generalmente no es reconocido (salvo en casosexcepcionales como el del movimiento zapatista), pues tanto los discursos formalesque afirman los derechos indgenas, como los de la mayora de los lideres deorganizaciones indgenas latinoamericanos evocan la realidad sociocultural de lospueblos indgenas en trminos demasiado genricos.

El convenio 169 de la OIT, por ejemplo, afirma que los pueblos indgenas y tribalestienen sus propias costumbres y tradiciones, sus propias instituciones o caractersticassociales, econmicas, culturales y polticas y su derecho consuetudinario; tienenidentidad social y cultural, sus propias prioridades respecto al desarrollo, sus culturas yvalores espirituales, su historia, sus conocimientos y tcnica, sus sistemas de valores ysus propias aspiraciones sociales, econmicas y culturales.

Los lderes indgenas suelen hablar de sus costumbres y sabidura, de sus territorios yculturas ancestrales. Tanto el trmino de propio como el de ancestral no enuncianinguna propiedad especfica de las sociedades indgenas dominadas que permitira

distinguirlas, por ejemplo, de la sociedad urbana y dominante en la que nosotrosestamos implicados.

Slo si somos capaces de nombrarlos rasgos especficos que demuestren la diferenciaentre las sociedades indgenas locales y la sociedad urbana y envolvente, se nosvuelve inteligible el contraste entre una democracia activa implicada en las actividadescotidianas indgenas y una democracia formal que admite y refuerza, por serfundamentalmente corrupta, la dominacin poltica, la desigualdad econmica, lainjusticia sociocultural y la discriminacin racial.

Qu hace, entonces, que la vida en las sociedades indgenas sea tan diferente de lanuestra urbana? Resumamos algunos de sus rasgos sobresalientes y que contrastancon la vida urbana. El indgena es un ser pluriactivo y pluricapaz por dedicarsealternativamente en el mismo da o en estaciones diferentes a una pluralidad deactividades: la horticultura, la caza, la pesca, eventualmente la crianza, la recoleccin,la extraccin forestal, la artesana y la cocina; todos los indgenas saben desenvolverseen todas estas actividades, a las que se dedican segn sus preferencias, en funcin deltiempo y las estaciones, y segn el sexo y la edad, que son los nicos criterios dedivisin social de trabajo en este tipo de sociedad.

Si hay especialistas en ciertas producciones o funciones sociales, estos se distinguenms bien por un talento particular (que puede combinarse con una transmisinhereditaria), que por una formacin particular; ms por una preferencia personal quepor una seleccin profesional. Aun en el caso de los shamanes, la inclinacin personalprecede el aprendizaje.

Esta pluricapacidad de los sujetos indgenas es una de las condiciones de su libertadde escoger diariamente el trabajo que corresponde a su gusto. La otra condicin deesta libertad es la autonoma de la unidad domstica de la que el sujeto es parte. Puescomo adulto y cabeza de casa, ningn comunero recibe rdenes de ningn otro


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comunero. Y la tercera condicin consiste en la propiedad de los medios de produccinsea tierra, animales o herramientas que le garantiza la independencia material desu trabajo.

Al decir esto, queda claro que no consideramos ahora a los indgenas que trabajan

como peones, jornaleros, obreros o migrantes, y en cuyo caso se puede preguntar sisiguen formando algo que se podra llamar sociedad indgena.

Pluricapacidad, autonoma domstica y propiedad de los medios de produccin son lastres condiciones de la libertad indgena. Sin embargo, esta libertad no es nihomognea, ni absoluta. No es homognea porque existe la jerarqua generacional enla unidad domstica: abuelos, padres, hijos y nietos ocupan distintos estatus, lospadres tienen mayor autonoma que los hijos, y los ancianos vuelven a unadependencia parecida a la que han conocido en su infancia.

La divisin sexual del trabajo define la complementariedad laboral de los sexos, pero se

combina a menudo con cierta desigualdad laboral, econmica y ritual entre hombres ymujeres. La libertad que hemos subrayado tampoco es absoluta, pues cada casa esparte de un unidad social mayor aldea, comunidad, ejido, etc. y entretienerelaciones con las otras casas de esta unidad. Si, como dijimos, ninguna casa tiene unpoder de mando sobre otra casa, s tiene la facultad de convocar a servicios basadosen la reciprocidad.

El tequio (o la minga en el Per), por ejemplo, es la expresin de una solidaridadlaboral que rene un grupo de casas que intercambian su fuerza de trabajo enbeneficio de cada una. Compartir bienes sobre todo alimenticios con otras casasfunda lo que llamamos la solidaridad distributiva. Cooperar en rituales o fiestas, a suvez, es la expresin de la solidaridad ceremonial, la que, generalmente, implica unmayor nmero de casas e inclusive la participacin de comunidades vecinas.

Los lazos de solidaridad de diverso tipo se basan tradicionalmente en la relaciones deparentesco y alianza matrimonial. Hoy en da, cuando la corresidencia en una mismaaldea ya no obedece a criterios de parentesco, la vecindad, el compadrazgo o laamistad son comnmente constitutivos de lazos de solidaridad. En estas comunidadesactuales mixtas que son el resultado de expulsiones territoriales y migraciones,se est formando un nuevo tipo de solidaridad que podemos llamar comunal, porquecompromete el conjunto de los habitantes en decisiones que afectan a todos y en obrascomunales destinadas a crear o mantener la infraestructura de toda la aldea: caminos,campos deportivos, escuela, etctera.

Los primeros tres tipos de solidaridad la laboral, la distributiva y la ceremonial danlugar a redes de relaciones que forman grupos en el seno de la comunidad: grupos quecomparten, grupos que colaboran y grupos que concelebran. De ah resulta unadinmica social hecha de oposiciones y eventuales tensiones.El panorama se complica cuando se instalan facciones religiosas o polticas comoconsecuencia de la llegada de misioneros, de candidatos a elecciones o de tomas de


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posicin de los maestros. La solidaridad comunal, que debera abarcar y soldar elconjunto de los habitantes de una unidad residencial, tiene a menudo gran dificultad derealizarse y, ms bien, observamos un frecuente divisionismo en el seno de lascomunidades.

Los mltiples lazos de solidaridad que conllevan derechos y obligaciones entreunidades domsticas temperan, desde luego, la autonoma domstica, no por criteriosde jerarqua (como en la sociedad urbana donde cada persona tiene su jefe), sino porun imperativo moral que es la reciprocidad. sta opera, a la vez, como contrapeso alegosmo, como seguro social y como gratificacin psicosocial. La solidaridad creabeneficios que se deben a otras casas y obligaciones hacia otras casas que motivanactividades que apuntan a fines que van ms all del crculo estrecho de la unidaddomstica.

La aceptacin de estos beneficios y obligaciones garantizan la ayuda ajena en caso denecesidades excepcionales o de escasez. Pero compartir comida, cooperar en un

tequio (o minga) y concelebrar una fiesta nunca son simples hechos econmicos, puesimplican al contrario satisfacciones morales, psicosociales y religiosas: regalar pescadoo carne a sus parientes es un gesto de bondad y de prestigio, participar en un tequioes tambin participar en comida y bebida y en el ambiente alegre que causa la reuninde personas familiares o amigas y que suaviza el esfuerzo laboral, y cumplir con susdeberes ceremoniales es participar en el prestigio del evento colectivo, gozar de lacomida y de los cantos y bailes y del ambiente festivo excepcional y asegurarse labenevolencia de las fuerzas de la naturaleza.

Lo que caracteriza, desde luego, a las sociedades indgenas es la igualdad entre susmiembros (las unidades domsticas), que, al mismo tiempo que gozan de un alto gradode libertad, estn ligados entre ellos por diferentes redes de solidaridad. Estas redes, sibien comprometen a grupos domsticos con obligaciones exteriores, los gratifican conbeneficios materiales, morales y psicosociales que son de importancia vivencial yexistencial, convirtiendo as la exterioridad de las obligaciones en una interioridad debeneficios.

La igualdad no slo se funda en la libertad disponible y en la solidaridad mutua. Tieneun valor tambin material en la medida en que todas las unidades domsticas de unaaldea comparten un mismo estndar de vida.

Con esta palabra me refiero a la homogeneidad de las necesidades y del consumo quese observa generalmente en las sociedades indgenas. (Con esta formulacin excluyoclaramente las sociedades estratificadas de tipo cacicazgo o Estado). Estahomogeneidad, que slo sufre pocas excepciones generalmente debidas a funcionesde intermediario con la sociedad nacional, no se logra sin un mecanismo psicosocialpotente, el de la envidia.

Una unidad domstica que se enriquece ms que las otras y manifiesta su diferenciaexhibiendo cantidades de bienes o bienes de lujo est expuesta a la envidia de las


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otras unidades domsticas. En tal sentido interpretar todo caso de muerte oenfermedad que ocurra en su seno, pues lo atribuir a una maldad provocada por uncomunero envidioso, a una brujera.

Tambin hemos visto casos de incendios que han afectado una casa envidiada, cuyos

autores nunca se han descubierto. La riqueza acumulada sobre manera se gastarentonces en remedios y atencin mdica y en gastos para reparar los daos sufridos.Estos daos afectan moralmente a los miembros de la unidad domstica msemprendedora y los desaniman a proseguir sus esfuerzos.

Los que han logrado sobresalir del estndar de vida comunal retornan a la norma. Sisus ambiciones persisten, saben que tienen que aguantar conflictos o emigrar. Elprogreso material en la sociedad bosquesina slo puede ser social, es decir beneficiara todos de la misma manera. Por eso los procesos de cambio en las sociedadesindgenas son lentos. Es eso el precio que se paga para salvaguardar la democraciaactiva e igualitaria.

Mas los lazos de solidaridad no slo vinculan seres humanos entre ellos, sino tambinlos ligan con los seres de la naturaleza: los espritus, las almas, los dueos de losrboles y animales (los nahuales, como dicen los Maya), segn la concepcin decada sociedad. Para el indgena, sociedad abarca sociedad y naturaleza lo quellamo una societuraleza, ya que la reciprocidad se ejerce igualmente entre sereshumanos y seres de la naturaleza.

El cazador debe limitar el nmero de sus presas invocando la generosidad del dueodel bosque para que le suelta a sus hijos, los animales, pero sin abusar de ella. A latierra, algunos pueblos le brindan bebida antes de trabajarla, otros recitan discursospara conjurar las fuerzas hostiles del bosque. El indgena es consciente de queintroduce constantemente un desequilibrio en la naturaleza al aprovecharla, y estedesequilibrio le obliga a invertir disciplina, oraciones y donaciones para remediar a ladeuda as contrada. Infracciones a esta regla causan fracasos, enfermedades,malestares y hasta la muerte.

Las personas especializadas en el control de las fuerzas de la naturaleza que soncapaces de diagnosticar esas infracciones y el origen de los daos que algncomunero pueda sufrir son las que gozan de autoridad. La autoridad indgena, desdeluego, no se funda en el poder de un ser humano sobre otro ser humano (como es elcaso de cualquier jefe en nuestra sociedad urbana), sino en el poder de controlar lasfuerzas de la naturaleza en beneficio de sus congneres.

Por disponer de los conocimientos y el saber-hacer beneficiosos para la comunidad, loscomuneros estiman, ms que temen, a su autoridad. Esta estima, sin embargo, noconfiere a la autoridad un poder de mando. El temor, en cambio, se instala cuandosurge la sospecha que la autoridad utiliza ese su poder a fines egostas para hacerdao, lo que la convertira en brujo malo, segn una expresin consagrada. Un brujomalo est expuesto a represalias que le pueden costar la vida.


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La sociedad indgena no tolera el abuso de poder, ni siquiera el ejercicio egosta delpoder, pues, en principio, el shamn no debe fijar tarifa alguna a sus servicios. Elbeneficiado de una cura reconoce el servicio recibido con algn regalo que l mismoevala en funcin de su criterio de reciprocidad.

Nuevamente constatamos que la autonoma domstica no est sujeta a un podermayor, una autoridad de mando que podra imponerle su voluntad y aprovecharmaterialmente de su fuerza de trabajo o de sus bienes. Ocurre precisamente locontrario de lo que hemos observado en la democracia formal y corrupta donde laspersonas habilitadas con roles polticos priorizan el enriquecimiento personal aexpensas de la sociedad que deben gobernar.

Las grandes festividades indgenas generalmente exigen una inversin de trabajoimportante de los comuneros, que estn ligados por la solidaridad ceremonial, en laproduccin de alimentos y servicios. En estos momentos, las autoridades ceremoniales

parecen amparadas en una suerte de autoridad de mando, pues ellas encargan lostrabajos y las tareas a cada uno de sus comuneros.

En realidad, el ritual es un acto de control o conciliacin de las fuerzas de la naturalezaen beneficio de todos, reconocido por todos como tal. Por esta razn, todos adhieren alas obligaciones rituales y aceptan los trabajos con que contribuyen a la celebracin delritual. Los llamados dueos de la fiesta, los que cumplen con servicios rituales enforma de discursos y gestos, son, en realidad, coordinadores al servicio de un oficiosocial que beneficia a todo el mundo.

Adems, son ellos los que generalmente ms invierten de su trabajo y productos(inclusive de dinero) cuando asumen el ejercicio de su cargo ritual. La generosidad esun atributo moral propiamente indgena que la autoridad debe ilustrar de maneraejemplar.

El candidato a elecciones en la democracia formal tambin invierte su dinero a vecesinclusive dinero prestado cuando est en campaa electoral, pero lo hace con lafirme intencin de recuperarlo con creces una vez que detiene un poder poltico (y derembolsar sus deudas mediante favores econmicos y polticos). Es eso un ndice msdel carcter fundamentalmente corrupto de la democracia actual.

En resumen, la democracia activa existe realmente en la cotidianidad de las prcticasindgenas, pues estas garantizan y se fundamentan en la igualdad entre todos, lalibertad de cada familia sobre todo en relacin a sus mltiples opciones de trabajo,la propiedad de los medios de produccin, la autoridad al servicio de la comunidad y lagenerosidad generalizada e implcita en las diferentes formas de solidaridad basada enla reciprocidad.

Se observan, sin embargo, situaciones numerosas que parecen contradecir la realidadde las sociedades indgenas tal como la he expuesto. Han surgido lderes polticos, a


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menudo vinculados a partidos, que ostentan mayor riqueza y ejercen su influencia en lacomunidad mediante favores materiales obtenidas de sus respaldos polticos o susproyectos (los de alguna ONG).

Otros comuneros han logrado sobresalir dedicndose a la comercializacin de los

productos de sus paisanos, gracias a relaciones privilegiadas con un comprador urbano(compadrazgo, peonaje, etc.). Los maestros indgenas, a su vez, estn constituyendouna clase privilegiada por sus ingresos monetarios regulares y su estatus. La situacinprivilegiada tiene adems la tendencia de extenderse a todo el crculo familiar del lderpoltico o econmico, introduciendo un desnivel sensible entre dos o ms sectores de lacomunidad.

Lo que observamos al mismo tiempo es un aumento de las tensiones y conflictos quepueden llegar hasta la escisin de la comunidad y la emigracin de un sector (como haocurrido en los Altos de Chiapas) y que no excluyen el sabotaje de las familiaspudientes a raz de la envidia.

Son situaciones que pueden generar violencia. La existencia de tensiones, conflictos yviolencia en todas estas situaciones, a nuestro parecer, comprueba el vigor con queestn siempre presentes, en las sociedades indgenas de hoy, los valores de laigualdad, la libertad y la solidaridad los de la democracia activa, aun cuando estosvalores aparentemente no estn respetados y sus reglas de conducta infringidas.

Las tensiones, los conflictos y la violencia son precisamente el producto in situde lacontradiccin entre estos valores y los que han alcanzado la comunidad desde el mediourbano. Aun cuando, en estos casos, la democracia activa sufre entuertos, ella siguepermanente como una prctica tal vez sectorial de la comunidad y como un potencialpoltico anclado en el armazn moralde los comuneros: en sus ideales, sus valores,sus representaciones.

Estas situaciones actuales de tensiones y conflictos nos demuestran que la tendencia adominar, es decir, a acentuar y aumentar el uso del poder egosta cuando laoportunidad se presenta, existe an en personas que han nacido en sociedadesigualitarias, caracterizadas a menudo por cargos rotativos que aseguran unadistribucin democrtica del poder. Nadie, a priori, est eximido de aprovechar lasocasiones para ampliar su poder a fines estrictamente egostas y a expensas de suscongneres; y las ocasiones, la sociedad global las ofrece sea en el mbito poltico,social, econmico o religioso. Lo que observamos es que esta oferta es ms escasa enlos pueblos indgenas que en la sociedad envolvente, ms escasa en las clasessociales inferiores que en las superiores, salvo si tomamos en cuenta las actividadesde las ONG, cuyos proyectos de desarrollo producen a menudo los mismos efectos,pues dan lugar a las misma oportunidades de un uso egosta del poder.

En esta situacin de fragilidad de la democracia activa indgena bajo la presin de lasfuerzas econmicas, polticas e ideolgicas de una democracia liberal y corrupta que


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desata, favorece y ensalza todas las energas del egosmo cul sera el papel de laeducacin, su funcin social y poltica?

Si la dominacin es el uso egosta del poder frente a otros que no lo tienen (que elpoder sea poltico, econmico, social, discursivo/intelectual o religioso), mi posicin es

que la igualdad, la justicia, el respeto o la tolerancia no se consiguen con la prdica deestos valores y el entrenamiento en las escuelas de conductas conformes a los valorespredicados, como lo recomienda la mayora de expertos en educacin intercultural enrevistas y publicaciones y como lo promueve un gran nmero de proyectos educativoshoy en da; con esta receta es ilusorio querer cambiar la realidad del mundo en elsentido esperado.

Al contrario, debemos capacitarnos y capacitar a la juventud, a las nuevasgeneraciones, para que logren controlar el uso egosta del poder, es decir, ladominacin facilitada por la corrupcin generalizada que caracteriza nuestrasdemocracias formales.

Qu sentido damos al verbo controlar? Con este trmino designamos una conductaque manifieste la coherencia de los actos con la palabra y que sea capaz de contrariarefectivamente, en los hechos los actos (polticos, econmicos, sociales,intelectuales/discursivos y religiosos) que producen y reproducen la relacin dedominacin en las situaciones vividas, reales, de la que la corrupcin es un aspecto.Controlar, desde luego y en un primer tiempo, es oponerse, rechazar, no entrar en el

juego de los automatismos relacionales que reiteran diariamente las relaciones dedominacin/sumisin y que asumen la corruptibilidad del interlocutor como un hechonatural.

Pero al oponernos a la dominacin, al decir no, que es el primer paso del controlsobre la dominacin, debemos tener en nuestra mente una alternativa positiva quereemplace las relaciones de dominacin por otro tipo de relacin, una relacin quellamamos liberadora.

En un segundo tiempo, controlar va ms all del oponerse; se trata de encarnar en loshechos la visin positiva de la justicia y la igualdad, del derecho y las obligaciones, yeso en un contexto de dominacin donde ocurre que la justicia y el respeto existenformalmente (verbalmente), mas estn pervertidos en la prctica, en su aplicacin. Loscaciques dominadores a menudo hablan de manera amable a los dominados, hasta semuestran bien educados y respetuosos en sus discursos, pero fuero del contexto deldilogo y cuando toman medidas concretas en la ciudad, en la oficina, en el lugar delejercicio de su poder, actan conforme a sus intereses egostas y sin respeto por losderechos de sus interlocutores socialmente inferiores. El respeto es jugadoverbalmente en un contexto, pero la dominacin es ejecutada de hecho en otro.

En ambos casos, el de la oposicin y el de la encarnacin de la posicin democrticaactiva, la conducta liberadora no es slo verbal, dialgica, es tambin accin: un actuar


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contrario o una resistencia cuando uno se opone, y un actuar, un hacer y promover,cuando uno encarna como sujeto social su visin de la justicia.

Damos un ejemplo: un tribunal nos da la razn en un caso de litigio, por ejemplo: lainvasin de nuestras tierras, pero la fuerza estatal no hace efectivo el juicio en nuestro

favor debemos entonces seguir pidiendo incansablemente a las autoridades (polica)de intervenir para aplicar el juicio, cuando stas actan con una mala fe evidente o hansido corrompidas por la parte adversa, econmicamente ms pudiente? O debemosrecorrer a nuestras propias fuerzas para realizar el fallo que nos es favorable?

La justicia no slo es pronunciamiento, hacer la justicia es aplicar en los hechos losfallos, y eso exige la accin, la de las autoridades competentes, o la nuestra en el casode autoridades corruptas, por lo que estamos encarnando una democracia activa.

Controlar el uso egosta del poder, consiste, entonces, en contrariar la dominacin yencarnar la justicia, el derecho, el respeto, la igualdad y, sobre todo, el uso democrtico

del poder frente a todas las formas de abuso egosta del poder.Al encarnar una democracia activa realizamos esta coherencia entre palabras y actosde la que habl antes cuando defin el sentido de control de la dominacin y la quesola es capaz de cambiar realmente, en los hechos y en las situaciones concretas, lasrelaciones de dominacin y eso, cada vez que ellas se manifiestan.

La democracia activa, desde luego, es el ejercicio de un contrapoder que contesta ladominacin y encarna el uso democrtico del poder en todos los niveles de la vidadiaria. Como todo uso de poder, el uso democrtico del poder es fuente de satisfacciny de gozo, y por eso, este poder tambin puede desvirtuarse en abusos, es decir quepuede degenerar en el ejercicio de nuevas relaciones de dominacin, como se lo haobservado en instituciones democrticas como los sindicatos u otras organizacionesgremiales.

En este sentido, cabe precisar con claridad que no hay a prioricambio cuando un cargopoltico, diramos estatal o municipal, pasa a manos de un indgena, mientras que esteindgena no logre instaurar y ejercer una nueva forma, ms democrtica, del ejerciciodel poder.

Cuntos indgenas no hemos visto asumir las mismas conductas de caciques polticosque manifestaron sus predecesores no indgenas en el cargo. Ser indgena no es unaesencia en s, sino una forma particular, histricamente configurada, de ejercer laprctica, de actuar.

En la medida en que un indgena que accede a un cargo poltico se inspira en suprctica social y en el ejercicio de su nuevo poder de los mecanismos igualitarios querigen en su sociedad, que regulan la distribucin de bienes y servicios, organizan lacooperacin y la celebracin de fiestas, contribuir a la realizacin de esta democraciaactiva de la que antes hablamos.


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En esta perspectiva, las sociedades indgenas tribales ya no aparecen como rezagosde una historia evolutiva cuyo punto culminante representara el progreso y lasociedad occidental, amparados en la democracia formal y corrupta, sino comoorganismos de punta y ejemplos por imitar de una forma activa de democracia.

Las sociedades indgenas, si no fueron exterminadas en el transcurso de la historia,fueron todas englobadas en una sociedad mayor, la sociedad nacional e internacional,y este proceso las ha afectado y transformado; pero slo hasta cierto punto, de maneraque las caractersticas que antes enumer siguen valederas para los pueblos de hoy,aunque noexclusivamente valederos.

Con eso quiero decir que al lado de los mecanismos socioculturales mencionados ysimultneamente con ellos, existen relaciones que van ms all de los territorios ycomunidades indgenas o que desde afuera se han enquistado en ellos, y que hancreado motivaciones econmicas, polticas, sociales, religiosas y culturales que

tambin se encuentran en la sociedad nacional donde actan con mayor fuerza, pueses ella la que impone las leyes del mercado, las estructuras polticas y administrativasdel Estado, y la que promueve las religiones, las modas y nuevas formas de prestigio.

Pero a pesar de esta nueva combinacin de motivaciones y priorizaciones bajo elefecto histrico de las relaciones de dominacin y que ha dado a los indgenas elsentido de vida actual dentro de la sociedad global, existe en los pueblos indgenas unapraxis de resistencia que reacciona precisamente a la dominacin y susconsecuencias.

Esta reaccin se manifiesta de varias formas; retenemos aqu slo algunas de lasmanifestaciones objetivas: se han formado federaciones y confederaciones indgenas uotros tipos de organizaciones, culturales o gremiales, se han reunido mltiplescongresos indgenas, y de manera focalizada pero no menos significativa, algunospueblos se han alzado en armas. Esta praxis de resistencia aparece con mayorincidencia donde las fuerzas de la dominacin son mayores, para no decir msanacrnicas.

Esta praxis de resistencia nos demuestra precisamente que los sistemas estatalesdemocrticos actualmente vigentes son meramente formales en la medida en que nologran controlar la dominacin, el uso egosta del poder en todas sus dimensionesincluyendo la corrupcin.

Y si estamos de acuerdo con identificar esta praxis de resistencia con los rasgos quecaracterizan la forma indgena de democracia activa que he descrito antes, entonces,esta praxis de resistencia tambin nos significa un potencial para reformar esademocracia formal a fin que se convierta en una democracia activa capaz de controlarel uso egosta del poder: el favoritismo y la corrupcin, el enriquecimiento poracumulacin incontenible a expensas del prximo y la competencia individualindiscriminada.


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Este potencial reformador indgena es, a mi modo de ver, el factor motivador medularde una educacin intercultural indgena en el contexto actual de nuestras democraciasformales y corruptas por estar sujetas a las fuerzas econmicas transnacionales.

Acabamos de nombrar unos hechos objetivos que manifiestan la resistencia indgena ala dominacin (las nuevas organizaciones polticas, los congresos, la toma de armas).Si bien para los educadores interculturales estas nuevas estructuras sociales,instrumentos de la resistencia, son importantes y nos incitan a articular y coordinar losprogramas educativos con ellas, para el proceso formativo son los factores subjetivosde la resistencia que nos deben preocupar en primer lugar.

La insercin de un programa educativo en las nuevas estructuras sociales queexpresan la resistencia indgena, a la vez, est conforme con lo estipulado por elartculo 27 del Convenio 169 y nos ofrece el marco poltico motivador objetivo para eldesarrollo de una educacin liberadora, que entrene a los formadores y alumnos en el

ejercicio de la democracia activa.En la medida en que las organizaciones indgenas logran expresar sus aspiracionesliberadoras a travs de un proyecto educativo propio, este proyecto enmarcar todo elproceso formativo de los alumnos indgenas y motivar sus energas a invertirse en unproceso pedaggico distinto del que desarrolla la escuela urbana, nacional; un procesopedaggico disconforme con el sistema educativo dominante, un proceso pedaggicoque, desde luego, queda por idear y crear.

Con eso no quiero decir que la creacin de tal proyecto educativo sea la obra exclusivade los indgenas; pudiera ser, pero tambin se puede llegar a un objetivo valederomediante la cooperacin entre dirigentes y profesionales indgenas y profesionales noindgenas, a condicin de que ambas partes renuncien a reproducir el sistema o partesdel sistema educativo dominante y adopten una posicin fundamentalmente crticafrente a la dominacin y sus mecanismos de accin, y, sobre, todo, a condicin que losprofesionales indgenas y no indgenas hayan cuestionado su propia posicin de poderque reposa sobre sus ventajas educativas y el sitio que ocupan en la estructura de supropia sociedad gracias a su nacimiento, sus diplomas y sus experienciasprofesionales. Slo as los dos socios, el profesional indgena y el no indgena, lograrnconcebir juntos una alterativa educativa disconforme con el sistema educativodominante.

Aun teniendo este marco poltico objetiva y subjetivamente motivador aseguradocuando articulamos el proyecto educativo con las organizaciones indgenas, siguenoponindose al proyecto las ideas, los valores y las rutinas intelectuales y discursivasdominantes que hemos interiorizado en el contexto nacional.

Examinando la subjetividad indgena, observamos tpicamente (es decir, en elcomportamiento general de muchos profesionales y comuneros indgenas) conductas ydiscursos contradictorios. En el medio urbano, un indgena a menudo tiene vergenza


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de usar su legua nativa y ocurre que rechaza sus propias costumbres, cuando, por otrolado, las practica automticamente en su comunidad, donde tambin habla su idioma.

En la ciudad y frente a un interlocutor no indgena puede negar una creencia, cuandosta, en su pueblo, acondiciona realmente su conducta. Al hablar castellano, el

indgena no tiene otro remedio, cuando habla de su sociedad y cultura, que usar lostrminos y expresiones a menudo despectivos del leguaje con que los mestizos yhabitantes urbanos se refieren a la realidad indgena.

Slo cuando habla en la lengua indgena puede expresar sus valores autnticos.Podemos referirnos a este comportamiento con el trmino de ambivalente (DaryushShayegan). Este comportamiento adopta modales y formas de discurso de la sociedaddominante en las relaciones con personas y el medio urbano dominantes, y en el medioindgena adopta las conductas y el leguaje indgena.

Algunos podran ver en este caso una simple adaptacin exitosa al medio social

urbano, si no fuera que entre ambas formas de comportamiento rigen escalas devalores distintas, y que la una niega o desvalora a la otra, y entonces, la relacin entreambas no es la de una simple alternativa simtrica; se trata precisamente de unarelacin asimtrica que manifiesta la desigualdad entre sociedad nacional e indgena yla dominacin de la una sobre la otra, dominacin que se realiza en la personamisma del indgena, en su subjetividad.

En los alumnos y profesionales indgenas, esta ambivalencia es un componente queestructura su persona: lo positivo de su propia sociedad, con que ellos se hansocializado, todo lo placentero de la vida familiar y social, la igualdad entre comuneros,el hecho de compartir, de cooperar y de concelebrar ha dejado impresiones afectivasindelebles en la memoria de la persona que ha crecido en el medio indgena.

La praxis de resistencia, a la cual nos referimos antes, con todo su espesor humano, esvalorado positivamente en la intimidad de la persona indgena y cuando convive consus congneres; pero sobre ella pesa la dominacin con su negatividad y desprecio enel marco ms amplio de la sociedad nacional y en la ciudad. Esta negatividad esinteriorizada en grados variables por los mismos comuneros, y lo es a menudo hasta talpunto que algunos rechazan sus tradiciones en la comunidad misma y consideran questas son del pasado y que el futuro consistir en vivir como los blancos o mestizos.

Tal toma de posiciones y sus actuaciones consecuentes se observan frecuentementeen los adeptos de las mltiples sectas que se han acercado con mayor constancia enlos ltimos 10 o 20 aos. Pero observamos similares actitudes y discursos en jvenesque han egresado del ejrcito o que han adquirido algunas experiencias de vida ocapacidades profesionales en la ciudad.

La ambivalencia como consecuencia de la dominacin, siempre presente en la personaindgena, aunque en proporciones variables, plantea un reto a la educacin indgenaintercultural cuando sta se propone, en asociacin con las organizaciones polticas


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indgenas, revalorar aquella praxis de resistencia en la que se concentran las prcticasy valores positivos de los pueblos indgenas y que constituye el potencial para elejercicio de una democracia activa en un marco social ms amplio. Por revalorarentendemos: liberar esta praxis de resistencia del oprobio que hace pesar sobre ella lasociedad dominante, con el fin de que su potencial se vuelva disponible para la

transformacin de la sociedad global la democracia formal caracterizada por larelacin de dominacin/sumisin en una democracia activa generalizada.

En qu consiste este reto de revaloracin, y cmo asumirlo? son las preguntas a lasque en seguida quiero responder para abrir a la educacin una va hacia lo que quisierallamar una utopa realista.

El reto consiste en realizar la hazaa del Barn de Mnchhausen del cuento popularalemn quien en su cabalgata se perdi en un pantano de donde se zaf jalndose porsu propia melena. Pongmonos en la situacin concreta de un programa educativointercultural que rene a docentes indgenas y no indgenas y alumnos indgenas, que

es el caso general de este tipo de programas!Todos los actores, indgenas y no indgenas viven la dominacin/sumisin dentro delsistema democrtico formal global y han interiorizado, hasta en sus valores afectivos yen sus rutinas espontneas, los mecanismos conductuales (los hbitus) quereproducen la dominacin en la vida diaria.

Estn en el mismo pantano aunque en posiciones diferentes, y ambos deben sacarsede este marasmo con un esfuerzo propio desde sus posiciones distintas. Si disponende una organizacin poltica indgena que enmarca su programa y que ya tieneelaborado un discurso, aunque sea genrico, que revalore la sociedad y culturaindgena, y en particular la praxis de resistencia, entonces disponen de un punto en quapoyar su esfuerzo. Ya lo hemos dicho, la existencia de estas organizaciones es unelemento objetivo motivador para los actores de un programa educativo.

En caso contrario, slo el diagnstico de la dominacin formulado por los participantesdel programa y su compromiso mutuo con las convicciones polticas en favor de unademocracia activa generalizada, es decir su propia melena intelectual, ofrece elmango con que salirse del pantano. Se trata entonces de un programa pionero.

En ambos casos, sin embargo, el discurso analtico e interpretativo de la dominacin yde sus consecuencias objetivas y, sobre todo, subjetivas procura el marco tericoorientador para la accin pedaggica, en nuestro caso y sus orientaciones. Lafuncin de este discurso es dar cuenta de y hacer comprender la sociedad y culturaindgena en un lenguaje que sea exento de todo rastro de la dominacin, que seaneutro, y siendo neutro, se opone a la visin que tiene la sociedad dominante de lospueblos indgenas.Comprender la sociedad y cultura indgenas en trminos neutros (con lo que excluimostambin las idealizaciones abusivas e irrealistas) y evaluar su praxis de resistencia en


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trminos de la democracia activa, es una accin de revaloracin frente a los juiciosnegativos de cualquier ndole que expresa la dominacin.

En la medida en que, como antes dijimos, la ambivalencia caracteriza las personasindgenas, cada una de ellas debe liberarse de las instancias negativas que dominan

en su interior y llegar a apreciar su sociedad y cultura en esa luz neutra, liberadora deloprobio, que proyecta sobre ellas el discurso terico interpretativo adecuado.

La persona encontrar su motivacin en la utopa de la democracia activageneralizada, cuyos elementos halla presentes, reales, es decir, existentes de maneraobjetiva, en la praxis de resistencia de su mismo pueblo, y eventualmente, en laorganizacin poltica indgena que enmarca el programa.

Este proceso de redescubrimiento de su sociedad y cultura que gua el procesopedaggico debe ser el ms completo posible, tomando en cuenta su historia, es decirlas formas anteriores de la sociedad y cultura y la comprensin de los factores de la

dominacin que han orientado los cambios. Se trata, en el fondo, de una reconstruccinmental y discursiva de la sociedad y cultura indgenas en toda su amplitud actual ehistrica.

Como, en general, ni los docentes ni los alumnos indgenas de un programa deformacin magisterial tienen este conocimiento amplio de su propia sociedad, esindispensable que ellos, en el marco de su programa de formacin, vuelvan a lacomunidad para completar su conocimiento mediante un nuevo aprendizaje(investigaciones) con los comuneros y particularmente con los conocedores de supueblo.

Al no aceptar esta exigencia, admitiremos que la visin de los indgenas de su propiasociedad e historia quede fragmentaria y amputada de todos los elementos que ladominacin econmica, poltica, religiosa, etc. ha eliminado. Aceptaramos entonces losefectos de la dominacin como un resultado definitivo, cuando, precisamente, esnecesario entender la forma indgena del ejercicio de la democracia activa en toda suamplitud y con todas sus consecuencias. Eso significa llevar a cabo con consecuenciael propsito de la revaloracin social y cultural en los pueblos indgenas a travs de lasnuevas generaciones.

El no indgena que participa en este proceso con sus herramientas intelectuales y susmotivaciones polticas puede contribuir a la creacin del marco conceptual tericoadecuado y acompaar a los alumnos en el descubrimiento y en la reconstruccinmental, discursiva de su sociedad y cultura.

Pero, para que este proceso no se convierta en un simple trabajo de inventarioetnogrfico con una valoracin extica, pintoresca, es decir, folclrica, el formador deindgenas, el docente de programas interculturales, debe aprender la sociedad y culturaindgenas a tal punto que su visin propia e inicial del mundo sea modificada, cambiaday ampliada para integrar en sus perspectivas de vida real la alteridadindgena.


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Con esta palabra me refiero aqu en particular a todos los valores (gustos, placeres,satisfacciones, pero tambin esfuerzos, sacrificios y sufrimientos) que estn atados a lavida social, a las prcticas sociales, las de la democracia activa que hemos resumidocon el trmino de praxis de resistencia de un pueblo indgena. Tal proceso ntimo y

profundo en la vida de un docente no indgena no es asunto del solo esfuerzointelectual, es asunto de vivencia.

El docente no indgena debe experimentar en su propia carne, en su propio ser, laposibilidad de una vida distinta de la que ha vivido hasta entonces en su medio familiarurbano, debe aceptar como real y posible para l una forma de vida que puede serreida con los valores que marcan las cosas de su mundo original; tambin descubre ydebe aceptar realidades concretas, prcticas que en su propia sociedad slo sonposibilidades latentes, reprimidas; en una palabra, debe estar dispuesto a recorrer unnuevo trayecto existencial en la profundidad de su alma, en un nivel que podramosllamar psicoanaltico. Slo de esta manera comenzar a poder comprender todas las

implicaciones sicolgicas y conductuales que lleva consigo la ambivalenciafundamental de sus alumnos indgenas y a ser capaz de tener la distancia neutra frentea todos los valores indgenas para poder incidir, no con una orden, sino con unapropuesta crtica, en la positividad implicada en la praxis de resistencia y liberar supotencial activo para la realizacin, aqu y ahora, de una democracia activa.

El beneficio subjetivo de esta experiencia de convivencia reformadora de la persona deldocente intercultural, es la satisfaccin que procura la ampliacin de la capacidad deaccin, para retomar uno de los conceptos medulares del fundador de la psicologacrtica, el alemn Klaus Holzkamp.

La integracin en la persona del docente de partes de la alteridad indgena comonuevas posibilidades de actuar y comportarse significa un aumento de la libertadpersonal de actuar y, desde luego, un enriquecimiento de su persona.

Gracias a tal experiencia reformadora el docente transciende polticamente lasestructuras conductuales dominantes que ha interiorizado en su propio medio. De estamanera, la convivencia por tiempos prolongados con las comunidades indgenas es lacondicin para que el docente no indgena adquiera las calidades humanas necesariaspara desenvolverse con efectos liberadores en un proceso pedaggico intercultural conalumnos indgenas.

Vemos entonces que todos los actores de un proyecto formativo intercultural debenretornar a y convivir con las comunidades en el marco del proyecto mismo paraaprender y formarse o reformarse. Esta convivencia funda el interaprendizaje entreindgenas y no indgenas.

Retenemos el interaprendizaje como la palabra clave que evoca el proceso fundadorde todo proyecto educativo intercultural. Es ese proceso fundador tambin la expresin


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de una relacin de reciprocidad entre indgenas y no indgenas con el beneficio mutuode la ampliacin de la capacidad de accin polticamente trascendente:

1. El indgena, al acceder a una interpretacin global en trminos neutros de susociedad, completando el conocimiento de sta y reexperimentando su praxis de

resistencia, neutraliza la negatividad que la dominacin hace pesar sobre su pueblo ysu historia, que es la causa de su ambivalencia en una relacin asimtrica y querestringe su persona a conductas alternativas mutuamente excluyentes. Al neutralizarla negatividad de la dominacin que pesa sobre el universo sociocultural indgena, seliberan energas favorables a la aceptacin plena, la defensa e inclusive la propagacinde los beneficios de la democracia activa, es decir de un modelo sociopolticoalternativo y prometedor frente a la democracia formal, neoliberal y corrupta.

2. El no indgena, al abrirse a la experiencia de la alteridad en una sociedad indgena yal integrarla como nuevas posibilidades de accin y conducta, descubre la democraciaactiva como valor y prctica que se contraponen a la dominacin ejercida y admitida en

la democracia formal y halla en los pueblos indgenas un potencial objetivo reformadorde su sociedad que fundamenta su motivacin poltica y su estrategia pedaggicafrente a los alumnos indgenas; l transciende, entonces, las rutinas mentales y losesquemas de conducta dominantes en las que su ser previo ha quedado encerrado.

Con eso hemos enunciado las condiciones que nos parecen indispensables paracualquier proyecto educativo intercultural indgena. Como vemos, no se trata aqu, enprimer lugar, de condiciones tcnico-pedaggicas, sino de condiciones existenciales enel contexto poltico de la dominacin que sustentan un proceso transformador yreformador de los dos sujetos implicados en el proceso pedaggico. La reciprocidad enel interaprendizaje reformador y polticamente trascendente es el lazo fundador de larelacin educativa intercultural.

Lo tcnico-pedaggico debe, en segundo lugar, derivarse de la posicin polticaintercultural que hemos definido. El artculo 27 del Convenio 169 de la OIT, que es elnico que, en su primer punto, nos dice algo sobre los contenidos de la educacinindgena, reza lo siguiente: Los programas y los servicios de educacin destinados alos pueblos interesados debern (...) abarcar su historia, sus conocimientos y tcnicas,sus sistemas de valores y todas sus dems aspiraciones sociales, econmicas yculturales.

Cmo incluir en un currculo de formacin magisterial o de primaria los contenidos desociedades y culturas orales, cuya historia, conocimientos, tcnicas, sistemas devalores y aspiraciones no estn escritas en ninguna parte, salvo, en ciertos casos y,entonces, desde su propio punta de vista en las publicaciones de los antroplogos?

Las obras antropolgicas seran entonces una primera fuente de conocimiento paraimplementar un currculo intercultural para los pueblos que han sido estudiados poresta profesin? Sin entrar aqu en una discusin detallada que hice en otra oportunidad


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me limito a mencionar el principal argumento que hace aparecer tal uso comopolticamente inapropiado, y desde luego, pedaggicamente insatisfactorio.

El punto de vista del antroplogo es el de un sujeto exterior, no implicado, sobre unobjeto de estudio, la etnia. Es un punto de vista contrario al sujeto indgena que es

solidario de su sociedad e implicado en su destino.Un programa de formacin magistral o una escuela primaria interculturales no debenformar antroplogos, sujetos que miran a su propio pueblo a distancia, como objeto porconocer a travs de un marco cognoscitivo acadmico occidental, sino deben formarsujetos que sean autnomos frente a las fuerzas de la dominacin y como talesasuman como propia la praxis de resistencia de sus pueblos, su sociedad y cultura.

Mxico ha sido pionero en ocuparse de integrar contenidos indgenas en el currculo deformacin magisterial, editando, bajo la sigla de la SEP, en 1988 dos aos antes dela ratificacin del convenio 169 un Manual de captacin de contenidos tnicos.

Este documento revela el peso que tenan los antroplogos en su concepcin, pues lanocin de cultura se considera como si se tratara de confeccionar la monografa deuna etnia dividida en categoras de: Cosmogona, Medicina tradicional, Produccinagrcola, Tecnologa, Flora, Fauna, Danza, Organizacin social, Costumbre y Literaturaindgena.

La metodologa y sus instrumentos tambin se parecen a los del trabajo de campo deun antroplogo. Dicho Manual, entonces y a pesar de su mrito pionero, padece deldefecto del objetivismo antropolgico: el maestro se est haciendo el antroplogo de supueblo, por lo que su mirada se entrena a verlo como un objeto por investigar, comoalgo distante y ajeno al observador.

Podemos concebir una alternativa que obedezca a nuestro objetivo poltico y forme alos maestros y nios como sujetos autnomos, liberados de los lazos de la dominacin,solidarios con la praxis de resistencia de sus pueblos y motivados para la afirmacin yla generalizacin de la democracia activa?

En los aos de 1985 a 1997, particip activamente en la creacin de un programa deformacin magisterial que ha tratado de elaborar una propuesta curricular polticamentepertinente para los pueblos indgenas amaznicos y que ha asumido la dominacincomo consubstancial de las relaciones interculturales.

La experiencia se termin cuando la direccin del Programa se someti, a partir de1997 y a pesar de haber ganado el estatus de un programa experimental, a criteriosajenos a la pertinencia poltica e inspirados en las directivas curriculares emitidas por elgobierno central.

Quiero, para terminar con una alternativa posible y evaluable porel lector, indicar losrasgos esenciales de aquella propuesta educativa.


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El conocimiento indgena en toda su extensin y aceptacin no existe en formacodificada por el escrito; su existencia real est en las actividades sociales queconstituyen esa praxis de resistencia de la que habl antes. Con la palabra deconocimiento me refiero aqu para usar un trmino breve a un conjunto de

capacidades gestuales, discursivas y mentales que abarca el saber comportarse, elsaber producir y el saber dar sentido a su vida y al mundo.

Entendido de esta manera, el conocimiento indgena de hoy no est almacenado ni endocumentos, ni en la memoria del pueblo de donde se lo podra compilar para el usoescolar. El conocimiento indgena se manifiesta permanentemente en la praxis diariade los comuneros de un pueblo. De ah la propuesta de integrar el trabajo escolar conlas actividades que se llevan a cabo en la comunidad, de sacar la escuela fuera delaula hacia los lugares de trabajo y de actividades socialmente significativas para quelos nios participen all en ellas, acten y observen y eventualmente apunten.

Con eso la escuela participa en la transmisin de habilidades y conocimientos que sonnecesarios para la vida en la comunidad. La escuela entonces incluye lo que hastaahora ha excluido: el aprendizaje prctico y discursivo de los saberes de la comunidad.Lo actuado, lo observado y lo apuntado (en lengua indgena), en un segundo tiempo,en el aula, se sistematiza, se reflexiona, se explica e interpreta con las categoras delmismo pueblo en eso reside el carcter intercultural de la escuela y con lascategoras sociales y cientficas de la sociedad nacional.

Se trata de explicitar el conocimiento implcito en las actividades indgenas y dearticular, a propsito de cada fenmeno de la realidad practicada y observada, elconocimiento indgena con el no indgena mediante los ejercicios apropiados. De estamanera se vuelve posible incluir en el plan de estudios, a la vez, los conocimientosindgenas en su forma viva y practicada en la comunidad y el conjunto de loscontenidos escolares convencionales, los de la escuela nacional.

La herramienta cognoscitiva para llevar a cabo tales procesos es un cartel decontenidos estructurado en cuatro ejes temticos que no representan categorasculturales como las que aparecen en las monografas antropolgicas, sino categorassintcticamente relacionadas a la manera de la estructura de una frase en la cualsiempre aparece un sujeto.

Por eso hablamos de una concepcin sintctica de cultura, donde la una culturaaparece como el producto de un actor subjetivo, pero socialmente enmarcado. Elmaestro y el alumno, entonces, se identifican con el sujeto-actor que realiza la actividady no con un sujeto-observador frente a un objeto.

La frase genrica, prototpica, que estructura los cuatro ejes temticos es la siguiente:Yo voy a un lugar de la naturaleza a adquirir una materia prima para transformarla conun fin social que es su uso en mi sociedad.


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Esta simple frase nos procura los cuatro ejes temticos en los que se van a profundizary detallar los conocimiento implcitos en la actividad y sus elementos constitutivos.Estos ejes son: a) el objeto (que fabricamos) o el recurso natural (que usamos), b) lanaturaleza (donde encontramos los recursos) c) los procesos de transformacin, esdecir, la tcnica (con que transformamos el recurso) y d) el fin social o la sociedad que

condiciona el uso sociocultural del producto.Cada eje conlleva una serie de variables y subvariables que guan el proceso deexplicitacin e interpretacin indgenas y dan cabida a la articulacin con la explicacincientfica y la interpretacin de la sociedad nacional.

De esta manera, el yo, el sujeto, explicita lo que est haciendo como actor, alcanzamayor comprensin de sus actos y de su sentido en su sociedad, al mismo tiempo queadquiere los sentidos que da la sociedad nacional y la ciencia a estos actos, que tratade evaluar a la luz de los valores de la democracia activa, examinando las fuerzas de ladominacin que se han manifestado en la historia y que desvalorizan la sociedad y

cultura indgena en el presente.Para eso sirve la variable histrica atada a cada variable, que permite mencionar losantecedentes histricos de cada fenmeno e indagar el papel de la dominacinhistrica en el proceso de cambio. Otra variable permanente es la del significadoindgena que lleva a la escuela las diferentes formas de discurso (relatos mticos,cantos, oraciones, etc.) indgenas que dan el sentido propio de cada pueblo a losfenmenos que participan de la actividad.

No puedo aqu ms que despertar, tal vez, su inters por una propuesta educativa quetuve la oportunidad de poner a prueba de la realidad indgena mexicana trabajndolacon maestros chiapanecos en formacin.

Esta concepcin sintctica de la cultura se opone a la concepcin que llam paratcticade cultura, pues no hace ms que yuxtaponer categoras sin articulacin lgica entreellas tal como se manifiesta en el estilo monogrfico de la antropologa clsica y enlos currculos escolares inspirados en ste.

Esta oposicin consiste adems en la adopcin del punto de vista del sujeto-actor ensu sociedad y cultura quien se investiga actuando, mientras que el modelo paratctico,monogrfico, antropolgico opta por el punto de vista del observador exterior a unasociedad y cultura indgena que investiga a un supuesto otro.

Esta investigacin de s mismo del actor en relacin practicante y discursiva con losotros alumnos, el maestro y los comuneros desarrolla un proceso intersubjetivo deautoafirmacin en el cual los sujetos encarnan en su palabra y en sus actos susociedad y cultura y, evaluando los efectos y mecanismos de la dominacin, descubrenlas vas para contrariarla.


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En estas dos categoras de actos reside, como dijimos, el control sobre las fuerzas dela dominacin, el uso egosta del poder, que, a mi modo de ver es el objetivo medularde la educacin intercultural indgena. sta sale del aula y participa en las actividadesque son constitutivas de la praxis de resistencia, revalora la praxis de resistencia y lademocracia activa implcita en ella, la toma como valor referencial para evaluar

crticamente la dominacin, ganar control sobre ella y obrar, en el marco nacional conque se articulan sus saberes, con el fin de rebasar la democracia formal y corruptaen el contexto de la mundializacin econmica y de empezar a generalizar unademocracia activa.

Esta es la utopa, desposada con las prcticas indgenas resistentes, que estdiariamente en nuestras manos.

Nota: Para mayores detalles referentes al currculo intercultural de primariabasado en un modelo sintctico de cultura, ver el artculo de J. Gasch Nios,maestros, comuneros y escritos antropolgicos como fuentes de contenidos

indgenas escolares y la actividad como punto de partida de los procesospedaggicos interculturales: Un modelo sintctico de cultura, en J. Gasch. M.Bertely, R. Podest (eds.): Educando en la diversidad. Investigaciones yexperiencias educativas interculturales y bilinges. Mxico : Paidos. (Porpublicarse; ver tambin en internet: www.pucp.edu.pe/invest/ridei >documentacin > biblioteca > educacin intercultural).

hacia una propuesta curricular intercultural en un mundo global-publ-crefal-2005

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