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DE GRATIA TRACTATUS PROEMIO

En el tratamiento de la Gracia hemos de buscar una lectura global, superando:

1. una visin excesivamente individualista (occidental). La gracia es ante todo una eleccin de la comunidad, luego del sujeto dentro de la comunidad.

2. el antropocentrismo: la gracia es Dios mismo, en su ser y en su accin.

3. el horizonte histrico-dogmtico de Occidente, algo muy difcil de hacer por el peso de la historia. Occidente carece de una Pneumatologa de la gracia, por lo menos paralela a su Cristologa de la misma.

4. la excesiva objetivacin (cosificacin) de la gracia, para percibirla como un acontecimiento supremo que nos pone en relacin con la santa Trinidad. Se trata, pues, de la suprema personalizacin del hombre en relacin con toda la Economa histrico-salvfica.

5. el planteo histrico del problema del sobrenatural, evitando partir de la naturaleza pura para acceder a la gracia como a un sobreaadido. Para esto hemos de mirar a la gracia desde Dios, no desde la naturaleza. Dios salvaguarda la finalidad estrictamente sobrenatural del hombre y su historia.

6. la pobreza bblica, patrstica y de hermenutica magisterial, asumiendo una exgesis rica y profunda y una depurada y desapasionada historia de los dogmas.

7. el filosofismo naturalista que proyect la gracia desde sus coordenadas racionales.

8. todo concordismo entre la Revelacin y las ciencias humanas (p.e. la psicologa).

9. y, sobre todo, la triste dialctica que domin casi desde el principio la teologa occidental de la gracia: o Dios o el hombre. El et catlico afirma rotundamente: Dios y el hombre. Y los orientales iluminan abundantemente la cuestin con su doctrina de la sinergia.

DISTINCIONES TILES PARA ENTENDER LA EVOLUCIN DEL TRATADO DE GRATIA

GRACIA INCREADA:

Dios mismo en cuanto se entrega al hombre

Mltiples imgenes bblicas: Luz, Vida, Verdad, Amor, Reino, Bodas, fiesta (vestido de), banquete.

Se trata del REINO (absolutamente), del Reino del Padre, de los Cielos, de Cristo.

Inhabitacin de las Divinas Personas en la Iglesia y en el hombre.

Amistad.

Nueva Alianza de Justicia y de Paz.

Filiacin divina en Cristo.

Divinizacin.

GRACIA CREADA:

Nueva creacin en el hombre.

Justificacin.

Gracia habitual (santificante) = hbito infuso.

Virtudes teologales.

Virtudes cardinales infusas.

Dones del Espritu Santo.

Frutos del Espritu Santo.

Gracias sacramentales.

Gracias actuales.

La Tradicin vio esta duplicidad de la gracia en el texto de Rom. 5,5: Y la esperanza no defrauda porque el amor de Dios (gracia creada) ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (gracia increada) que nos ha sido dado. TEOLOGA POSITIVA

La Gracia en el Antiguo Testamento

Esta categora penetra toda la SE: todo es gracia.

En el AT no hay un trmino especfico para llamarla; pero est presente la res.

Domina la impostacin econmica: la malkutahde Dios determina la nocin de gracia.

La gracia es:

la meta de la accin de Dios.

Un acontecimiento parcial del Reino futuro.

Un acontecimiento personal y dialgico. Siempre est unida al Nombre de YHWH.

Categoras e ideas principales (profanas en su sentido original).

Hanam-hen: expresin polismica. Expresa lo bello; lo que suscita benevolencia (reconocimiento). Implica ser favorable.

Hesed: sintetiza lo que Dios es para los hombres; su capacidad de ir siempre ms all de lo pactado.

En conclusin: la gracia, ms que un don es un acontecimiento salvfico, una bsqueda, por parte de Dios, del hombre, para comunicarle su amor-salvacin-bondad-misericordia-favor.

Los Salmos:

Establecen un paralelismo entre misericordia (hesed) y gloria (kabod). De ambas se dice que llenan la tierra.La gracia es el fluido necesario para la vida del pueblo unido a Dios.

La situacin del hombre est determinada por la lejana, el pecado, la impotencia, la necesidad de la misericordia.

De all nace la splica por la conversin de Dios y por el cumplimiento de sus promesas.

Aqu se funda la seguridad basada en la experiencia (historia).

Terminologa:Hesed:

Es el comportamiento comunional de Dios con los suyos, con su pueblo. Expresa comunin tico-religiosa.

Pertenece al mbito de la alianza-juramento-promesa.

No es exactamente igual a gracia, pero se funda en ella (brota de la eleccin).

Equivale a fidelidad: ayuda y amor necesarios.

As, a partir de la gracia, se activa el hesed.

Hen:

Equivale directamente a gracia.

Implica encontrar favor; ser benvolo y propicio con

Emet:

Expresa fidelidad, seguridad, confianza.

Hesed be emet son una aposicin que enuncia la gracia fiel, permanente y segura.

Rahamim:

Compasiva condescendencia = misericordia.

Son el motivo del hesed.

Expresan el aspecto entraable (entraas-tero) del amor de Dios.

Sedaqah:

Es un concepto relativo que se usa siempre en la esfera de lo personal.

No es tanto la rectitud de la conducta segn una norma. Expresa ms bien estar situado ante Dios de modo correcto (justo y cabal como Abraham), con los dems y con las criaturas (rdenes de la creacin y de la salvacin).

Implica la justificacin que Dios otorga en base a la unin por fe con l.

Es una nocin menos gratuita que hesed.

Gracia y salvacinGracia es un concepto relacionado con la salvacin que Dios ofrece.As paz y salvacin son expresiones equivalentes a Reino de Dios.

La gracia es un concepto tan complejo como el de salvacin. Es su forma bsica (fundada en una eleccin incomprensible), pero reposa en el carcter que el hombre tiene de imagen de Dios.En consecuencia el elegido debe ajustarse a la eleccin; debe ordenarse, estar en camino hacia Dios.

La respuesta adecuada es la fe. As l llega a ser justo. La fe es una entrega personal que pone al hombre en Dios (siempre el centro es Dios). Esto es lo que implica la conversin.

La gracia supone una disposicin a recibir los dones salvficos que lo vuelven conforme a Dios (justificado).

Gracia expresa todo este proceso de realizacin de la salvacin en el hombre.

Gracia y redencinEn el AT se va acrecentando la dimensin de la redencin en el proceso salvfico.

Los trminos para expresarla son gaal y padah, tomados del derecho comercial y familiar, que significan ayuda en una necesidad concreta y liberacin.

El concepto se ampla segn la creciente conciencia de la culpabilidad humana.

As la conversin y la liberacin del pecado se entienden cada vez ms como gracia.

No basta el concepto de bendicin, puramente positivo. Es necesaria la salvacin-redencin como intervencin concreta de Dios ante un mal.

Dimensin escatolgicaGracia implica no slo los dones presentes sino tambin los futuros.Crece as la dimensin personal de la misma y se afirma la cuestin del juicio final.

Y se desarrolla tambin la dimensin csmica de la consumacin.El Reino aparece como la plena realizacin de la Nueva Alianza: transformacin interior de todos los hombres; perfecta comunin con Dios; conocimiento de Dios.

As sabemos que la gracia supera todo, incluso la muerte, y que con ella se termina la maldicin. Es gratia victrix.La gracia es la continua iniciativa e intervencin de Dios que produce esta consumacin final.Es tambin el nuevo e increado modo de existencia de los hombres unidos a Dios en ntima comunin y amistad: la vida en la plenitud divina.

La Gracia en el Nuevo Testamento

Evangelios sinpticos:

No se halla la palabra gracia, pero s su res.

Est ligada a la basilea en cuanto acontecimiento salvfico.

El Reinado de Dios es salvacin y se prueba por los hechos (Mc; DV 2) sobre todo en las situaciones lmite.

En sus comidas con pecadores y en las parbolas de la misericordia (Lc 15) Jess revela el modo de pensar de Dios, al buscar lo perdido. Tal es la esencia de la gracia.

Su efusin culmina en la muerte de Cristo pro multis y se concentra en su eucarista pro nobis. sta es la clave para entender la gracia en cuanto expresa al Dios con nosotros y para nosotros.La revelacin de la gracia acontece slo por Jess. l inaugura una nueva poca de gracia: conocimiento de Dios; filiacin; amor y confianza; acceso abierto al Padre.

A partir de Jess Dios se revela como el que justifica al pecador que se presenta con las manos vacas (Teresa de Lisieux) pero confesando sus pecado (Lc 18,9-14). Jess es la gracia medicinal de Dios (Mc 2,17) y el Reino en persona (autobasilea).

El Reino es la salvacin total del hombre.

Juan:

No pone la palabra gracia en labios de Cristo, pero s est en la teologa del Evangelista (1,14.16.17).

Gracia y verdad equivalen a vida y luz. Y la vida es siempre vida eterna.

Vida implica:

-un acontecimiento escatolgico de gracia que entra en el mundo con Jess.

-en un marco dualista: viene como gracia- de arriba.

-de base cristolgica: Jess es la vida en persona, desde siempre. La gracia es en todo caso gratia Christi.

La vida no es algo futuro sino presente plenamente en l. Y su esencia es la comunin pneumtica con el Cristo (vid), filiacin divina (Jn 1,13; 1 Jn), nacer de Dios.

Pero tendr su consumacin en el en futuro como resurreccin, comunin y visin (Jn 17,24).

Destacamos tres expresiones jonicas:

-ssein: expresin tcnica del acontecimiento de gracia de dar la vida al mundo. Es una formulacin siempre positiva en relacin con vida y reino. No hay en ella negatividad alguna. Jess aparece como el Salvador absoluto (Jn 4,14).

-ddonai (expresa al donante) lambnein (al receptor). Junto a estos verbos destacamos: mnein en; enai en; chein. Expresan la comunin en la que Cristo es mediador absoluto. Una vez ms la gracia es gratia Christi

-sperma auto en auto mnein (1 Jn 3,9): no es expresin gnstica ni naturalista. Enuncia el nacer del Pneuma, principio de la vida divina, que exige una respuesta tica (Jn 15,5).

Pablo:

El Apstol expresa ante todo su experiencia personal de gracia.

-Chris en sentido teolgico est atestiguada en el clsico texto de Rom 3, 21-24.

En fuerte relacin con la justificacin. Para Pablo la gracia es justificante y alcanza a pntes, a todos sin excepcin.

Es doren, don gratuito que se ofrece por (di) la muerte de Cristo en la cruz (causa instrumental).

Exige la pistis como proceso personal. No hay una gracia mecnica. Pero a su vez es siempre leos, misericordia, proprium de Dios y no del hombre.

Y todo esto se comunica ahora (nyn) porque ya hemos entrado en la nueva era de gracia.

-dikaiosne: es la categora central de la gracia paulina. Se trata de un concepto positivo que excluye toda justicia vindicativa. La gracia es la justicia de Dios que se comunica al hombre (concepto salvfico).

Ella est en relacin con la historia del hombre y de toda la humanidad.

La muerte de Cristo inaugura un nuevo camino de salvacin, quedando abolido el de las obras de la Ley, que no justificaba.La humanidad (Adn) haba quedado sumida en la impotencia; la Ley agrav la situacin. Pero el nuevo Adn abre un camino nuevo y superador (la gracia es ms fuerte que la transgresin). Ante l, todo intento de hacer valer la justicia propia (judos, fariseos, judaizantes, glatas) va al fracaso.

Se abre un nuevo mbito, de carcter ptico: enai en Christo (2 Cor 5,17).

Chris es as un concepto histrico-salvfico inseparable del acontecimiento de Cristo y slo comprensible desde el trasfondo de la ley, el pecado y la muerte. Pero es ms que la restauracin del estado original.Se trata de una gracia victoriosa, inmerecida e inadecuada, totalmente actuada por Dios, nico capaz de abrir un nuevo en de vida.

El lugar donde se otorga es el bautismo, que confiere el Espritu santificante para que obre la iustificatio impii. Sin embargo, la gracia no se identifica con el Pneuma para Pablo.

Esta gracia bautismal consiste en la objetiva santificacin del hombre. El cristiano no es santo por naturaleza sino por vocacin-eleccin de Dios.

Pablo siempre habla de chris en singular: no se refiere a las manifestaciones extraordinarias del Espritu (1 Cor 12-13) sino al acto salvador central.

Chris es un acontecimiento salvfico-escatolgico en Cristo. No es una notificacin o aviso o mera imputacin extrnseca. Es ontolgica en cuanto accin nica de Dios para aquel que la acepta con fe.

Est en intrnseca conexin con el gape: en la concesin de la gracia se revela el amor de Dios y del Krios Jess. Es gracia de Dios y gracia de Cristo.

Cartas Deuteropaulinas:

Hay continuidad en la discontinuidad.

-Ef 2, 1-10: con un lenguaje propio de la gracia, presenta algunas novedades, a saber: el marco histrico-salvfico; el marco csmico = traslacin al cielo. Expresa el sentido salvfico-cristolgico con las expresiones ser vivificado con, ser resucitado con, ser sentado con. Mientras Rom conecta el acontecimiento salvfico con la historia de salvacin y perdicin en Adn-humanidad, Ef lo considera eclesiolgicamente como la inclusin de judos y paganos en el nico cuerpo de Cristo.-Tit 3, 4-7: presenta un lenguaje de la gracia y categoras paulinas. Pero la introduccin no es paulina: se manifest (epephne, cf. 2,11). Su acento es ms epifnico y pedaggico.Carta a los Hebreos:

Gracia es aqu un trmino raro y aparece siempre en contextos no paulinos.Heb 4,16 presenta una teologa de la gracia, fruto de una homologa anterior (4,14-15).

Tiene afirmaciones propias y originales: confianza, propia sangre (9,12.24b).

Para este tratado la gracia es el cielo abierto por Cristo dentro de la peculiar escatologa de la carta.

Y hay un castigo para quien la rechaza (10,29).

Primera Carta de Pedro:

En 1,10 la salvacin es entendida como salvacin de las almas, crendose una expresin clsica.

Se trata de una gracia escatolgica en cuanto reservada a los cristianos; pero es parte esencial del mensaje proftico del AT.

Est ligada a la Revelacin de Jesucristo (1,13), es decir, a su venida en carne; no a su futura parusa.

Todo el acontecimiento salvfico se centra en el hombre (es pro nobis).

Y la gracia es antonomsticamente vida (3,7).

Ella se manifiesta de modo mltiple en los carismas (4,7-11).

Dios es el Dios de toda gracia (5,10) y los cristianos estn en ella (5,12).

La gracia, pues, es acontecimiento en Cristo (3,18) que otorga la cercana de Dios y la comunin con l.

Segunda Carta de Pedro:

La palabra gracia aparece una sola vez en sentido convencional, pero la res aparece de modo decisivo en 1,4b: theas koinono phseos.

Hay aqu una helenizacin que margina la historia de la salvacin? Se puede responder que s en el plano del lenguaje, pero no en el de la afirmacin. Huir de la corrupcin-caducidad (1,4c) indica que la physis no es slo la naturaleza (filosfica) sino la condicin del mundo, a la que se opone la condicin de Dios. Por lo tanto, la expresin alude a la participacin de la vida divina con lenguaje griego.La idea de participacin no es extraa a la SE (Sal 16,5) y est implcita en la nocin de creacin del hombre a imagen y semejanza. All se afirma una participacin que no supone la procreacin por parte de los dioses. Pablo la usa en abundancia, presentando un concepto cristiano con la impronta cristolgica y eclesiolgica del sma. Equivale a su estar con Cristo en perfecta koinona. No implica una fusin (pantesmo) sino una participacin por gracia e inmerecidamente otorgada por el Krios como arras y primicia (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23), que no alcanza su consumacin sin santificacin personal (2 Cor 5,10).

La consumacin escatolgica de la comunin es la configuracin con Cristo por la resurreccin y la visin de Dios cara a cara (Flp 3,21; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18; 1 Cor 13,12). El estado intermedio es ya estar con el Seor (2 Cor 5,8), estar junto a Cristo (Flp 1,21-26).

Conclusin sobre el Nuevo Testamento

-La gracia, acontecimiento escatolgico de salvacin:

Para Jess, la basilea es el acontecimiento escatolgico como tal. Dios la establecer en breve y se cumple en el mismo Jess (Mt 1,21).

Asimismo es acontecimiento salvfico: Dios salva al hombre de la perdicin.

El NT no reduce este acontecimiento a un solo denominador.

-La gracia, esfera de la salvacin

Ella consiste en el traslado del hombre a otra dimensin.

Pero esto no es un acontecimiento mecnico-mgico. Postula la libertad (Gal 5,1) y la fe (Ef 2,18; Rom 1,17; Gal 3,11).

Tampoco es un acontecimiento puramente existencial (R. Bultmann); toca el ser. No provoca slo una nueva interpretacin de la realidad; supera y recrea la realidad (Mt 12,28; Lc 11,20; Col 2,12; 1 Jn 3,1).

Es totalmente real aunque se consume escatolgicamente. En este mundo solo puede reconocerse y experimentarse en la fe.

-La gracia como gratia Christi

Jess no es slo el promotor sino el fundamento de la gracia.

La variada doctrina de la gracia tiene un centro nico. Para el NT toda gracia es gratia Christi. No se puede hablar de gracia prescindiendo de l (como hacen algunos telogos antiguos y modernos).

La gracia es la inclusin, otorgada por Dios, del hombre y del mundo en el acontecimiento escatolgico de la salvacin en Cristo, autocomunicacin radical del Dios Trino, y tiene el rango de nueva creacin (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15).

Historia de los dogmas

Segn I. Congar la diversidad entre Oriente y Occidente radica en el modo de concebir la meta final y la relacin naturaleza-gracia.

El primero atiende a la divinizacin de la naturaleza y no especula sobre dos rdenes. El don del Espritu es la ltima perfeccin de la naturaleza. Lo temporal y lo espiritual estn menos separados que en el occidente. Hay ms bien una simbiosis o monobiosis que se expresa en la relacin Iglesia-Estado.

Occidente est bajo el influjo de Agustn, el cual al enfrentarse a un imperio fragmentado seal ms bien la distincin y la separacin.

En conclusin nos hallamos ante diversas teologas y antropologas.Perodo patrstico

El Oriente cristiano

No conoce una teologa de la gracia en sentido occidental.

Expresa una tradicin menos sistemtica y tcnica pero ms profunda y amplia.

1. Padres griegos

En principio estn en perfecta continuidad con el NT (Pablo y Juan).

Hacia el siglo III entra el helenismo. En Alejandra se forja una teologa mstica en base a Juan (neoplatonismo gnstico). En Antioqua reina Pablo (con Aristteles y el rabinismo filolgico) que hace a la teologa ms atenta a las cuestiones prcticas.

El trmino principal es charis usado con gran amplitud significativa a partir del sentido clsico. Es el aspecto fundamental de la apropiacin de la salvacin, sin connotacin pelagiana o individualista.La gracia consiste en la apropiacin de la redencin por una pura iniciativa divina manifiesta en la oikonoma.

Es una realidad creadora y redentora, centrada en la salvacin del Cristo que se realiza en la Iglesia por el Espritu. Pero abarca a su vez la creacin y la providencia (temas que en occidente quedan relegados a la naturaleza).

La gracia es una categora trinitaria omnicomprensiva, eclesial y sacramental.

Sus categoras centrales son:

-eikn ka homoosis: creacin y vocacin divinas del hombre.

-theopoesis theosis: en relacin con el paganismo clsico.

-homoosis: como valor dinmico y pasivo (Ireneo, Orgenes, Gregorio de Nisa).

Hermenutica de los datos positivos:

En esta visin hay presupuestos antropolgicos condicionantes, aceptados espontnea y universalmente en una cultura:

-El destino del hombre es el Dios Trino: se trata de un hombre totalmente vertical. No cabe aqu la diferencia naturaleza-gracia de occidente a partir del siglo XVI. Pero oriente no desconoce la gratuidad del don y lo expresa con su sentido de la trascendencia de Dios (teologa apoftica). La divinizacin del hombre no compromete la gratuidad.

-Presencia de la trascendencia divina en la inmanencia humana: se expresa a travs de las categoras increado-creado (no natural-sobrenatural). As se indica un algo ms: ep; hper; hperano.-La gracia como divinizacin: el tema madur durante la controversia con arrianos y pneumatmacos. No puede haber divinizacin si el Logos y el Pneuma no son divinos en sentido estricto. Los Padres Capadocios comienzan a distinguir la ousa divina de sus energeai. A stas pertenece la gracia como presencia y actividad de Dios en nosotros, como tensin entre la trascendencia divina y la humanidad creada, por una parte, y su presencia en los misterios divinos (liturgia), por otra.

-Imagen y semejanza: son el puente para resolver la tensin. Imagen indica la autonoma, libertad, el nos, la persona. Semejanza alude al estado de justicia original de Adn, perdido por el pecado y restablecido por Cristo y el Espritu. Ella se realiza ahora por la apathia y la gnosis (ascesis y oracin). La semejanza es escatolgica y reclama la Iglesia y los sacramentos.

-Apocatstasis: esta doctrina es el resumen de la visin oriental de la gracia en cuanto restablecimiento. Incluye lo horizontal e histrico y expresa el realismo del la encarnacin del Logos que postula athanasa y aphtharsa (inmortalidad e incorruptibilidad). La gracia toca todo el ser del hombre.2. Tradicin bizantina (ex 1054).Gregorio Palamas (1359) presenta una nueva sntesis del pensamiento oriental, contra el neopelagianismo (bogomilos, mesalianos) y el nominalismo racionalista (aristotlicos y neoplatnicos).

Su punto de partida es la experiencia cristiana de Dios la cual no equivale a conocimiento del mismo: Dios permanece incognoscible por la debilidad de la inteligencia creada (base especulativa de la teologa), por la trascendencia que le es propia (base mstica).

Gregorio de distancia del Areopagita: el contacto con Dios slo es posible por medio del Logos hecho carne y unido hipostticamente a Dios. De all la importancia de la oracin de Jess en la espiritualidad oriental.

La inmanencia de Dios en nosotros di Christo y su trascendencia se fundan en la dialctica ousa-enrgeiai. stas ltimas son Dios mismo que se manifiesta a los cristianos en los sacramentos. As se destaca la dimensin eclesial de la encarnacin: Cristo resucitado, presente en los cristianos, construye el cuerpo de Dios. La Iglesia es la unidad inconfusa de lo humano y lo divino.

Entre las enrgeiai sobresale la luz del Tabor que lleva a una intensa encarnacin de Cristo en los fieles.

Para Gregorio slo la gracia increada puede llamarse sobrenatural, no as la creada ni la vida cristiana.

Occidente cristiano

En nuestro tema vivi una historia compleja, incluso trgica, incomprensible para los orientales.

Temas tpicos:

Occidente ha desarrollado sobre todo el concepto de gracia creada y piensa particularmente en ella.

Ha elaborado un tratado excesivamente tcnico que asla la gracia de los otros misterios, de la Iglesia y los sacramentos.

No olvida lo bblico y patrstico. Pero, desde Agustn, adquiere el sentido sinergtico y medicinal del auxilium y relaciona mucho la gracia con la actividad religiosa del hombre. Luego de la reforma lo domina todo el problema de la gracia actual.

El problema de fondo de occidente es la alternativa o Dios o el hombre. Si avanza el primero parece retroceder el segundo y viceversa.

El punto neurlgico de la diversidad con el oriente es cmo se concibe el objeto final y la relacin naturaleza-gracia. A ello se agrega el punto de arranque de la antropologa cristiana que es igual al concepto de sobrenatural como actitud vital y mental colectiva dentro de una cultura.

Hasta el siglo XVI hubo profundas convergencias con el oriente. A partir de all se oper una diversificacin (comprese a Toms con Cayetano) por el paso de lo geocntrico a lo antropocntrico y de la identificacin naturaleza-gracia (estado-Iglesia) a la distincin. Entre los factores de esta diversificacin debemos citar:

-El humanismo de Agustn: mezcla de civismo y de moral estoica romana.

-La antropologa de los pueblos germnicos.

-El aristotelismo y su disgregacin nominalista que llevaron a un cambio de direccin cuyo fruto fue la crisis del siglo XVI. Se abri camino un nuevo pensamiento que descubre al hombre y su entorno, afirma su autonoma y libertad (de por s independientes del orden salvfico). Todo se vuelve al hombre (no slo algunos sujetos aislados). Todo esto implic un profundo cambio en teologa.

Ante esto Lutero, Calvino, Bayo y Jansenio parecen no querer desprenderse de las opciones del pasado. Son autnticamente medievales.Pero con los suarecianos aparece la primera teologa moderna, que da cabida al aggiornamento. Ellos introdujeron el concepto de sobrenatural que el Magisterio termin aceptando (D 1921.1923). Se asume as una distincin de rdenes que llev a la emancipacin moderna (de Dios).

Durante el pos-barroco y la contrarreforma la Iglesia fue atacada duramente por las fuerzas naturales emancipadas. El ensayo suareciano, debilitado por el racionalismo de la ilustracin, degenera en intelectualismo. La gracia queda destruida por el extrincesismo y al quererse humanizarla se deshumaniz el concepto de sobrenatural y todo lo que incluye (Iglesia, sacramentos, vida espiritual, mstica).

La impresin general es negativa. Pero occidente nunca dej de volver a la SE y a los Padres para contrastar sus tendencias humansticas y secularizantes.

Agustn y las primeras controversias

Durante siglos la Iglesia slo conoci a Pelagio por los autores agustinianos.

Pelagio expresa ms una mentalidad (bastante difundida en la antigua Iglesia) que una doctrina en sentido estricto.

Hoy se impone distinguir en los autores su actitud religiosa (que es su inters principal), su lenguaje teolgico y por fin el sistema teolgico definitivo.

Doctrina pelagiana

De hecho, Pelagio no fue tan hertico como lo presentan los africanos. Goz del apoyo de papas y obispos orientales.

l reaccion ante todo contra el pesimismo del dualismo maniqueo, afirmando la bondad de la creacin y de la libertad natural del hombre.

Dios no puede ser autor de mal moral alguno; slo el hombre es responsable de su pecado. Pero esto es expresado por Pelagio con un lenguaje teolgico pobre, moralizante e impreciso.

En realidad, l se presenta como un buen director espiritual que recurre al lenguaje de la sana razn y a la psicologa elemental de la experiencia para estimular a sus discpulos.Y usa la palabra gracia con sentido impreciso, hacindole englobar todos los dones de Dios.

Formalmente s son herejes el presbtero Celestio y Julin de Eclana, obispo estoico. Pareciera percibirse en ellos un influjo anglosajn, celta (origenista?).

El sistema pelagiano afirma:

-No hay perversidad intrnseca en el hombre (esto pondra en crisis la bondad de la creacin). La salvacin y la perdicin dependen de la palabra y el ejemplo de los dems (sobre todo de Cristo).

-La gracia del Evangelio es extrnseca en cuanto nos hace conocer cmo debemos obrar. Es una gracia slo de conocimiento.

-La nica predestinacin es la de las presciencia divina.

-Todo esto refleja un pensamiento conservador frente al cual las afirmaciones de Agustn sorprendieron por novedosas (as lo afirm escandalizado Julin).

Respuesta de Agustn

Nos centraremos en la doctrina sobre la gracia, dejando de lado el gran esquema teolgico de Agustn que la relaciona con Cristo y la Iglesia.

Sus fuentes son la SE (sobre todo las teologas paulina y jonica), la oracin litrgica, la praxis de la Iglesia (el bautismo de los nios) y papel que tuvo su experiencia espiritual (conversin y misticismo).La obra ms significativa en cuanto primera fuente de su teologa es el De diversis quaestionibus ad Simplicianum (395-397).

Pelagio ha tocado el tema sensible de occidente: el dilema entre gracia y libertad en el contexto de la universal tendencia al pecado por la cada de Adn. Y en la Iglesia se instala la tendencia a eliminar uno u otro de los polos.Agustn refleja el pensamiento del siglo V, en el que se consideraba ya a nuestra libertad como gratuitamente otorgada para liberarnos del mal, como un don de Dios. Hay un claro primado de la gracia redentora que otorga Cristo y que nos inserta en la Iglesia.

Esto no implica determinismo alguno. Agustn lo explica con la psicologa descriptiva y habla de la delectatio gratiae que nos devuelve nuestra libertad ya que no es ms que amor.

Hasta aqu su pensamiento es perfecto. Pero l da un paso ms: por salvar la primaca total de la gracia introduce el tema de la predestinacin. Toda la humanidad es una massa damnata, condenada a la perdicin. Si Dios ofreciera la gracia a todos esta perdera su gratuidad y su carcter misericordioso, volvindose una exigencia jurdica. Se proyecta aqu una sombra de antropomorfismo en el pensamiento agustino. Parece por ello que Agustn reserva la gracia slo a los predestinados. Pareciera haber aqu un estrechamiento que estara en el origen de lo que se llam despus agustinismo.

Sin embargo, como pastor de almas, Agustn abre la salvacin a todos, admite una salvacin posible fuera de la Iglesia y no acepta que la humanidad est totalmente corrompida porque es imago Dei.

Su pensamiento es tan flexible que pudo ser usado por posturas antagnicas. Pero ciertamente lo condicion su contexto y la mentalidad africana.

El Concilio de Cartago (418) sancion lo mejor del pensamiento agustiniano. Aunque fue un snodo regional adquiri una autoridad inmensa por la recepcin eclesial que tuvo.

Semipelagianismo

Tuvo inicio con el disgusto de los monjes de Hadrumeto (frica) por ciertos escritos de Agustn (426-427).El nombre de semipelagianismo es ambiguo. Ms que un movimiento expresa la toma de conciencia de una mentalidad y de una forma de hablar ya existente, frente a la cual las reflexiones agustinianas resultaban chocantes.

No fueron discpulos de los pelagianos. Con ellos tienen en comn el rechazo de la doctrina de Agustn y de la Iglesia sobre la gracia. No nombre correcto sera el de antiagustinianos. Manifestaron una gran piedad frente a las innovaciones, representadas por el obispo de Hipona.

Se formaron varios bandos:

-Los de Hadrumeto: para ellos Agustn escribe el De correptione et gratia.

-Los monjes galos: Agustn responde con el De praedestinatione sanctorum y el De dono perseverantiae.

-Vicente de Lerins y Prspero de Aquitania. Defensores equilibrados del Hiponense. Gracias a ellos Roma alaba la ortodoxia de Agustn sin aprobar su doctrina de la predestinacin.

-Fausto de Riez y Fulgencio de Ruspe: fanticos de Agustn que endurecen la predicacin.

-Cesreo de Arls: expresa el agustinismo moderado que se plasm en el Snodo de Orange.

El semipelagianismo no es un sistema sino una actitud espiritual, que fue seguida por el joven Agustn, el joven Toms, Lutero, la escolstica, Surez, el oriente cristiano y el judasmo.

La correccin de esta actitud slo cabe esperarse de una profunda contemplacin de la liturgia y de la oracin cristiana.

Los monjes de Hadrumeto se opusieron con razn- a la doctrina de la predestinacin de Agustn y propusieron un sinergismo: si bien la gracia depende de Dios, el initium fidei y el credulitatis affectus estn en el hombre y dependen de l. As muestran una inteligencia concreta (no abstracta) del acto de fe, inspirndose en el primer movimiento hacia Dios de los catecmenos adultos (Zaqueo, el buen Ladrn, la vida diaria de los cristianos).

Y lo mismo cabe decir de la perseverancia en la fe. La gracia es un tesoro que el hombre administra. Comprobamos aqu la existencia de una predicacin antropomrfica que se funda en la primaca temporal. Esto, que puede entenderse en la direccin espiritual, fue la debilidad de su doctrina.

La Iglesia Catlica aprob la gran intuicin de Agustn: la gratuidad radical de la gracia que alcanza desde el primer acto de fe hasta la perseverancia final. Dios est siempre sobre el mrito del hombre.

Los monjes, en cambio, se apoyaron en el principio de la no discriminacin y acentuaron el igualitarismo de occidente. Para ellos, segn la doctrina agustiniana, Dios haca acepcin de personas y terminaba siendo el autor del malEl Snodo de Orange (529) consagr un agustinismo moderado.

Como tal fue un snodo atpico porque recibi la aprobacin papal. Esto no lo hace magisterio extraordinario (el papa slo aprob la profesin de fe). Pero esta repite la doctrina fundamental de Agustn sin entrar en el tema de la predestinacin (D 400).

Lamentablemente su doctrina no fue conocida en el Medioevo y sus textos recin se redescubrieron en 1538. Esto afect profundamente a la escolstica.

Conclusin

Durante este perodo avanza el pensamiento.

Se supera una teologa vulgar y psicologista y un moralismo asctico y viril (Collationes de Casiano).

Agustn, hombre del corazn y de la cabeza, puso su gran formacin al servicio de la cuestin. A partir de su experiencia de fe y de su conocimiento de la filosofa percibi que el pensamiento cristiano general no descubra las profundidades de la gracia.

La Iglesia hizo suyo este punto de vista, no tanto su expresin sistemtica. Porque Agustn no pudo escapar de su cultura y por ello la teologa de la gracia se desplaz del mundo contemplativo y mstico al de la actuacin religioso-moral, que afirma un sinergismo de naturaleza y gracia.

Ciertamente, para Agustn la gracia es ante todo presencia de Dios. Pero la reflexin siguiente privilegia su carcter de auxilium.

Por otra parte, perjudic el tema de la presencia de Dios con el endurecimiento de la doctrina de la predestinacin. Ella aleja a Dios del hombre, acentuando infinitamente la trascendencia sobre la inmanencia.

Vuelve as el dilema de occidente: o Dios o el hombre. Agustn no fue consciente del peligro de aplastar al hombre en al afirmacin de la primaca de Dios; los pelagianos y semipelagianos, s.

La Edad Media

La ruptura con oriente signific una catstrofe para la doctrina de la gracia. Occidente se repleg sobre s mismo.

El medioevo condujo a la simbiosis entre estado e Iglesia y el feudalismo conllevaba una visin esttica y jerrquica de la realidad. Sin embargo, hubo pluralismo teolgico y mstico, que hizo de esta poca la segunda cuna de la cultura occidental.

La forma de pensar medieval inclua un sentido de la fe ms corporativo y horizontal que el nuestro (mucho ms individualista y menos eclesial). La fe consista para el hombre medieval en aquello que se vive en la Iglesia, los artculos de la fe y los sacramentos (fides et mores).

Esta fe tan concreta lo llevaba a ver todo en inmediata conexin con Dios. En tal contexto se ignora el concepto de sobrenatural tal cual apareci en el siglo XVI (aristotelismo y nominalismo mediante). La Iglesia medieval no contempla a la naturaleza en s misma sino en Dios.El mtodo escolstico signific un cambio profundo. Durante la primera edad media primaron la SE y los Padres con su mtodo simblico y pedaggico. Con el ingreso de Aristteles se impuso el intellectus fidei, que busca las condiciones de posibilidad de los datos de la fe no en perspectiva existencial sino racional-esencial. As se va pasando de una interpretacin psicolgica de la gracia a otra ms ontolgica. Pero a esto se lleg con grandes dificultades. La escuela franciscana, los escritos de Eckhart y de los Pases Bajos (Ruysbroek) se independizaron del aristotelismo y continuaron bajo el influjo del Areopagita y su mtodo ms dialctico y dinmico.1. Preparacin a la gracia

En el siglo IX surgi una controversia sobre la predestinacin.

El agustinismo radical (Godescalco, Ratrammno) afirm la doble predestinacin por parte de Dios.

El agustinismo moderado (Rbano Mauro, Hincmaro de Reims) acentu la voluntad salvfica universal.

En el snodo de Toul venci el moderado, pero las tendencias permanecieron.

Con motivo de esta controversia pudieron verificarse cambios terminolgicos, de mentalidad y atmsfera.

Y en este contexto se forj el principio (algo semipelagiano): facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam (Zac 1,3).

Surge as la cuestin de la preparacin a la gracia (llamada dispositio) y desaparece el concepto de initium fidei (junto con las actas del snodo de Orange).En el siglo XII se tiene ya cierta nocin de la gracia santificante (gratum faciens). Pero todava no existe la de gracia actual.

En el siglo XIII Alberto Magno introduce una nocin amplia (y confusa) de la gratia gratis data en la preparacin a la salvacin.

Toms de Aquino, por su parte, precisa la dispositio como preparacin para la gracia justificante que nos hace merecer el Cielo. Es un auxilium Dei moventis, operans et cooperans.

El joven Toms tiene ciertos tintes semipelagianos. El maduro descubri la mocin divina universal en todo lo que acta: Dios preside todo el acto de la salvacin. Hasta entonces la dispositio se vea como algo externo, pero Toms avanza en el sentido de una gracia interior que prepara a la justificacin.

En conclusin, la Edad Media descubri una mocin interna y gratuita que dispone al hombre a la fe y a la justificacin primera, en base al pensamiento aristotlico: las criaturas son movidas por la accin de Dios hacia su fin.

2. La justificacin primera

Pedro Lombardo pareciera identificar la gracia (caritas) con el Espritu Santo que nos habita, conjuntamente con el Padre y el Hijo. Esto oblig a los telogos posteriores que lo comentaron a enfrentar el problema de la relacin entre gracia increada y gracia creada.

A la interpretacin psicolgica del proceso de la gracia (actos personales) se le va dando una interpretacin cada vez ms ontolgica con la nocin de habitus infusus. Este concepto, odioso a la teologa oriental y a la reforma, se impuso antes del ingreso del aristotelismo en occidente. Por lo tanto, no fue una invencin filosfica

Con l se pudo responder a la cuestin de la relacin entre gracia increada y creada de Pedro Lombardo.

Y se ve que el concepto, lejos de ser pura abstraccin, naci en relacin con los problemas de la vida cristiana: Si la fe y la caridad tienen que ver con nuestra justificacin qu pasa con los infantes que son bautizados? Por esta cuestin, ctaros y valdenses impugnaban la necesidad del bautismo de los nios.

Otro problema candente era establecer qu diferencia haba entre las virtutes ethnicorum y las virtutes christianorum. Puesto que donum gratuitum pareca una categora insuficiente, se busco un concepto ms estable y profundo: habitus.As se fueron integrando varios elementos:

a. La interpretacin psicolgica de la virtud como mocin que facilita nuestra actividad salvfica.

b. La idea agustiniana del donum gratuitum, otorgado sin mritos propios y causa de un nuevo esse espiritual.

c. La ontologa aristotlica que sistematiza lo anterior bajo la idea de un principio inmanente, dinmico, espiritual y gratuito de actividad salvfica.

Inocencio III y el Concilio de Vienne (1312) aprueban esta evolucin porque el nuevo concepto ofrece mayor garanta de la eficacia universal de la muerte de Cristo.

Ahora bien, esta nocin de hbito no es pelagiana?

Buenaventura respondi que no, mostrando que resaltaba la primaca de Dios, alejaba del pelagianismo y era ms razonable: Habere Deum es haberi a Deo.

Para los grandes maestros habitus fue un concepto catlico, expresivo de la fe de la Iglesia. Ellos jams fueron pelagianos.

Pero luego el concepto se endureci y por eso suscit el rechazo de la reforma.

La evolucin del pensamiento de Santo Toms nos ha dejado una sntesis con difcil equilibrio.

En su juventud l acentu ms la cooperacin humana. Pero en la Summa Theologiae destaca ms la accin de Dios, llamndola mocin del Espritu Santo. Tal mocin (infusio gratiae) suscita la plena conversin y produce una disposicin suficiente a la consecutio gratiae. Ahora, Toms prefiere hablar de una nica mocin que viene de Dios a nosotros para que, al volvernos a l, lo encontremos mediante el esfuerzo por conseguir la bienaventuranza.Toms cree que necesitamos una disposicin habitual para todo acto meritorio orientado al fin de la salvacin. Por eso, la gracia actual no puede ser meritoria. Sin embargo, estos hbitos-mociones siguen siendo dinmicos. La ontologa no mata la psicologa. El habitus, por tanto, es una nocin relativa que se encarna en la actividad espiritual del cristiano. Slo as la gracia habitual puede ser principio de merecimiento. Estamos ante una concepcin actualista en la que prima la actividad de Dios o del Espritu Santo.

Teologa franciscanaEs menos metafsica y aristotlica pero ms mstica.

Interpreta el habitus como actus y lo hace consistir en la luz del Espritu Santo.

La gracia resulta as una perfeccin real de la naturaleza humana que conduce al hombre hasta la Meta.

Es tambin una nueva vida que debe ser aceptada libremente por amor. La gracia, pues, hunde sus races en la voluntad. Pero se destaca sobre todo la accin del Espritu Santo.

Duns Scoto puso el hbito como condicin para la justificacin, sin relacin alguna con la experiencia de la gracia ni papel activo en el crecimiento de la vida cristiana. El hbito slo nos hace gratos a Dios, provocando su aceptacin (extrincesismo). Ya se respira aqu el clima nominalista.

Con Scoto el hbito pierde su naturaleza de mocin procedente inmediatamente de Dios. Y como el nominalismo se desplaza hacia la absoluta libertad divina tiene que hacer girar la gracia en torno a esta aceptacin.

As el hbito se vuelve un residuo petrificado de la tradicin teolgica. Es querido solamente por Dios de potentia ordinata, pero no es importante de potentia absoluta.

As se perdi el carcter actual, perfectivo y ontolgico de los grandes escolsticos. Separado el hbito de su fuente viva (la accin inmediata y continua de Dios), se fosiliza, pierde sentido teolgico y experimental.

3. La Inhabitacin de Dios en nosotros

Los verdaderos maestros conservaron la gran Tradicin para la cual la inhabitacin no es un simple corolario del tratado trinitario ni un captulo ms sobre la gracia habitual.

La Inhabitacin no constituy para la gran escolstica ningn problema, porque ella se basaba en la SE.

Luego se comenz a distinguir entre la presencia universal de Dios en la creacin y su presencia por gracia. Surgieron as las nociones de habitare essentialiter, potentialiter y praesentialiter, que califican una presencia per substantiam, frente a la presentia per gratiam inhabitantem. sta ltima no es entendida como slo individual; se la relaciona con la presencia de Dios en la Iglesia.

La escolstica de los siglos XII y XIII considera comn esta doctrina y no hace sistematizacin alguna de ella. Se la asocia a la teologa trinitaria y especialmente a la Pneumatologa (mientras se iba desarrollando el tema de las missiones divinas).

Y se la asoci con la encarnacin del Hijo entendida como gratia Capitis. As se establece la comparacin entre la unin hiposttica de Cristo y la gratia adoptionis de los cristianos. En este contexto se destaca la accin del Resucitado para hacernos filii in Filio.

Se ve que el influjo divino es fundamental para todo mrito, ya que para merecer el Cielo tiene que haber cierta connaturalidad entre Dios y el hombre.

El Espritu Santo, por su parte, est presente en la communio sanctorum para hacerla Cuerpo de Cristo. Queda as la gracia ligada a la Iglesia y a los sacramentos.

Esta Inhabitacin conduce a la visin beatfica, ya incoada por el Espritu en la oscuridad de la fe. La gracia es ya la gloria.

Por fin, siguiendo a Agustn, la gracia es la nica fuente autntica de la vida mstica.

Ahora bien, esta inhabitacin es un proprium de las Personas divinas o es apropiada?

Toms y Buenaventura sostienen que es apropiada en cuanto como tal corresponde a la divina esencia. Pero lo hacen en un sentido completamente distinto al que se le dio en los siglos XIX y XX.

Para Toms la apropiacin se aplica ms en el orden de la creacin (exitus a Deo) que en el de la salvacin (reditus ad Deum). Por lo tanto, la apropiacin es ms filosfica que teolgica. Y el Aquinate parece apoyarse aqu ms en Platn que en Aristteles.

Pero en el plano de la gracia Toms vuelve a las grandes categoras de la SE y rechaza una apropiacin puramente metafrica. Se trata de salvar la trascendencia e Dios, de la Trinidad, sin disminuir el fuerte papel de las tres Personas en la Inhabitacin.La reforma y el agustinismoLos siglos XIV-XV fueron, segn los historiadores del dogma, una poca decadente, nominalista y anticatlica.

De todos modos no hemos de caer en la falsificacin histrica que afirma que mientras los filsofos nominalistas deliberaban, los telogos nominalistas se mantuvieron en la potentia Dei ordinata y de all no salieron. Porque hubo muchas corrientes y el nominalismo ni siquiera imperaba en todas las universidades.

No obstante, hay rasgos fundamentales comunes entre los telogos, a saber:

a. La orientacin y mtodo crticos en la teologa; se trata de recuperar a las fuentes en su sentido histrico, cayndose a veces en una especulacin sutil.

b. La conciencia profunda de la distancia entre Dios y el hombre en una bsqueda de la unidad perdida.

c. Agustn domina en las corrientes y su pensamiento acarrear serios problemas. Hay una dificultad hermenutica: los grupos pelean sin poder (ni querer) entenderse.

d. Hay por fin una barrera confesional, puesta por la reforma luterana.

Posturas comunes

a. Los telogos coinciden con las posiciones de sus antecesores (la fides) y repiten las tesis clsicas. Pero el contexto y el tiempo son distintos.b. Domina la distincin entre potentia Dei absoluta y ordinata, de origen anglosajn. En el plano filosfico, la distincin refuerza la contingencia absoluta de todo lo que no es Dios y destaca la trascendencia divina (el Deus absconditus de Lutero). Pero en Scoto, la potentia absoluta est sometida a la sabidura y justicia divinas. En los nominalistas estrictos es arbitraria.c. En el plano teolgico reina la potentia ordinata, la economa concreta que se revela corporativamente en la vida de la Iglesia: ea quae necessaria sunt ad salutem. Esta frmula clsica define la fe de la Iglesia e implica obligacin moral.Duns Scoto

Dios slo conoce lo contingente real en el acto de voluntad con que lo llama a la existencia. Todo el orden de la creacin y de la gracia es contingente y se funda ntegramente en una aceptacin de la voluntad divina. Ella quiere primeramente a Cristo como fuente de la salvacin; luego a los elegidos. La reprobacin divina es de otro orden. Dios permite el pecado y luego castiga al pecador.

La conexin entre gracia y vida eterna es tambin contingente. De potentia Dei absoluta no hay conexin necesaria entre la gracia y la gloria. Pero Scoto no niega que la gracia (identificada por los franciscanos con la caridad) agrade a Dios. Esta caridad es para el hombre una ordenacin al Cielo. Pero todo descansa en un decreto divino que se manifiesta en la aceptacin por parte de Dios. sta, sin transformar ontolgicamente al hombre, le da la facultad de merecer la salvacin. De todos modos, Dios puede otorgar la vida eterna a uno que no est en gracia

En conclusin, Scoto respeta ante todo la primaca de la gracia de Dios y ensea un actualismo de la misma que no se aparta de Agustn y de Toms. Es ortodoxo aunque se puedan rechazar sus sutilezas dogmticas.

El nominalismo estricto

Pedro Aurolo propuso abiertamente el nominalismo de Ockam. As se lleg a una nueva interpretacin del habitus-caritas, que en los grandes escolsticos se hallaba todava en el contexto de relacin personal con Dios y que dejaba intacta la primaca divina.

El autor niega que la predestinacin y la reprobacin sean dos procesos distintos, establece un nuevo concepto de predestinacin (ex praevisis meritis) e introduce el concepto de disposicin negativa.

La falla, en realidad, est en su teodicea: su Dios se parece ms al motor inmvil de Aristteles que al Padre de la SE. Dios es pura inmutabilidad y autocomplacencia; para l nada es futuro.

El influjo de esta impostacin para la teologa de la gracia es evidente:

a. Al establecer dos rdenes paralelos de realidad (el inmutable-intemporal y el contingente-temporal) termin en la yuxtaposicin de las acciones divina y humana (tal es la esencia del pelagianismo) hasta llevarlas a la oposicin (por lo menos en algunos autores). b. Cambia la naturaleza de la gracia habitual creada: mientras fue concebida como elemento interno del proceso de justificacin se entendi perfectamente su uso en teologa (Toms) ya que era un concepto relacional y dialctico. Rota esta unidad (Aurolo), el hbito pierde significacin y funcin, no tiene ms dimensin relacional y personal, volvindose una mera determinacin formal impuesta casi caprichosamente por la potentia Dei ordinata. As, el hbito en vez de ser un arma para combatir el pelagianismo (como lo us Buenaventura) termina fomentando el pelagianismo propio de la cultura autnoma moderna. El renacimiento llev hasta el fin este proceso, poniendo al hombre sobre Dios. As se entiende la reaccin de la reforma protestante. El nominalismo propuso tambin otra cuestin: quid potest homo ex puris naturalibus?, inaugurando as una nueva poca dominada por la creciente conciencia de la autonoma humana bajo el influjo inmediato de la potentia Dei absoluta. El pecado y la gracia no tocan la naturaleza humana ni la esencia de la libertad; slo son decisivos en el plano de la potentia Dei ordinata. Para Ockam lo verdaderamente decisivo es la libertadResta una dificultad no menor: qu plante definitivamente el nominalismo?

a. El nominalismo ingls de izquierda amalgam determinismo y pelagianismo, radicalizando el alcance de la potencia absoluta de Dios.

b. El de centro, dio mucho espacio a la iniciativa humana y conserv una especie de pelagianismo encubierto por tesis tradicionales usadas fuera de su contexto original.

c. El nominalismo de derecha y el agustinismo sostuvieron la opinin tradicional de que el hombre, por sus pecados, es incapaz de hacer algo en orden a su salvacin.

La crisis de la reforma

En su gnesis influyeron tres factores: el nominalismo, la mstica renana y el agustinismo.

No tuvo nada de moderna. En realidad fue un levantamiento de la cristiandad medieval contra el espritu de la nueva poca. Sin embargo, con sus mtodos y actitud mental inaugur una nueva poca.

Lutero y el nominalismo

Puesto que hubo varios nominalismos, no es fcil encuadrar cul fue el del hereje.Los rasgos comunes de su pensamiento con esa tendencia son: la soberana e inmediatez de Dios (peligran las mediaciones); la autonoma moral y la libertad del hombre (individualismo y subjetivismo); cierto escepticismo frente al mundo que abre un proceso de secularizacin.

El denominador comn entre Lutero y el nominalismo es la potentia Dei absoluta.Esta potencia es importante para la teologa de la gracia. Y es positiva en cuanto recalca no slo lo que Dios podra hacer y de hecho no hizo, sino que expresa su independencia absoluta de Dios sobre el orden que el mismo estableci (potentia ordinata) que incluye la revelacin, la Iglesia, los sacramentos y la gracia creada (tomadas como causas segundas).Por lo tanto, siempre puede Dios intervenir directamente en el curso de la historia. Pero as se relativiza el orden de la revelacin (tan apreciado antes) y se le despoja de coherencia interna. Es un orden meramente contingente y hasta arbitrario.

Adems, esto permite que el hombre individual, autnomo y libre se vea confrontado con la majestad divina (que tambin se relativiza porque la razn no puede dominarla).Toda esta impostacin influy en Lutero positiva y negativamente. Pese a su pretensin conservadora, termin siendo un hombre modernus.

El l, adems, el nominalismo va unido a una visin dualista de la realidad religiosa que vuelve a plantear el famoso dilema de occidente: Dios o el hombre? La reforma respondi: Soli Deo gloria (igual que la Compaa de Jess).A partir de su experiencia personal, Lutero descubre la dimensin fundamental del hombre coram Deo, la situacin en que el pecador se halla ante la santidad divina, escucha la palabra de la Ley que lo condena y acepta por fe el Evangelio que lo justifica.

Y aunque acepta cierto coram hominibus (que llega a incluir la Iglesia y los sacramentos) ve que nada de esto tiene consistencia ante la majestad divina. Por ello, el punto crtico entre la reforma y el catolicismo es la doctrina del mrito.

Desde aqu el dualismo se proyecta a todo: la ley (antigua y nueva), la Iglesia (mstica y exterior), los sacramentos, los dos reinos.

No obstante, Lutero y los reformadores rechazaron el pelagianismo que poda seguirse de tal dualismo.

El dualismo, como tal, no es del todo incompatible con la fe cristiana (ya antes la Iglesia haba permitido otros como el platnico). Pero el punto dbil de la reforma es que slo puede definir la fe en oposicin a Roma o a una determinada imagen de Roma. Esta actitud amenaza el equilibrio del dualismo que siempre se inclina para el mismo lado. An as, puede ser un correctivo importante para el monismo catlico que tiende a suprimir la distancia entre Dios y el hombre.

Lutero y los msticos

La mstica renano-flamenca (Ruysbroek, Eckhart, Tablero), la mstica de San Bernardo y Juan Gerson qu signific para la doctrina de la gracia? Y qu influjo pudo tener en Lutero y la reforma?

a. Los msticos flamencos tomaron de la tradicin teolgica de su tiempo la doctrina de la gracia actual (en la preparacin a la justificacin), la gracia habitual (justificacin) y la doctrina del mrito. Y encuadraron la doctrina de la gracia en la descripcin de la vida espiritual con rasgos neoplatnicos, remitiendo a los Padres griegos y a San Agustn. A causa de su enfoque existencial no usaron las categoras escolsticas. Ninguno como ellos uni la Trinidad a la vida espiritual.

b. Recin ahora se est estudiando el influjo que pudo tener esta mstica en Lutero (ya que en la misma Iglesia se desconfiaba de ella). Lutero comparte varias de sus afirmaciones: el aprecio por el camino concreto de la salvacin; el rechazo de toda iniciativa humana en l; el solus Deus salvator; la participacin humana como pura receptividad coram Deo. Luego, la ilustracin y el liberalismo teolgico (racionalistas) negaron este influjo mstico en el reformador. Y la ortodoxia luterana lo elimin de cuajo. Su influjo permaneci en el pietismo, los hermanos libres y el metodismo. Con esta reduccin se empobreci aun ms la reforma.El agustinismo y Lutero

El tema est actualmente en estudio.

Es innegable que el influjo existi pero es difcil verificar sus alcances. Sin duda, Lutero ley la Biblia con los ojos y el corazn de Agustn.

De hecho, los pobres agustinos que participaron del Concilio de Trento (Seripando, Salmern) fueron sospechados de compartir ideas luteranas.

Conclusiones

a. Los reformados rechazaron la doctrina escolstica de la gracia con sus categoras ontolgico-esencialistas volviendo a un sistema bblico-agustiniano. Hay aqu una forma actualista de pensar (que tampoco estuvo ausente en los grandes eclesisticos).b. Esto cre un problema hermenutico: hasta qu punto entendieron a Lutero sus contemporneos? Y Trento? El problema contina hoy. Parece que algunos slo entienden al Lutero encasillado en su sistema o al desvirtuado por la ilustracin o al radicalizado por el actualismo existencialista (Bultmann).

c. Siguiendo a Agustn, Lutero descubri a Cristo como sacramentum et exemplum, interpretando as su obra redentora. Su predileccin por la theologia crucis llevlo a cargar el acento sobre la muerte de Cristo (si bien no olvid del todo su resurreccin). El cristiano tiene que morir dos veces en Cristo (muerte al pecado; muerte corporal) y tiene que resucitar dos veces (liberacin del pecado; resurreccin de la carne). Cristo en su pasin es ante todo sacramentum de salvacin (ejemplar y causalmente). As se produce un misterio, un feliz intercambio en el que su justicia se convierte en nuestra justicia. Aqu entran los sacramentos de la Iglesia. Para Lutero, el misterio se refiere a toda la vida de Cristo, incluyendo el ministerio de la Palabra y la identificacin mstica de los fieles con Cristo. Con esta postura, super el reformador el empobrecimiento de la sacramentologa nominalista y retorn a la teologa de los Padres. Tambin abandon la doctrina anselmiana de la satisfaccin, recuperando otras concepciones patrsticas de la salvacin: Cristo, al transferirnos su mysterium se vuelve nuestro exemplum y determina nuestro obrar.

d. Veamos algunas categoras luteranas fundamentales: el pro nobis, ms que el in nobis de los msticos; el extra nos de la justificacin (que implica que nada puede atribursenos en ella). Parecera a partir de esto, por lo menos para algunos, que su justificacin no es tan extrnseca ni imputada Para Lutero, la fe no es informada por la caridad sino por Cristo mismo.e. Es importante la dimensin dialctica del coram Deo (ningn mrito es vlido y slo cabe la justificacin extra nos) y del coram hominibus (que no admite ningn mrito verdadero en el solo hombre porque ste se establece entre Dios y el hombre).

f. Aparece otra dimensin dialctica problemtica: la Palabra de Dios como ley que nos condena (opus externum Dei) y la Palabra de Dios como Evangelio que nos justifica (opus proprium Dei). En consecuencia, todo cristiano es por la Palabra simul iustus et peccator.

g. Obviamente, su lenguaje y su sistema son muy distintos de los de la Iglesia del siglo XVI. Esto dificult que fuera comprendido. El problema est en saber si la diferencia es slo lingstica y filosfica o si afecta a la fe misma de la Iglesia. Los antagonismos extrateolgicos y las controversias no favorecieron el entendimiento y Trento lleg muy tarde para restaurar la unidad. Slo logr restablecerla en los cristianos que seguan fieles a la antigua fe y a la antigua Iglesia.La doctrina del Concilio de Trento

MtodoApoyados en la tradicin conciliar, los Padres queran dar una explicacin clara, concisa y no tcnica de la Tradicin Catlica, respetando las diferencias de opinin dentro de la misma Iglesia.

Se decidi, pues, exponer positivamente la doctrina catlica y anatematizar en cnones las opiniones protestantes. No se conden a personas sino a opiniones.

Mas para el Decreto sobre la justificacin no bast ese mtodo. Los Concilios haban tratado raramente la cuestin de la gracia, haba una gran libertad de opinin en la Iglesia y por eso Trento no dispona de un cuerpo doctrinal coherente para oponerlo al protestantismo. Estaba todo por hacer. Por lo cual se decidi presentar en los captulos una visin de la doctrina catlica y anatematizar en los cnones los puntos doctrinales de la reforma.

La mayora de los Padres conciliares careca de un conocimiento directo de las obras de los reformadores y crean suficientes las de los controversistas catlicos. Esto importa para valorar el alcance de las definiciones tridentinas. Una teologa abstracta, mistificante del Magisterio y una lectura ahistrica de los decretos ha formado hoy una sententia communis segn la cual todos los cnones de Trento seran definiciones de fe del mismo valor y alcance dogmtico. Pero los conceptos de fides, dogma, haeresis, anathema, tenan entonces un sentido distinto: dar fin a una controversia. En cuanto tocan el tema de la redencin por Cristo, ncleo del Evangelio, es admisible que algunos cnones definan (de facto) en sentido actual y autnticamente verdades reveladas. Pero no se les debe pedir (de iure) el carcter de definicin que adquirieron luego del Concilio Vaticano I.En cuanto a la doctrina positiva, el Concilio quiso elaborar un cuerpo doctrinal como gua para catequistas y predicadores de la doctrina catlica. Por lo tanto, se trata de una exposicin pastoral y no exhaustiva (esto era algo conocido en la accin magisterial).

Adems, en 1546 ya no interesaban tanto las ideas personales de los reformadores cuanto las enseanzas y formas de vida que se haban formado en las comunidades protestantes. Estas ideas se haban polarizado en ambos bandos y ya no caba esperar una pronta reconciliacin.

Doctrina

El Concilio no quiso tomar partido por las escuelas tomista y escotista (que eran mayora) y acept imparcialmente sus opiniones (la gracia como hbito creado infuso o como caridad) sin obligar a nadie a tomar partido.

En cuanto al papel de la fe, los escotistas la consideraban como comienzo de las disposicin a la justificacin, mientras los tomistas vean en ella el acto con el que se recibe la justificacin (en cuanto fides formata charitate). El Concilio prescindi de estas distinciones y fue directamente a la enseanza de la SE. As se impuso la postura clsica de la fe como causa instrumental de la justificacin.Los Padres no pudieron resolver la cuestin de la fe sine operibus en Pablo a causa de la afirmacin aparentemente opuesta de la Carta de Santiago. Por eso se contentaron con asegurar la gratuidad de la gracia justificante, negando todo mrito anterior a la justificacin.

Del cuerpo doctrinal destacamos el Captulo V, sobre la preparacin para la justificacin, y el VI, excelente descripcin psicolgica del proceso, con influjo agustiniano, franciscano y escotista. All se ve la preparacin a la justificacin como un proceso evolutivo, abierto a la experiencia cristiana, en contraste con la explicacin escolstica ms ontolgica. Lamentablemente, el Concilio no logr desterrar las tendencias cripto-pelagianas del Medioevo, expresadas en el axioma: facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. ste se mantuvo durante siglos en la escuela suareciana (obviamente). En este punto, Trento no logr volver aqu a Agustn y al Aquinate en sus obras de madurez.

Uno de los puntos ms discutibles fue la de la doctrina sobre la justificacin inherente contrapuesta a la meramente imputada de Lutero y la doble justificacin de algunos telogos de la poca. El Concilio afirm contundentemente la inherente pero acept una visin ms existencial, experimental y evolutiva en perspectiva agustiniana.

Una cuestin profunda que dividi a los Padres fue la de si se deba definir la gracia de modo ontolgico (Toms) o existencial (Agustn). El Concilio se decidi por lo ontolgico, lo cual condujo a cierta rigidez posteriormente (cosificacin).

Frente a Lutero y a los agustinos, hubo una voluntad de salvar la concepcin de la alta Edad Media, amenazada (todava hoy) por la via moderna. De all viene la fuerte afirmacin de la gracia-justicia inherente (Cap. VII). Tal era la primitiva persuasin del siglo XII, segn la cual todos los aspectos de la justificacin bblica expresan una nica realidad trinitaria armnica. Esta intuicin superaba todos los particularismos de las escuelas y llegaba a las profundidades del misterio del Dios Salvador. El pecado se opone a Dios pero no puede destruir su obra; as se repudia el dualismo pesimista de la reforma, casi maniqueo. La visin catlica reposa en la intuicin del amor inexpugnable de Dios, cuyo designio nico supera hasta las ambigedades de Agustn y sus discpulos (Seripando y otros agustinianos). Es de lamentar que en este preciso punto el Concilio haya sido poco comprendido en los siglos posteriores (lo que dio lugar al jansenismo).La parte ms importante es el tratamiento del Cap. XVI sobre el mrito. Aunque ste no sea el aspecto principal para la SE, es el verdadero punto crtico de discrepancia en la gracia entre la reforma y la Iglesia Catlica. Para sta, la obra meritoria se realiza coram Deo. Para la reforma, en cambio, tiene que ser un puro don de la gracia con exclusin de todo mrito humano (esto va contra la normalidad, piensa la ctedra, que todava permanece en el catolicismo por haber descubierto, como Chesterton, que es el nico pensamiento sensato que ha quedado en pie entre tanta pavada deambulando por all).El Concilio opt por una visin dinmica del crecimiento en la gracia, incluso dramtico por el pecado, sin petrificarse en la antropologa de ninguna escuela. Este captulo, pues, est estructurado de modo dialctico, dinmico. Se afirma primero la primaca de Dios: todo es gracia. Se aade el tema bblico de nuestra unin con Cristo (imgenes del cuerpo y de la via). Dentro de tal primaca, nuestras obras tienen valor eterno ante Dios, que corona sus dones en nuestros mritos. No se pasa por alto la realidad del pecado, que determina una tensin existencial. Esto obliga al cristiano, pese a la justicia inherente, a tener siempre delante la santidad de Dios y a no caer en la vana complacencia en sus propias obras (farisesmo). l mtodo seguido respeta a Dios y a los hombres, su gracia y nuestra justicia, y hace entendible por qu conservamos nuestra indignidad hasta el fin de nuestros das.El Concilio en su inspiracin profunda respondi as a la reforma. Pero no lo hizo en algunas cuestiones especiales, por ejemplo la de si uno puede estar seguro de hallarse en gracia. En general, la escolstica aceptaba cierta certeza conjetural moral, rechazando toda certeza absoluta. A los telogos de Trento les costaba superar el horizonte mental de sus escuelas y en este tema no entendieron bien a los protestantes. Su concepto de fe nada tiene de confianza presuntuosa. Los catlicos en realidad sostuvieron casi lo mismo que los reformados, pero lo desplazaron al mbito de la virtud de la esperanza.

El Concilio fue muy importante para la contrarreforma, ya que instaur una nueva poca. Pero el decreto sobre la justificacin tuvo un influjo moderado por la prohibicin de Po IV de todo comentario, reservndose la Santa Sede su interpretacin. Ante esto las escuelas se interesaron poco por la historia y se orientaron hacia un racionalismo, mientras el protestantismo fue dominado por la ilustracin (que concluy en la destruccin de la gracia). As se perdi el espritu del Concilio.La frmula sobre la nica causa formal del decreto fue pronto interpretada en desacuerdo total con la intencin primigenia. Los catlicos acentuaron el papel de la gracia creada casi exclusivamente y los protestantes afirmaron cada vez ms la justificacin externa, imputada y forense. As la teologa catlica casi olvid la gracia increada. Trgico desplazamiento. La inhabitacin trinitaria en vez de ser considerada como fuente y fundamento de la gracia creada pas a ser una consecuencia de ella Hubo aqu una evolucin funesta. El tridentino, al contrario, haba entendido perfectamente la unidad de creacin y redencin en un nico movimiento salvfico y la unidad del hombre ante Dios, pese a la herida del pecado.Lo mismo aconteci con la doctrina del mrito. Las escuelas la volvieron rgida. Lo que cabe hacer aqu es situar la cooperacin humana sicut opportet dentro de la presencia activa y amorosa de la Trinidad, la cual se encarna de cierta forma en la Iglesia. En este orden, la humanidad no est tanto coram Deo sino en l, dentro de l. La divergencia fundamental entre catolicismo y reforma es la manera de situarse el hombre respecto de Dios.

La era postridentina

Luego de la paz de Westfalia, catlicos y protestantes se atrincheraron en dos bandos.La Iglesia Catlica vivi envuelta en polmicas escolares puesto que Trento no haba resuelto todos los problemas.

Los jesuitas fueron representados por el pensamiento de Surez que culmin en Molina. Encarnaban una tradicin escolstica y nominalista, que sostena la autonoma del hombre.

Los agustinianos frreos concluyeron en las desviaciones de Bayo y Jansenio.

Por fin, los tomistas sostuvieron el agustinismo moderado de santo Toms, provocando una renovacin en el siglo XVI (Universidad de Salamanca), pero luego su pensamiento se esclerotiz.

Pese a sus diferencias, las tres corrientes coincidan en algo: un racionalismo moralista que llev a la decadencia teolgica al desligar la gracia de la realidad y experiencia religiosa.

Fue sta una poca trgica, marcada por malentendidos y discusiones intiles (que por eso aqu pasaremos muy rpido).

Tendencias generales

1. El acento puesto sobre la gracia creada.

Desde la perspectiva de la psicologa social, Trento contuvo la reforma pero no la asimil. Los catlicos defendieron la gracia creada no por su valor intrnseco sino porque crean que los protestantes la negaban.

As interpretaron la gracia por la que nos hace justos (D 1529). El papa Po IV, al reservar la interpretacin del sentido a la Congregacin del Concilio, fue un factor decisivo para la cada de la teologa en el juridiscismo. Se lleg a creer que lo ms importante era la gracia creada, quedando fuera la inhabitacin del Espritu y la comunin personal del cristiano con Cristo.

Las polmicas llevaron tambin a acentuar el papel de la gracia actual.

La consecuencia de todo esto fue un verdadero giro copernicano: cay la primaca de la gracia increada y se comenz a pensar que la inhabitacin trinitaria slo era un efecto de la gracia creada Con esto se perdi tambin la dimensin trinitaria de la gracia en funcin de que al ser una accin divina ad extra corresponde a la esencia divina (D 1330). De aqu surgi un nuevo concepto de apropiacin que exclua la relacin de las Personas divinas en el proceso de la gracia, una teologa del como si Por lo tanto, las relaciones personales pertenecen mejor a la poesa. La SE, los Padres y los msticos son ignorados.Hubo cierta reaccin por parte de los telogos positivos, pero la escolstica los ignor. Recin hoy se est verificando un retorno a la gran tradicin.

2. Introduccin del concepto de sobrenatural.

Apareci en contraposicin con el de naturaleza pura.

En el siglo XX, H. de Lubac ha mostrado que tal distincin no es necesaria absolutamente para salvaguardar la estricta gratuidad de la gracia.

3. Racionalismo.

Con estos presupuestos, la mstica se volvi algo excepcional. En teologa slo valan las ideas claras y distintas. Necesariamente sin experiencia religiosa se termin en la decadencia teolgica.

En tal contexto la Revelacin se vuelve algo puramente conceptual y se desarrolla enormemente la apologtica de corte totalmente racional. La Iglesia ya no ser vista como communio (si la mstica es marginal) sino como societas (Roberto Belarmino) y la autoridad eclesial es enfocada desde la perspectiva del juridiscismo.En conclusin, nos encontramos frente a una teologa abstracta y ante una gracia que se vuelve esotrica. Se pierde el lenguaje de la inocencia (slo conservado en la experiencia y la mstica).

El suarecianismo o molinismo

Fue una desgracia, ya que quiso aggiornar la fe tradicional poniendo en el centro la nueva visin del hombre como centro de todo.

Tuvo tambin mucho que ver con su desarrollo el nuevo problema de la salvacin de los no cristianos (antes los nuevos descubrimientos de pueblos y culturas).

En cuanto a su doctrina de la gracia, remitimos al texto de base.

Debemos notar que su error consiste ms en una manera de pensar (un modo de abordaje de la cuestin) que en su posicin doctrinal. Estos autores sostuvieron una mecanizacin de la gracia creada que se vuelve cada vez ms abstracta y conceptual. As llegan a cosificar la gracia suficiente. En vez de afirmar la suficiencia de la accin salvfica de Dios, la hacen una cualidad ontolgica de la gracia tratada como si fuera una cosa. Poco lugar queda aqu para el tratamiento personal y trinitario de la salvacin.

El resultado fue la separacin de la gracia de la presencia creadora y amorosa de Dios. De all a considerarla algo mgico haba un corto trecho. El racionalismo dominante acentu este problema (como ya lo haba hecho el nominalismo).Los suacrecianos-molinistas no son semipelagianos pero separan demasiado el orden natural del sobrenatural. As sostienen que los paganos de buena voluntad estn en estado de naturaleza pura. Slo carecen del don de integridad, pero esto no se entiende como corruptio (pinsese en las innumerables misiones jesuticas entre los nuevos pueblos descubiertos). Al defender de este modo la dignidad humana, terminaron haciendo de la gracia algo exterior y aadido. Su clima resulta semipelagiano, debido a una visin antropomrfica de la sana razn humana, de base naturalista y nominalista. Para ellos apenas se distinguen los actos naturales de los sobrenaturales.En cuanto a la doctrina de la gracia actual ellos la consideran como una intervencin inmediata de Dios, desde fuera, que no modifica las facultades ni las eleva al plano sobrenatural. Aplican aqu su teora del concurso divino: Dios acta en nosotros desde fuera sin que su actuacin llegue a nuestra conciencia.

Vemos en conclusin que, queriendo respetar los valores humanos, su doctrina deriv en una mentalidad que termin negando el humanismo cristiano.

Agustinismo postridentino

Radicalmente opuesto al suarecianismo.

Bayo y Jansenio rechazaron de cuajo el mtodo escolstico y la reforma, mientras proponan el retorno a Agustn.

Su error fue caer en un arcasmo agustiniano, desconociendo el progreso de la teologa y de su lenguaje. As estrecharon la vitalidad del Hiponense en las categoras de su tiempo y dieron de l una caricatura fsil.

Como defendieron valores autnticos no fueron fciles para el Magisterio de la Iglesia. Su mrito fue volver poner a Dios sobre el hombre.

Miguel Bayo:Entiende la gracia como iustitia operum, no como un estado ontolgico. Siendo consciente de la fragilidad humana, sostiene que Dios la perdona. Pero, por eso, la verdadera justicia es escatolgica. Por otra parte, el perdn de los pecados forma parte de la justicia pero queda fuera del hombre.

Bayo distingue entre los pecados mortales y los leves. La vida cristiana es una justificacin progresiva hasta llegar al juicio de Dios.

La justicia es inseparable del amor activo que incluye como fuente al Espritu Santo, el cual suscita un modus animi. As, el amor es la motivacin de una vida justa.

l no rechaz la idea de gracia santificante, pero no le atribuy ningn significado. Revive as el actualismo de Agustn y Pedro Lombardo.

Todo lo que no es inspirado por la caritas procede de otro amor, la libido. Por lo tanto, las virtudes de los paganos son vicios disimulados. Bayo se presenta as como un medieval rgido.

Dios dispuso premiar con la vida eterna todos los actos virtuosos. Si un hombre cumple los mandamientos sin ayuda del Espritu Santo quedara por tanto justificado (hay aqu un retorno al AT). Pero esto no es viable en la economa actual que requiere la gracia de Cristo. An as, el orden actual no deroga la primitiva disposicin de Dios. En conclusin, su lgica interna lo lleva a romper con la tradicin que atribuye a la unin con Cristo el valor meritorio de nuestras acciones. La causa del mrito est en el cumplimiento perfecto de la ley (pelagianismo?).Bayo tambin distingue la libertas a necessitate (de la presin exterior) de la libertas a servitute (inclinacin del alma a lo que ha elegido y eleccin del bien verdadero). Slo esta ltima justifica y slo Cristo salva de la servidumbre. Obviamente su doctrina del servum arbitrium molest profundamente al espritu libertario de su tiempo. Se lo tild de protestante. Pero l jams neg la libertad interior y cierta autonoma. Sin embargo, slo cuenta la orientacin del hombre hacia Dios que es natural en el hombre (es muy difcil precisar qu quiso decir con esto).Su punto dbil es partir de la libertad en las elecciones concretas y no de la libertas mayor, como opcin fundamental sobre toda la vida. Lo mismo acontece en su teologa de la justificacin. Esto responde a la lgica de su poca en la que interesaba ms la gracia actual que la santificante.

Sin embargo, Bayo est en la lnea de Agustn y Toms que no admitan un acto libre teolgicamente neutro (como los suarecianos). Quien no est en estado de gracia lo est en el de pecado mortal. Segn Bayo, el estado de justicia original consista en el conocimiento y observancia perfecta de los mandamientos, imposible sin la santificacin del Espritu de Dios. No obstante, es un estado natural para el hombre (en sentido antiguo, aristotlico y medieval, es decir, segn el nacimiento). Por eso se opuso a la creacin de una naturaleza neutra frente a Dios, a la que se le otorgara una justicia adicional. Ergo, slo es sobrenatural la justificacin recibida despus del pecado. Porque Dios no puede crear un sujeto sometido al mal y al sufrimiento. Es esto hertico? Bayo jams afirma que la justicia original sea debida, sino slo que pertenece a nuestra integridad. Y, adems, procede del Espritu Santo.En sntesis, su principal problema fue no concordar con el marco teolgico humanista de su poca (demasiado optimista) que en mucho coincide con el marco imbcil de la nuestra

Cornelio Jansenio:

Intent continuar con la doctrina de Bayo y a la vez corregirla.En principio, la teologa debe diferenciarse totalmente de la filosofa (en contra de las escuelas teolgicas que buscaban nuevos caminos de dilogo con las corrientes filosficas).

Jansenio intenta un abordaje de la gracia actualista y psicolgico, basndose en la doctrina agustiniana que distingua el auxilium sine quo non (gracia otorgada a la naturaleza sana en el estado original) y el auxilium quo (gracia sanante ofrecida al hombre en el estado infralapsario.

Se parte del principio de que el hombre por naturaleza est orientado hacia Dios salvador.

Por esto fue acusado de pelagianismo supralapsario y de naturalismo. Pero Jansenio cree que la orientacin constitutiva del hombre hacia Dios requiere de la gracia. La naturaleza fue creada en el amor de Dios (gracia santificante) y sus facultades estaban ordenadas. Pero tal integridad requera de gracias actuales y del adiutorium sine quo non. Por lo tanto, el hombre no es autnomo en este estado original.

El pecado original destruy la orientacin constitutiva al introducirse la cupiditas, que consiste en la prdida de la gracia original y del egosmo como segunda naturaleza. Esto gener un estado de ignorancia invencible frente al cual cabe preguntarse si el hombre puede entonces pecar libremente. Jansenio admite que algo bueno queda en l, pero su doctrina no es clara en este punto. Y la ignorancia invencible es culpable.

Adviene aqu la gracia de Cristo que es penosa (curacin): adiutorium quo. A partir de una explicacin psicolgica, Jansenio llega a la conclusin de que esta gracia produce una delectatio victrix. sta est tanto fuera y dentro de la voluntad y se parece en algo a la gracia de Molina, en cuanto accin y mociones de Dios que hacen virtuosa nuestra accin.

En conclusin, el hombre puede elegir entre dos clases de amor, bueno o malo. Sin embargo Jansenio suaviza la doctrina de Bayo porque considera al acto humano como algo inacabado en el que cabe un amor inicial a Dios.

Comprendida en sus propios parmetros, la gracia original es natural y constitutiva de la naturaleza humana. Pero acepta llamar sobrenatural a este amor en cuanto requiere de la gracia de Dios. No existe un amor natural neutro a Dios.

Conclusin:

Es difcil precisar si estos autores fueron formalmente herejes.

Tngase en cuenta que su poca fue intolerante y que estaba dominada por el racionalismo, autoritariamente opuesto a toda propuesta diferente.

Por otra parte, la distincin entre naturaleza pura y estado sobrenatural complaca infinitamente al humanismo (y a su pretensin implcita o explcita de independizar al hombre de Dios). Por ello, sacaron a estos autores de su contexto y los acusaron de calvinistas.

Para la Sede Apostlica la dificultad fue inmensa. Tanto que al condenarlos algunos curiales pensaron que la Iglesia haba condenado al mismo San Agustn.

La gracia en el siglo XX

La relacin natural-sobrenatural se fue petrificando y favoreci el avance del secularismo, cuando independizndose la naturaleza de la gracia y negndola por fin, se abri con la muerte de Dios un horizonte totalmente inmanentista.

Con la obra de Henri de Lubac, clarividente y poco entendida al principio, cay el inters en la antedicha distincin. Pero la gracia ya se haba convertido en un tema tab.

En el plano positivo, la renovacin bblica y patrstica fue conduciendo a nuevos estudios y perspectivas. En el orden ecumnico la apertura hacia el Oriente cristiano signific un aflojamiento del rgido esquema latino. Asimismo, el ecumenismo con los protestantes dio nuevas perspectivas y favoreci el acercamiento.

Y en un nuevo enfoque se comenz a tratar la gracia en el marco ms amplio de la antropologa teolgica.

Se acentuaron as los temas de la presencia de Dios en el hombre, la gracia increada y su dimensin personal y eclesial, la dimensin mstica de la misma y la espiritualidad cristiana.

Tambin aparecieron los nuevos horizontes de gracia, misin e inculturacin.

As el tratado sobre la gracia sali de su aislamiento y se fue vinculando estrechamente con las otras aproximaciones teolgicas.

TEOLOGA ESPECULATIVA

La gracia como eleccin del hombre

Presentacin general

La doctrina de la predestinacin no ha de considerarse como un armazn especulativo de ideas cristianas ni como el fruto exclusivo de la experiencia espiritual.Ella expresa, en el hecho de la vocacin a la fe, la simple anterioridad y precedencia de la voluntad divina de gracia para el hombre. sta no depende del azar ni de la voluntad humana. Es el eterno antes de la vocacin histrica cristiana.

Tiene un aspecto profundamente escatolgico, ya que garantiza a la fe la veracidad de la Palabra de Dios y su fidelidad inquebrantable. As la vocacin se abre a la perseverancia y a la gloria eterna del hombre. En la doctrina de la predestinacin Principio y Fin estn estrechamente unidos en Cristo (Ef 1,4).

Terminolgicamente, eleccin y predestinacin significan lo mismo. La eleccin slo puede ser pensada en conexin con lo que significa la reprobacin divina. Pero ambas realidades no son equivalentes ni conforman una especie de dualismo (como tampoco se da esto en el binomio luz-tinieblas de la teologa jonica). Ni la SE ni Agustn hacen equiparacin alguna.El problema de la predestinacin recin se plante cuando el cristianismo enfrent el pensamiento griego sobre la relacin Dios-mundo. Por lo tanto, una cosa es la doctrina de la predestinacin y otra el problema de la predestinacin (muy oscuro y planteado sobre el horizonte de una gracia divina sin libertad humana o una libertad humana sin gracia). El problema es ineludible para la teologa.

El lugar del tema en la teologa puede variar. De todos modos conviene no caer en la estrechez, vinculndolo slo a la providencia divina. Porque la predestinacin es mucho ms que un caso especial de la providencia general.

En nuestro tema se juega toda la economa de la salvacin y se puede caer en una especie de simetra entre eleccin y reprobacin que indefectiblemente lleva a conclusiones desastrosas. En realidad, la eleccin divina (no la reprobacin) es el compendio del Evangelio.

El problema de la predestinacin

Debemos comenzar afirmando que la predestinacin es ante todo buena noticia. No se trata de una verdad neutra ni una mera ilustracin indiferente entre el bien y el mal. Tampoco es una mezcla de alegra y terror. Por su naturaleza no es dialctica sino adialctica.

En su tratado Ad Simplicianum, Agustn propone la predestinacin segn la SE (Rom 9,10-21), pero desarrolla una problemtica que se va apartando de la Revelacin cannica.Para el Hiponense todo es gracia y frente a ella no cabe mrito alguno por parte del hombre. Pero hay una eleccin y su fundamento est en Dios. Esta eleccin se subordina al propsito salvfico (primaca de la gracia). As, el hombre entra libremente en la gracia pero requiere que Dios se compadezca. Ahora bien cmo se compadecer ste si el hombre no quiere? Ergo, la compasin de Dios es efectiva y causa la buena voluntad del hombre. En conclusin, hay una vocacin que siguen los que son aptos para seguirla. Slo ellos son los elegidos, que se distinguen de todos, que son los que reciben la llamada. Surge la cuestin: por qu no reciben todos una vocacin que puedan seguir?... Agustn responde: a. En Dios no hay injusticia alguna ya que se compadece de quien quiere; b. todos los hombres forman una massa peccati, por tanto no es injusto que Dios excluya a algunos.

Agustn ubica el problema entre la gracia y la libertad humana y da primaca a la primera, excluyendo en Dios toda injusticia. Por otra parte, resuelve el problema de modo infralapsario (no considera la predestinacin antes de la cada original primordialmente). As esta se vuelve un misterio oscuro que produce a la vez alegra y terror. l no pudo injertar la doctrina de la eleccin en Cristo.

El problema de la voluntad salvfica universal

Qu valor tiene sta si todo radica en el querer de Dios antes expuesto?Por su pensamiento Agustn escandaliz a sus contemporneos. Y los semipelagianos subrayaron la voluntad salvfica universal en consonancia con las Escrituras.

Es notable que la Iglesia no sigui a Agustn en esta exposicin.La teologa, en cambio, lo sigui ms o menos. As se habla de una gracia ofrecida a todos y otra gracia especial otorgada a algunos (gratia sufficiens, efficax). Otros sostienen la opinin restrictiva (Santo Toms mismo). Otros, por fin, tratan de conciliar sin xito- 1 Tim 2,4 con el hecho de la condenacin y hablan de una velleitas antecedente (un mero deseo de Dios) y una voluntas consecuente (eficaz) que se aplica a los elegidos. As no se pudo salvar la voluntad salvfica universal. El problema qued abierto y fue imposible dar respuesta mientras no se super el marco ideolgico de Agustn.

El problema en la escolstica

No hay aqu una doctrina unitaria; s un tratamiento muy controversista.Se pone como declaracin centra de que ab aeterno unos estn predestinados a la gloria mientras que otros no son elegidos. Y se apela a la SE y a la Tradicin.

No existe en Dios una predestinacin ad malum. Por lo tanto, la condenacin es siempre fruto de un fracaso culpable que acontece bajo la previsin divina de tal fracaso.Se sigue distinguiendo entre gratia sufficiens y gratia efficax. Todos reciben la primera; algunos tambin la segunda, dentro de la cual se destaca el donum perserverantiae.

Concluyse as en una reflexin opresiva (pinsese en los infiernistas de H. U. von Baltasar) y en una perspectiva sombra. No obstante, la Iglesia siempre rechaz las tesis extremas: apocatstasis y predestinacin ad malum.

El baecismo y el molinismo complicaron an ms el problema aadiendo el tema de la pre-scientia divina, ya ante praevisa merita, ya post praevisa merita.

En conclusin, para llegar a una solucin digna debemos superar el controversismo y la dialctica gracia-libertad y el antropomorfismo que se proyecta en la quaestio.

La verdadera pregunta es: cmo conciliar el Deus absconditus con el Deus revelatus in Christo? Frente a sta, la escolstica parti de un discurso abstracto. Por eso urge volver a las fuentes de la Revelacin.

Reflexin sistemtica

1. Presupuestos hermenuticos

a. Clasificacin crtica de la tradicin teolgica.

sta presenta grandes bienes: la gratuidad de la eleccin divina frente a pelagianos y semipelagianos; la voluntad salvfica universal ante el agustinismo exagerado.

Pero hay tambin dificultades: la predicacin sigue unilateralmente a Agustn; no es fcil distinguir el testimonio de la SE sobre la predestinacin bajo la problemtica de la filosofa griega. En este mbito cabe una correlacin, jams un sometimiento de la SE a la razn, ya que la doctrina de la predestinacin trasciende la alternativa determinismo-indeterminismo. La eleccin divina no es mecnica ni un puro azar. La historia de la salvacin implica una actuacin personal y libre del hombre y una reaccin libre de Dios que supera todo juicio.

Por eso es peligroso tratar la cuestin con el esquema causal. ste no expresa correctamente lo personal y lo histrico. Librado a s mismo, la mentalidad causal lleva a un callejn sin salida.Tampoco conviene tratar la predestinacin dentro del tema de la providencia como si fuera un simple caso especial. Porque la gracia tiene prioridad sobre la naturaleza. Al contrario, hay que entender a la naturaleza a partir de la gracia y a la providencia general de Dios a partir de la eleccin de los santos.Segn la Revelacin, no hay paralelismo alguno (por una especie de decreto divino abstracto) entre eleccin y reprobacin. Hay un solo designio salvfico concreto en Cristo (2 Cor 5,21) porque Dios elegit nos in ipso. La predestinacin, pues, se propone a partir de Cristo, el elegido, no desde un decreto divino general.b. Eleccin y experiencia

La experiencia espiritual no puede ser el punto de partida para la doctrina de la predestinacin (como lo pretendi Calvino).

En todo caso, el hombre puede experimentar la inquebrantable fidelidad divina, pero no como un saber sino como una seguridad confiada (Flp 1,6). Esto queda falsificado si se lo convierte en normas objetivas y abstractas, ya que se trata de una experiencia existencial.

Ciertamente, la experiencia es importante como afirmacin de fe y de esperanza que da seguridad al creyente. Pero esto exige un examen muy crtico de las experiencias. La eleccin divina rompe con