gramatica de la multitud

7/24/2019 Gramatica de La Multitud

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t r f i n te s d e s u o s

Traficantes de Sueos no es una casa editorial, ni siquieraunaeditorial independiente que contempla la publicacin deunacoleccin variable de textos crticos. Es, por el contrario, unproyecto, en el sentido estricto de apuesta, que se dirige acartografiar las lneas constituyentesde otras formas de vida.Laconstruccin terica y prctica de la caja deherramientasque, con palabras propias, puede componer el ciclo de luchasde las prximas dcadas

Sin complacenciascon la arcaica sacralidad del libro, sin con-cesiones con el narcisismo literario, sin lealtad alguna a losusurpadores del saber, TdS adopta sin ambages la libertad deacceso al conocimiento.Queda, por tanto, permitida y abierta

la reproduccin total o parcial de los textos publicados, encualquier formato imaginable, salvo por explcita voluntad delautor o de la autora y slo en el caso de las ediciones connimo de lucro.

Omnia sunt communia!


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mapas 7

Mapas. Cartas para orientarse en la geografa variable de lanuevacomposicindel trabajo, de la movilidad entre fronteras,de las transformacionesurbanas. Mutaciones veloces que exi-gen laintroduccinde lneas de fuerza a travs de las discusio-nes de mayor potencia en el horizonte global.

Mapas recoge y traduce algunos ensayos, que con lucidez yuna

gran fuerza expresiva han sabido reconocer las posibilidades

polticas contenidas en el relieve sinuoso y controvertido delos

nuevos planos de la existencia.


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creativeCC commons

L I C E N C I A C R E A T I V E C O M M O N SAutora-No Derivados-No Comercial 1.0

Esta licencia permite:- Copiar, distribuir, exhibir e interpretar este texto.

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2003, Paolo Virno.

2003, Traficantes de Sueos.

1 edicin:

Diciembre de 2003

Ttulo:

Gramtica de la multitudAutor:

Paolo Virno

Traduccin:

Adriana Gmez (Gramtica de la multitud)Juan Domingo Estop (introduccin)Miguel Santucho (entrevista a Paolo Virno)

Maquetacin y diseo de cubierta:

Traficantes de Sueos.Edicin:

Traficantes de SueosC\Hortaleza 19, 1 drcha.

28004 Madrid. Tlf: 915320928e-mail:[email protected]

http://traficantes.netImpresin:

Queimada Grficas.C\. Salitre, 15 28012, Madrid

tlf: 915305211

ISBN: 84-932982-6

Depsito legal:


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Gramtica de lamultitudPara un anlisis de las formas de vida

contemporneas

Paolo Virno

traduccin:

Adriana Gmez JuanDomingo Estop

Miguel Santucho

tr f i ntes s u o s

mapas


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Nota del editor 13

Introduccin a la edicin en castellano 15

Prefacio: Pueblovsmultitud: Hobbes y Spinoza 21

lo privado y lo individual 24Tres aproximaciones a los muchos 26

1. Temores y reparos 29

Ms all del par miedo/angustia 29Lugares comunes ygeneral intellect 34Publicidad sin esfera pblica 40Qu Uno para los Muchos? 42

2. Trabajo, accin e intelecto 47

Yuxtaposicin entrepoiesis ypraxis 49El virtuosismo. DeAristteles a Glenn Gould 50

El hablante como artista ejecutante 54Industria cultural: anticipacin y paradigma 56El lenguaje en escena 59Virtuosismo en el trabajo 62El intelecto como partitura 64Razn de Estado y xodo 68

ndice

La pluralidad exorcizada:


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3. La multitud como subjetividad 75

El principio de individuacin 76Un concepto equvoco: la biopoltica 82Las tonalidades emotivas de la multitud 87Las habladuras y la avidez de novedades 92

4. Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista 101

Apndice: General Intellect, xodo, multitud.

Entrevista a Paolo Virnoporel Colectivo Situaciones 121


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Nota del editor a la presente edicin

LAS PGINAS QUE SIGUEN, bajo el ttulo deGramtica de la multi-tud. Para un anlisis de las formas de vida contemporneas, son latranscripcin de un seminario realizado en enero del 2001, enel Departamento de sociologa de la Universidad de Calabria.El texto ha sido rescatado de una exposicin oral. Un textoanfibio, por tanto. Si bien est redactado con cuidado, demodo que sea accesible a cualquiera, conserva, sin embargo,los trazos caractersticos de la oralidad: elipsis, repeticiones,ciertas lagunas en la argumentacin. Dicho brevemente, elautor hablapeor de lo que resulta en este informe, pero nor-malmente escribemejor.

La publicacin de este libro en Madrid es el fruto de lacolaboracin con Paolo Virno y la editorial argentina Colihu,de quienes hemos obtenido los permisos y la traduccin, yque se pretende como una pequea alianza editorial quepropugna, ante todo, la transmisin y circulacin de lossaberes por encima de cualquier forma absoluta de propie-dad que bloquee su difusin.

El prefacio a la presente edicin estuvo originalmenteescrito para la primera edicin japonesa y ha sido cedido porcortesa de la editorialGetsuyosha y del traductor al castella-no Juan Domingo Estop.

La entrevista, que acompaa y ayuda a comprender elcontexto de este libro, fue realizada a Paolo Virno por Ver-nica Gago y Diego Sztulwark, del Colectivo argentino Situa-ciones, experimento de investigacin militante, que colabo-ra activamente, con sus producciones intelectuales, al enri-quecimiento de la escena poltica y social de ese pas. Esta

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14 Gramtica de la multitud

entrevista fue publicada por primera vez en el nmero 9 de larevista argentinaLa escena contempornea (octubre de 2002) yms tarde en la revistaArchipilago en su nmero 54 (diciem-bre de 2002).


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Introduccin a la edicin en castellano

ESTE PEQUEO LIBRO que tiene la gran suerte de ser presenta-do a los lectores de habla hispana, gracias a los inteligentescuidados de la editorial Traficantes de Sueos, es una foto-grafa polaroid de las relaciones sociales contemporneas:metamorfosis del trabajo, nuevos hbitos colectivos, la alter-nancia entre rebelin y resignacin, las transformaciones aque se ve sometida la propia idea de accin poltica. Lacmara fotogrfica con la que intento retratar nuestro pre-sente es la filosofa. Y ello por un buen motivo. Porque lasformas de vida que caracterizan la globalizacin exigen, sise las quiere comprender en toda su concrecin sociolgica,una constelacin de conceptos lgico-lingsticos, ticos yantropolgicos. La actualidad no se deja descifrar adecuada-mente sin volver a cuestiones de fondo, el ahora mismocontingente remite al desde siempre.

Nuestro tiempo se caracteriza por un modo de produc-cin que moviliza en beneficio propio todas las prerrogati-vas fundamentales de la especieHomo Sapiens: facultad delenguaje, autorreflexin, afectos, tonalidades emotivas ygustos estticos, carencia de instintos especializados, adap-tacin a lo imprevisto, familiaridad con lo posible. Nosencontramos en una situacin histrica que permite, por pri-mera vez, una completa superposicin de algunas categorassociolgicas por ejemplo, las deflexibilidad y deformacin

permanente y determinados conceptos biolgicos porejemplo, el deneotenia, esto es de persistencia crnica delos estados infantiles incluso en la edad adulta. Podradecirse que lo que los filsofos han llamado tradicional-mente naturaleza humana, lejos de quedarse en un

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16 Gramtica de la multitud 16Introduccin a la edicin en castellano

remoto presupuesto, en mero fondo de la praxis social, se haconvertido en el principal recurso del capitalismo postfor-dista. Por eso el capitalismo postfordista merece e inclusoexige un anlisis filosfico. Por ello se hace hoy enteramenteinteligible una clebre frase de Hegel: La filosofa es elintento de asir el propio tiempo con el pensamiento.

Me parece que el principal aspecto de la sociedad globa-lizada, aqul del que derivan todos los dems, es la simbio-sis entre lenguaje y trabajo. En el pasado, en la poca de lamanufactura y posteriormente durante el largo apogeo de lafbrica fordista, la actividad era muda. Quien trabajaba esta-ba callado. La produccin constitua una cadena silenciosaen la que se daba tan slo una relacin mecnica y exteriorentre antecedente y consiguiente, mientras quedaba exclui-da toda correlacin interactiva entre simultneos. El trabajovivo, como apndice del sistema de las mquinas obedeca ala causalidad natural a fin de utilizar su potencia: es lo queHegel denomina la astucia del trabajo. Y la astucia, comobien se sabe, es taciturna. En la metrpolis postfordista, porel contrario, el proceso de trabajo material se puede describirempricamente como conjunto de actos lingsticos, secuen-cia de aserciones, interaccin simblica. En parte, porque la

actividad del trabajo vivo se sita ahora al lado del sistemade las mquinas, con tareas de regulacin, vigilancia y coor-dinacin. Pero sobre todo porque el proceso productivotiene como materia prima el saber, la informacin, la cul-tura, la relaciones sociales.

El que trabaja es debe ser locuaz. La clebre oposicinestablecida por Habermas entre accin instrumental yaccin comunicativa o trabajo e interaccin quedaradicalmente impugnada por el modo de produccin pos-tfordista. La accin comunicativa no tiene ya su mbitoexclusivo en las relaciones tico-culturales y en la poltica.Por el contrario, la palabra dialgica existe en el coraznmismo de la produccin capitalista. El trabajo es interaccin.

Por consiguiente, para comprender de verdad la praxisdel trabajo postfordista, hay que referirse cada vez ms a loslingistas y filsofos del lenguaje, por ejemplo a Saussure yWittgenstein. Incluso si estos autores se han desinteresadoen cierta medida de las relaciones sociales de produccin, sinembargo, al haber elaborado teoras e imgenes del lengua-je, tienen ms cosas que ensear respecto a la fbricalocuaz que los socilogos profesionales.


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Que el trabajo coincida con la comunicacin lingstica no ate-na sino que ms bien radicaliza las antinomias del modo deproduccin dominante. Por un lado, la actividad laboral cadavez puede medirse menos basndose en unidades abstractasde tiempo, ya que incluye aspectos que hasta ayer mismo per-tenecan a la esfera del conocimiento, del ethos, de la emotivi-dad. Por otro lado, sin embargo, el tiempo de trabajo sigue

siendo la medida socialmente vigente. De tal modo que losmultples juegos lingsticos, incluso los ms excntricos,estn siempre a punto de figurar como nuevas tareas orequisitos exigibles para la realizacin de las antiguas tareas.Precisamente en un momento como el de hoy, en que el tra-bajo asalariado podra suprimirse al presentarse como uncoste social excesivo, todos los aspectos de la experiencia que-dan incluidos en su horizonte. El lenguaje es, a la vez, el terre-no del conflicto y lo que est en juego. Libertad de lenguaje yabolicin del trabajo sometido a un patrn son hoy sinnimos.

Dos viejos amigos, Michael Hardt y Toni Negri en sulibroImperio1 aceptan la tesis del carcter lingstico-cogniti-vo del trabajo contemporneo. Pero objetan, con algo de pre-

cipitacin, que el lenguaje no es todo. Existe el cuerpo, qucaramba! El cuerpo vivo, con sus deseos, sus impulsos y susafectos. Cmo no tener en cuenta el cuerpo cuando se dis-cute sobre el actual proceso productivo y sobre los movi-mientos de revuelta que empiezan a sacudirlo desde su inte-rior? Limitndome a subrayar la centralidad del pensamien-to verbal, yo habra perdido de vista el carcter biopolticodel trabajo postfordista, esto es la implicacin en ste de lavida como tal. Esto es lo que objetan de manera generalHardt y Negri. Creo que mis dos amigos han entendido malel aspecto esencial. Decir lenguaje significa decir cuerpo yvida especficamente humanos. Es muy idealista, por suparte, contraponer a la fisicidad de la carne una mente lin-gstica reducida no se sabe por qu a algo exange e impal-

pable. Por qu consentir un descarado dualismo cristiano alma y cuerpo o cartesiano res extensa yres cogitans? Nosera mejor una pizca de materialismo? El discurso verbal esvoz, boca, trquea, pulmones, respiracin. Metforas, juegosde palabras, rdenes, oraciones, clculos, frases de amor son

1. T. Negri y M. Hardt,Imperio, Barcelona, Paids, 2002.


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manifestaciones biolgicas de nuestro organismo corpreo.El lenguaje plasma de pies a cabeza las percepciones msinmediatas, el placer y el dolor, el tejido de las pasiones.Numerosas sensaciones y muchos deseos son tan slo conce-bibles basndose en proposiciones. A todos los efectos somosanimales lingsticos. Narrar, conmover, mentir, calcular,negar, formular hiptesis, elegir: de eso es de lo que est

hecha la historia natural de nuestra especie. El capitalismopostfordista y los movimientos de lucha global ponen demanifiesto, de maneras enfrentadas, esta historia natural.Antes de hablar en orden de tiempo y de importancia, debiopoltica habra que poner a punto una biolingstica.

Por otra parte, como intento mostrar tambin en estelibro, el concepto de biopoltica se presta a demasiados equ-vocos. Qu significa biopoltica? Gobierno de la vida: dela vida como tal, sin ms cualificaciones. De acuerdo, peroeste gobierno de la vida, a qu obedece? Me parece queGiorgio Agamben se equivoca en suHomo Sacer2 o cuandohace de la biopoltica un rasgo invariable de la soberana esta-tal, vlido tanto para el derecho romano arcico como para el

campo de concentracin nazi. Por un lado, creo que el gobier-no de la vida es un fenmeno estrechamente vinculado alcapitalismo moderno; por otro, y esto es lo ms importante,creo que este gobierno es tan sloefecto de otro hecho que esrealmente fundamental: la existencia de la mercanca fuerzade trabajo. Fuerza de trabajo, como se sabe, no es el trabajorealmente realizado, sino la simple potencia de trabajar. Unantiguo concepto filosfico, el de potencia, se ha hecho cen-tral en el plano econmico-sociolgico cuando se vende y secompra una capacidad de producir an no aplicada. Ahorabien, la potencia no tiene una realidad material propia. Porms que sea la mercanca estratgica, no tiene la consisten-cia autnoma de una cosa. La potencia, siendo de por s anirreal, es inseparable del cuerpo vivo del trabajador. Por ello,

obsrvese, y slo por ello, el capitalismo se hace biopolti-co. Se hace cargo de la vida desnuda porque el organismobiolgico es el sustrato de lo que realmente cuenta: la fuerzade trabajo, la potencia psicofsica de producir, la facultad car-nal de pensar/hablar. Si se pierde de vista este nexo, se hace

2. G. Agamben,Homo Sacer, Valencia, Pre-Textos, 1999.


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de la biopoltica una mitologa charlatana. Una mitologa quetermina olvidndose tanto de la biologa como de la poltica.

El libro est dedicado al concepto de multitud. Comoocurre con todos los conceptos de la filosofa poltica, tam-bin el de multitud queda indeterminado mientras no seindique el polo opuesto. Considero que multitud, lejos deser un colorido sinnimo de masas sea el contrario de

pueblo. Si existe multitud, no hay pueblo; si existe pueblo,no hay multitud. Esta es, para bien o para mal, mi contribu-cin especfica a la definicin de este concepto.

Intil anticipar aqu los argumentos que el libro exponecon detalle. Baste una nica advertencia. Multitud significamuchos, pluralidad, conjunto de singularidades que actanconcertadamente en la esfera pblica sin confiarse a esemonopolio de la decisin poltica que es el Estado a dife-rencia del pueblo, que converge en el Estado. Losmuchos son, hoy los trabajadores postfordistas. Por lotanto, aquellos que, al trabajar, recurren a todas las facultadesgenricamente humanas, y en primer lugar, a la facultad delenguaje. Estas facultades son comunes y compartidas. Sera

un error, por lo tanto, creer que la multitud sea un torbellinode esquirlas particulares. Se trata de otra cosa. Mientras quepara el pueblo la universalidad es una promesa, esto es un fin,para la multitud la universalidad es una premisa, ste es elpunto de partida inmediato. El universal-promesa se confun-de con la sntesis estatal, el universal-premisa es el lenguaje.A los ojos de la multitud lingstica, el Estado se parece a unabanda de los suburbios: a veces feroz, siempre marginal.

La multitud no es el ensimo sujeto revolucionario quehaya que aclamar como hacen los grupos de hinchas futbo-lsticos desde las gradas de un estadio. Slo un Cndido post-moderno puede creer que ste sea el mejor de los mundosposibles. No, la multitud es un modo de ser abierto a desa-

rrollos contradictorios: rebelin o servidumbre, esfera pbli-ca finalmente no estatal o base de masas de gobiernos autori-tarios, abolicin del trabajo sometido a un patrn o flexibili-dad sin lmites. La multitud es el modo de ser que corres-ponde al postfordismo y al general intellect: un punto departida, inevitable pero ambivalente.


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Prefacio

Pueblovs. Multitud: Hobbes y Spinoza

Entiendo que el concepto de multitud, en oposicin a aquelms familiar de pueblo, es un instrumento decisivo paratoda reflexin que intente abordar la esfera pblica contempo-rnea. Es necesario tener presente que la alternativa pueblo/multitud estuvo en el centro de las controversias prcticasfundacin de los Estados centrales modernos, guerras dereligin, etctera y terico-filosficas del siglo XVII. Estos

dos conceptos en lucha, forjados en el fuego de contrastes agu-dsimos, jugaron un papel de fundamental importancia en ladefinicin de las categoras poltico-sociales de la modernidad.Finalmente fue la nocin de pueblo la que prevaleci. El tr-mino que se llev la peor parte, el perdedor, ha sido el con-cepto de multitud. Para describir las formas de la vida ensociedad y el espritu pblico de los grandes Estados recinconstituidos, ya no se habl ms de multitud sino de pueblo.Resta preguntarse si hoy, al final de un largo ciclo, no se rea-bre aquella antigua disputa; si ahora, cuando la teora polticade la modernidad padece una crisis profunda, la nocin quehasta hoy estaba derrotada no muestra una extraordinariavitalidad, tomndose as una clamorosa revancha.

Las dos polaridades, pueblo y multitud, tienen comopadres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, el con-cepto demultitud indica unapluralidad que persiste como tal enla escena pblica, en la accin colectiva, en lo que respecta alos quehaceres comunes comunitarios, sin converger enun Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrpeto.

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22 Gramtica de la multitud 22Pueblovs. Multitud

Multitud es la forma de existencia social y poltica de losmuchos en tanto muchos: forma permanente, no episdica ointersticial. Para Spinoza, lamultitud es la base, el funda-mento de las libertades civiles.1

Hobbesdetesta uso deliberadamente un trmino pasio-nal, poco cientfico la multitud; arremete contra ella. En laexistencia social y poltica de los muchos en tanto muchos,

en la pluralidad que no converge en una unidad sinttica, lpercibe el mximo peligro para el supremo imperio, estoes, para aquelmonopolio de la decisin poltica que es el Estado.El mejor modo para comprender el alcance de un conceptomultitud en nuestro caso es examinarlo con los ojos dequien lo ha combatido con tenacidad. Nadie se esfuerza msen recoger todas las implicaciones y los matices de un con-cepto que, precisamente, aquel que desea expulsarlo delhorizonte terico y prctico.

Antes de exponer brevemente el modo en que Hobbesdescribe su detestada multitud, conviene precisar el objetivoque se persigue con este trabajo. Quisiera demostrar que lacategora de multitud tal como ha sido retratada por su

enemigo jurado, Hobbes ayuda a explicar un cierto nme-ro de comportamientos sociales contemporneos. Despusde los siglos del pueblo y por lo tanto del Estado Estado-nacin, Estado centralizado, etctera, vuelve al fin a mani-festarse la polaridad opuesta, que haba sido abolida en losalbores de la modernidad. La multitud como ltimo gritode la teora social, poltica y filosfica? Quizs. Toda unagama de fenmenos observables juegos lingsticos, for-mas de vida, propensiones ticas, caracteres salientes de laproduccin material contempornea, etctera resulta pococomprensible si no se parte del modo de ser de los muchos.Para indagar en este modo de ser es preciso recurrir a ins-trumentos conceptuales variados: antropologa, filosofa dellenguaje, crtica de la economa poltica, reflexin tica. Espreciso circunnavegar el continente-multitud, cambiandovarias veces el ngulo de perspectiva.

Dicho esto, veamos brevemente la manera en que Hobbesdescribe, como un adversario perspicaz, el modo de ser de los

1. Spinoza,Tratado poltico, Madrid, Alianza Editorial, 1986 [1677]


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muchos. Para Hobbes, la confrontacin poltica decisiva esaquella que se da entre la multitud y el pueblo. La esferapblica moderna puede tener slo uno de ellos como centrode gravedad. La guerra civil, siempre amenazante, tiene suforma lgica en esta alternativa. El concepto de pueblo, aldecir de Hobbes, est estrechamente ligado a la existenciadel Estado; ms an, es una reverberacin del Estado, un

reflejo. Si hay Estado, entonces hay pueblo. En ausencia deun Estado, no existe el pueblo. En el libroDe Cive, dondeHobbes se extiende largo y tendido sobre los horrores de lamultitud, se lee: El pueblo es algo que tiene que ver con louno, tiene una voluntad nica y por ende se le puede atri-buir una voluntad nica.2

La multitud, para Hobbes, es inherente al estado denaturaleza, es decir, a aquello que precede la institucin delcuerpo poltico. Pero el lejano antecedente puede resurgir,como un destituido que regresa para hacerse valer, en lascrisis que sacuden cada tanto la soberana estatal. Antes queel Estado estaban los muchos, despus de la instauracindel Estado adviene el pueblo-Uno, dotado de una voluntad

nica. La multitud, segn Hobbes, rehuye de la unidadpoltica, es refractaria a la obediencia, no establece pactosdurables, no consigue jams elestatuto de persona jurdicaporque nunca transfiere los propios derechos naturales alsoberano. La multitud inhibe esta transferencia por supropio modo de ser por su carcter plural y de actuar.Hobbes, que era un gran escritor, subraya con admirable ylapidaria prosa el hecho de que la multitud sea antiestatal y,por esto mismo, antipopular: Los ciudadanos, en tanto serebelan ante el Estado, son la multitud contra el pueblo (ib-dem). La contraposicin entre los dos conceptos es aqu lle-vada al extremo: si hay pueblo, ninguna multitud; si haymultitud, ningn pueblo. Para Hobbes y para los apologistasde la soberana estatal del 1600, multitud es un concepto-

lmite, puramente negativo: coincide, por lo tanto, con lospeligros que gravitan sobre la estatalidad, es el detritus quecada tanto puede obstaculizar la marcha de la gran mqui-na. Un concepto negativo, la multitud: aquello que no se

2. Hobbes,De cive, 1642, XII, 8; trad. esp.,Del ciudadano, Madrid, Tecnos,1987.


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avino a devenir pueblo, aquello que contradice virtualmenteel monopolio estatal de la decisin poltica. Es, en suma, unaregurgitacin del estado de naturaleza en la sociedad civil.

La pluralidad exorcizada: lo privado y lo individual

Cmo ha sobrevivido la multitud a la creacin de losEstados centrales? En qu formas disimuladas y raquticasha dado seas de s despus de la plena afirmacin delmoderno concepto de soberana? Dnde se advierte su eco?Estilizando al extremo la cuestin, intentemos identificar losmodos en los cuales han sido concebidos los muchos en tantomuchos en el pensamiento liberal y en el pensamiento social-demcrata es decir, en tradiciones polticas que han tenidosu indiscutible punto de referencia en la unidad del pueblo.

En el pensamiento liberal, la inquietud provocada por losmuchos es domesticada mediante el recurso al par pblico-privado. La multitud, que es la antpoda del pueblo, toma el

semblante un poco fantasmagrico y mortificante de lo as lla-mado privado. Es decir: inclusive la dada pblico-privado,antes de devenir obvia, se ha forjado entre lgrimas y sangreen mil contiendas tericas y prcticas; lo cual ha producido unresultado complejo. Algo hay ms normal para nosotros quehablar de experiencia pblica y experiencia privada? Pero estaduplicidad, esta bifurcacin, no siempre se dio por desconta-da. Esa obviedad fallida nos interesa porque hoy, acaso, esta-mos en un nuevo siglo XVII, es decir en una poca en la cuallas viejas categoras explotan y es preciso acuar otras nue-vas. Muchos conceptos que parecan extravagantes e inusua-les la nocin de democracia no representativa, por ejem-plo ya tienden, quizs, a urdir un nuevo sentido comn,aspirando a su vez a devenir ellas tambin obvias. Pero vol-vamos al camino que habamos empezado a trazar. Privadono significa solamente algo personal, que tiene que ver con lainterioridad de Fulano o Mengano; privado significa antetodo privo, desprovisto, desposedo: privado de voz, priva-do de presencia pblica. En el pensamiento liberal la multitudsobrevive como dimensin privada. Los muchos no tienenrostro y estn lejos de la esfera de los asuntos comunes.


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Dnde encontramos un eco de la arcaica multitud en elpensamiento social-demcrata? Tal vez en la dupla colecti-vo-individual. O mejor, en el segundo trmino, en la dimen-sin individual. El pueblo es lo colectivo; la multitud estensombrecida por la presunta impotencia, cuando no por laincontrolable intranquilidad o agitacin, de los individuossingulares. El individuo es aquel resto no influyente de

divisiones y multiplicaciones que se realizan lejos de l. Enaquello que tiene propiamente de singular, el individuoparece inefable. Como inefable es la multitud en la tradi-cin social-demcrata.

Conviene aqu anticipar una conviccin, que enseguidaaflorar en mi discurso. Creo que en las actuales formas devida, como tambin en la produccin contempornea acondicin de que no se reduzca la produccin -cargadacomo est deethos, de cultura, de interaccin lingstica- alanlisis economtrico, sino que se la entienda como expe-riencia intensa, profunda del mundo se percibe de inme-diato el hecho de que tanto la dupla pblico-privado como elpar colectivo-individual han estallado, ya no rigen ms.

Aquello que estaba rgidamente subdividido, se confunde yse sobreimpone. Es difcil decir dnde termina la experienciacolectiva y dnde comienza la experiencia individual. Esdifcil separar la experiencia pblica de la as llamada expe-riencia privada. En este enturbiamiento de las lneas de fron-tera colapsan, o al menos devienen poco fiables, las dos cate-goras, la delciudadano y la delproductor, tan importantes enRousseau, Smith, Hegel y despus, ya como blanco de unapolmica, en el propio Marx.

La multitud contempornea no est compuesta ni porciudadanos ni por productores. Ocupa una regin inter-media entre lo individual y lo colectivo. Para ella novale de ningn modo la distincin entre pblico y priva-do. Y es justamente a causa de la disolucin de estas duplasdurante tanto tiempo tenidas como obvias que no se puedehablar ms de unpueblo que converge en la unidad estatal.Para no entonar canciones desafinadas de cuo posmodernolo mltiple es lo bueno; la unidad es la calamidad de lacual hay que cuidarse, es preciso reconocer que la multi-tud no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina.Inclusive los muchos necesitan una forma de unidad, un


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Uno: pero aqu est el punto clave esta unidad ya no esel Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comu-nes del gnero humano. El Uno no es ms unapromesa, sinounapremisa. La unidad no es ms algo el Estado, el sobera-no hacia lo cual converger, como en el caso del pueblo, sinoalgo que se deja atrs, a las espaldas, como un fondo o unsupuesto. Los muchos deben ser pensados como individua-

cin de lo universal, de lo genrico, de lo comn compartido.As, simtricamente, cabe concebir un Uno que, lejos de seralgo conclusivo, sea la base que autoriza la diferenciacin,aquello que consiente la existencia poltico-social de losmuchos en tantomuchos. Digo esto slo para subrayar que unareflexin actual sobre la categora de multitud no soportasimplificaciones extasiadas ni resmenes audaces, sino queha de afrontar problemas speros: sobre todo el problemalgico a reformular, no a remover de la relacinUno/Muchos.

Tres aproximaciones a los Muchos

Las determinaciones concretas de la multitud contempor-nea pueden ser enfocadas desarrollando tres bloques temti-cos. El primero es muy hobbesiano: la dialctica entre miedoy bsqueda de seguridad. Est claro que incluso el conceptode pueblo en sus articulaciones propias del siglo XVII, oliberales, o social-demcratas participa de una unidad conciertas estrategias desarrolladas para conjurar el peligro yobtener proteccin. Sostendr, sin embargo, en la exposicinde hoy, que las formas del temor y los correspondientes tiposde reparo a los cuales estaba conectada la nocin de pue-blo estn en retirada, tanto en el plano emprico como en elplano conceptual. Prevalece, en cambio, una dialctica

temor-reparo totalmente distinta: ella define algunos com-portamientos caractersticos de la multitud actual. Miedo-seguridad: he aqu un tornasol, una moneda de dos caras,filosfica y sociolgicamente relevante, que demuestra que lafigura de la multitud no es un jardn de rosas; y ayuda aindividualizar las espinas y venenos especficos que anidanen ella. La multitud es un modo de ser, el modo de ser quehoy prevalece: pero, como todo modo de ser, es ambivalente,


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contiene en s peligro y salvacin, aquiescencia y conflicto,servilismo y libertad. El punto crucial, sin embargo, es queestas posibilidades alternativas tienen una fisonoma pecu-liar, distinta de aquella con la cual aparecan en la constela-cinpueblo/voluntad general/Estado.

El siguiente tema, que tratar en la segunda jornada, es larelacin entre el concepto de multitud y la crisis de la antiqu-

sima triparticin de la experiencia humana en Trabajo, Polticay Pensamiento. Se trata de una subdivisin propuesta porAristteles, retomada en el siglo XX sobre todo por HannahArendt, instalada hasta ayer en el sentido comn. Una subdi-visin que ahora, no obstante, se rompi en pedazos.

El tercer bloque temtico consiste en recorrer ciertas cate-goras con el objeto de decir algunas cosas acerca de la sub-jetividad de la multitud. Examinar sobre todo tres: el prin-cipio de individuacin, las habladuras y la avidez de nove-dades. La primera es una austera cuestin metafsica que enlos ltimos tiempos ha sido injustamente dejada de lado:qu es aquello que vuelve singular a una singularidad? Lasotras dos tienen que ver, en cambio, con la vida cotidiana.

Ha sido Heidegger quien confiri a las habladuras y a lacuriosidad la dignidad de conceptos filosficos. El modo enque yo hablar de ellos, si bien se vale de ciertas pginas deEl ser y el tiempo, es sustancialmente sin embargo no-heideg-geriano o anti-heideggeriano.


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1. Temores y reparos

Ms all del par miedo/angustia

LA DIALCTICA ENTRE TEMOR Y REPARO est en el centro de laAnaltica de lo sublime, una seccin de laCrtica del juiciode Kant.1 Segn Kant, cuando observo un terrible alud desdeun lugar resguardado, me invade un placentero sentimientode seguridad que se mezcla, no obstante, con la percepcinaguda de mi indefensin.Sublime es, por lo tanto, este senti-miento doble, parcialmente contradictorio. Tomando como

base la proteccin emprica que estoy usufructuando casual-mente, mi situacin me lleva a preguntarme qu cosa podragarantizar a mi existencia una proteccin absoluta y siste-mtica. Me pregunto qu cosa me puede salvaguardar, no yade uno u otro peligro determinado, sino del riesgo inheren-te al propio estar en el mundo. Dnde encontrar un reparoincondicionado? Kant responde: en el Yo moral, ya que jus-tamente hay en l algo de no contingente, o incluso supra-mundano. La ley moral trascendente protege de un modoabsoluto a mi persona, ya que coloca al valor que a ella com-pete por encima de la existencia finita y sus mltiples peli-gros. El sentimiento de lo sublime o al menos, una de susformas consiste en transformar el alivio por haber encon-trado un refugio ocasional en la bsqueda de la seguridadincondicionada que slo el Yo moral puede garantizar.

1. I. Kant,Kritik der Urtheilskraft, 1790; trad. esp.Crtica del juicio, Madrid,Espasa calpe, 2001, Parte I, Libro II.

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30 Gramtica de la multitud 30Temores y reparos

He mencionado a Kant por un motivo: porque l ofrece unmodelo muy ntido del modo en que ha sido concebida ladialctica temor/reparo en los ltimos dos siglos. Se presentauna neta divisin: por una parte, un peligro particular elalud, la mirada casi persecutoria del Ministerio del Interior,la prdida del puesto de trabajo, etctera; por otra, en cambio,el peligro absoluto, conectado a nuestro propio estar en el

mundo. A estas dos formas de riesgo y de temor, corres-ponden dos formas de proteccin y de seguridad. Frente aun peligro factual, hay remedios concretos por ejemplo, elrefugio de montaa cuando se viene un alud. El peligro abso-luto reclama, en cambio, una proteccin con respecto almundo en cuanto tal. Es decir: el mundo del animal huma-no no puede ser equiparado al ambiente del animal no huma-no, al hbitat circunscripto en el cual este ltimo se orientaperfectamente sobre la base de instintos especializados. Elmundo tiene siempre algo deindeterminado, est cargado deimprevistos y de sorpresas, es un contexto vital que jamsdominamos de una vez y para siempre. Por eso es fuente deuna permanente inseguridad. Mientras los peligros relativostienen nombre y apellido, la peligrosidad absoluta no tieneun rostro preciso ni un contenido unvoco.

La distincin kantiana entre los dos tipos de riesgo y deseguridad se prolonga en la distincin, trazada por Heidegger,entremiedo yangustia. El miedo est referido a un hecho bienpreciso, al mismo alud o a la desocupacin; la angustia notiene, en cambio, una causa desencadenante precisa. En laspginas deEl ser y el tiempo de Heidegger,2 la angustia es pro-vocada por la simple y pura exposicin al mundo, por laincertidumbre y la indecisin que caracterizan nuestra rela-cin con l. El miedo es siempre circunscrito y nombrable; laangustia es omniabarcativa, no est conectada a ningunaocasin particular, puede sobrevenir en cualquier momentoo por oleadas. Estas dos formas de temor miedo y angus-

tia, precisamente y sus correspondientes antdotos se pres-tan a un anlisis histrico-social.

La distincin entre temor circunscrito y temor indetermi-nado rige all donde existen comunidades sustanciales que

2. M. Heidegger,Sein und Zeit, 1927, 40; trad. esp.El ser y el tiempo,Madrid, FCE, 1993.


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constituyen un lecho, un cauce capaz de canalizar la praxis yla experiencia colectiva. Un lecho constituido por usos y cos-tumbres repetitivas y por eso confortables, por unethos con-solidado. Elmiedo se sita en el interior de la comunidad, ensus formas de vida y de comunicacin. Laangustia hace encambio su aparicin en aquellos que se alejan de la comuni-dad de pertenencia, de los hbitos compartidos, de los jue-

gos lingsticos sabidos por todos, internndose en el vastomundo. Fuera de la comunidad, el peligro es ubicuo, impre-decible, constante: en suma, angustioso. La contraparte delmiedo es la seguridad que la comunidad puede, en princi-pio, garantizar. La contraparte de la angustia o sea, de laexposicin al mundo como tal es el reparo provisto por laexperiencia religiosa.

Y bien, la lnea divisoria entre miedo y angustia, temorrelativo y temor absoluto, es precisamente aquello que seha desdibujado. El concepto de pueblo, an con susdiversas variaciones histricas, est asociado al doble filode la neta separacin entre un adentro habitual y unafuera ignoto y hostil. El concepto de multitud est

encadenado, en cambio, al derrumbe de tal separacin. Ladistincin entre miedo y angustia, como aquella entre repa-ro relativo y reparo absoluto, ha sido desprovista de fun-damento por al menos tres motivos.

El primero es que ya no se puede hablar ms, razonable-mente, de comunidades sustanciales. Hoy, cada impetuosainnovacin no sacude formas de vidas tradicionales y repe-titivas, sino que interviene sobre individuos ya habituados ano tener ms costumbres y hbitos slidos, acostumbrados alos cambios repentinos, expuestos a lo inslito y a lo impre-visto. Seres que da a da se tienen que enfrentar con una rea-lidad en permanente cambio y renovacin. No es entoncesposible una efectiva distincin entre un adentro estable yun afuera incierto y hostil. La permanente transformacinde las formas de vida, y el adiestramiento en afrontar lo alea-torio sin ninguna forma de contencin comportan una rela-cin directa y continua con el mundo en cuanto tal, con elcontexto indeterminado de nuestra existencia.

Nos encontramos as con una completa superposicin demiedo y angustia. Cuando pierdo el trabajo debo afrontar unpeligro bien definido, que suscita un temor especfico; pero


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al mismo tiempo, este peligro factual se vuelve inmediata-mente una angustia indeterminada, se confunde con unadesorientacin ms general con respecto al mundo, se di-suelve en la inseguridad absoluta en la cual recae el animalhumano en tanto ser que carece de instintos especializados.Se podra argumentar:el miedo es siempre angustiante, el peli-gro circunscrito remite siempre al riesgo general del estar en

el mundo. Pero si las comunidades sustanciales velaban oatenuaban la relacin con el mundo, su disolucin exponeeste vnculo a plena luz: la prdida del puesto de trabajo, lainnovacin que cambia todo el tiempo las caractersticas delas tareas laborales y la soledad metropolitana provocan hoymuchos comportamientos que, hasta hace poco, estaban aso-ciados a los terrores que advenan cuando se estaba fuera delos muros de la ciudad. Sera necesario encontrar un trmi-no, distinto tanto de miedo como de angustia, un trmi-no que diera cuenta de su fusin. Se me ocurre que unaposibilidad sera perturbacin ominosa. Lo menciono nadams, pero sigo adelante porque sera demasiado largo justi-ficar, aqu, esta eleccin.3

Pasemos a la segunda aproximacin crtica. Segn larepresentacin tradicional, el miedo es un sentimientopbli-co, mientras que la angustia concierne a la persona sola, ais-lada de su prjimo. A diferencia del miedo, provocado porun peligro que acecha virtualmente a muchos miembros dela comunidad y puede ser enfrentado gracias al socorroaltruista, el extraamiento angustioso elude la esfera pbli-ca y atae nicamente a la as llamada interioridad del indi-viduo. Esta forma de pensar la cuestin, sin embargo, sevuelve hoy poco razonable. En cierto modo, cabra inclusoinvertir los trminos. Hoy, todas las formas de vida experi-mentan ese no sentirse en la propia casa que, segnHeidegger, estara en el origen de la angustia. En estosmomentos no hay nada ms compartido y comn, en cierto

sentido mspblico, que el sentimiento de no sentirse en lapropia casa. Nadie est menos aislado que aquel queadvierte la pavorosa presin del mundo indeterminado.Dicho de otro modo, el sentimiento en el cual convergen

3. P. Virno,Mondanit. Lidea di mondo tra esperienza sensible e sfera pub-blica, Roma, Manifestolibri, 1994.


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miedo y angustia es en estos momentos un asunto demuchos. Se podra decir, quiz, que el no sentirse en la pro-pia casa es, inclusive, un rasgo distintivo del concepto demultitud, mientras que la separacin entre adentro yafuera, entre el miedo y la angustia, caracterizaba la ideahobbesiana y no slo hobbesiana de pueblo. El puebloes uno porque la comunidad sustancial coopera para ate-

nuar o sedar los miedos que provienen de peligros circuns-critos. La multitud, en cambio, se mancomuna se pone encomn por el riesgo que deriva de no sentirse en la pro-pia casa, de la exposicin absoluta al mundo.

Tercera y ltima perspectiva crtica, quiz la ms radi-cal. Ella concierne a la propia pareja temor/reparo. Es err-nea, desde este punto de vista, la idea segn la cualprime-ro sentimos un temor y slodespus nos las arreglamos parabuscar un reparo. Est totalmente fuera de lugar un esque-ma del tipo estmulo/respuesta, o causa/efecto. Cabe consi-derar, en cambio, que la experiencia originaria es la de pro-curarse los reparos. Antes que nada, nos protegemos;luego, mientras estamos inmersos en esa proteccin, pone-

mos en la balanza cules son los peligros a los cuales nostenemos que enfrentar. Arnold Gehlen deca que vivir es,para el animal humano, una tarea difcil , costosa, y quepara hacerle frente es preciso antes que nada mitigar ladesorientacin provocada por el hecho de que no dispone-mos de un ambiente prefijado.4 Es fundamental esta ideade manejarse a tientas en el propio contexto vital. Mientrasbuscamos el modo de orientarnos, y as salvaguardar nues-tras vidas, avistamos tambin, a veces retrospectivamente,las diversas formas del peligro.

Hay algo ms. No slo el peligro se define a partir de laoriginaria bsqueda de un reparo, sino, y aqu viene el puntoverdaderamente crucial, eso se manifiesta mayormente comouna forma especfica de reparo. El peligro, bien mirado, con-siste en una horripilante estrategia de salvacin si se pien-sa en el culto de la pequea patria tnica, por ejemplo. Ladialctica entre temor y reparo se resuelve, en ltimo trmi-no, en la dialctica entre formas alternativas de proteccin. A

4. A. Gehlen,Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940,pp. 60 y sg.


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lostemibles reparos se oponenreparos de segundo grado, capa-ces de actuar como antdoto frente al veneno de los prime-ros. Desde el punto de vista histrico y sociolgico, no esdifcil darse cuenta de que el mal se expresa propia y sola-mente como rplica horrible a la peligrosidad del mundo,como arriesgada bsqueda de proteccin: basta pensar en latendencia a confiarse a un soberano fuerte o de opereta,

poco importa, en el impulso arrasador por hacer carre-ra, en la xenofobia. Se podra incluso decir que slo es ver-daderamente angustioso un cierto modo de enfrentar laangustia. Repito: es decisiva la eleccin que se hace entrediversas estrategias de reaseguracin, la alternativa entreformas de reparo radicalmente opuestas. De all que, dichosea de paso, resulta necio tanto desentenderse del tema dela seguridad como incluso todava peor abordarlo irre-flexivamente, sin revisar en l, en algunas de sus declina-ciones, el autntico peligro.

En esta alteracin de la dialctica temor-reparo radica, enprimersimo lugar, la experiencia de la multitud contempo-rnea o, si se prefiere, postfordista. Los muchos en tanto

muchos son aquellos que comparten el no sentirse en lapropia casa, y que ponen esta experiencia en el centro de supraxis social y poltica. En otras palabras, en el modo de serde la multitud se puede observar una continua oscilacinentre diversas estrategias a veces diametralmente opues-tas de reaseguracin oscilaciones que el pueblo, alencarnarse en los Estados soberanos, no conoce.

Lugares comunes ygeneral intellect

Para comprender mejor la nocin contempornea de multi-tud habra que analizar ms a fondo cules son los recursosesenciales con que se puede contar para protegerse de lapeligrosidad del mundo. Propongo identificar estos recursosmediante un concepto aristotlico, un concepto lingsticoo mejor, atinente al arte de la retrica: los lugares comu-nes, lostopoi koinoi.

Cuando hoy hablamos de lugares comunes, entende-mos generalmente locuciones estereotipadas, casi privadas


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de todo significado, banalidades, metforas muertas tusojos son dos luceros, conversaciones trilladas. Y sinembargo, no era ste el significado originario de la expresinlugares comunes. Para Aristteles,5 lostopoi koinoi son lasformas lgicas y lingsticas de valor general, como si dij-ramos la estructura sea de cada uno de nuestros discursos,aquello que permite y ordena toda enunciacin particular.

Esos lugares soncomunes porque nadie ni el orador refi-nado ni el borracho que murmura palabras sin sentido, ni elcomerciante ni el poltico puede dejarlos de lado.Aristteles seala tres casos: la relacin entre ms y menos,la oposicin entre contrarios y la categora de reciprocidadyo soy su padre, l es mi hijo.

Estas categoras, como toda estructura sea, no aparecennunca ante la vista en cuanto tales. Son la trama de la vidade la mente, pero eso indica precisamente que son unatrama invisible. Qu es lo que se da a conocer, lo que se ve,lo que aparece en nuestros discursos? Los lugares especia-les, as los llama Aristteles topoi idioi. Son los modos dedecir metforas, jergas, alocuciones, etctera que perte-

necen solamente a uno u otro mbito de la vida en sociedad.Lugares especiales son los modos de decir/pensar queresultan apropiados en una sede de partido poltico, o en laiglesia, o en un aula universitaria, o entre los hinchas delInter, y as. Es en la vida de ciudad donde elethos, los hbitoscompartidos se articulan por lugares especiales, que sondiversos y muchas veces inconciliables. Una cierta expresinfunciona aqu pero no all; un tipo de argumentacin sirve yconvence a estos interlocutores pero no a aqullos, etctera.

La transformacin con la cual nos enfrentamos aqupuede resumirse as: hoy los lugares especiales del discur-so y de la argumentacin desaparecen y se disuelven, mien-tras que los lugares comunes, o sea, las genricas formaslgico-lingsticas que hilvanan todos los discursos, adquie-ren una inmediata visibilidad. Esto significa que, para orien-tarnos en el mundo y protegernos de sus peligros, no pode-mos contar con formas de pensamiento, de razonamiento, dediscurso ancladas en uno u otro contexto particular. El grupode hinchas de ftbol, la comunidad religiosa, el partido o el

5. Aristteles,Retrica, Madrid, Gredos, 1994, I, 2, 1358a.


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sindicato, el puesto de trabajo: todos estos lugares conti-nan desde ya subsistiendo, pero ninguno de ellos es lo sufi-cientemente caracterizado y caracterizante como para ofre-cer una rosa de los vientos, un criterio de orientacin, unabrjula fiable, una comunidad de hbitos especficos, deespecficos modos de decir/pensar. En todo lugar y en cadaocasin, hablamos/pensamos del mismo modo, sobre la base

de construcciones lgico-lingsticas tan fundamentalescomo generales. Desaparece as toda una topografa tico-retrica. Se ponen en primer plano los lugares comunes,esos principios bsicos de la vida de la mente: el vnculoentre ms y menos, la oposicin de contrarios, las relacionesde reciprocidad, etctera. Son ellos, y solamente ellos, losque ofrecen un criterio de orientacin y, por lo tanto, unposible reparo en el curso del mundo.

Ya no ms invisibles, sino, por el contrario, bien visibles y enprimer plano, los lugares comunes son el recurso de la espe-cie al que echa mano la multitud contempornea. Ellos afloranen la superficie como una caja de herramientas de inmediatautilidad. Qu otra cosa son los lugares comunes sino el

ncleo fundamental de la vida de la mente, el epicentro deaquel animal propiamente lingstico que es el ser humano?Se podra decir entonces que la vida de la mente devie-

ne en s mismapblica, ya que, al no disponer ms de cdi-gos tico-comunicativos especiales, sectoriales, se recurrea categoras generales para manejarse en las ms variadassituaciones. El no sentirse en la propia casa y la preemi-nencia de los lugares comunes van de la mano. El intelec-to como tal, el intelecto puro, deviene la brjula concreta alldonde desaparecen las comunidades sustanciales y se estcontinuamente expuesto al mundo. El intelecto, aun en susfunciones ms enrarecidas, se presenta como aquello quetiene algo decomn y visible. Los lugares comunes ya noson un trasfondo inadvertido, ya no estn ocultos detrs delos diversos lugares especiales. Son un recurso comparti-

do al cual los muchos pueden echar mano en cualquiersituacin. La vida de la mente es el Uno que sostiene elmodo de ser de la multitud. Insisto: el hecho de que el inte-lecto como tal se ponga en primer plano, que las estructuraslingsticas ms generales y abstractas devengan instrumen-tos para orientar la propia conducta es, segn creo, una delas condiciones que definen a la multitud contempornea.


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He hablado hace poco del intelecto pblico. Pero la expre-sin intelecto pblico contradice una larga tradicin segnla cual el pensamiento sera una actividad apartada y solita-ria, que separa a las personas de sus prjimos, una actividadinterior, privada de manifestaciones visibles, extraa al cui-dado de los asuntos comunes. Dentro de esta larga tradicin,segn la cual la vida de la mente es refractaria a lo pbli-

co, algunas pginas de Marx representan una excepcin, yaque ponen al intelecto como algo exterior y colectivo, comoun bien pblico. En el Fragmento sobre las mquinas, enlos Grundrisse,6 Marx habla de un intelecto general, de un

general intellect: usa el ingls para dar fuerza a la expresin,como si quisiera ponerla en cursivas. La nocin de intelec-to general puede tener diversas derivaciones: quizs es unarplica polmica a la voluntad general de Rousseau nola voluntad, sino el intelecto, es aquello que mancomuna atodos los productores, segn Marx; o quizs el intelectogeneral es la reformulacin materialista del concepto aris-totlico denous poietikos el intelecto productivo, poitico.Pero aqu no importa la filologa. Importa el carcter exte-rior, social, colectivo que compete a la actividad intelectualuna vez que ella deviene, segn Marx, el verdadero resortede la produccin de la riqueza.

A excepcin de estas pginas de Marx, al intelecto siem-pre le han sido atribuidas las caractersticas de la reserva yde la ajenidad en relacin a la esfera pblica. En un escritojuvenil de Aristteles,7 la vida del pensador es parangonadaa la vida del extranjero. El pensador debe extraarse de sucomunidad, alejarse del bullicio de la multitud, poner ensordina el rumor del gora. Con respecto a la vida pblica, ala comunidad poltico social, tanto el pensador como elextranjero en sentido estricto no se sienten en su propia casa.Este es un buen punto de partida para enfocar la condicinde la multitud contempornea. Un buen punto de partida

para extraer algunas otras conclusiones de la analoga entreel extranjero y el pensador.

6. K. Marx, Grundrisse der politischen Oekonomie, 1939-1941; trad. esp.,Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Grundrisse)1857-1858, Mxico, Siglo XXI, 1997, vol 2., pp. 227-230.7. Aristteles,Protreptico, Madrid, Gredos, b43.


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El ser extranjero, es decir el no sentirse en la propia casa, eshoy una condicin comn a muchos, una condicin ineludi-ble y compartida. Y bien: aquellos que no se sienten como ensu propia casa, para orientarse y protegerse deben recurrir alos lugares comunes, o sea, a las categoras generales del inte-lecto lingstico; en tal sentido, los extranjeros son siemprepensadores. Como ven, invierto la direccin de la compara-

cin: no es el pensador quien deviene extranjero al confron-tarse con su comunidad de pertenencia, sino los extranjeros,la multitud de los sin casa, que adquieren a la fuerza elestatuto de pensadores. Los sin casa no pueden ms quecomportarse como pensadores: no porque sepan de biologao de matemticas, sino porque deben recurrir a las ms esen-ciales categoras del intelecto abstracto para evitar los golpesdel caso, para repararse de la contingencia y del imprevisto.

En Aristteles, el pensador es extranjero, s, pero provi-soriamente: cuando termina de escribir laMetafsica puederegresar a ocuparse de los asuntos comunes. Del mismomodo, an el extranjero entendido en sentido estricto, elespartano que llega a Atenas, es extranjero por un tiempo

determinado: tarde o temprano podr retornar a casa. Encambio, para la multitud contempornea la condicin de nosentirse en la propia casa es permanente e irreversible. Laausencia de una comunidad sustancial, y de los respectivoslugares especiales, hacen a la vida del extranjero; el nosentirse en la propia casa, elbios xeniks, son experienciasineludibles y duraderas. La multitud de los sin casa seconfa al intelecto, a los lugares comunes: es, a su manera,una multitud de pensadores aunque hayan recibido sloeducacin primaria y no lean un libro ni bajo tortura.

Una observacin al margen. Se habla mucho de lapueri-lidad de los comportamientos metropolitanos. Se habla deellos con tono despectivo. Tiendo a pensar que tal desprecioes signo de necedad, y que valdra la pena preguntarse sihay algo de consistente, digamos un ncleo de verdad, en laconexin entre vida metropolitana e infancia. Quiz lainfancia es la matriz ontogentica de cada sucesiva bsque-da de proteccin de los peligros del mundo circundante.Ejemplifica la necesidad de vencer una indecisin constitu-tiva, una incertidumbre originaria indecisin e incerti-dumbre que a veces dan lugar a la vergenza, sentimiento


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desconocido al cachorro no humano, que sabe bien prontocmo comportarse. El nio se protege a travs de la repeti-cin una vez ms el mismo cuento, el mismo juego, elmismo gesto. La repeticin aparece all como una estrategiadefensiva o de proteccin ante la confrontacin con losshocks causados por lo nuevo y lo imprevisto. Ahora bien,no ser que la experiencia del nio se ha transferido a la

experiencia adulta, a los comportamientos que prevalecenen el interior de los grandes conglomerados urbanos, com-portamientos descritos por Simmel, Benjamin y tantos otros?La experiencia infantil de la repeticin se prolonga inclusiveen la edad adulta, dado que constituye la principal forma dereparo all donde faltan hbitos slidos, comunidades sus-tanciales, unethos fundante. En las sociedades tradicionalessi se quiere: en la experiencia del pueblo, la repeticintan cara al nio dejaba lugar a formas de proteccin mscomplejas y articuladas: elethos, es decir los usos y costum-bres; los hbitos que constituan la urdimbre de las comuni-dades sustanciales. Ahora, en el tiempo de la multitud, estasustitucin ya no se realiza ms. La repeticin, lejos de serreemplazada, perdura. Ha sido Walter Benjamin el primeroque repar en este aspecto. l dedic una gran atencin a lainfancia, al juego infantil, al amor que un nio tiene por larepeticin; y al mismo tiempo vio en la reproductibilidadtcnica de la obra de arte el mbito en el cual se forjan nue-vas formas de percepcin.8 Y bien, es posible que haya unnexo entre ambos aspectos. En la reproductibilidad tcnicarevive potenciada la instancia infantil del una vez ms, esdecir, aflora nuevamente la exigencia de la repeticin comoreparo. La publicidad de la mente, la visibilidad de loslugares comunes, elgeneral intellect se manifiestan inclu-sive como repeticiones reaseguradoras. Es verdad, la multi-tud actual tiene algo de infantil: pero este algo es, cuantomenos, algo serio.

8. W. Benjamin,Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzier-barkeit, 1936; trad. esp., La obra de arte en la era de su reproductibili-dad tcnica, Direccin nica, Madrid, Alfaguara, 2002.


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Publicidad sin esfera pblica

Se ha dicho que la multitud se define por el no sentirse enla propia casa, como tambin por la consiguiente familia-ridad con los lugares comunes, con el intelecto abstracto.El carcter pblico y compartido de la vida de la mentese tie de ambivalencia: alberga dentro de s tambin posi-bilidades negativas, figuras temibles. El intelecto pblico esel tronco unitario del cual pueden brotar tanto formas deproteccin horrendas, como formas de proteccin capacesde procurar un bienestar real en la medida en que, comose dijo, nos salvaguardan de las primeras. El intelectopblico, el que corresponde a la multitud, es el punto departida de desarrollos opuestos. El hecho de que las aptitu-des fundamentales del ser humano pensamiento, lengua-je, autorreflexin, capacidad de aprendizaje pasen a unprimer plano puede adquirir un aspecto inquietante yopresivo, o tambin puede dar lugar a una indita esferapblica, a unaesfera pblica no estatal, lejana de los mitos yde los ritos de la soberana.

Mi tesis, en extrema sntesis, es la siguiente: si la publi-cidad del intelecto no se articula en una esfera pblica, enun espacio poltico en el cual los muchos puedan ocuparsede los asuntos comunes, ella puede producir efectos terror-ficos. Una publicidad sin esfera pblica: he aqu la versinnegativa el mal, si se quiere en la experiencia de la multi-tud. Freud, en su ensayoLo siniestro,9 muestra de qu modola potencia extrnseca del pensamiento puede adquirir elrostro de la angustia. Segn l, los enfermos para quieneslos pensamientos tienen poderes exteriores, prcticos, inme-diatamente operativos, temen ser condicionados y domina-dos por los otros. Es la misma situacin, por otra parte, dequien participa en una sesin espiritista, en la cual los par-

ticipantes son llevados a integrarse en una suerte de fusinque parece anular todo rasgo individual. Y bien, la creenciaen la omnipotencia de los pensamientos, estudiada porFreud, o la situacin-lmite de la sesin espiritista, pblica,

9. S. Freud,Das Unheimliche, 1919, pp. 292-293; trad. esp.,Lo siniestro. Elhombre de arena, Ed. Olaeta, 1979; tambin en lasObras completas de S.Freud publicadas por Orbis o Biblioteca Nueva.


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ejemplifican muy bien la idea de publicidad sin esfera pbli-ca, la existencia de un intelecto general ungeneral intellect,que no se articula en un espacio pblico.

El general intellect, o intelecto pblico, si no devienerepblica, esfera pblica, comunidad poltica, multiplicalocamente las formas de la sumisin. Para aclarar este puntopensemos en la produccin contempornea. Compartir

aptitudes lingsticas y cognitivas es el elemento constituti-vo del proceso laboral postfordista. Todos los trabajadoresentran en la produccin en cuanto hablantes-pensantes.Nada que ver, digamos, con la profesionalidad, o con elantiguo oficio: hablar/pensar son aptitudes genricas delanimal humano, lo contrario de cualquier especializacin.Este compartir preliminar, por un lado caracteriza a losmuchos en cuanto muchos, la multitud; por otro, es labase misma de la produccin actual. Compartir, en tantorequisito tcnico, se opone a la divisin del trabajo, la con-tradice. Esto no significa, naturalmente, que los trabajos yano estn divididos, parcelizados, etctera; significa sobretodo que la segmentacin de los trabajos ya no responde a

criterios objetivos, tcnicos, sino que es explcitamentearbitraria, reversible, cambiante. Para el capital, lo que ver-daderamente cuenta es la originaria y compartida dote lin-gstico-cognitiva, dado que ella garantiza adaptabilidad,una rpida aceptacin de las innovaciones, etctera. Ahora,es evidente que el hecho de compartir genricas dotes cog-nitivas y lingsticas en el proceso de produccin real nodeviene esfera pblica, ni deviene comunidad poltica, prin-cipio constitucional. Qu ocurre, entonces?

La publicidad del intelecto, es decir, su carcter de cosacomn, compartida, si bien por un lado elimina toda rgidadivisin del trabajo, por el otro fomenta ladependencia perso-nal. General intellect, fin de la divisin del trabajo, dependen-cia personal: los tres aspectos son correlativos. La publicidaddel intelecto, all donde no se articula en una esfera pblica,se traduce en una proliferacin incontrolada de jerarquas,tan infundadas como resistentes. La dependencia es perso-nal en un doble sentido: en el trabajo, se depende de la per-sona Tal o Cual, y no de reglas emanadas de un poder an-nimo y coercitivo; por otro lado, lo que es sometido esla per-sona ntegra, su ms bsica aptitud comunicativa y cognitiva.


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Proliferacin minuciosa y personalizada de jerarquas: heaqu el rostro negativo de la publicidad del intelecto. La mul-titud, repetimos, es un modo de ser ambivalente.

Qu Uno para los Muchos?

El punto de partida del presente anlisis ha sido la contra-posicin entre pueblo y multitud. De todo lo argumen-tado hasta aqu resulta claro que la multitud no se desemba-raza del Uno, es decir de lo universal, de lo comn/compar-tido, sino que lo redetermina. El Uno de la multitud no tieneya nada que ver con el Uno constituido por el Estado, aquelUno hacia el cual converge el pueblo.

El pueblo es el resultado de un movimiento centrpeto: delos individuos atomizados a la unidad del cuerpo poltico,a la soberana. El Uno es el punto final de este movimientocentrpeto. La multitud, en cambio, es el punto final de unmovimiento centrfugo; del Uno a los Muchos. Pero cul es

el Uno a partir del cual los muchos se diferencian y persistencomo tales? No puede ser ciertamente el Estado, debe tratar-se de otra forma de unidad/universalidad. Podemos retomar,ahora, un asunto que adelantamos al comienzo.

La unidad que la multitud tiene a sus espaldas es la cons-tituida por los lugares comunes de la mente, por las facul-tades lingstico-comunicativas comunes a la especie, por el

general intellect. Se trata de una unidad/universalidad visi-blemente heterognea, distinta de aquella estatal. Que quedeclaro: las aptitudes lingstico-comunicativas de la especieno llegan a ponerse en primer plano porque alguien decidehacerlo, sino por necesidad, porque constituyen una formade proteccin en una sociedad privada de comunidades sus-

tanciales o sea, de lugares especiales.El Uno de la multitud no es, entonces, el Uno del pue-blo. La multitud no converge en una volont gnrale porun simple motivo: porque ya dispone de ungeneral inte-llect. El intelecto pblico, que en el postfordismo se pre-senta como mero recurso productivo, puede constituir sinembargo un nuevo principio constitucional, puede ocul-tar una esfera pblica no estatal. Los muchos en cuanto


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muchos tienen como base de sustentacin, para bien ypara mal, la publicidad del intelecto.

Hay ciertamente una diferencia entre la multitud contem-pornea y la multitud estudiada por los filsofos polticos delsiglo XVII. En los albores de la modernidad, los muchoscoincidan con los ciudadanos de las repblicas comunalesanteriores al nacimiento de los grandes Estados nacionales.

Aquellos muchos se valan del derecho de resistencia,del ius resistentiae. Ese derecho no significa, simplemente,legtima defensa: es algo ms fino y complicado. El derechode resistencia consiste en hacer valer las prerrogativas de unindividuo singular, o de una comunidad local, o de una cor-poracin, contra el poder central, salvaguardando formas devida ya afirmadas hace mucho tiempo, protegiendo costum-bres ya radicadas. Se trata, por lo tanto, de defender algopositivo: es una violencia conservadora en el buen sentido,en el sentido noble del trmino. Quizs elius resistentiae, o seael derecho a proteger cualquier cosa que ya existe y que esdigna de persistir, es aquello en lo que ms se asemejan lamultitud del siglo XVII y la multitud contempornea.

Tampoco en sta se trata de tomar el poder, de construir unnuevo Estado, un nuevo monopolio de la decisin poltica,sino de defender experiencias plurales, formas de democra-cia no representativa, usos y costumbres no estatales. Encuanto al resto, es difcil pasar por alto las diferencias: la mul-titud actual tiene como presupuesto un Uno que no es menos,sino ms universal que el Estado: el intelecto pblico, el len-guaje, los lugares comunes si quieren, piensen en la Web.Todava ms, la multitud contempornea lleva inscrita la his-toria del capitalismo, es decir, est ligada estrechamente a lasvicisitudes de la clase obrera.

Es preciso mantener a raya el demonio de la analoga, delcortocircuito entre antiguo y modernsimo; es necesario tam-bin poner de relieve los rasgos histricamente originales dela multitud contempornea, evitando considerarla una sim-ple reedicin de algo que ya fue. Un ejemplo: es tpico de lamultitud postfordista fomentar el colapso de la representa-cin poltica; no como gesto anarquista, sino como bsquedarealista de nuevas formas polticas. Ya Hobbes se pona enguardia contra la tendencia de la multitud a dotarse de orga-nismos polticos irregulares: Los sistemas irregulares, que


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slo son por naturaleza ligas o, algunas veces, meras agrupa-ciones de gente sin que les una algn designio comn, nihaya obligacin mutua entre sus componentes. Pero esobvio que la democracia no representativa basada en elgene-ral intellect es algo muy distinto de aquello contra lo que arre-meta Hobbes.10 Nada de intersticial, marginal, residual: msbien, la concreta apropiacin y rearticulacin del saber/poder

hoy congelado en los aparatos administrativos del Estado.Hablando de multitud, aqu nos encontramos frente a un

problema complejo: tenemos que lidiar con un concepto sinhistoria, sin lxico, mientras que, en cambio, el de pueblo esun concepto completamente codificado, para el cual tenemospalabras congruentes y matices de todos los tipos y colores. Esnatural que sea as. Ya he dicho que en la lnea de reflexinpoltico-filosfica del siglo XVII prevalece el pueblo sobre lamultitud: as es que el pueblo ha inspirado y usufructua-do un lxico vasto y conveniente. En cuanto a la multitud, encambio, damos por descontado que es casi absoluta la falta decodificacin, la ausencia de un vocabulario conceptual apro-piado. Pero ste es un interesante desafo para filsofos y

socilogos, sobre todo para la investigacin de campo. Se tratade trabajar sobre materiales concretos, examinndolos endetalle y, al mismo tiempo, extrayendo de ellos categoras te-ricas. Un doble movimiento, de las cosas a las palabras y delas palabras a las cosas: esto requiere la multitud postfordista.Y es, repito, una tarea muy atractiva para m.

Es muy cierto que pueblo y multitud son dos cate-goras que pertenecen ms al pensamiento poltico indicande hecho formas alternativas de existencia poltica que a lasociologa. Pero, en mi opinin, la nocin de multitud esextraordinariamente frtil para comprender los modos deser del trabajo dependiente postfordista, sobre todo algunosde los comportamientos a que da lugar y que a primera vistaparecen incomprensibles. Como explicar mejor en la prxi-ma jornada, es precisamente una categora del pensamientopoltico, en su momento desplazada del debate terico, querepresenta hoy un precioso instrumento de anlisis del tra-bajo vivo en el postfordismo. Digamos que la multitud es

10. Thomas Hobbes,Leviathan, cap. XXII, De los sistemas de sujecin,polticos y privados, Madrid, Alianza, 1989 [1651], p. 208.


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una categora ambivalente: por un lado, nos habla de la pro-duccin social basada en el saber y el lenguaje; por otro, dela crisis de la forma-Estado. Y quizs entre ambas cosas hayun nexo poderoso. Carl Schmitt, un autor que ha tomado loesencial del Estado y que ha sido acaso el mayor terico dela poltica del siglo XX, en los aos sesenta, ya viejo, escribiuna frase amargusima para l, cuyo sentido podemos

sintetizar en la siguiente idea: reaparece la multitud, desa-parece el pueblo. Dice Schmitt:

La poca de la estatalidad est llegando a su fin [...] . ElEstado como modelo de unidad poltica, el Estado como titu-lar del ms extraordinario de todos los monopolios, el mono-polio de la decisin poltica, est por ser destronado.11

Con un agregado importante: este monopolio de la decisinser realmente sustrado al Estado slo si deja de una vezpor todas de ser un monopolio, slo si la multitud hace valersu carcter centrfugo.

Quisiera terminar disipando, todo lo que sea posible, unequvoco en el cual es fcil caer. Puede parecer que el adve-

nimiento de la multitud seala el fin de la clase obrera.Puede parecer que en el universo de los muchos ya no haylugar para los de mono azul, para los iguales que formanun cuerpo poco sensible al caleidoscopio de las diferen-cias. Este es un error torpe que le viene al dedillo a quienbusca simplificar la cuestin, o a quien le gusta decir frasescon efecto. La clase obrera no coincide, ni en Marx ni en laopinin de cualquier persona seria, con ciertos hbitos, cier-tos usos y costumbres, etctera. Clase obrera es un con-cepto terico, no una foto de recuerdo: remite al sujeto queproduce plusvalor absoluto o relativo. Y bien, la clase obreracontempornea, el trabajo vivo subordinado, su cooperacincognitivo-lingstica, tiene los rasgos de la multitud, antes

que los del pueblo. Ya no tiene la vocacin popular por laestatalidad. Es decir, la nocin de multitud no pone en cri-sis el concepto de clase obrera, porque este ltimo no estligado por definicin a aquel de pueblo. Ser multitud no

11. K. Schmitt,Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwortund drei Corollariem, 1932, p. 90; trad. esp., El concepto de lo poltico,Madrid, Alianza Editorial, 1991.


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impide, de hecho, producir plusvalor. Es cierto que si la claseobrera ya no responde al modo de ser del pueblo sino msbien al de la multitud, cambian muchas cosas: mentalidad,formas de la organizacin y del conflicto. Todo se complica.Cunto ms fcil sera decirnos que lo que viene ahora es lamultitud, y que ya no habr ms clase obrera... Pero si lo quequeremos es simplicidad a toda costa, mejor nos sumergi-

mos en una botella de vino.Por otro lado, es posible leer inclusive en Marx que la

clase obrera pierde el semblante del pueblo y adquiere el dela multitud. Un solo ejemplo: piensen en las pginas del lti-mo captulo deEl Capital, donde Marx analiza la situacin dela clase obrera en los Estados Unidos.12 Hay all grandespginas sobre el Oeste americano, sobre el xodo, sobre lainiciativa individual de los muchos. Los obreros europeos,expulsados de sus pases por epidemias, carestas, crisis eco-nmicas, van a trabajar a la costa Este de los Estados Unidos.Pero atencin: se quedan all algunos aos, slo algunosaos. Luego desertan de las fbricas adentrndose en elOeste, hacia las tierras libres. El trabajo asalariado, si bien

esclavizante, se presenta como un episodio transitorio.Aunque sea por una veintena de aos, los trabajadores tuvie-ron la posibilidad de sembrar el desorden en las frreas leyesdel mercado de trabajo: abandonando las condiciones origi-nales de trabajo asalariado, determinaron la relativa escasezde la mano de obra, y as el incremento de la paga. Marx,describiendo esta situacin, ofrece un retrato bien vvido deuna clase obrera que tambin es multitud.

12. K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomiem, 1867; trad.esp.,El capital. Crtica de la economa poltica, Mxico, FCE, 1972. Se refie-re aqu al cap. XXV del libro I, titulado La moderna teora de la colo-nizacin.


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2. Trabajo, accin e intelecto

EN LA CONFERENCIA ANTERIOR intent ilustrar el modo de serde la multitud a partir de la dialctica miedo/reparo. Hoyquisiera discutir la clsica divisin de la experiencia humanaen tres mbitos fundamentales: Trabajo opoiesis, Accinpoltica opraxis e Intelecto o vida de la mente. El obje-tivo es siempre el mismo: articular y profundizar la nocinde multitud.

Como recordarn, multitud es una categora central delpensamiento poltico, y aqu la utilizar para explicar algunas

caractersticas relevantes del modo de produccin postfor-dista. Es importante aclarar que entendemos como modode produccin no slo una configuracin econmica parti-cular sino un conjunto de formas de vida, una constelacinsocial, antropolgica y tica digo tica, no moral: relativaa las costumbres, usos y hbitos, no al deber-ser. Sostengoque la multitud contempornea tiene como marco la crisisde la subdivisin de la experiencia humana en Trabajo,Accin poltica e Intelecto. La multitud se afirma comomodo de ser preferencial all donde existe una yuxtaposi-cin, o al menos una hibridacin, entre mbitos que hace nomucho tiempo atrs, an durante la poca postfordista, apa-recan netamente diferenciados.

Trabajo, Accin e Intelecto: sobre el modelo de una tradi-cin que se remonta a Aristteles y que fue rescatada conparticular pasin por Hannah Arendt,1 esta triparticin fue

1. H. Arendt,The Human Condition, 1958 ; trad. esp.,La condicin huma-na, Barcelona, Paids, 1998

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48 Gramtica de la multitud 48Trabajo, accin e intelecto

considerada transparente, realista, casi incuestionable. Echslidas races en el sentido comn, por lo cual no remitesolamente a un tema filosfico, sino a un esquema amplia-mente compartido. Doy un ejemplo autobiogrfico. Cuandocomenc a ocuparme de poltica, en la dcada de 1960, ancrea en esta subdivisin, una divisin que me pareca tanirrefutable como una percepcin tctil o visual. No era nece-

sario haber ledo latica Nicomachea de Aristteles para saberque trabajo, accin poltica y reflexin intelectual constituantres esferas regidas por principios y criterios heterogneos.Obviamente, la heterogeneidad no exclua la interseccin: lareflexin intelectual poda aplicarse a la poltica; a su vez, laaccin poltica se nutra a menudo y de buena gana de temasque se referan al mbito de la produccin, etctera. Pero pornumerosos que fueran estos cruces, Trabajo, Intelecto y Pol-tica permanecan como conceptos esencialmente distintospor motivos estructurales.

El Trabajo es el intercambio orgnico con la naturaleza, laproduccin de objetos nuevos, en fin, un proceso repetitivo yprevisible. El Intelecto puro tiene una ndole solitaria y poco

llamativa: la meditacin del pensador escapa a la mirada delos otros, la reflexin terica acalla el mundo de las aparien-cias. Al contrario del trabajo, que manipula materiales natu-rales, la Accin poltica interviene en las relaciones sociales,tiene que ver con lo posible y tambin con lo imprevisto, noatesta el contexto en el que opera con un mar de objetos ulte-riores sino que modifica ese mismo contexto. Al revs de laactividad intelectual, la Accin poltica es pblica, est arro-jada a la exterioridad, a la contingencia, al rumor de losmuchos; para usar las palabras de Hannah Arendt, implicala exposicin a los ojos de los dems.2 El concepto deAccin poltica emerge por oposicin a los otros dos mbitos.

Y bien, esta antigua triparticin, todava incluida en elsentido comn de la generacin que debut en la escenapblica en la dcada de 1960, es exactamente lo que hoy seha desmoronado. Se disolvieron los lmites entre la puraactividad intelectual, la accin poltica y el trabajo. En parti-cular, sostengo que el trabajo llamado postfordista absorbimuchas caractersticas tpicas de la accin poltica. Y que

2.Ibidem, cap. V, La accin.


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esta fusin entre Poltica y Trabajo constituye un rasgo fiso-nmico clave de la multitud contempornea.

Yuxtaposicin entrepoiesisypraxis

El trabajo contemporneo incorpor muchos rasgos queantes distinguan a la experiencia poltica. Es decir, lapoiesisincluy en s numerosos aspectos de lapraxis. Este es el pri-mer aspecto del que quiero ocuparme en relacin con lahibridacin general.

Hannah Arendt tambin denuncia con insistencia la cadadel lmite entre el trabajo y la poltica all donde no seentienda por poltica la vida de una reunin de partidosino la experiencia genricamente humana de comenzar algonuevo, la exposicin a los ojos de los dems, una relacin nti-ma con la contingencia y lo imprevisto. La poltica, segnArendt, imita al trabajo. La poltica del siglo XX, a su juicio,se dedic a fabricar objetos nuevos: el Estado, el partido, la

historia, etctera. Creo que las cosas sucedieron al revs de loque pensaba Arendt: no es la poltica la que tom las formasdel trabajo sino el trabajo el que adquiri las connotacionestradicionales de la accin poltica. La ma es una argumenta-cin opuesta y simtrica a la deArendt. Sostengo que en el tra-bajo contemporneo se manifiesta la exposicin a los ojos delos otros, la relacin con la presencia de los dems, el iniciode procesos inditos, la constitutiva familiaridad con la con-tingencia, lo imprevisto y lo posible. Sostengo que el trabajopostfordista, el trabajo que produce plusvala, el trabajo su-bordinado, emplea dotes y requisitos humanos que, segn latradicin secular, correspondan ms bien a la accin poltica.

Esto explica, a mi parecer, la crisis de la poltica, el des-

precio que rodea hoy a lapraxis poltica, el descrdito en elcual se sumerge la accin. De hecho, la accin poltica apa-rece fatalmente como una duplicacin superflua de la expe-riencia laboral, ya que esta ltima, aunque de manera defor-mada y desptica, asumi ciertos caracteres estructurales dela primera. El mbito de la poltica, en su sentido estricto,calca procedimientos y estilos que lo distinguen a un tiempodel trabajo; pero, atencin, los imita ofreciendo una versin


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ms tosca y simplista. La poltica ofrece una red comunicati-va y un contenido cognoscitivo ms pobres de los que seexperimentan en el actual proceso productivo. Menos com-pleja que el trabajo pero muy similar a l, la accin polticaaparece de todas maneras como algo poco deseable.

La inclusin de ciertos aspectos estructurales de la praxispoltica en la produccin actual nos ayuda a entender por

qu la multitud postfordista es una multitud despolitizada.Hay ya demasiada poltica en el trabajo asalariado en cuan-to trabajo asalariado para que la poltica como tal puedagozar an de una dignidad autnoma.

El virtuosismo. De Aristteles a Glenn Gould

El hecho de que el proceso laboral subsuma aquello que pre-viamente garantizaba a la Accin pblica, su inconfundibleperfil, puede ser iluminado por una categora antigua peroeficaz: elvirtuosismo.

Considerando la acepcin ordinaria, el virtuosismo aludea las capacidades peculiares de un artista ejecutante. Es virtuo-so, por ejemplo, el pianista que nos deleita con una interpreta-cin memorable de Schubert, el bailarn experimentado, el ora-dor persuasivo, el profesor que no aburre nunca, o el sacerdoteque da sermones sugestivos. Consideremos con atencin lo quecaracteriza la actividad de los virtuosos, es decir, de los artistasejecutantes. En primer lugar, la de elloses una actividad que secumple que tiene el propio finen s misma, sin objetivarse enuna obra perdurable, sin depositarse en un producto termina-do, o sea un objeto que sobrevive a la interpretacin. Ensegundo lugar,es una actividad que exige la presencia de los otros,que existe slo a condicin de que haya un pblico.

Actividad sin obra: la interpretacin de un pianista o unbailarn no deja tras de s un objeto determinado, un restode la ejecucin que persiste cuando sta concluye. Una acti-vidad que exige la presencia de los otros: laperformance tienesentido slo si se puede ver o escuchar. Intuitivamente, estasdos caractersticas son correlativas: el virtuoso necesita de lapresencia de un pblico justamente porque no produce unaobra, un objeto que se vaya de gira por el mundo cuando la


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actividad haya cesado. A falta de un producto especfico yextrnseco, el virtuoso cuenta con los testimonios.

La categora del virtuosismo est presente en la ticaNicomachea, florece en el pensamiento poltico modernoanen el siglo XX y ocupa un pequeo lugar en la crtica de laeconoma poltica de Marx. En latica Nicomachea, Aristtelesdistingue el trabajo, opoiesis, de la accin poltica, opraxis, uti-

lizando precisamente la nocin de virtuosismo: el trabajo estmarcado por la produccin de un objeto, una obra separablede la accin; y la praxis est dada cuando la accin tiene elpropio fin en s misma. Aristteles escribe:

El fin de la produccin es distinto de la produccin misma,mientras que el fin de la accin no podra serlo: porque laaccin [entendida como conducta tica y como accin pol-tica] tiene el fin en s misma.3

Retomando implcitamente a Aristteles, Hannah Arendtcompara a los artistas intrpretes, los virtuosos, con los quese dedican a la accin poltica. Ella escribe:

Las artes que no realizan ninguna obra tienen una granafinidad con la poltica. Los artistas que las practicanbai-larines, actores, msicos necesitan de un pblico al quemostrar su virtuosismo, as como los hombres que actan[polticamente] tienen necesidad de un espacio con estruc-tura pblica; y en ambos casos, la ejecucin depende de lapresencia de los otros.4

Se podra decir que toda accin poltica es virtuosa. Dehecho, sta comparte con el virtuosismo la contingencia, laausencia de un producto terminado, la inmediata e irre-parable relacin con la presencia de los dems. E inversa-mente, todo virtuosismo es intrnsecamentepoltico. Piensenpor ejemplo en el caso de Glenn Gould.5 Este gran pianista

3. Aristteles,Etica Nicomachea, Madrid, Gredos, 1998, VI, 1139b.4. H. Arendt,Between Past and Future: six Exercises in Political Thought,1961, p 206; trad. esp.,Entre el pasado y el futuro. Seis ejercicios de pensa-miento poltico, Barcelona, Pennsula, 19985. G. Gould,The Glenn Gould Reader, 1984, pp 15-24; trad. esp., Escritos cr-ticos, Turner, 1989; y M. Schneider,Glenn gould. Piano solo. Aria et trentevariations, 1989; trad. esp.,Glenn Gould. Piano solo, Ediciones Versal, 1990.


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detestaba, paradjicamente, los rasgos distintivos de su acti-vidad como intrprete: detestaba la exhibicin en pblico.Durante toda su vida combati contra la politicidadimplcita en su actividad. A un cierto punto, Gould declarque quera abandonar lavita activa, es decir la exposicina los ojos de los otrosrecuerden quevita activa es la deno-minacin tradicional de la poltica. Para tornar apoltico su

virtuosismo, trat de acercar lo ms posible su actividad deartista ejecutante al trabajo propiamente dicho, que dejatras de s productos extrnsecos. Esto signific encerrarseen un estudio de grabacin y convertir la produccin dediscospor otro lado, excelentes en la obra Para eva-dir la dimensin pblico-poltica, esencial al virtuosismo, ltuvo que fingir que sus ejecuciones magistrales producan unobjeto definidoindependiente de la ejecucin misma. Alldonde hay una obra, un producto autnomo, all hay trabajo,no virtuosismo ni, por lo tanto, poltica.

Tambin Marx habla de pianistas, oradores, bailarines,etctera, en algunos de sus textos ms significativos: en elCaptulo VI indito6 y despus, en trminos casi idnticos, en

las Teoras de la plusvala.7

Marx distingue all en el trabajointelectual dos clases. Por un lado, la actividad inmaterial omental que resulta en mercancas que tienen una existenciaindependiente del productor [...] libros, cuadros, objetos dearte en general diferentes de la prestacin artstica de quienlos escribe, pinta o crea.8 Esta es la primera clase de trabajointelectual. Por otro lado escribe Marx, se considerantodas las actividades en las que el producto es inseparabledel acto de producir,9 es decir, las actividades que se cum-plen en s mismas, sin objetivarse en una obra que trasciendala accin. Se trata de la misma distincin entre produccinmaterial y accin poltica ilustrada ya por Aristteles. Sloque Marx no se preocupa aqu por la accin poltica, sino que

6. K. Marx,Sechstes Kapitel. Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses,1933 (post), p. 83; trad. esp., El capital. Libro I. Sexto captulo (indito).Resultados del proceso inmediato de produccin, Barcelona, SigloXXI editores,1971.7. K. Marx,Theorien ber den Mehrwer, 1905 (post.), vol. I, pp. 357-358;trad. esp,Teoras de la plusvala, Mxico, FCE, 1977.8. K. Marx,Sechstes Kapitel. Resultate..., op. cit., p. 83.9.Ibidem.


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analiza dos figuras del trabajo. l aplica la distincin entreactividad-con-obra y actividad-sin-obra a diversos tipos de

poiesis. La segunda clase de trabajo intelectuallas activida-des en las que el producto es inseparable del acto de produ-cir comprende, segn Marx, todos los trabajos que seresuelven en una ejecucin virtuosa: pianistas, mayordomos,bailarines, profesores, oradores, mdicos, curas, etctera.

Ahora bien, si el trabajo intelectual que produce una obrano nos presenta demasiados problemas, el trabajo sin obracabalmente virtuoso pone a Marx en un aprieto. El pri-mer tipo de trabajo intelectual se acomoda sin duda a la defi-nicin de trabajo productivo. Y el segundo tipo? Por otrolado, para Marx, trabajo productivo no es trabajo subordina-do, fatigante o humilde, sino solamente trabajo que produceplusvala. Por supuesto que tambin las prestaciones virtuo-sas pueden producir plusvala: la actividad del bailarn, delpianista, etctera, si est organizada en forma capitalista,puede ser fuente de ganancias. Pero Marx est preocupadopor la gran similitud entre la actividad del artista ejecutantey las tareasserviles que, adems de ingratas y frustrantes, no

producen plusvala y, por lo tanto, ingresan en el mbito deltrabajoimproductivo. Trabajoservil es aquel por el cual no seinvierte capital, sino que se gasta unrdito como en losservicios personales de un mayordomo. Los trabajadoresvirtuosos, segn Marx, si por un lado representan unaexcepcin poco signi

gramatica de la multitud

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