Diálogos de Humanidades

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Lic. en D. G. Mónica Edith Morales OlveraPortada

Diálogos de Humanidades

CoordinadoresCarlos román dávila suazo

eloy sánChez Cárdenas

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MÉXICOFACULTAD DE HUMANIDADES

TOLUCA, 2016

Primera edición 2016

Diálogos de Humanidades

© Derechos reservadosUniversidad Autónoma del Estado de México Facultad de Humanidades Cerro de Coatepec s/n Toluca, Estado de México C.P. 50000Departamento Editorial de la Facultad de Humanidades de la UAEMéx fhumanidades_web@uaemex.mxhttp://humanidades.uaemex.mx

ISBN: 978-607-422-789-5

Hecho en MéxicoMade in Mexico

El contenido de esta publicación es responsabilidad de los autores.

Prohibida su reproducción parcial o total por cualquier medio, sin autorización escrita del legítimo titular de derechos.

Este libro ha sido dictaminado por pares ciegos externos a la Universidad Autónoma del Estado de México, según los Lineamientos del Consejo editorial de la Facultad de Humanidades y del Reglamento editorial de la propia Universidad.

Contenido

Presentación 9

I. HumanIdades y HermenéutIca

Connotación social de la hermenéutica, del diálogo y de la ética gadamerianos

noé héCtor esquivel-estrada 13

Hermenéutica: comprender e interpretarCarlos román dávila- suazo 33

La tradición como una forma de autoridad en Gadamer eloy sánChez-Cárdenas 55

II. HumanIdades y relIgIón

Apuntes para un rastreo del mesianismo intrahistórico y la contracción del tiempo

José luis evangelista-ávila 71

El alma supra esencialJosé abraham martínez-maldonado 99

III. HumanIdades, fIlosofía y étIca

Intuición, Filosofía y Ética en el pensamiento de Henri Bergson

sonia yadira águila CamaCho 133

El cuerpo filosófico-político de la poesía campanellianagraCiela santana-benhumea 157

El diálogo en el aula como componente ético necesario minerva gutiérrez-sánChez 187

IV. HumanIdades y cIencIa

El mundo empíricamente inaccesible como origen del realismo científico

marCos Cabrera-Fernández 207

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Presentación

Diálogos de Humanidades concentra los trabajos más destacados de los coloquios Diálogos humanísticos i y ii, l l evados a cabo en 2014 y 2015, respectivamente. La idea de organizar dichos en-cuentros surgió de quienes somos coordinadores de esta obra, la cual, a su vez, cumple con uno de los objetivos del Seminario Permanente de Hermenéutica (fundado en 2013 por los doc-tores Noé Héctor Esquivel Estrada y Adolfo Díaz Ávila), que se lleva a cabo en el Instituto de Estudios sobre la Universidad (iesu), en colaboración con la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México (uaem).

Este libro se divide en cuatro partes. La primera, titulada Huma-nidades y hermenéutica, está conformada por tres artículos, los cuales abordan algunos de los temas centrales de la propuesta filosófica de Hans-Georg Gadamer. El primero de ellos, “Con-notación social de la hermenéutica, del diálogo y de la ética ga-damerianos”, del Dr. Noé Héctor Esquivel Estrada, está divido en dos: 1) consideraciones pragmáticas sobre el lenguaje y 2) dimensión ética del diálogo; reflexiona en torno a problemas actuales de la sociedad y, al mismo tiempo, ofrece propuestas para superarlos. En el segundo, “Hermenéutica: comprender e interpretar”, el Mtro. Carlos Román Dávila Suazo expone las principales características y los antecedentes de la concepción gadameriana sobre la comprensión. El tercero, “La tradición como una forma de autoridad en Gadamer”, del Mtro. Eloy Sánchez Cárdenas, plantea las reflexiones del filósofo alemán sobre los conceptos de autoridad, tradición y sus implicaciones.

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La segunda parte, Humanidades y religión, se compone de dos artículos. Por un lado, “Apuntes para un rastreo del mesianis-mo intrahistórico y la contracción del tiempo”, el Mtro. José Luis Evangelista Ávila, desde la perspectiva de diversos autores como Agamben, Rosenzweig y Walter Benjamin, se enfoca en la problemática relación entre ética y política. Por otro, en “El alma supra esencial. El alma agregada y sus implicaciones bási-cas en el musar, la ética judía”, el Mtro. José Abraham Martínez Maldonado plantea la concepción del alma desde la perspectiva judía, en relación con la ética.

La tercera parte, Humanidades, Filosofía y Ética, está integrada por tres artículos. En el primero, “Intuición, Filosofía y Ética en el pensamiento de Henri Bergson”, la Mtra. Sonia Yadira Aguilar Camacho presenta puntualmente los principales aspec-tos de dichos temas. El segundo, “El cuerpo filosófico-político de la poesía campanelliana”, de la Mtra. Graciela Santana Ben-humea, se centra en la controvertida relación entre filosofía y política en el pensamiento poético de Campanella. Por último, la Mtra. Minerva Gutiérrez Sánchez, con “El diálogo en el aula como componente ético necesario”, presenta algunas reflexio-nes sobre la importancia de la ética en la educación escolar de los niños desde la perspectiva de Gadamer y Lipman.

Finalmente, la cuarta parte está constituida por “El mundo empíricamente inaccesible como origen del realismo científi-co” del Mtro. Marcos Cabrera Fernández; este artículo destaca los debates que se han llevado a cabo sobre la noción de rea-lismo científico.

No quisiéramos terminar esta presentación sin antes agradecer a las personas que han contribuido a su publicación. Nuestro más sincero agradecimiento a la Mtra. Hilda Ángela Fernández

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Rojas, Directora de nuestra querida Facultad de Humanidades, por la motivación y confianza que nos brindó. Sin duda, a los doctores Noé Héctor Esquivel Estrada y Adolfo Díaz Ávila, quienes tuvieron una influencia decisiva en nuestra formación académica. Reconocemos la disponibilidad y las facilidades de la Dra. Ana Lidia García Peña, coordinadora de posgrado, quien apoyó en la organización de los coloquios y en la pro-puesta de publicación de los trabajos presentados. Por último, agradecemos a los maestros Pedro Canales y Daniel Arzate, del Departamento del Programa Editorial de la Facultad de Huma-nidades, por su ardua labor en el proceso editorial.

Toluca, México, junio de 2016Carlos Román Dávila Suazo

Eloy Sánchez CárdenasCoordinadores

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I. Humanidades y hermenéuticaConnotación social de la hermenéutica, del diálogo y de la ética gadamerianos

noé Héctor esquIVel-estrada*

Resumen

El presente trabajo tiene como objetivo proponer algunas reflexiones ético-filosóficas sobre los retos que enfrenta el hombre en la actualidad, por sus implicaciones sociales, tales como: la pérdida de control del desarrollo técnico-científico, los relativismos morales o su contraparte los absolutismos, pensados desde la óptica de la hermenéutica gadameriana a fin de ofrecer nuevas formas de vida que satisfagan al ser humano.

Palabras clave: Filosofía, Hermenéutica, Diálogo, Ética

Social Connotation of Hermeneutics, Dialogue and Gadamerian Ethics

Abstract

The aim of this paper is to propose some ethical and philosophical reflections on the current challenges that man faces, due to its social implications, such as: the loss of control of the technical-scientific development, the moral relativisms or its counterpart, the absolutisms. All of these under the focus of Gadamerian herme-neutics in order to offer new ways of life that fulfill the human being’s perspectives.

Keywords: Philosophy, Hermeneutics, Dialogue, Ethics

* Instituto de Estudios Sobre la Universidad, noehectoresquivel49@gmail.com

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Introducción

En este ensayo breve intento proponer algunas reflexiones so-bre la hermenéutica, el diálogo y la ética de Gadamer, así como sus implicaciones sociales. En primer término, deseo mencionar la postura crítica que hacen algunos autores a las éticas tradicio-nales, tanto por su inactualidad como por los desafíos que sur-gen del desarrollo científico-tecnológico actual; y, en segundo lugar, los conflictos originados por la pluriculturalidad que da cabida a los relativismos morales o a los absolutismos absor-bentes. Frente a estas y otras problemáticas, encontramos que la Hermenéutica de Gadamer, con sus argumentos, motivacio-nes, perspectivas y horizontes, muestran la actitud visionaria de un hombre que busca abrir posibilidades a nuevas formas de vida que satisfagan plenamente al ser humano, quien se cons-truye a través del diálogo, con la tradición y en diálogo perma-nente con las posturas filosóficas divergentes, con los desafíos científico-tecnológicos y con las inquietudes del hombre con-temporáneo. ¿Cómo atender estas situaciones?

Dos son los puntos que me propongo compartir:

1) Haré algunas consideraciones pragmáticas del lenguaje y su modo de realización plena en el diálogo y 2) resaltaré la dimensión ética del diálogo; ambos aspectos cobijados por la propuesta her-menéutica de Gadamer.

1) Consideraciones pragmáticas del lenguaje

Iniciemos estas consideraciones con la siguiente pregunta: ¿por qué el tema del lenguaje ocupa un puesto central en el escenario de la discusión filosófica actual? La respuesta es contundente: porque el lenguaje toca esencialmente la naturaleza de nuestro

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ser. Más aún, el vínculo que se establece entre el lenguaje y nuestro ser no queda atrapado en nosotros mismos, sino que su dimensión se extiende a una ontología lingüística. ¿Qué quiere decir esto? Que todo cuando es, es de naturaleza hablante, por eso podemos decir que el ser habita en el lenguaje, nos habla. Razón por la que la hermenéutica centra su mirada en el ser que se nos revela, se nos descubre y nos brinda la oportunidad para comprenderlo, interpretarlo y convivir con él. Para nosotros, en específico, el lenguaje no puede ser reducido a un instrumento o medio de comunicación, sino que, como afirma Gadamer (1992: 213), es “el modo fundamental de realización de nuestro ser-en-el-mundo”. Somos lenguaje y en este modo de ser nos realizamos. Es el lugar donde vivimos, habitamos, convivimos y compartimos nuestro mundo, no existe circunstancia o mo-mento en el que el lenguaje nos deje de envolver. En él el yo y el mundo aparecen en su unidad originaria.

En este tenor, Aristóteles sostiene que el hombre es esencial-mente un ser vivo dotado de lógos (pensamiento-palabra), ello lo hace diferente de los demás animales que no pueden concep-tualizar su mundo ni comunicarlo por medio de la palabra. Los animales no racionales están determinados y limitados en su forma de expresión y en su relación con los animales de su mis-ma especie, buscando lo que les agrada y alejándose de lo que les daña; su relación con el entorno está determinada. En cam-bio, para nosotros, el lenguaje es nuestra morada, ahí nacemos, crecemos y nos familiarizamos con el mundo tal como se nos presenta. Gadamer (1992: 152) comenta al respecto: “El len-guaje es así el verdadero centro del ser humano si se contempla en el ámbito que sólo él llena: el ámbito de la convivencia hu-mana, el ámbito del entendimiento, del consenso siempre ma-yor, que es tan imprescindible para la vida humana como el aire

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que respiramos.” El entorno, para nosotros, abre la posibilidad a la libertad. Desde esta perspectiva la proyección del lenguaje no solo hace explícitas sus pretensiones de universalidad, sino, primeramente, su dimensión ética. En el diálogo con-vivimos, nos entendemos y somos capaces de alcanzar consensos a fa-vor de la vida. ¡Qué mayor impacto ético que el diálogo que nos permite desarrollarnos como seres plenamente sociales!; aquí no hay cabida para el individualismo o el solipsismo.

El lenguaje, como podemos ver, es una forma de vida que tiene su auténtico ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento. Según Gadamer (1992: 535): “Todas las formas de la comunidad de vida humana son formas de comunidad lingüística, más aún, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su esencia el lenguaje de la conversación.” Sin comunidad de vida, sin conversación, sin entendimiento, no hay lenguaje. Las formas de entendimiento artificiales no son lenguaje porque no son formas de vida, razón por la que se les puede considerar solo como instrumentos de entendimiento común. Dentro de estas formas de entendimiento artificiales bien cabrían todas las expresiones de la racionalidad instrumental ‘entrometidas’ en el ámbito de la comunicación humana, que si bien logran alcanzar los fines y utilidades determinados, no pueden ser reconocidas como formas de vida constitutivas de la vida humana, donde esta es sustancialmente una forma de vida compartida. Conver-sación-convivencia es expresión plena de la vida humana.

En la relación lenguaje-objeto, propia de la objetivación cien-tífica, se descubre solo una de tantas relatividades que abarca la relación lenguaje-mundo, pero de ninguna manera puede ser totalizadora y absoluta. En la experiencia lingüística del mundo, hablar no significa volver las cosas disponibles y calculables,

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sino establecer una relación vital con ellas; es decir, propiciar una experiencia humana del mundo, lo que en este campo lla-mamos ‘experiencia hermenéutica del mundo’. Así, el mundo de la experiencia, de la vivencia y de la interioridad no puede quedar atrapado dentro del campo del conocimiento sensi-ble-empírico, solo fuente de verdad objetiva.

El modo de concebir el mundo marca el camino de nuestro comportamiento con él. Pensar el mundo como una inmensa fábrica de recursos nos llevará infaliblemente a su explotación y agotamiento; seguir este comportamiento pone en peligro también nuestra condición humana vital. Con una auténtica re-cuperación de nuestro ser lingüístico en-relación-con-el-mun-do podremos asumir una tarea de responsabilidad planetaria y solidaria. Tarea plenamente humana.

En este horizonte de la experiencia hermenéutica se manifiesta la importancia que Gadamer concede al lenguaje que escapa a toda instrumentalización. Nosotros somos lenguaje en-rela-ción-con. El lenguaje es el lugar de la conversación y de la con-vivencia. La dificultad de entender la comprensión lingüística en estos términos encierra dos alternativas: por una parte, ella misma permite la confusión y el malentendido, por la otra, tam-bién abre la posibilidad de su superación, pues el lenguaje es diálogo. El lenguaje no puede quedar atrapado en las redes del engaño, de la ideología, de la objetivación, del monólogo, del malentendido. Por eso dice Gadamer (1992: 352): “Es preciso buscar la palabra y se puede encontrar la palabra que alcance al otro, se puede incluso aprender la lengua ajena, la del otro. Todo esto puede hacerlo el lenguaje como lenguaje”; lo que nos habla no solo del uso adecuado de los términos para lo-grar un buen entendimiento, sino de la posibilidad inherente

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al lenguaje de ‘alcanzar al otro’. Alcanzar al otro exige salir de sí mismo, pensar al otro y volver sobre sí mismo como otro. Términos propios de la conversación y de la convivencia.

Una vez establecido que el lenguaje no puede limitarse a una función instrumental, en cuestiones de hermenéutica, el len-guaje es nuestro modo de experienciar el mundo. Con lo cual, decimos que experienciamos el mundo, lo compartimos, nos rela-cionamos con él y lo expresamos. Por eso dice Gadamer (1992: 529): “La forma lingüística y el contenido trasmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica.” Comprender el mundo es vernos reflejados en él, ahí se integran nuestra acepción del mundo y nuestra lengua, lo que manifiesta la forma plenamente humana de relacionarnos con el mundo.

¿Qué significa la expresión de Gadamer: ‘El ser que puede ser entendido es lenguaje’? Significa que la única posibilidad que tenemos los seres humanos para entendernos es el lenguaje. Lo cual no quiere decir que solo podemos entendernos quienes hablamos, sino que la relación de entendimiento se realiza con todo lo que nos habla. Es un salir al encuentro del otro lingüís-ticamente. Se trata de abrir nuestro horizonte de entendimien-to hacia todo aquello que nos habla. Dentro de este contexto cobra sentido la expresión heideggeriana: ‘el lenguaje habla’. Lenguaje es diálogo, entendimiento, encuentro, interrelación.

2) Dimensión ética del diálogo

Uno de los aspectos sustantivos, quizás el más importante, de la hermenéutica gadameriana es el diálogo, la conversación. Para el filósofo de Marburgo, la verdadera conversación tiene su pro-pia voluntad, es decir, no depende de la intención de los dia-logantes, antes bien son llevados por la conversación misma. La verdadera conversación no conoce previamente su término,

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recorre caminos desconocidos; en cambio, una conversación determinada por la intención de los dialogantes sabe hacia dón-de se dirige y espera llegar al fin preestablecido. La auténtica conversación se desenvuelve a través de preguntas y respuestas, argumenta en paralelo, entra en la búsqueda común del sentido y pretende arribar al acuerdo. Aspectos constitutivos del diálo-go que podemos testificar en la vida y obra de este filósofo.

Hemos dicho que un rasgo característico de la verdadera conversación consiste en dejarse envolver por ella. Ella es la que nos guía. Otro atributo de la auténtica conversación es la disposición a dejarse decir algo; no basta el emisor y el recep-tor, sobre ellos está la disposición a ‘conversar’, es decir, abrirse a la escucha del otro, pues eso es conversar; muestra de ello es lo que sucede en una conversación cotidiana: cuando intercam-biamos nuestros pensamientos, nuestras inquietudes y dudas, sin reservas y engaños. Esta forma de conversación tiene que ver con la verdad. En el apartado “De la contribución de la poesía a la búsqueda de la verdad” Gadamer (2001a: 112) dice al respecto: “¿Qué es lo que está realmente presupuesto cuan-do uno se deja decir algo? Es claro que la condición suprema para ello estriba en no saberlo mejor todo y en ser capaz de cuestionar aquello que se cree saber. De hecho, la posibilidad de la conversación descansa sobre el juego de arrojarse mutua-mente preguntas y respuestas”. En esta dinámica la conversa-ción no acepta respuestas últimas, pues cada una genera nuevas preguntas, lo que recibe el nombre de carácter hermenéutico del ha-blar. La hermenéutica del diálogo no arriba a conclusiones fina-les, todas ellas son provisionales. En el intercambio de palabras ambos dialogantes se enriquecen.1 El juego de la conversación 1 Otra forma de comunicación totalmente diversa de esta es la que se lleva a cabo mediante el lenguaje de la poesía, en ella no preguntamos qué es lo que se nos quiere decir, sino que el lenguaje poético ‘se yergue ahí en sí’; solo en

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se ve envuelto por un sentido ético: de apertura, de enriqueci-miento, de búsqueda común y de acción solidaria.

El diálogo no se agota en el rastreo de un sentido en el que podamos coincidir, con la intención de confirmar lo que ya sabemos, sino en el principio de dejarse decir algo. Ángel Gabi-londo (2001a: 15), quien hace la Introducción al texto de Gada-mer, Estética y hermenéutica, dice al respecto: “Dado que estamos dispuestos a semejante dejarnos decir algo, no sabemos ya todo mejor de lo que cabría decirse y necesitamos sumergirnos en algo y hacerlo con alguien, lo que en modo alguno se redu-ce a introducirse en los sentimientos del otro para adivinar su vida psíquica”. Como se puede advertir en este comentario, por una parte, el juego es de naturaleza dialogal intersubjetiva sobre algo; por la otra, la intención del autor es alertar a los dialogantes para no quedar atrapados bajo las redes del psico-logismo o del objetivismo. El ‘dejarse decir algo’ se resuelve discursivamente en la conversación que busca la ‘develación’ del ser (ocultamiento–desocultamiento). El diálogo no es ni instrumento ni método. Somos conversación, diálogo infinito de la propia finitud; diálogo circundante a través de preguntas y respuestas; diálogo: dispositivo y apertura permanente hacia la alteridad. El consenso no es una expresión de triunfo por parte de alguno de los dialogantes, sino interpretación común del mundo. En este encuentro intersubjetivo acontece la verdad. Los dialogantes no solo buscan decir y escuchar algo, también su conversación es expresión de su ser. En la conversación no-sotros mismos somos ese decir.

¡Con cuanta ligereza hacemos frecuentemente alusión al diálogo sin saber lo que es o lo que implica! Razón por la que

esta dimensión se entiende y se experimenta la poesía. La verdad de la poesía se cumple en sí misma y no precisa de una verificación fuera de ella.

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juzgamos que es parte de nuestra tarea preguntarnos ¿qué es el diálogo? y ¿qué es la conversación? Al respecto, Gadamer (1998: 228) usa una expresión verdaderamente afortunada: “la lengua se crea en cada conversación de nuevo”. Así, la conver-sación, el diálogo, es la forma de recrear cada vez la lengua, ca-rácter dinámico de la misma. No se trata de decir frases nuevas, sino de abrirnos a la inagotabilidad del sentido que conlleva la palabra misma. La conversación no se agota en la palabra, im-plica la convivencia, la integración con el otro. Por eso es ridí-culo pensar que llegamos al término de una conversación. Esto significaría que, por una parte, agotamos todas las condiciones y circunstancias que rodean la realidad y arribamos a la verdad plena y definitiva; y, por otra, que se ha agotado toda posibili-dad de convivencia. Cada vez que compartimos la palabra con otro no solo nos enriquecemos individualmente, también se abren posibilidades de experiencias nuevas que pueden tener implicaciones comunitarias o sociales.

Antes de toda reflexión impositiva debe imperar el respeto y el reconocimiento del otro. El intercambio, la apertura y la sinceridad son condiciones de posibilidad indispensables en el ejercicio de una auténtica conversación. En términos de Ga-damer (2004: 15): “Pero quizás sea ése el mensaje consolador de la hermenéutica, incluso en tiempos de modernidad acele-rada y de sus vicisitudes en el conocimiento: la comprensión es posible más allá de distancias y diferencias, siempre que los dialogantes, sean quienes sean, se esfuercen por comprender”. Comprender va más allá de un acto de conocimiento, es un ‘dispositivo’ de interrelación capaz de franquear barreras cul-turales, educacionales, políticas, religiosas, generacionales, etcé-tera. Comprender es estar-en-disposición de compartir: dar y recibir, más allá de nuestras propias convicciones. Disponernos

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y entrar en conversación, con la intención de comprender, es entrar en la aperturidad hacia el otro.

Para nuestro autor, el diálogo es el camino de acceso a la comprensión en situaciones problemáticas. La discusión ha de estar animada por la buena voluntad del entendimiento mutuo, jamás por el interés de vencer en la discusión.

De ningún modo el diálogo es un discurso persuasivo (retó-rico), pues, quien intenta persuadir supone tener la razón.2 El diálogo es un discurso de reconocimiento de la diferencia en la búsqueda de un acuerdo común. Desde esta perspectiva arri-bamos a una conclusión importante: no se trata solo de dis-cursos (palabras), sino de un proceder, de una praxis que nos acerque al bien común. Comenta Gadamer (2010: 56): “Son más preferibles las personas que se mantienen en una posición crítico-pragmáticas que los que se engañan con estar en pose-sión de verdades absolutas […] Pero lo que efectivamente nos concierne y de verdad nos importa es lo que hacemos de forma correcta, o lo que hacemos de forma errónea”. En tal sentido, hemos de reconocer que el diálogo encuentra su realización en

2 Cuando Gadamer trata el tema de la relación entre la ética y la retórica comenta que no se puede valorar a la retórica de manera negativa ni peyora-tivamente, pues es un medio de conversación, de persuasión. La ética misma es retórica debido a que no puede proceder a la manera de las ciencias exac-tas. Lo negativo de la retórica es cuando se utiliza como recurso persuasivo, engañoso, apartándose así de su sentido ético. Una revaloración de la retórica nos llevaría a ubicarla en el mismo campo de la phronesis. Así lo entiende Gadamer (2010: 64): “De hecho la retórica pertenece fundamentalmente a la phronesis, es una forma de la phronesis o de la sabiduría práctica, al igual que la ética. Por eso yo veo en la ética esencialmente un desarrollo de la phronesis, de aquella sabiduría que consiste en buscar el común acuerdo o consenso con total respeto del otro.”. Si bien es cierto que el interés primario de la retórica está en el carácter persuasivo de la verdad encontrada, no por eso se reduce a ello. En tal caso se identificaría con la voluntad de poder, pero ¿por qué no ver en ella también la voluntad de verdad?

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el actuar humano (praxis) y se considera auténtico cuando no coacciona o genera injusticia en la relación con el otro. Impo-ner la razón propia, antes que escuchar las razones del otro, es una forma de injusticia. El auténtico diálogo no obliga a renunciar a las propias convicciones ni a la propia verdad, pero exige apertura hacia una verdad más convincente, a riesgo de que esta no sea la mía sino la del otro.

El proceso dialogal no encuentra su realización plena en el en-tendimiento común a nivel intelectual, sino en las aplicacio-nes prácticas que se resuelven a nivel comunitario, cuando se tiene como fin el bien común. De este modo, el diálogo y el consenso tienen implicaciones ético-sociales, pues privilegian el aspecto comunitario sobre el nivel individual. Así lo entiende Gadamer (1992: 25): “El grado en que el otro comprende lo que yo quiero decir aparece en su versión. Lo comprendido pasa así desde la indeterminación de su sentido a una nueva determinación, que permite comprender o malentender. Este es el verdadero proceso del diálogo: el contenido se articula haciéndose un bien común”. El otro aspecto relevante del diá-logo, al que aquí se refiere el autor, es que el comprender no es impositivo en vistas solo a la ‘verdadera comprensión’, por lo que queda abierta además la posibilidad del malentendido.

El diálogo, para Gadamer, no es una actitud ni, mucho menos, un instrumento. Su naturaleza radica en nuestra propia natu-raleza: somos esencialmente diálogo. Somos diálogo viviente. La conversación cotidiana es también un claro ejemplo de este modo de proceder habitual donde cada hablante quiere hacer valer sus propias razones y sustentar su verdad en sus convic-ciones, pero sin intención de engañar; sin embargo, y a pesar de todo, esta disposición también ha de estar sujeta a la búsqueda y al enjuiciamiento de la mejor razón.

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La reiterada importancia que Gadamer concede al diálogo no lo exime de la crítica, pero lo sustancial de la crítica no consiste en tolerarla, sino en permitirla y propiciarla. Así, toda reflexión sobre una situación social problemática debe sustentarse en un dispositivo dialogal, en el que se conjuguen la posibilidad de la crítica y la pretensión de consenso. En la convivencia social (conversación es convivencia) se entrecruzan posturas cultu-rales, ideológicas, políticas y religiosas, dando lugar al recono-cimiento intersubjetivo y a la capacidad de consenso. Solo las luchas ideológicas son excluyentes, no dan cabida al consen-so. Para Gadamer, la phronesis, la sabiduría, ha jugado un papel fundamental en la lucha de las ideologías. Phronesis es también diálogo. Nuevamente diálogo y ética se encuentran engarzados.

La actitud dialogal es tan determinante que, aún frente a doctri-nas que asumen un lenguaje totalizador y acabado, busca acor-tar distanciamientos. Sumido en esta preocupación, en 1989 el autor escribe su artículo titulado “Hermenéutica y diferencia ontológica”, en el que revive aquella etapa de diálogo con su maestro Martin Heidegger3. Menciona, como ejemplo de esta postura doctrinal, a la metafísica y se pregunta si no habrá en esta un lenguaje que pueda salvar la enorme distancia que nos separa de ella. Esa misma actitud puede constatarse en la actua-lidad respecto del cientificismo, empírico o lógico, del que po-demos rescatar sus análisis y aportaciones, siempre guardando distancia de su carácter reductivista.

En este tenor, reconocemos que el lenguaje rebasa todos los límites de las estructuras lógicas y gramaticales que pretenden sintetizar y expresar los pensamientos solo a través de concep-tos. Quizás nos hemos olvidado que el lenguaje cobra toda su

3 Relata sus años de juventud en los que asiste a los cursos que dicta Heideg-ger de 1923 a 1928. Encuentro con el fenomenólogo hermeneuta.

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fuerza y sentido en el mundo de la vida. Por eso comenta: “el lenguaje es lenguaje real cuando se trata del lenguaje realmente hablado entre dos interlocutores” (Gadamer, 1998: 223); ellos, mediante la conversación, expresan sus propias y diversas con-cepciones del mundo. Aquí no hay cabida para una lengua uni-versal y única. Cada lengua conserva su propia autonomía al ex-presar sus visiones del mundo; sin embargo, cuando al lenguaje se le han asignado otras acepciones como, por ejemplo, el len-guaje de programación, el lenguaje económico, el lenguaje co-mercial, etcétera, entonces adquieren un valor inmediatamente rentable, fuera de lo cual pierden su sentido. Por el contrario, Gadamer (1998: 231) insiste en que “el verdadero estar-con es comunidad lingüística, y esto vale también para el contacto con otros pueblos y otras costumbres u otros tiempos”; revelación de la naturaleza, dimensión y alcance del lenguaje.

Hemos dicho que el diálogo es una conversación, pero esta no puede restringirse al intercambio de palabras que realizan los dialogantes. El núcleo de la conversación es el entendimiento mutuo, es decir, la experiencia fundamental de la convivencia humana; sin embargo, la conversación no desemboca necesa-riamente en el consenso, por el contrario, significa la apertu-ra libre a la dimensión del otro, donde la coincidencia radica en haber compartido algo razonable. Por eso, la conversación inexorablemente está ligada a la escucha. La palabra pronun-ciada pertenece al que la oye, ya no es propiedad de quien la pronuncia; cumple con su misión al ser entregada a los oyentes. La palabra hablada encuentra su plenitud en la pluralidad de interpretaciones del silencio de quienes escuchan. La palabra llama a la colaboración de los oyentes en la libertad. Toda pala-bra pide respuesta, de donde se infiere la responsabilidad de la

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palabra pronunciada y escuchada. Se trata de una responsabi-lidad compartida que afecta tanto al hablante como al oyente.

En el artículo “La incapacidad para el diálogo” (1971), Gadamer señala algunos obstáculos que imposibilitan el diálogo en el mundo contemporáneo. Sobresalen: a) la tendencia a la mono-logización, homogeneización y homologación de la conducta humana, es decir, la pretensión de hacer que todos pensemos y actuemos del mismo modo; b) el modo de pensar técnico-cien-tífico que pretende también la estandarización; c) la experiencia de la auto-enajenación o soledad de vida; d) el rechazo explícito a una auténtica voluntad de consenso; y e) el repudio a los men-tirosos disfrazados de la vida pública. A pesar de estas barreras, dice: “La capacidad para el diálogo es un atributo natural del ser humano. Aristóteles definió al hombre como un ser dotado de lenguaje, y el lenguaje se da sólo en el diálogo” (Gadamer, 1992: 203). Sin la práctica de la conversación el lenguaje se ve reducido a un espectro. El diálogo no puede solo limitarse a la capacidad de habla, sino a algo más que es necesario pensar. Nos referimos a esta disposición de apertura, de reciprocidad y de respeto hacia el otro (inherentes al habla misma), donde los dialogantes se vean envueltos por la conversación con la misma posibilidad de consensuar o diferir. El diálogo es el vehículo que conduce a los dialogantes a la profundidad de la comunión humana. En este intercambio comunicativo se hacen patentes tanto factibilidades como resistencias. El diálogo auténtico lle-vado a cabo desde perspectivas de mundos distintos, de con-cepciones y experiencias diferentes, enriquece la conversación, la convivencia.

Habrá que limpiar la idea de que la diferencia es un impedimento para la conversación y despojarla de la carga de los prejuicios negativos. Gadamer (1992: 205), refiriéndose a Sócrates, como uno

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de los filósofos carismáticos del diálogo, dice: “Consideró un principio de verdad que la palabra sólo encuentra confirmación en la recepción y aprobación por el otro y que las conclusiones que no vayan acompañadas del pensamiento del otro pierden vigor argumentativa”. El diálogo no pretende opacar o dismi-nuir la individualidad, ni los puntos de vista particulares y los malos entendidos, sino arribar a la generalidad característica de la razón común, lo que llamamos acuerdo o consenso. Así, nuestro autor le asigna a la conversación una fuerza transfor-madora; ¿qué quiere decir esto?, que en la conversación los dialogantes se transforman, ambos encuentran al otro y se en-cuentran a sí mismos en el otro. En esto radica el encuentro auténtico con el otro.4

La forma de ver el mundo y de relacionarnos con él se transfor-ma de manera sustancial si asumimos como punto de partida el encuentro con el otro. Comenta Mardones (1998: 172): “Y uno de los logros fundamentales del encuentro y la comunicación con el otro es la solidaridad, el des-inter-és y la ‘proximidad del prójimo’, más que la coincidencia con uno mismo (Lévinas). Es decir, nos encontramos en la circunstancia originaria del acon-tecimiento ético”. En su esencia, el diálogo asume la connota-ción de encuentro, y este significa también, quizá primordial-mente, verse en el rostro del otro. El encuentro con el otro me muestra mi propio ser, mi propio rostro; sin tal encuentro no hay posibilidad de descubrirnos el rostro, de vernos cara a cara.

El autor señala que en la conversación pedagógica pesa de ma-nera peculiar la incapacidad para el diálogo. “El que tiene que enseñar cree que debe y puede hablar, y cuanto más consistente

4 Pensadores simpatizantes de esta propuesta, como Rosenzweig, Martin Bu-ber, Friedrich Gogarten, Ferdinand Ebner y Viktor von Weizsäcker, recono-cen que el camino de la verdad está en la conversación.

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y sólido sea su discurso tanto mejor cree poder comunicar su doctrina. Este es el peligro de la cátedra que todos conoce-mos” (Gadamer, 1992: 207). La conversación pedagógica se ve arropada por la fuerza del saber y del poder, contrarios a las características y exigencias del diálogo. En el diálogo impera la transformación, en la pedagogía la incapacidad para el diálogo. Existen también otras situaciones auténticas de diálogo, tales como: la negociación, el diálogo terapéutico y la conversación familiar. La negociación acerca a los sujetos en razón de inte-reses comunes, sean estos comerciales, económicos o políticos. “El encuentro con el otro se produce sobre la base de saber autolimitarse, incluso cuando se trata de dolores o de intereses de poder” (Gadamer, 1992: 208). En esto se sustenta la factibi-lidad de la negociación o concertación.

En el diálogo terapéutico impera la incapacidad inconsciente para la conversación, por eso se requiere del experto para que funja como facilitador del diálogo y propicie que el paciente descubra cuáles son las fuerzas que le impiden dialogar. Con esta ayuda supera dicha incapacidad y restablece las condicio-nes para el ejercicio normal de la conversación.

En la conversación familiar se nos presenta directamente esta doble posibilidad: a) la incapacidad para dialogar y b) la conver-sación auténtica. La incapacidad para el diálogo se origina en la negación para reconocer tal incapacidad. La apelación a esta, dice Gadamer (1992: 209), se exterioriza de la siguiente mane-ra: “Suele ofrecer por el contrario la peculiaridad de alguien que no ve esta incapacidad en sí mismo, sino en el otro. Uno dice: contigo no se puede hablar”. La consecuencia de esta actitud es el desconcierto, la inseguridad, el malestar y, finalmente, la cerrazón. La incapacidad para el diálogo con el otro no es más que el reflejo de la propia incapacidad para abrirse a los demás.

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Las reacciones que se siguen de esta actitud son generadas por uno mismo, no por el otro. El no oír y el malentender son expresión del ensimismamiento, de la búsqueda de intereses particulares y de impulsos y deseos egoístas. Tales situaciones constituyen las circunstancias objetivas o subjetivas que impi-den la conversación. Por su parte, el lenguaje, dice Gadamer (1992: 210), “es hablar-a-alguien y contestar-a-alguien”; lo que revela la naturaleza de la conversación.

El diálogo se origina y desarrolla en el proceso de autocom-prensión; es decir, “No es que no entendamos al otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Precisamente cuando tratamos de entender al otro, tenemos la experiencia herme-néutica de que tenemos que romper en nosotros una resisten-cia, si es que queremos escuchar al otro como el otro que es. Esto es realmente una radical nota básica de todo existir huma-no, y es algo que domina incluso lo que solemos llamar nuestra autocomprensión” (Gadamer, 2001b: 358). El proyecto huma-no encuentra su facticidad y realización en el reconocimiento del otro. Es imposible vivir la existencia humana de otro modo o encerrados en el solipsismo. En estos términos afirmamos que el diálogo no es solo un proceso comunicativo, como ge-neralmente se lo entiende, sino un modo indispensable de vida compartida. Solo en el camino del reconocimiento mutuo se encuentra la posibilidad de vida ética, no como aceptación de normas, sino como modo de ser y habitar en el mundo. El modo de compartir dialogal nos ubica en un ser ético-humano. Por ello, el carácter vivo del lenguaje encuentra perfectamente su realización en el diálogo. Si somos seres de lenguaje, somos seres de diálogo y humanamente éticos. De este texto podemos inferir una consecuencia radical para la existencia humana: su imposibilidad de existir o sobrevivir sin la autocomprensión y la relación con el otro.

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Por eso reconocemos que la experiencia hermenéutica nos hace vulnerables al diálogo, es decir, a vivir la experiencia de nuestro propio reconocimiento, de nuestra existencia y del reconoci-miento y existencia del otro. Por tanto, no se trata, en ningún sentido, de un recurso metodológico propio para la compren-sión de las ciencias sociales, sino de una experiencia humana de nuestro propio ser, del mundo y del otro. Experiencia un tanto trágica, como lo es también en su esencia la experiencia ética.

Hemos dicho que uno de los aspectos fundamentales del que-hacer hermenéutico es el diálogo o conversación. La conversa-ción auténtica se concretiza en el consenso; por eso una impli-cación ética del diálogo es la apertura no solo para entender al otro, sino para reconocer la posibilidad de que el otro tenga la verdad. Dice Gadamer (1992: 117): “La conversación no es po-sible si uno de los interlocutores cree absolutamente en una te-sis superior a las otras, hasta afirmar que posee un saber previo sobre los prejuicios que atenazan al otro. El mismo se implica así en sus propios prejuicios. El consenso dialogal es imposible en principio si uno de los interlocutores no se libera realmente para la conversación”; con lo cual se reafirma el carácter ético del diálogo.

A manera de conclusión

Si hemos “entendido” cuál es la dimensión existencial del len-guaje, entendemos que no existe otro modo de ser-en-el-mundo más que dejando que el lenguaje nos posea. Solo así podemos decir que nuestro modo de ser es lenguaje-conversación-con-vivencia. El lenguaje nos habla, sentido pleno de recuperación del lenguaje. La dificultad que plantea la comprensión del len-guaje en estos términos no es intelectual, sino de experiencia vital por ser una forma de expresar nuestro compromiso con

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el mundo, con nosotros mismos y socialmente. Desarticular estas formas vitales de lenguaje nos conduciría a atentar contra su propio ser. Con lo dicho hasta el momento, es por demás insistir en la insuficiencia del carácter instrumental del lenguaje.

La responsabilidad en el diálogo exige éticamente aperturidad por parte de ambos dialogantes, respecto del tema que se habla, por dos razones básicas: primera, no dejarse llevar por enjuicia-mientos prejuiciosos que impidan el desarrollo de la conversa-ción; y, segunda, no orientar la conversación hacia el fin prefijado por uno de los dialogantes, lo que conllevaría manipulación de la conversación. Sostiene Gadamer (1992: 133) “Contribuir a un diálogo cuya primera palabra se desconoce en la misma medida en que no se escuchará la última palabra al respecto, comporta un riesgo que, sin embargo, debemos constantemente asumir”. Sentirnos desprotegidos, en ese sentido, es parte de nuestra pro-pia vulnerabilidad, pero entrar en una conversación no depende fundamentalmente de la disposición o apertura de los sujetos, sino de la ley de la cosa misma, que es la que orienta la conversa-ción, pues ella es la que provoca el habla y la réplica. No es que la voluntad reservada o abierta del individuo no importe para la conversación, claro que sí, pero no depende de ella. Se necesita la conjugación de ambas cosas, pero se concede prioridad a la cosa misma que es la guía de la conversación. A esta disposición subjetiva también se le exige una actitud ética: la de respeto a la naturaleza de la cosa. El juego de subjetividades encuentra su normatividad en la cosa misma.

El diálogo no es más que el lenguaje realizado. Para entender esta expresión habrá que remitirnos a la naturaleza del juego, es decir, impregnarnos de su espíritu: ligereza, libertad y felicidad del logro.

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Bibliografía

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Gadamer, Hans-Georg (1998), El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 238 pp.

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Gadamer, Hans-Georg (2004), Hermenéutica de la modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta, Madrid, Trotta, 110 pp.

Gadamer, Hans-Georg (2010), El último dios. La lección del siglo xx. Un diálogo filosófico con Riccardo Dottori, Barcelona, Anthropos/uam (Cuajimalpa), 173 pp.

Mardones, José María (1998), El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión, Barcelona, Anthropos/Universidad Iberoamericana, 295 pp.

noé Héctor esquIVel-estrada. Doctor en Filosofía por la Universidad Iberoamericana. Ha publicado libros a nivel nacional e internacional. Es profesor e investigador del Instituto de Estudios Sobre la Universidad. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores Nivel ii.

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Hermenéutica: comprender e interpretar

carlos román dáVIla- suazo*

Resumen

En este ensayo se revisará la idea de hermenéutica en Gadamer con énfasis en su noción de comprensión. Su hermenéutica filosófica no se puede entender sin las referencias de sus predecesores (Schleiermacher y Dilthey); no obstante, el proyecto hermenéutico gadameriano fue adquiriendo características que lo distanciaron de la hermenéutica tradicional y lo perfilaron hacia el sendero de lo existencial.

Palabras clave: Hermenéutica, Comprensión, Interpretación, Her-menéutica tradicional

Hermeneutics: to Understand and to Interpret

Abstract

In this essay we will review the idea of hermeneutics on Gadamer´s philosophy, specifically his notion of understanding. Certainly, his philosophical hermeneu-tics cannot be understood without his predecessors (Schleiermacher and Dilthey), however, Gadamer’s hermeneutical project acquired features that made of his hermeneutics a kind of existential approach instead of traditional hermeneutics.

Keywords: Hermeneutics, Understanding, Interpretation, Traditional Hermeneutics

* Universidad Autónoma del Estado de México, carlosdsuazo@gmail.com

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Introducción

Me interesa concebir a la hermenéutica filosófica de Gadamer, junto con su noción de comprensión, como una manera viable de acceder a fenómenos de sentido y analizarlos. La hermenéu-tica de Gadamer no solo es una crítica al reduccionismo del po-sitivismo, ni una simple sospecha contra el método dogmático, sino que se erige como una propuesta filosófica seria que desea penetrar en aquellos rincones que parecen inaccesibles para el método científico.

Hay que aclarar que la crítica al método que efectuó Gadamer no es un ataque irracional contra este, pues él mismo reconoció que el método dio resultados valiosos a la ciencia, no obstante, la verdad no se agota en el método. Por el contrario, la reali-dad rebasa, de manera apabullante, a los métodos que los seres humanos forjamos para extraer la verdad del mundo. He aquí un doble recordatorio: primero, seguir un método dogmática-mente nos lleva al reduccionismo; segundo, la finitud humana, pues el hombre es finito y no puede abrazar la verdad de un solo golpe.

La hermenéutica filosófica y su concepto de comprensión permi-ten replantearnos, o por lo menos pensar con mayor profun-didad, el problema del método, debido a que proporciona una gama de elementos que nos permiten problematizarlo. La her-menéutica gadameriana también supone una severa convulsión en lo que concierne a la epistemología, ya que cuando Gadamer concibe el gusto como otro modo de conocer, convierte el arte a un elemento del que puede emanar conocimiento.

Voy a abordar, como eje directriz, la idea de comprensión dentro de la hermenéutica de Gadamer, esto ayudará a discernir aque-llos puntos en los que Gadamer se separó de Schleiermacher

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y Dilthey, y vislumbrar la crítica que la hermenéutica filosófica hace al método reduccionista. Finalmente, sabremos cómo la idea de comprensión abre un sendero importante para la inves-tigación en ciencias humanas y sociales, al tratar de analizar el mundo de sentido que genera el ser humano en el mundo.

Hermenéutica: comprender e interpretar

El proyecto hermenéutico de Gadamer reconoce su relación con el programa de hermenéutica universal de Schleiermacher y la obra de Dilthey; sin embargo, la hermenéutica filosófica no se conformó con las propuestas de sus predecesores y desplegó una serie de consideraciones que le apartaron de los plantea-mientos de sus precursores.

Ante una pluralidad de hermenéuticas especiales (teológica, ju-rídica y literaria), Schleiermacher buscó fundar una metodolo-gía que diera razón de los procesos de interpretación de manera universal. Así, se deseaba dar cohesión al disperso “arte de la interpretación”, que variaba según el contexto en el que se em-pleaba (Maceiras y Trebolle, 1990: 24). Las reglas y claves de la interpretación, aunadas a una concepción del lenguaje alentada por el platonismo de Schleiermacher, iban dibujando el gran primer programa de hermenéutica universal, cuyo objetivo fue entender el texto, aún mejor que el autor.

La hermenéutica, como una serie de pasos a seguir, es una vi-sión parcial según de Gadamer. Si bien la sospecha gadameria-na sobre el método es una constante en su obra, no se ignora el valor de la aplicación que este generó en diversas áreas del co-nocimiento, tampoco se olvida que el empleo instrumentalista de cualquier método deteriora aquello que pretende analizar. A esto último se opone Gadamer, ya que hay que resarcirle al texto su dignidad, en el sentido de que la apertura real al texto

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conduce a la alteridad. En otras palabras, la hermenéutica filo-sófica hace del texto otro tú con el que se puede dialogar.

La unificación de la hermenéutica, a través del método confec-cionado por Schleiermacher, suscita la desconfianza de Gada-mer, quien incorporó elementos de la filosofía de Heidegger a su propuesta, además considera a la finitud histórica del hom-bre, al existencial del lenguaje y a la comprensión como com-ponentes imprescindibles para su hermenéutica. De esta ma-nera, la “universalidad” ya no puede entenderse con el carácter atemporal de la filosofía de la conciencia; hay que atender el hecho: el hombre es un ser finito e histórico que es incapaz de pensar en términos ahistóricos.

El existencial del lenguaje, como una estructura propia del ser humano, ya no es del todo compatible con la noción de len-guaje de tintes platónicos que existe en Scheleiermacher. Pese a que Gadamer fue un gran conocedor y defensor de tesis platónicas, las lecturas que hace del ateniense están inspiradas por el pensamiento de Heidegger, algo similar sucederá con el existencial de la comprensión. Gadamer acepta la idea de que la comprensión es inagotable y da lugar a una infinidad de sentidos y significados. De esta forma, Gadamer aspiró a construir una teoría sobre la comprensión, no una acerca de la interpretación.

Es imposible generar una comprensión exacta e inequivoca sobre un texto. En una línea, Gadamer se apartó de la herme-néutica de Schleiermacher por “psicologista”. Hay que decir que el veredicto de Gadamer es discutible, pues no se conocen aún todas las obras de Schleiermacher; sus lectores aún debaten sobre lo poco viable que es entender su propuesta concluyente-mente como un psicologismo.

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Es conocida la intención de Dilthey: tratar de instituir a la her-menéutica como el método propio de las ciencias del espíri-tu (Geisteswissenschaften). Su labor como historiador y filólogo lo encaminó hacia el problema de la fundamentación de estas ciencias y sus afines; de ahí que efectuase la distinción entre ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y, en contraposición a estas, las ciencias del espíritu. Las primeras dan razón de los fenó-menos que analizan a través de la explicación, mientras que las segundas lo hacen través de la comprensión.

Johann Gustav Droysen, historiador y maestro de Dilthey, fue el primero en estimar la comprensión (Verstehen) como el modo propio para dar razón de las ciencias humanas; asimismo, es-tableció la explicación (Erklären) como la manera particular en que proceden las ciencias de la naturaleza. Así, la comprensión reposa sobre la búsqueda de sentido en las acciones u obras de los seres humanos, en tanto que la explicación se vale del esclarecimiento de las conexiones físico-causales que se dan en la naturaleza.

Dilthey rescató la noción de comprensión de Droysen y resolvió complementarla con el concepto de cosmovisión (Wel-tanschauung), término que incluye en Introducción a las ciencias del espíritu. En Crítica de la razón histórica, con una fuerte y evidente inspiración kantiana, analizó las categorías de la vida que cre-yó eran relevantes para el conocimiento histórico y así dotar de “objetividad” a la investigación de las ciencias del espíritu. También hay que declarar que en la obra de Dilthey existe una profunda influencia hegeliana, pues lo que acaece en el mundo histórico y social es expresión del espíritu; manifestación que, concebida como un lapso temporal con rasgos típicos y definidos, recibe el nombre de espíritu de la época.

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Gadamer disintió en varios puntos con Dilthey, ya que la her-menéutica no puede comprometerse con un ejercicio instru-mental de sí misma, puesto que la hermenéutica gadameriana se piensa como un modo de ser que desea despojarse de los pro-blemas que arrastra la idea de la hermenéutica como la meto-dología propia de las ciencias del espíritu. Así, Gadamer encau-za a la hermenéutica hacia el sendero de lo existencial.

Gadamer acusó a Dilthey de no despojarse de las categorías de las ciencias de la naturaleza por el simple hecho de buscar una objetividad que fundamentara a las ciencias del espíritu. Ade-más, sostuvo que el carácter psicologista1 de la hermenéutica de Dilthey minimizaba el papel del mundo histórico (Gadamer, 1998a: 28). Finalmente, le recriminó que olvidó la finitud histó-rica propia del hombre; proponer una serie de categorías ahis-tóricas que sirvieran para analizar acontecimientos históricos era sencillamente imposible, pues se llegaría a lo que Gadamer llamó la aporía del historicismo.

Respecto de la finitud, tan preciada para la hermenéutica filo-sófica, Gadamer (1998a: 120) escribió: “En realidad, la razón del ser humano es una razón finita-histórica, amenazada por ilusiones, pero ella misma no simplemente ilusión”. De aquí se desprenden dos puntos importantes de la hermenéutica de Ga-damer, que también constituyen una crítica a Dilthey. Primero se establece a la finitud histórica humana como punto fundamen-tal y de partida para la hermenéutica filosófica; luego se tilda de ilusoria la pretensión de una hermenéutica que se resuelva a

1 Una lectura actual de Dilthey sugiere no valorar su pensamiento exclusiva-mente desde el psicologismo. Los últimos textos de Dilthey, al entrar en con-tacto con la fenomelogía de Husserl, pretenden subsanar los inconvenientes del psicologismo. Ver el prólogo de Antonio Gómez Ramos en Dilthey, W. (2000: 7-16), Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la herme-néutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica.

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través del psicologismo. Con lo anterior, se concibe poco viable la propuesta de construir categorías ahistóricas que permitan acceder cabalmente al espíritu de alguna época.

La hermenéutica filosófica asume parte del legado de la herme-néutica de Schleiermacher y de Dilthey, pero intenta separarse de aquellas construcciones que considera incorrectas, razón por la que efectuó una distinción importante:

El término que utilicé “hermenéutica tradicional”, es para la hermenéutica romántica y la posterior a ella únicamente exacto en tanto en cuanto se trata de un desarrollo de la metodología antigua y tradicional. Esta hermenéutica puede considerarse tradicional en la medida en que siempre pretendió ser doctrina metodológica, encontrando como tal su lugar científico y teóri-co en la jurisprudencia, la teología, y la filología. Schleiermacher y Hegel, Dilthey y Heidegger, importantes para mis propios análisis no pertenecen a la metodología antigua, la cual jamás buscó fundamentar y justificar de nuevo el carácter científico de las ciencias a las que ellos se dedicaban. Schleiermacher fue el primero que, impregnado del espíritu del romanticismo, con-cedió el espacio más amplio a la problemática del comprender. A él debemos también la valoración de la conversación en tan-to forma originaria y viva de toda comunicación y comprensión (Gadamer, 1998a: 133).

Gadamer calificó de “hermenéutica tradicional” a todas las propuestas que le precedieron, a su vez, las subdividió en “me-todología antigua” y “metodología tradicional”. La hermenéu-tica antigua, para este filósofo, se caracterizó por su dispersión y falta de unidad. Es por eso que Gadamer no puede efectuar un análisis concreto de la “metodología antigua”, pero sí resca-ta el valor de esta porque su proceder no está comprometido

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con categorías propias de las ciencias naturales que fundamen-ten su quehacer; sin embargo, esta hermenéutica antigua no aspira a la universalidad.

La “metodología tradicional”, según Gadamer, comienza con el proyecto universal de hermenéutica de Schleiermacher, pasa por Hegel, Heidegger y Dilthey. Esta metodología presenta dos inconvenientes:1) la condiciona el espíritu del romanticismo y 2) está supeditada a las elaboraciones conceptuales y metodo-lógicas de las ciencias de la naturaleza.

No podemos decir que el influjo del romanticismo paralizó a la hermenéutica de “metodología tradicional”, pues la valora-ción del concepto de comprensión (Schleiermacher) y su subse-cuente problematización colocan en el escenario filosófico a la conversación como forma originaria y viva de toda comprensión y comunicación, como lo apuntó Gadamer. Es importante resaltar esto porque para la hermenéutica filosófica la comprensión y la conversación van de la mano y son elementos imprescindibles de su propuesta. Así, Schleiermacher adelantó algo del cami-no que Gadamer recorrió en sus reflexiones sobre el diálogo (Gadamer, 2007: 232).

En Dilthey, la comprensión también emerge como una cues-tión fundamental. Sabemos que esta consideración le fue le-gada por su maestro Droysen; sin embargo, la abstracción dil-theyana sobre la comprensión de vivencia y expresión viene a renovar el tejido de las ciencias del espíritu; la comprensión desea inmiscuirse en la vida misma y desentrañar las fibras más íntimas de su constitución. Este motivo, que ya se encuentra en la “metodología tradicional”, reaparece sin disimulo en la fenomenología existencial de Heidegger y es heredado a la her-menéutica de Gadamer.

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A pesar de que Gadamer es consciente de la deuda que tiene con la “metodología tradicional” y reconoce la relevancia que esta posee para el desarrollo de su propia hermenéutica filosó-fica, nunca perdonó a la hermenéutica tradicional por someter la dignidad de las ciencias del espíritu a la labor hermenéutica instrumental, a las categorías o a los parámetros que las ciencias de la naturaleza confeccionaron. Quizá Heidegger sería el úni-co que podría escapar a esta crítica gadameriana.

La sospecha contra las filosofías que detentan rastros de con-ceptos inherentes a las ciencias naturales es severa y clara en las primeras páginas de Verdad y Método. Gadamer desea apartarse de todas esas construcciones que conciben a un hombre ge-nérico, trascendental o ahistórico que no existe, y que muestra una imagen deformada del ser humano. De este modo enlaza su hermenéutica con los existenciales heideggerianos del com-prender y del habla, los cuales se dan en la inmediatez y su valor reside en eso mismo (Gadamer, 2007: 319).

Comprender no significa ya un comportamiento del pensa-miento humano entre otros que se pueda disciplinar metodoló-gicamente y conformar en un método científico, sino que cons-tituye el movimiento básico de la existencia humana. Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándo-la como el movimiento básico de la existencia, desemboca en concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico. Este desarrollo des-cansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia, que deben cuestionarse mejor que lo hiciera Descartes, como dice Nietzsche. El resultado de esta duda es, en Nietzsche, un cambio de sentido de la verdad de tal modo que en el proceso de la interpretación se convierte en una forma de la voluntad

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de poder y adquiere así un significado ontológico (Gadamer, 1998b:105).

Gadamer reconoció que la comprensión en Schleiermacher hace referencia a que podemos entendernos a través del diá-logo. Acepta que, para Dilthey, la comprensión intenta acer-carnos al mundo de sentido de lo que el hombre genera en la historia, en la literatura y en la filosofía; no obstante, la idea de comprensión es todavía más amplia para la hermenéutica filosófica. Esta idea de comprensión, que funda a la hermenéu-tica de Gadamer, es recogida del pensamiento de Heidegger. Si bien es cierto que el propio Heidegger debe mucho a Dilthey, la noción de comprensión que el filósofo de Messkirch desa-rrolló adquiere tintes propios que tienen eco en la propuesta filosófica de Gadamer.

Según Heidegger, la comprensión es un existencial, aquello que es inherente al ser humano y forma parte de su propia estructura. Así, la comprensión se concibe como un elemen-to fundamental del hombre que lo acompaña durante toda su existencia. Sobre esta idea se erige gran parte de la hermenéu-tica filosófica, pues Gadamer se apoyó de la comprensión hei-deggeriana para dotar de amplitud su proyecto hermenéutico y guiarlo por el sendero de lo existencial. Basta con recordar que Gadamer insistió en que su hermenéutica no fue confec-cionada como una metodología, sino como un modo de ser, una actitud en el mundo.

Ahora compete exponer algunos puntos del existencial heideg-geriano de la comprensión, asimilados por la hermenéutica de Gadamer. La comprensión tiene que ver con la existencia mis-ma, es imposible que sea desarticulada debido a la manera de proceder de la ciencia. La comprensión es una apertura hacia el

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mundo y es lo que posibilita un sinfín de interpretaciones que no son susceptibles a ser regladas por los métodos de las cien-cias naturales, pues tratar de analizar la comprensión a través de un rasero estático terminaría por dejar de lado lo que realmente es y nos mostraría una imagen mutilada de esta.

La comprensión, como apertura permanente hacia el mundo y los contenidos que genera, nos coloca en un punto en el que somos afectados de manera frecuente por nuestro entorno in-mediato, la cultura, la sociedad y la historia. Desde esta pers-pectiva, siempre estamos comprendiendo. Segundo a segundo, nuestro horizonte personal es enriquecido por las unidades de sentido que extraemos del mundo que comprendemos e in-terpretamos, por eso la comprensión tiene que ver con la vida misma que se renueva a cada instante: la comprensión legitima, la dialéctica ininterrumpida en la que se encuentra inserto el ser humano.

La comprensión es una búsqueda de sentido que no se agota porque el hombre está interpretando el mundo tenazmente, las diversas interpretaciones y sentidos que arrojan estas siempre se encontrarán con diferentes situaciones históricas, culturales, sociales y políticas. Por lo anterior, Gadamer rechazó las im-plicaciones de una “crítica de la razón histórica” que pretendía acceder a los contenidos de sentido de textos o culturas que nos precedieron, ya que la interpretación que se encuentra en constante renovación no puede llegar a una lectura inequívoca o unívoca de aquello que interpreta.

De aquí se desprende una crítica a la filosofía de Descartes, puesto que el hombre no solo es razón que interpreta y llega a verdades inamovibles valiéndose de un método sistemático que garantice el acceso a la verdad, sino que el hombre interpreta

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desde su contexto. Aquella razón que interpreta al mundo no lo hace en abstracto, la razón que, aún sirviéndose del método más escrupuloso, ofrece un esclarecimiento del mundo y sus contenidos no deja de pensar desde un horizonte histórico, so-cial y cultural que condiciona su interpretación. Esta crítica no le resta mérito al ejercicio de la razón ni la desacredita, sino que es una invitación a recordarle a la razón que no todo depende del ejercicio del pensamiento. Aquel que piensa lo hace desde un horizonte propio y finito que, de alguna forma, condiciona aquello que se piensa y cómo se piensa; esto no implica caer en un determinismo del pesar, porque Gadamer (1998a: 101) reconoce que hay espíritus excepcionales cuya creatividad les permite acceder a sentidos desconocidos, a condición de que se hagan la pregunta adecuada: “El misterio de la pregunta es en realidad el misterio del pensar. Se sabe que pensar es dife-renciar. Esto significa considerar lo uno y lo otro, ejercicio que tiene lugar en el acto de pregunta”.

La comprensión, cualidad propia del hombre que muestra su carácter multidimensional y está afianzada sobre una dinámi-ca ininterrumpida de la existencia humana en el mundo que posibilita la interpretación incesante de este, se enlaza con la pregunta, con el diferenciar, con el pensar, con la realidad, con lo propio, con lo extraño y con la otredad. Por ello, la noción de comprensión en Gadamer rebasa las reflexiones de Schleier-macher y Dilthey.

La comprensión se antepone a la racionalidad no en el sentido de que niegue su valor, sino porque es anterior a ella; asimila contenidos que serán hechos conscientes por la razón; es el campo que posibilita el pensamiento porque nutre a la razón de los elementos sobre los que piensa. La comprensión es una ins-tancia prereflexiva que media entre la existencia y la razón. No

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sería un error concebir a la comprensión como la existencia, debido a que esta, al ser la experiencia originaria del hombre en el mundo, no requiere de mediación: es la existencia misma.

La comprensión se produce al pensar, pues es una apertura primaria hacia el mundo mediante la cual el ser que comprende que es afectado por los fenómenos, por aquello que le sale al paso; estas afecciones son valoradas e interpretadas por el ser humano; al efectuar dicha interpretación se abre un mundo de sentido que co-implica el acto de pensar y el suceso de do-tar de sentido a algo. Este ejercicio se hilvana con la pregunta: ¿Por qué esta motiva al pensamiento y escudriña entre aquello sobre lo que el mismo desea indagar? La verdadera pregunta, en contraposición a la pregunta pedagógica (Gadamer, 1998b: 86),2 se caracteriza por el deseo de saber algo que no se sabía; abre horizontes de sentido, pues la pregunta lleva consigo mo-tivaciones que no solamente guían el rumbo que esta tiene que seguir, también incluye una comprensión del mundo que váli-da, existencialmente hablando, la importancia de dar respuesta a dicha pregunta.

Quien busca entender lo propio está en la antesala que pro-yecta hacia la comprensión de lo extraño, “primer paso” para analizar el mundo que nos circunda; este esfuerzo de compren-sión es impulsado por la dialéctica permanente del sujeto que comprende y discierne en función de lo que incumbe a uno mismo y lo que le es diferente. El diálogo, como un encuentro de dos individuos que intentan comprenderse, da la pauta para intercambiar impresiones del mundo. De esta forma, la reali-

2 Para Gadamer la pregunta pedagógica es aquella que ya conoce el punto al que quiere llegar, es útil para transmitir conocimiento, empero, detiene al pensamiento verdadero y no deja pensar porque se queda estancada en lo que ya se sabe y no contribuye a la búsqueda de la verdad.

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dad que se presenta al paso es entendida y analizada de manera intersubjetiva, donde el discernimiento que genera la reflexión, –la razón que forja distinciones–, interpreta al mundo, a la so-ciedad y al otro. “Hay que buscar comprender al otro, lo cual significa que hay que considerar de antemano que uno mismo puede no tener razón” (Gadamer, 1998a: 64).

Gadamer amplió el concepto de comprensión que venía desde Schleiermacher, Heidegger y Dilthey. Debido a que la com-prensión de la que habló Gadamer no solo funda la capacidad de entendimiento mutuo entre individuos, intenta ir más allá de las explicaciones físico-causales, deslindándose de la pretensión de objetividad que aún asomaba en la propuesta de Dilthey (2000: 109), la cual no está dispuesta a forzar interpretaciones sobre aquello que comprende, pues nuestro filósofo propugnó por una comprensión en la que decimos y nos dejamos decir por el lenguaje de las cosas.

Sin duda, podemos aseverar que el comprender es el camino que conduce a la otredad, camino en el que el diálogo es in-dispensable. La hermenéutica es el arte de comprender al otro, esto supone un ejercicio dialógico racional y crítico, en donde se ponen en juego los horizontes y las motivaciones de los dia-logantes, solo así se puede llegar a un verdadero diálogo en el que nunca dejan de valer los argumentos racionales. Que “uno mismo puede no tener razón” encierra una actitud crítica para con uno mismo, pero esta actitud solo se puede dar bajo la condición de conocer (o tratar de hacer patente) aquello que permanece desconocido en el otro, en lo extraño, en lo externo y en uno mismo.

Así, se retoma el ideal hermenéutico de mostrar o desenmasca-rar lo oculto. La hermenéutica filosófica tiene el compromiso

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de revelar aquello que está latente, no solo en los textos, sino también en el lenguaje, en los individuos y en la sociedad. Po-demos distinguir un punto relevante que separa la hermenéuti-ca filosófica de lo que Gadamer concibió como hermenéutica tradicional, el giro existencial se hace patente en la hermenéu-tica gadameriana y la aparta de los proyectos de hermenéutica que le precedieron. Gadamer pensó en la hermenéutica como un modo de ser que no disimula su responsabilidad con la exis-tencia y lo que de ella emana. Por ende, también se encargó de auscultar en el lenguaje. “El lenguaje no es un mero ‘hecho’, sino ‘principio’. En él descansa la universalidad de la dimensión hermenéutica […] pero no hay que olvidar que el ‘sentido’ no se encuentra sólo en la locución y en el escrito, sino en todas las creaciones humanas, y que su descubrimiento es una tarea hermenéutica” (Gadamer, 1998b: 113).

El lenguaje, según Heidegger, es también un existencial. Gada-mer recogió esta reflexión y la integró a su programa de herme-néutica. El lenguaje es inherente al hombre y podemos pensar que el apalabramiento del mundo y de lo que acaece en él es algo exclusivamente humano. A través del lenguaje accedemos a los contenidos del mundo, los cuestionamos, los fundamen-tamos, los interpretamos, les damos sentido y los criticamos.

Lo anterior muestra una idea sobre la infinitud de modalidades o funciones que tiene el lenguaje; también nos percatamos de lo indispensable que es para la civilización occidental. Hasta la fecha no se conoce alguna sociedad sin algún tipo de lenguaje, por eso sería legítimo dar al lenguaje la categoría de universal.

El lenguaje es el modo en el que el hombre se desenvuelve en el mundo, también es un traductor de lo que el entorno ofrece a aquel que lo emplea. La realización de la existencia humana

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se da a través del lenguaje, pues las intenciones u objetivos que persigue el espíritu de cualquier ser humano se apalabran (o se encarnan) en el decir. Una idea recurrente en Gadamer es que no hay una palabra privilegiada o una “primera palabra”, sino que se dan en colectividad y proyectan distintos niveles de sen-tido, de ahí la relevancia de pensar el lenguaje en su conjunto y no por separado. El lenguaje nos dice algo y es preciso escu-charle, pues constituye un complejo entramado que es capaz de decirnos algo sobre la condición del ser humano; por eso la hermenéutica intenta descifrar el tejido de sentido que repre-sentan las palabras en el mundo y con el mundo, en el hombre y por el hombre.

Cuando Gadamer (2002: 235) habla de lenguaje y lo concibe como un elemento constitutivo de su hermenéutica no está privilegiando a la voz sobre el silencio, pues la hermenéutica “es la teoría de que hay que aprender a oír”. Esto supone la experiencia total de aquel que escucha, ello engloba tanto al so-nido como al mutismo. Tampoco está pensando en que se debe enaltecer a lo escrito por encima de lo no-escrito. Gadamer hace referencia al círculo hermenéutico en el que se comprende el todo a través de sus partes y la parte a través del todo.

La hermenéutica filosófica asume como reto la interpretación, pero esta no se pretende exclusiva y nunca deseó marginar a lo diferente, sino que hace de cualquier tejido de sentido un motivo de interpretación. Una pintura, una poesía, un gesto, una acción social o un descubrimiento científico son suscepti-bles de ser analizados por la hermenéutica, con la finalidad de encontrar el mundo de sentido que proyectan.

La flexibilidad de la hermenéutica filosófica y su libertad para inmiscuirse en tópicos como la mitología, el arte, la poesía o la

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vida –temáticas que fueron desacreditadas por algunas doctri-nas racionalistas y positivistas debido a lo difícil que es tasarlas a través de un método– le ha valido para que se le acuse de poco seria y de relativista. Pero estas imputaciones son discuti-bles porque, si bien la hermenéutica filosófica no es una mane-ra ortodoxa de pensar y analizar problemáticas, tampoco carece de rigor ni es partidaria de la interpretación arbitraria en la que “todo vale”.

La hermenéutica de Gadamer anhela superar los lastres dog-máticos que han legado las ciencias naturales a las ciencias del espíritu –como la idea de objetividad, el método inflexible y la formulación–; surge la posibilidad de llegar a examinar aquellos lugares obscuros, en donde lo claro se confunde con lo dis-tinto. La hermenéutica nos ofrece la oportunidad de auscultar donde la objetividad se difumina y la formulación es imposible. De nuevo, la sospecha sobre el método se hace presente en la filosofía de Gadamer (2002: 209): “Pero es una confusión bien extraña eso de creer que no hay otras formas de conocimiento que la verdad basada en el concepto del método; supone elimi-nar toda experiencia del mundo de la vida”.

La verdad rebasa el método. Por eso es que hay momentos en que el método es incapaz de trazar una vía que lleve a la verdad, pues esta también se encuentra en aquellos senderos intrinca-dos que no son susceptibles a formulación alguna, así como en los polivalentes mundos de sentido que genera el hombre o, incluso, en las vagas y difusas experiencias del mundo. Ga-damer insistió en que existen momentos en los que el método es insuficiente para alcanzar la verdad que el mundo expresa, con ello recupera el valor de la experiencia dentro del mundo de la vida y le da mérito a la verdad, la cual nos proporciona la experiencia para comprender y comprendernos. Pero ¿es cier-

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to lo que dice Gadamer? Sin duda, el método pensado bajo la clave de un cientificismo dogmático es capaz de eliminar al mundo de la vida y el devenir propio de este, pero si pensamos en un método “dinámico” en la consonancia del pensamiento del acontecer, el cual reflexiona con y sobre la vida, podemos acceder a otro modo de ser del método. Un buen ejemplo de la ejecución de tal método lo presenta Spinoza, ya que para él, el método no es manipulación objetivadora, sino estrategia. Estrategia que va ad hoc con la finitud humana.

Aunque Gadamer (2002: 214) intentó superar la barrera de la objetividad y abandonó la idea de criterios que regulan la inter-pretación, la hermenéutica filosófica no está a favor de la falta de rigor en la interpretación, no minimiza a otros campos del conocimiento humano, tampoco es un relativismo en el que todo vale y no se pretende arbitraria. En algún momento Gada-mer (2004: 73) discutía con Heidegger sobre la interpretación de un poema, esto fue lo que le relató a Silvio Vietta: “Gada-mer: Y luego me dijo: ‘¿qué quiere decir esto?, ¿quiere decir: Martín, todo es falso?’. ‘No, no, señor Heidegger, no todo es falso. A veces usted ve cosas que quiere ver y que no están’”.

Vietta le preguntó a Gadamer sobre la capacidad que Heidegger tenía para interpretar (comprender). Gadamer (2004: 72) ano-tó que le parecía que Heidegger forzaba interpretaciones y era arbitrario porque relegaba detalles como, por ejemplo, el rit-mo del poema. Heidegger interpretaba todo con la violencia de su filosofía. Aquí, interesa decir que Gadamer toma una distancia crítica frente a su maestro, pues señala las deficiencias particulares de sus interpretaciones; luego se aparta de la senda que violenta interpretaciones y favorece filosofías dominantes y represivas para proyectarse hacia el ejercicio hermenéutico emancipador y crítico.

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La anécdota anterior muestra cosas relevantes de la hermenéu-tica filosófica de Gadamer. Primera, su interpretación no es relativista y se encarga de la cosa misma que interpreta; aquello que es motivo de reflexión para la hermenéutica filosófica es “parámetro” y referencia de la interpretación. Segunda, la inter-pretación no puede ser arbitraria y debe incluir un sesgo exis-tencial, pero no puede relegar del todo a la metodología (o, en este caso, a los aspectos técnicos del poema). Gadamer señaló tajantemente que no era su propósito elaborar una “teoría de la interpretación”, pero no la relega del todo, sino que le concede un valor dentro de su hermenéutica existencial.

Conclusiones

La propuesta hermenéutica de Gadamer tiene un profundo vínculo con la existencia, esto la hace competente para la in-vestigación en Humanidades y Ciencias Sociales. Desde esta perspectiva, la hermenéutica filosófica busca analizar sentidos, comprenderlos, hacerlos patentes, incluso criticarlos. Finaliza-remos este ensayo con los cinco puntos siguientes:

1. La comprensión tiene que ver con la existencia misma, por eso es imposible que sea desarticulada por la manera propia de proceder de la ciencia. La comprensión es una apertura hacia el mundo que posibilita un sinfín de interpretaciones que son in-accesibles a los métodos de las ciencias naturales, pues tratar de analizar la comprensión, a través de un rasero estático, terminaría por dejar de lado lo que realmente es y nos mostraría una imagen mutilada de esta. Por tal motivo, es útil pensar desde una postura que haga justicia a los fenómenos de sentido.

2. La comprensión es una búsqueda de sentido que no se agota porque el hombre está interpretando el mundo constantemen-te; las diversas interpretaciones y sentidos que arrojan estas

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siempre se encontrarán con diferentes situaciones históricas, culturales, sociales y políticas. Lo anterior imposibilita una her-menéutica universal que piense en términos ahistóricos.

3. La hermenéutica filosófica tiene el compromiso de desocul-tar aquello que está latente, no solamente en los textos, sino también en el lenguaje, en los individuos y en la sociedad. Po-demos distinguir un punto relevante que separa la hermenéu-tica filosófica de la hermenéutica tradicional, el giro existencial se hace patente en la hermenéutica gadameriana y la aparta de los proyectos de hermenéutica que le precedieron. Gadamer pensó en la hermenéutica como un modo de ser que no disimula su responsabilidad con la existencia y lo que de ella emana.

4. La hermenéutica filosófica asume como reto la interpreta-ción, pero esta no se pretende exclusiva y nunca tuvo el deseo marginar a lo diferente, pues hace de cualquier tejido de sentido motivo de interpretación. Una pintura, una poesía, un gesto, una acción social o un descubrimiento científico son suscep-tibles a ser analizados por la hermenéutica, con la finalidad de encontrar el mundo de sentido que proyectan.

5. La hermenéutica filosófica traza un sendero que nos condu-ce a la otredad. Este es un gesto profundamente humanista que también es la prueba fehaciente de su compromiso con la so-ciedad; así, la hermenéutica filosófica constituye una reflexión inclusiva de la realidad, desde la realidad y con la realidad.

Bibliografía

Dilthey, Wilhelm (2000), Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica, Madrid, Istmo, 247 pp.

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Gadamer, Hans-Georg (1998a), El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 238 pp.

Gadamer, Hans-Georg (1998b), Verdad y Método ii, Salamanca, Ediciones Sígueme, 429 pp.

Gadamer, Hans-Georg (2002), Acotaciones hermenéuticas, Madrid, Trotta, 299 pp.

Gadamer, Hans-Georg (2004), Hermenéutica de la Modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta, Madrid, Trotta, 110 pp.

Gadamer, Hans-Georg (2007), Verdad y Método, Salamanca, Ediciones Sígueme, 697 pp.

Maceiras, Manuel Fafian y Julio Trebolle (1990), La hermenéutica contemporánea, Bogotá, Editorial Cincel, 222 pp.

carlos román dáVIla- suazo. Licenciado en Filosofía y Maestro en Humanidades: Ética, por la Universidad Autónoma del Estado de México.

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La tradición como una forma de autoridad en Gadamer

eloy sáncHez-cárdenas*

Resumen

En el presente trabajo mostraremos que la tradición en Gadamer es una forma de autoridad y uno de los prejuicios que permiten la comprensión; es decir, la tradición no puede hacerse a un lado, no es algo accesorio, sino, más bien, un elemento constitutivo de nuestro ser. Gadamer combate la idea de prejuicio surgida en la ilustración, pero también una concepción errónea de autoridad.

Palabras clave: Tradición, Autoridad, Comprensión, Prejuicio, Gadamer

Tradition as a Form of Authority in Gadamer

Abstract

In this paper, it is showed that the tradition in Gadamer is a form of authority and one of the prejudices that allows understanding. In other words, tradition can-not step aside, it is not an accessory, but rather it is a constitutive element of our being. Gadamer combats the idea of prejudice which arose in the Enlightenment, but also a misconception of authority.

Keywords: Tradition, Authority, Understanding, Prejudice, Gadamer

* Universidad Autónoma del Estado de México, eloy_sanchez80@hotmail.com

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Introducción

El desarrollo argumentativo de este artículo irá en sentido in-verso al que puede inferirse por el título, pues primero hare-mos algunos señalamientos sobre la concepción de Gadamer acerca de la comprensión, resaltando que esta se constituye por prejuicios que la hacen posible; nos detendremos brevemente en la noción gadameriana de prejuicio, para pasar a la cuestión de autoridad, dado que es uno de los prejuicios que permiten la comprensión; por último, nos enfocaremos en la tradición, la cual es una forma de autoridad para el filósofo alemán.

Desarrollo

Como puede corroborarse en el prólogo a la segunda edición de Verdad y método, Gadamer (2005: 12) toma como punto de partida el concepto de comprender en sentido ontológico, bos-quejado por Heidegger a partir de la analítica existencial, es decir, la hermenéutica como un modo de ser del Dasein:

La analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado en mi opinión de una manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser propio del estar ahí. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto de “her-menéutica”. Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo.

Es necesario mencionar que en Gadamer (2005: 379) la com-prensión se da al mismo tiempo que la interpretación y la apli-cación, y es de carácter lingüístico: “nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lu-gar algo así como una aplicación del texto que se quiere com-prender a la situación actual del intérprete […] la aplicación es

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un proceso del momento hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación”. En ello podemos ver un enfoque distinto respecto de Heidegger, pues este no trata explícitamente la aplicación como un constitutivo de la comprensión, aunque Jean Grondin (2002: 168) afirma: “si-guiendo la intuición de Heidegger, según la cual el entender siempre incluye un entenderse a sí mismo e incluso un encuen-tro consigo mismo, para Gadamer el entender quiere decir apli-car un sentido a nuestra situación y a nuestra interrogación”.

Es cierto que Gadamer emplea el concepto de comprensión de Heidegger (como comprensión e interpretación que se dan al mismo tiempo) y que, para desarrollarlo en su hermenéutica fi-losófica, retoma el de aplicación de la hermenéutica religiosa y de la jurídica. A esta última, Gadamer le dedica un inciso dentro del apartado “Recuperación del problema hermenéutico fun-damental” en Verdad y método.

Conviene realizar un paréntesis en nuestro discurrir para retomar algunos planteamientos que Ricoeur hace sobre la comprensión –en relación con Husserl, Heidegger y Gadamer– en un artículo titulado “Fenomenología y hermenéutica desde Husserl”.

Ricoeur remarca que la hermenéutica critica el idealismo de la fenomenología y que lo primero en cuestionarle es que Hus-serl haya inscrito la intencionalidad en la relación sujeto-objeto, pues esta tiene como presupuesto (de acuerdo con la afirma-ción de la hermenéutica) la relación de inclusión entre sujeto y objeto, llamada “pertenencia”, la cual es condición ontológica básica de la epistemología; de ahí que sea necesario discutir el ideal de cientificidad: “esta radicalidad de la cuestión es lo que nos eleva desde la idea de cientificidad a la condición ontológi-ca de pertenencia por la que quien pregunta forma parte de la