Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Filosofía

Error, Conocimiento y Vida: El ‘Espíritu Libre’ en Humano, Demasiado Humano de Friedrich Nietzsche

MONOGRAFÍA DE GRADO

Autor:

Luis Roberto Martínez Armas 200221675

Director de Tesis:

Luis Eduardo Gama

Profesor Asistente Departamento de Filosofía, Facultad de Ciencias Sociales,

Universidad Nacional de Colombia

Julio de 2007.

1

Índice:

Página

Introducción 2

Capítulo1: ¿Una filosofía enemiga de la vida? 6

1. Sobre la necesidad del error para la vida 6

2. “¡Si pudiéramos permanecer conscientemente en la contraverdad!” 21

Capítulo 2: Pathos, Ethos y Ciencia Liberadora 35

1. ¿Es en verdad libre el espíritu libre? 35

2. ¿Cómo vive un espíritu libre?: La Ética del Conocimiento 49

Capítulo 3: Hacia la cultura superior 67

1. El espíritu libre: ¿Un héroe anónimo? 67

2. “Sólo resta ser valientes, Resulte lo que resulte” 82

Conclusión 99

Bibliografía 101

2

Introducción:

El tema de esta monografía es el concepto de espíritu libre que Nietzsche desarrolla

en Humano, Demasiado Humano (HDH). En particular, la presente investigación parte de

la premisa de que el espíritu libre es un problema que ha de ser resuelto. Si bien el

propósito de la monografía es precisamente esclarecer la naturaleza del problema del

espíritu libre y las soluciones tentativas que Nietzsche ofrece, podemos adelantarnos y decir

que la problemática que envuelve al espíritu libre está relacionada con las posibilidades de

supervivencia de una nueva forma de vida, alejada de las condiciones básicas en las que la

vida ha devenido y prosperado hasta ahora. Qué habría de motivar este cambio de vida y

cuáles son los peligros que ello entraña son algunas de las preguntas a las que intentaremos

dar respuesta. Iremos descubriendo a través del texto que en HDH Nietzsche aborda

algunos de los temas fundamentales de la ontología y la epistemología occidentales

modernas desde una perspectiva escéptica y en alguna medida ilustrada, pues busca arrasar

con todo aquello que no esté construido sobre un terreno sólido. Las consecuencias de su

análisis tienen un impacto que sobrepasa el ámbito de lo teórico, repercutiendo en nuestras

formas de vida mismas. De hecho, este efecto práctico y vital prima sobre aquel otro

filosófico y teórico. Nietzsche entiende que aquel que se expone a su filosofía no queda

igual a cómo era antes, sino que por el contrario se ve obligado a revaluar algunas de sus

creencias más íntimas. Por ende, debemos enfatizar el carácter ético del problema del

espíritu libre como punta de partida de nuestra investigación, pues la pregunta de fondo que

se esconde detrás de cada línea y que merodea al interior de cada aforismo de HDH es la

pregunta ética por excelencia: ¿Cómo debemos vivir? Es sólo en este contexto en el que

adquiere su sentido el problema del espíritu libre y de la vida en la contra-verdad que

desarrollaremos en la presente monografía.

En este orden de ideas, es bueno tener presente que el subtítulo de HDH es ‘Un libro

para espíritus libres’. Esto nos permite enfatizar el papel central que el espíritu libre juega

en esta obra, hasta el punto que podemos incluso sugerir que este concepto puede servir

como hilo conductor de una interpretación de HDH. En ese sentido, el texto a continuación

es susceptible de varias interpretaciones y puede ser útil para diversos propósitos. Por un

lado, como ya dijimos, el objetivo primario de esta investigación es esclarecer la noción de

3

espíritu libre, de tal forma que puede servir a quien quiera comprender mejor este

importante concepto de la filosofía de Nietzsche. Por otro lado, esta monografía también

puede ser leída como un comentario de HDH a la luz del hilo conductor del espíritu libre.

Así, puede prestar alguna ayuda a quienes quieran complementar su lectura de esta obra

con literatura secundaria. Con relación a este tema, cabe aclarar que hay ciertos temas

fundamentales de HDH que sólo tratamos tangencialmente, por ejemplo el problema del

arte, de tal forma que la afirmación anterior debe ser matizada en el sentido de que si bien

esta monografía puede servir a quien quiera ahondar en HDH, esta monografía no pretende

ser ni un resumen ni un comentario holista de HDH.

No hay duda de que esta obra ocupa un lugar privilegiado en la vida y obra de

Nietzsche, como bien lo señala él mismo al denominarla como “el monumento de una

crisis”1. A lo que Nietzsche se está refiriendo con esta expresión es tanto a la crisis en su

relación con Richard Wagner, desatada a partir de la desilusión con los festivales de

Bayreuth, como a las transformaciones que se empiezan a gestar en su filosofía a partir de

este texto. Es ya casi un lugar común entre los comentaristas de Nietzsche decir que HDH

es la expresión del rechazo de Nietzsche a buena parte de las ideas que defendió en el

pasado, especialmente en El Nacimiento de la Tragedia. En este sentido, HDH evidencia no

sólo el abandono de la ‘metafísica de artista’ que Nietzsche había concebido bajo la

influencia de Schopenhauer sino también la desilusión frente al arte como medio supremo

de potenciación de la cultura.2

Aunque la presente investigación no es de naturaleza biográfica, sí tiene muy

presente las implicaciones que ha tenido el interés por la vida de Nietzsche en la

interpretación de su obra. En particular, la interpretación tradicional de HDH pone

demasiado énfasis en las circunstancias biográficas que rodean a este libro, lo cual la lleva a

concebir al espíritu libre como una figura de transición que será en buena medida

abandonada en obras posteriores. Fink es contundente en este punto: “No se debe

interpretar la figura nietzscheana del ‘espíritu libre’ como una actitud fija y estable; es la

figura de un tránsito.”3 Si bien nuestro propósito no es esconder las limitaciones que

1 NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Madrid: Alianza, 2003. p. 89. 2 Para más información sobre El Nacimiento de la Tragedia y la ‘metafísica de artista’, véase las referencias de la página 19. 3 FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Universidad, 1996. p. 60.

4

presenta HDH, consideramos que la concepción de este libro como una obra de ruptura cae

en un cierto anacronismo y se deja llevar demasiado por los ciertamente apasionantes

acontecimientos de la vida de Nietzsche. Como resultado, se privilegia el lado crítico y

destructivo de la filosofía nietzscheana expuesta en HDH, pero se descarta el lado

propositivo, tomándolo como un conjunto de propuestas transitorias que emanan de una

filosofía liberada pero aun desorientada y carente de rumbo. En este sentido, y ello hay que

admitirlo, el propio Nietzsche es de gran ayuda al referirse a HDH como el ‘monumento de

una crisis’. El pasaje de Fink parece sugerir precisamente que la propuesta nietzscheana del

espíritu libre es inviable y nos conduce inexorablemente a un callejón sin salida. Nos

parece que esta es una conclusión desafortunada, hasta tal punto que es nuestro propósito

defender que allende sus limitaciones y posibles contradicciones internas, HDH es mucho

más que una ruptura y una crisis. Se trata de una transición efectivamente, más no tanto en

el sentido de un adiós y una mirada hacia atrás, sino en el de un presagio y una mirada algo

borrosa hacia el futuro.

Podemos decir entonces que la presente investigación incorpora un elemento

novedoso por cuanto deja en alguna medida a un lado el interés por subrayar las

divergencias en el pensamiento nietzscheano con relación a obras anteriores y busca, por el

contrario, establecer vínculos con la filosofía inmediatamente posterior de Nietzsche. En el

fondo, la pregunta que tenemos entre manos tiene que ver con la posición que debe

otorgársele a HDH dentro del conjunto de la obra Nietzscheana, especialmente con relación

a los libros siguientes. Esto está íntimamente relacionado con el problema que resulta al

querer estudiar al espíritu libre en HDH a sabiendas de que este es un concepto que está en

permanente desarrollo a lo largo del ‘periodo intermedio’4. El problema radica en que nos

vemos enfrentados a dos perspectivas igualmente radicales y a la necesidad de buscar un

punto intermedio. Por un lado, podemos dejar por fuera todo lo posterior y asumir la

empobrecedora pero innecesaria actitud de que si nuestra investigación es sobre HDH

debemos limitarnos en nuestro análisis a lo que está consignado en dicho texto. Por el otro

lado, podemos aceptar irreflexivamente la tesis de que HDH es una transición y un

extrañamiento desorientado, acudiendo a los otros textos de Nietzsche con el objetivo de

4 Véase VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche. Parte III: La filosofía de Zaratustra. Barcelona: Península, 2001. p. 106.

5

mostrar la manera en que Nietzsche corrige los desaciertos de HDH. Esta investigación

adopta una posición intermedia, no limitándose exclusivamente a HDH, pero acudiendo a

los otros textos con el único de propósito de ofrecer explicaciones más claras y

articulaciones más precisas de ideas que están presentes en el texto que nos ocupa. Es decir,

no negamos la evolución del pensamiento de Nietzsche a través de sus libros, pero sí

queremos defender la hipótesis de que algunos de los temas importantes de la filosofía

posterior de Nietzsche ya están presentes, si bien de manera algo precaria, en HDH. En este

sentido, esta monografía puede interpretarse como una extensión del trabajo de Vattimo,

quien defiende que “las tesis filosóficas características de Nietzsche… adquieren su

significación… sólo en relación con el trabajo de ‘crítica de la cultura’ que se lleva a cabo

en las obras del que se acostumbra a considerar como el periodo ‘medio’ de su

producción.”5

Resumiendo, esta monografía concibe a HDH como un presagio antes que como un

adiós. En consecuencia, si bien se remite con relativa frecuencia a la obra posterior de

Nietzsche, especialmente a Aurora y a La Ciencia Jovial, siempre lo hace con el propósito

de hacer más inteligibles a ideas que, no obstante, ya están presentes en HDH, así sea en

forma primitiva y germinal. Por lo tanto, en sus relaciones con otros textos de Nietzsche la

presente investigación puede servir indirectamente a quienes quieren ahondar en la

evolución de su pensamiento y en los distintos matices que presentan sus múltiples obras.

No quisiéramos terminar esta Introducción sin decir algunas cosas sobre la noción

misma de espíritu libre. HDH presenta un marcado acento ilustrado, el cual retomaremos a

lo largo de la monografía. Por supuesto que el concepto de espíritu libre no es ajeno a esta

tendencia y está claramente emparentado con el concepto de ‘librepensador’ desarrollado

por los filósofos de la Ilustración. Sin embargo, en el transcurso de la investigación se irán

subrayando los diversos elementos que nos permiten apreciar las divergencias entre la

filosofía de Nietzsche y la de sus antecesores ilustrados. Habiendo hecho esta aclaración,

sólo nos resta señalar que el concepto de espíritu que se maneja en este trabajo no tiene

ningún significado especial y es en buena medida análogo a la idea de persona, individuo,

etc. En particular, no se debe caer en el error de asociar la noción de espíritu que maneja

Nietzsche con la filosofía de Hegel, pues es claro que no se trata de lo mismo.

5 Ibid., pp. 59-60.

6

Capítulo 1: ¿Una filosofía enemiga de la vida?

Este capítulo está dividido en dos secciones. La primera tiene como objetivo

exponer los conceptos ontológicos y epistemológicos fundamentales empleados por

Nietzsche en HDH, brindando al lector el marco filosófico necesario para la comprensión

de la discusión posterior. En particular, se busca en la primera sección esclarecer las

razones que llevan a Nietzsche a concluir que el error es necesario para la vida y aclarar el

significado de esa afirmación. La segunda sección introduce propiamente al espíritu libre y

plantea el problema de su existencia a partir de la conclusión de la sección anterior. Se

busca entonces exponer la encrucijada a la que se enfrenta quien pretende convertirse en un

espíritu libre, la cual tiene que ver con la disyuntiva entre conocimiento y vida.

1. Sobre la necesidad del error para la vida

La crítica de Nietzsche a la metafísica es el punto de partida de nuestra

investigación. En general, la metafísica cons iste en un sistema de oposiciones jerarquizado,

donde se privilegia a aquello que se estima más valioso. Es decir, la metafísica es una

manera de pensar que acude a la ruptura y la oposición para explicar el mundo,

engendrando un intrincado sistema de contraposiciones alrededor de determinados valores,

como bien lo señala Vermal al decir que:

“ Lo propio de la tradición metafísica es aquí para Nietzsche el establecimiento de una dualidad (ser verdadero/apariencia, reposo/movimiento, razón/sensibilidad), que plantea después el problema del surgimiento de uno de sus elementos a partir del otro. La solución metafísica es la de la primacía… de la idealidad, que en cuanto tal se comprende entonces como lo primero y autocausado.”6

En lo concerniente a la ontología y la epistemología, Nietzsche asocia el término

‘metafísica’ con la creencia en una verdad absoluta, la cual va de la mano con la existencia

de una dimensión de ser eterna e inmutable que se contrapone al mundo de la experiencia,

marcado por el cambio y el devenir. He ahí la oposición entre ser y devenir de la que nos

habla Vermal, la cual se resuelve a favor del primero en su idealidad. Ahora bien, Nietzsche

opone a la concepción metafísica del mundo una ontología de corte heracliteano que

6 VERMAL, Juan Luis. La crítica de la metafísica en Nietzsche. Barcelona: Anthropos, 1987. p. 46.

7

defiende que “todo ha devenido; no hay datos eternos, lo mismo que no hay verdades

absolutas” (§2)7. Esta base ontológica, en la cual Fink observa “la declaración de guerra

contra el doblamiento idealista del mundo, contra la ‘manía de los trasmundos’”8, le

permite a Nietzsche poner en entredicho algunos de los pilares metafísicos de la tradición

filosófica occidental, tales como los conceptos de identidad y sustancia, cuyo sentido es

precisamente el de aquello que permanece a través del cambio. En §19, Nietzsche es

particularmente radical al respecto cuando habla del “error originario ya dominante de que

había muchas cosas iguales (cuando en realidad no hay nada igual), al menos de que había

cosas (cuando no hay ninguna ‘cosa’).”

Estas ideas ontológicas básicas se pueden comprender mejor a la luz de lo que

puede ser considerado como la apropiación a la vez que la crítica de Nietzsche al esquema

kantiano que distingue entre ‘cosa en sí’ y ‘fenómeno’9. Al respecto, debemos recordar que

en la filosofía kantiana los objetos de la experiencia son fenómenos, es decir,

representaciones del noúmeno o ‘cosa en sí’, cuya principal característica es que han sido

organizadas y, por ende, alteradas por el entendimiento humano. En consecuencia, el

entendimiento juega un papel activo en la configuración de la experiencia, lo cual deja a la

cosa en sí como el necesario pero incognoscible origen del fenómeno. Ahora bien,

Nietzsche rescata de este esquema el ‘giro copernicano’ que está implícito en la noción de

fenómeno, y con ello la idea de que el mundo es lo que nosotros hacemos de él. En ese

sentido, el legado importante de Kant para la filosofía de Nietzsche es que el mundo de la

experiencia no es dado, sino devenido, porque es fenoménico. Sin embargo, Nietzsche se

distancia de Kant y pone en práctica su pensamiento antimetafísico cuando afirma, bajo la

influencia del lógico Afrikan Spir, que no existe un vínculo entre la representación y algo

que se pueda denominar ‘la cosa en sí’, razón por la cual no es posible inferir nada sobre un

7 NIETZSCHE, Friedrich. Humano, Demasiado Humano. Traducción de Al fredo Brotons. Madrid: Akal, 2001. 2 v. Nota: Todas las citas de Humano, demasiado humano están acompañadas del número del aforismo del cual han sido tomadas. Para facilidad en la lectura, se ha opt ado por no mostrar la referencia complet a en cada caso, pero a menos que se indique lo contrario, las citas han sido tomadas de esta edición de Akal, 2 tomos, traducción de Al fredo Brotons. Cuando este no es el caso, se hace la aclaración pertinent e y se expone la referenci a completa de la edición empleada. 8 FINK, Op. cit., p. 53. 9 No sobra señalar que algunas comentaristas opinan que la filosofía de Kant aparece desfigurada y malinterpretada en la crítica que Nietzsche le hace en HDH. Este es el caso, por ej emplo, de Fink, quien afirma que l a crítica de Nietzsche está dirigida a una “ vulgarización tosca del pensamiento kantiano… establecida por Schopenhauer.” FINK, Op. cit. p. 56. No obstante, det erminar hasta qué punto Niet zsche le hace justicia a la filosofía de Kant es algo que se sale del alcance de la presente investigación.

8

posible noúmeno a partir del fenómeno, ni siquiera su existencia. El abismo entre los

ámbitos del ser y el devenir es insalvable desde todo punto de vista, pues los elementos

epistemológicos con los que contamos son todos devenidos y permanecen en un constante

devenir, de tal forma que no nos brindan acceso a ningún tipo de dimensión metafísica:

“Consideramos todas las cosas con la cabeza humana y no podemos cortar esa cabeza;

sigue sin embargo en pie la pregunta de qué quedaría del mundo si se la seccionase” (§9).

Observamos entonces que la posición de Nietzsche ante la metafísica puede calificarse en

últimas como escéptica, ya que su argumento gira en torno a nuestra incapacidad para

acceder a un mundo metafísico, sea para afirmarlo o para negarlo. De esta forma, podemos

retomar lo dicho en el párrafo anterior y ampliar diciendo que la reducción de la ontología

al devenir se deriva de nuestra restricción epistemológica a lo devenido y fenoménico, lo

cual lleva a que la metafísica en cuanto dimensión ontológica quede en suspenso y sea

susceptible de crítica. Es decir, toda nuestra experiencia está circunscrita al plano de lo

devenido y siempre cambiante, de tal forma que ni podemos ni tenemos razones para

fragmentar la ontología en distintos planos, ni mucho menos pretender acceder al ámbito de

lo permanente y certero. Safranski sintetiza muy bien este aspecto fundamental de la

filosofía de Nietzsche cuando afirma que no “hay ningún ser antes del devenir, ni detrás del

devenir, ni después del devenir.”10

Estos primeros planteamientos críticos tienen consecuencias inmediatas sobre la

labor filosófica. En particular, una vez han sido desechadas las pretensiones metafísicas de

la tradición occidental, la filosofía ya no puede aspirar a la certidumbre total que nos brinda

una verdad absoluta, pues no hay tal. Todo cambia, todo ha devenido, y por ende, un

ejercicio intelectual riguroso y fructífero lo que debe hacer es estudiar el devenir. “De ahora

en adelante es necesario el filosofar histórico y con éste la virtud de la modestia”, nos dice

Nietzsche en §2, apuntando con ello a que la filosofía debe enfocarse en el devenir,

procurando desentrañar el proceso que ha llevado a que las cosas sean como son. Más aún,

la filosofía histórica tiene un objetivo marcadamente antimetafísico, pues busca mostrar que

en todas las oposiciones metafísicas “no hay una diferencia de género, sino a lo sumo de

grado” (§107), y que por ende, “aquellos polos a los que se atribuye mayor valor no son

más que ‘sublimaciones’, en las que el elemento básico del que surgen prácticamente se ha

10 SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche, Biografía de su pensamiento. Barcelona: Tusquets, 2004. p. 185.

9

volatilizado.”11 Es por ello que la filosofía histórica se constituye en una “química de los

conceptos” (§1), cuyo resultado último es el retorno de todo lo metafísico y eterno a lo

mundano y devenido de lo que siempre quiso desprenderse y la explicación histórica de su

‘sublimación’. Sin embargo, cabe aclarar que este devenir que es objeto de investigación

por parte de la filosofía histórica no es metafísico, sino que por el contrario, como lo

veremos en detalle más adelante, está ligado a los procesos naturales de transformación y

evolución de la vida. Por ende, la ‘filosofía histórica’ nietzscheana, “que en absoluto puede

ya pensarse separada de la ciencia natural” (§2), no puede ser considerada como otra forma

de filosofía de la historia, pues de lo que se trata es de un devenir sin principio ni final,

carente de sentido y atado a la dinámica propia de los procesos de perpetuación de la vida.

Nietzsche plantea que el objetivo de su filosofía histórica es desarrollar una Historia de la

génesis del pensamiento que le permita sacar a la luz la forma en la que el mundo ha

llegado a ser lo que es, sin aludir con ello a alguna racionalidad o sentido en dicho proceso.

Como decíamos hace un momento, la experiencia no nos es dada, sino que por el contrario

es devenida, y esto implica que el ser humano tiene un papel activo en la configuración de

la misma. No obstante, si bien Nietzsche afirma que la historia de la génesis del

pensamiento es la “historia de la génesis de es[t]e mundo como representación” (§16), con

lo cual pone de manifiesto el influjo kantiano de su filosofía, lo cierto es que la suya no es

una filosofía del sujeto, puesto que la construcción de la representación siempre puede

circunscribirse a procesos más abarcantes y originarios, relacionados siempre con la

preservación de la vida.

Observamos entonces que Nietzsche no sólo se distancia de Kant en lo concerniente

al abismo entre el ser y el devenir, sino también en la medida en que sostiene que la

construcción de la realidad no tiene lugar al nivel de un entendimiento racional clasificador

y de alguna manera preprogramado, sino que responde a un largo proceso de

condicionamiento histórico orientado a la supervivencia: Son los instintos quienes

construyen el mundo por nosotros. Nietzsche aborda el giro copernicano desde su filosofía

histórica y afirma, en consecuencia, que si bien la experiencia es interpretación, esa

interpretación ha devenido a través del tiempo, lo cual implica que un rastreo

suficientemente exhaustivo del origen de las cosas mostrará que éste no sólo es ‘humano,

11 VERMAL, Op. cit., p. 46.

10

demasiado humano’ sino que se remonta al ámbito de la vida misma y a su afán por no

extinguirse. Retomando la crítica a la metafísica, Nietzsche aspira a que una vez concluida

su historia de la génesis del pensamiento se reconozca que “la cosa en sí es digna de una

risa homérica; que parecía ser mucho, serlo todo, y que realmente está vacía,

completamente vacía de sentido.”(§16)12 Esta idea también está presente en la exposición

que Nietzsche hace de HDH en Ecce Homo, donde afirma: “Donde vosotros veis cosas

ideales, veo yo - ¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!”13 Para no caer en malas

interpretaciones con respecto a estos fragmentos, recordemos una vez más que la metafísica

es epistemológicamente inaccesible, y por ende ontológicamente indeterminada. Por lo

tanto, no debe pensarse que la historia de la génesis del pensamiento accede a la cosa en sí

y la descubre vacía, sino que más bien al revelar el origen ‘humano, demasiado humano’ de

la realidad nos permite prescindir de la metafísica como hipótesis explicativa.

La razón de ser de esta breve exposición de la filosofía histórica y de la crítica

nietzscheana a la metafísica es que nos brinda los elementos necesarios para examinar lo

que Nietzsche entiende por ‘error’. Con respecto a este término, cabe aclarar que no sólo es

un concepto crucial para los propósitos de nuestra investigación, sino que alberga diversos

significados en HDH, los cuales vale la pena matizar y distinguir. A grandes rasgos,

tenemos por un lado una idea de error como interpretación, la cual podemos comprender

sin dificultad pues alude al papel activo del ser humano en la construcción de la

experiencia. En este sentido, el simple hecho de que exista un fenómeno cuyo origen es en

alguna medida humano entraña ya un error, puesto que el objeto de la experiencia se

distancia irremediablemente de la cosa en sí, así esta última resulte siendo una ficción

injustificada. Más adelante intentaremos explicar con mayor detalle porque Nietzsche

emplea el término ‘error’ en este contexto. Por otro lado, Nietzsche también habla de

‘error’ para referirse a ese vicio metafísico que consiste en pretender que se ha accedido a

la cosa en sí, algo que ya dijimos que no es posible. Este error caracteriza a buena parte de

la tradición filosófica occidental, pero Nietzsche considera que también está inmerso en la

12 NIETZSCHE, Friedrich. Humano, Demasiado Humano. Buenos Aires: Aguilar, 1948. p. 44. Nos parece que la edi ción de Aguilar es más clara que la de Akal en este pasaj e. Para asegurarnos de que no estábamos tergiversando a Nietzsche, corroboramos con la edición en inglés: NIETZSCHE, Friedrich. Human, All too Human. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 13 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op. cit., p. 89.

11

cultura y en la cotidianidad bajo los nombres de moral, arte y religión. Este tipo de error

nos ocupará en páginas posteriores, así que empecemos por examinar la idea de error como

interpretación.

Como dijimos, en una primera instancia la noción de ‘error’ alude al simple acto de

configuración de su propia experiencia por parte del ser humano, algo a lo cual hemos

dedicado ya varias líneas. Resumiendo, el mundo no nos es dado, sino que por el contrario

es devenido en su naturaleza fenoménica. Para Nietzsche, en ese devenir del mundo hay

algo que se puede denominar como ‘error’, error en cuanto interpretación, como lo

evidencia el siguiente fragmento:

“Porque desde hace milenios… nos hemos abandonado a los vicios del pensamiento ilógico, ha devenido poco a poco este mundo tan maravillosamente abigarrado, terrible, profundo en significado, lleno de alma; ha recibido colores, pero nosotros hemos sido los coloristas.” (§16)

La pregunta importante que Nietzsche se plantea con respecto a esta idea de error es

cómo es que el mundo ha llegado a ser como es. Ya dijimos que la filosofía histórica saca a

relucir el vínculo indisoluble que existe entre el devenir del mundo como representación y

el devenir mismo del ser humano como tal, por lo que debemos remontarnos a los

principios de la vida para hallar algo así como los errores ‘fundacionales’. Esto significa,

como ya lo mencionamos, que la interpretación que hace del mundo lo que es sobrepasa el

ámbito de lo humano y se remonta a las fuerzas vitales más primigenias. En ese sentido, la

interpretación es siempre una interpretación instintiva, motivada por los impulsos vitales

que condicionan al ser humano, algo que será analizado con mayor detalle en los capítulos

siguientes. Por lo pronto, detengámonos en la advertencia que nos hace Nietzsche con

relación a que “todo lo esencial de la evolución humana sucedió en tiempos remotos,

mucho antes de esos cuatro mil años que nosotros más o menos conocemos” (§2). La tesis

de Nietzsche es entonces que el error como interpretación es el más antiguo, ya que ha sido

heredado de organismos primitivos que tuvieron que acudir a él para sobrevivir, lo cual

implica entre otras cosas que este tipo de error no es exclusivo del ser humano, como sí lo

puede llegar a ser el error metafísico que expondremos más adelante. El siguiente pasaje de

§18 nos brinda algunas respuestas acerca del modus operandi del error en los principios de

la vida:

12

“ Algún día se demostrará cómo, en los organismos inferiores, nace poco a poco esta tendenci a, cómo los torpes ojos de topo de estas organizaciones no son al principio nada más que siempre lo mismo, cómo luego, cuando van haciéndose perceptibles los diferentes estímulos de placer y displacer, van paulatinamente distinguiéndose las diferentes sustancias, pero cada una con un solo atributo, es decir, una única relación con tal organismo.”

Sobresale el hecho que el principio rector de esa configuración arbitraria y tosca del

mundo por parte de ‘organismos inferiores’ que tan sólo buscan sobrevivir es la distinción

entre lo placentero y lo perjudicial, la cual, en el marco de esta discusión, debe interpretarse

en términos de aquello que favorece a la vida en su sentido más rudimentario: El organismo

primitivo se aleja de lo que lo come, y al mismo tiempo busca algo de comer. El nombre

del juego es ‘no ser engullido’, y para ello el organismo primitivo tiene que configurar el

mundo de tal forma que pueda distinguir con facilidad una amenaza de una posible

situación provechosa. Es así como, por ejemplo, lo parecido se convierte en lo idéntico a

raíz de la semejanza en el placer o displacer que produce en el organismo, lo cual nos

permite inferir el origen de las ideas de sustancia e identidad. Dice Nietzsche en §18: “Del

período de los organismos inferiores ha heredado el hombre la creencia en que hay cosas

iguales.”

La relación entre placer y vida es recurrente a lo largo de HDH, y constituye uno de

los principales hilos conductores de la obra, pues buena parte de la labor de Nietzsche

consiste en enlazar el comportamiento humano, desde los actos más altruistas hasta los más

abyectos, con esa incesante búsqueda de placer que el hombre ha heredado de los

organismos primitivos. Más adelante en el texto, Nietzsche habla de “esa naturaleza que

gobierna el mundo a través del placer” (§292) y concluye con contundencia: “sin placer no

hay vida; la lucha por el placer es la lucha por la vida” (§104). En este respecto, es

importante subrayar la naturaleza dinámica e indeterminada de la noción de ‘placer’ y de

los distintos impulsos favorables a la vida, pues es así como se evita que el esfuerzo de

Nietzsche por retrotraer los errores interpretativos de la humanidad a los procesos

subyacentes de preservación de la vida sea susceptible de críticas antimetafísicas. Nietzsche

mismo advierte sobre los peligros de la interpretación metafísica de estos conceptos cuando

afirma que “el filósofo percibe en el hombre actual ‘instintos’ y supone que éstos forman

parte de los datos inalterables del hombre y pueden, por tanto, ofrecer una clave para la

comprensión del mundo en general” (§3). Es decir, sólo si entendemos a los instintos como

13

fuerzas vitales dinámicas y siempre cambiantes podemos evitar que se acuse a Nietzsche de

pretender haber accedido al fondo último de la realidad, a la manera de las filosofías

metafísicas que él mismo critica. Vattimo defiende esta tesis y afirma que “para Nietzsche,

no puede haber una noción última del placer”14, aludiendo con ello a la naturaleza

cambiante de estos conceptos básicos de la filosofía nietzscheana. Este mismo autor retoma

este tema en otro texto y dice al respecto: “Instinto de conservación y búsqueda del placer

son fuerzas plásticas que permiten precisamente ver la moral como historia y como

proceso.”15 Este tema será retomado en el capítulo siguiente cuando examinemos la lucha

instintiva en la que se enmarca la liberación del espíritu libre.

Por ahora, señalemos que la conclusión fuerte que nos deja el análisis de los

organismos primitivos es que el ser humano, en cuanto eslabón de la cadena de la evolución

natural de las especies, está inmerso en una antiquísima historia de interpretación y

construcción de la realidad, cuyo mérito principal es precisamente haber permitido la

prolongación y evolución de la vida. La antigüedad del error como interpretación tiene

como consecuencia el profundo arraigo de este tipo de error en nuestras formas de

conciencia, hasta el punto que no hay experiencia posible sin interpretación. Más aún, el

origen del error pone de manifiesto que la interpretación rebasa al sujeto y pertenece al

ámbito de lo instintivo y animal. Esto nos lleva a pensar que el término ‘error’ alude en este

caso precisamente al hecho de que la interpretación es una actividad inconsciente e

irracional. También cabría pensar que aquí Nietzsche simplemente está delatando su

condición de filósofo moderno, la cual le impide desligarse por completo del proyecto de

búsqueda de certeza que caracteriza a la modernidad. Es por eso que no puede evitar juz gar

a la experiencia, en cuanto interpretación, a la luz de la proyección metafísica de la

inmaculada cosa en sí, pero esto no es más que una respuesta tentativa que amerita mayores

desarrollos. Lo cierto es que no debemos dejar que la palabra ‘error’ nos lleve a pensar que

Nietzsche está criticando esta labor interpretativa del hombre, ni mucho menos que esté

sugiriendo que el ser humano pueda, o deba, dejar de interpretar y fantasear su mundo. En

este respecto, creo que el siguiente pasaje de La Ciencia Jovial resume muy bien la

posición de Nietzsche sobre este tema:

14 VATTIMO, Gianni. El sujeto y la máscara, Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona: Península, 2003. p. 174. 15 VATTIMO, Introducción a Nietzsche. Op. cit., p. 82.

14

“ He descubierto para mí que la viej a humanidad y animalidad, que incluso la totalidad de la humanidad primitiva y el pasado de todos los seres sensibles sigue fabulando en mí, amando, odiando, extrayendo conclusiones – de repente, me he despertado en medio de este sueño, pero sólo para tomar conciencia de que ciertamente sueño y debo seguir soñando para no perecer: del mismo modo que el sonámbulo debe seguir soñando para no caer al vacío.”16

El anterior análisis del error como interpretación ya ha sacado a relucir la

característica principal de todo error: El error favorece la vida, el error es necesario para la

vida. En este respecto también resulta útil lo dicho acerca de la filosofía histórica, pues lo

que Nietzsche descubre al desentrañar el devenir del mundo es precisamente que la vida es

el motor de ese ‘pensamiento ilógico’ que ha hecho del mundo lo que es. Dice Nietzsche en

el primer parágrafo del prefacio: “¿qué sabéis vosotros, qué podéis saber de cuánta astucia

de autoconservación, de cuánta razón y superior precaución contiene tal autoengaño?” y

complementa unas líneas después: “La vida no es después de todo una invención de la

moral: quiere ilusión, vive de la ilusión...” El aspecto a destacar de esta idea del error como

instrumento de la vida es que gracias a ello el error adquiere valor. El error no puede ser

visto como una simple mentira, pues en ese caso no le estaríamos haciendo justicia al

servicio que le ha prestado a la humanidad: Si nos hemos engañado es porque

necesitábamos del engaño, lo necesitábamos para sobrevivir. El aforismo 20 apunta

precisamente en esta dirección:

“ Es necesario un movimiento regresivo: en tal es representaciones [erróneas se] debe comprender la justificación histórica y también la psi cológica, [se] debe reconocer cómo el mayor avance de la humanidad procede de ahí y cómo sin tal movimiento regresivo nos privaríamos de los mejores frutos de la humanidad hasta la fecha.” (§20)

En este respecto ya se evidencia la manera en que la filosofía nietzscheana se separa

del pensamiento de la Ilustración. Si bien se tiende a tildar al periodo que estamos

estudiando de la obra nietzscheana como ‘ilustrado’17, algo que el propio autor parece

corroborar con sus constantes elogios a personajes como Voltaire18, lo cierto es que

Nietzsche percibe en los ilustrados una cierta incapacidad para comprender el valor del

16 NIETZSCHE, Friedrich. La Ciencia Jovial. Madrid: Biblioteca Nueva, 2001. p. 145. 17 Véase, por ejemplo, FINK, Op. cit., Capítulo 2: ‘La Ilustración de Nietzsche’. 18 La edición de 1878 de HDH lleva una dedicatori a a Voltaire en conmemoración del centenario de su muerte, en l a cual Niet zsche se refi ere a este autor como “ uno de los más grandes liberadores del espíritu”. NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano. Akal. p. 31.

15

error para la vida, especialmente con relación al error metafísico que examinaremos a

continuación. Nietzsche afirma en §292 que “hay que haber amado la religión y el arte

como a la madre y a la nodriza”, y corrobora nuestra interpretación en §110 cuando afirma

que “en el periodo de la Ilustración no se fue justo con la importancia de la religión”. Lo

que esto significa es que Nietzsche, a diferencia de los pensadores ilustrados del siglo

anterior, no está juzgando el valor de verdad del error en sus distintas manifestaciones, sino

su provecho para el hombre y para la época, algo que tiene que ver, como veremos más

adelante, con el criterio vitalista de verdad que Nietzsche parece defender en HDH.

Vattimo señala con acierto que “el desenmascaramiento no es una refutación de errores,

sino un despedirse del propio pasado, como en un proceso de crecimiento”19, con lo cual da

a entender que la valoración del error implica no rechazarlo en su falsedad lógica, sino más

bien entender su papel histórico y estar en capacidad de dejarlo atrás una vez que su tiempo

ha pasado. Esto significa que la valoración del error no debe resultar en una perpetuación

sacralizada del mismo, aunque no hay duda de que el ‘movimiento regresivo’ de

reconocimiento del servicio que el error ha prestado al hombre en su lucha por vivir es una

etapa insoslayable dentro de la marcha hacia delante de la cultura, algo que se aclarará

cuando abordemos la concepción nietzscheana de la ciencia. Se trata en últimas de una

apreciación dual del error, la cual si bien lo rescata dentro de un contexto histórico, por ello

mismo comprende su alcance y limitaciones hacia el futuro. Cabe señalar que Nietzsche

reconoce a Schopenhauer por haber sido aquel que se percató del valor del error, y afirma

al respecto que la tesis schopenhaueriana de la ‘necesidad metafísica’ era precisamente lo

que el pensamiento Ilustrado necesitaba para convertirse en una fuerza genuina de

liberación espiritual y transformación cultural: “Hemos hecho de la reacción un progreso”

(§26).

Habiendo examinado lo que es el error como interpretación, adentrémonos ahora sí

en lo que hemos denominado el error metafísico, el cual consiste en creer que de una u otra

manera se ha accedido a la cosa en sí, o lo que es lo mismo, que se posee la verdad

absoluta, posibilidad que Nietzsche rechaza de plano como lo señalamos al principio de

esta sección. Nótese que si bien este segundo tipo de error presupone y participa del error

como interpretación, ya que sus distintas manifestaciones no dejan de estar marcadas por el

19 VATTIMO. El sujeto y la máscara. Op. cit., p. 145.

16

fantasioso sello del hombre, el error metafísico se contrapone a aquel del que hemos venido

hablando hasta ahora por cuanto sí parece ser exclusivo del ser humano, puesto que sólo al

hombre parece importarle la verdad absoluta. En este orden de ideas, podemos pensar que

mientras que el error como interpretación apunta a la supervivencia de los organismos

simples o complejos, esta forma más sofisticada de error responde a problemas que sólo

pueden afectar al hombre. En particular, sólo el ser humano exige de la vida una

justificación, mientras que el animal simplemente se limita a vivirla, y esto genera

necesidades genuinamente humanas a las que responde el error metafísico. Por lo tanto, el

error metafísico favorece la vida en la medida en que la dota de un sentido exógeno y la

hace digna de ser vivida. Dice Nietzsche en §33: “Toda creencia en el valor y la dignidad

de la vida estriba en un pensamiento viciado”. Fink sintetiza muy bien estas ideas cuando

afirma:

“¿Cómo aparece ahora aquí la ‘metafísica’? Como una inmensa ficción, como un sueño que el

hombre se inventa, como una mentira vital con la que se auxilia y escapa a la caducidad y puede dar a su existencia un significado infinito.”20

Ahora bien, Nietzsche considera que este autoengaño en aras del sentido de la vida

tiene tres pilares fundamentales: Moral, arte y religión. A su manera, cada uno de estos

ámbitos hace de la vida algo profundo y henchido de sentido, lo cual lleva a Nietzsche a

pensar que la moral, el arte y la religión no son más que tres tipos de consuelo metafísico,

tres maneras de valerse de algún tipo de más allá para incentivar a vivir. Así, estas tres

áreas tienen en común que su valor estriba precisamente en su supuesta posesión de la

verdad absoluta y en su acceso a algún tipo de más allá. Esta idea se resume muy bien en el

siguiente fragmento:

“ Es verosímil que los objetos del sentimiento religioso, moral y estético no pert enezcan igualmente más que a la superficie de las cosas, mientras que el hombre propende a creer que aquí al menos toca el corazón del mundo; se ilusiona por lo profundamente feliz y lo profundamente desdichado que esas cosas le hacen…” (§29)

La pregunta que debemos ahora plantearnos tiene que ver con la manera efectiva en

que la moral, el arte y la religión participan del error metafísico, lo cual a su vez nos

20 FINK, Op. cit., p. 56.

17

permitirá aclarar algunas de las nociones generales que acabamos de exponer. Empezando

por la moral, la tesis de Nietzsche es que toda la moralidad cristiana occidental está basada

en la errónea creencia en el libre albedrío: El hombre se interpreta a sí mismo como libre y

es a la luz de esa creencia que las distintas categorías morales (bueno, malo, culpa, etc.)

adquieren su significado. En palabras de Nietzsche: “La historia de los sentimientos

morales es la historia de un error, del error de la responsabilidad, el cual estriba en el error

de la libertad del albedrío” (§39).

Sin embargo, surge la pregunta por el beneficio que nos produce dicha creencia

fundacional de la moral: ¿Cómo fomenta la creencia en la libertad a la vida? Nietzsche

considera que creerse libre alimenta la vanidad y el orgullo del hombre, no sólo en la

medida en que recae sobre éste la responsabilidad de trazar su propio camino, sino también

por cuanto se alimenta la competencia entre los hombres en términos de virtud y salvación:

“Toda virtud tiene privilegios; por ejemplo, el de contribuir con su propio pequeño haz de

leña a la hoguera de un condenado” (§67). En este sentido, Nietzsche no concibe que pueda

haber moralidad por fuera de las relaciones sociales, pues la moral responde precisamente a

la disputa entre los hombres por el poder y el reconocimiento: Ser ‘bueno’ no produce

placer por sí mismo, sino tan sólo en la medida en que se pueda mirar al otro a los ojos y

denominarlo ‘malo’. Este argumento nos permite a su vez entrever el fuerte vínculo entre la

creencia en la libertad y las creencias religiosas como alicientes para la vida, ya que la idea

religiosa del castigo eterno actúa en conjunto con la libertad del albedrío para obligar al

hombre no sólo a vivir, sino a hacerlo según ciertos cánones. Por otro lado, Nietzsche ve en

la creencia en la libertad un incentivo para la vida que no sólo tiene que ver con la vanidad

y la competencia, la “censura” y el “reproche” (§34), sino también con el misterio y la

incertidumbre. La vida se convierte, gracias a la libertad, en un libro que uno quiere leer,

pues el final no es sabido de antemano. Este placer, casi estético, que suscita la errónea

creencia en el libre albedrío está claramente expresado en el aforismo 91, Moralité

Larmoyante, el cual transcribimos en su totalidad:

“ ¡Cuánto placer proporciona la moralidad! ¡Piénsese nada más en el mar de agradables lágrimas que

ha corrido ya a propósito de relatos de acciones nobles, magnánimas! Este encanto de la vida desaparecerí a si aumentase la creencia en la irresponsabilidad total.”

18

Retomando el hilo de nuestra discusión anterior, observamos que la moral participa

de los dos tipos de error que hemos mencionado: La creencia en la libertad es una

interpretación que el hombre hace de su propia naturaleza, y por ende participa del error

como interpretación, pero su valor proviene precisamente de negar su carácter

interpretativo y suponer el acceso a la ontología más íntima del ser humano, haciéndose

manifiesto el error metafísico. El valor de la libertad proviene del hecho de tomarla por

dada, bien sea por Dios o por la naturaleza, y ese valor se esfuma en el momento en que se

adquiere conciencia de que la libertad es una ficción devenida por intermedio del propio ser

humano. Esto se refleja en los valores que resultan del entramado de creencias constitutivo

de la moral. El valor de los valores proviene del hecho que estos se asumen como dados,

universales y absolutos, razón por la cual quedan fuertemente cuestionados una vez se ha

puesto de manifiesto su origen humano: Comprender que ‘bueno’ es lo que alguien con

suficiente poder para imponer su voluntad ha denominado como ‘bueno’, nos lleva a poner

en tela de juicio la bondad de lo bueno.

Preguntémonos ahora por la participación del error metafísico en la religión. Como

bien lo señala Safranski, en HDH Nietzsche entiende a la religión como “metafísica para el

pueblo, por completo al estilo de la crítica ilustrada de la religión en su época”21, hasta el

punto que el primer aforismo que la aborda de manera explícita habla de ella como un

“narcótico” que reinterpreta “el mal como un bien”, eliminando así el sufrimiento (§108).

La religión no es entonces más que un consuelo que ayuda al hombre a soportar sus

sufrimientos y seguir viviendo gracias a la creencia en un Dios omnipotente y omnisciente

que observa detrás de bambalinas todo lo que ocurre en nuestras vidas, “que nos ama y que

en toda desgracia quiere lo mejor para nosotros” (§109). El aforismo 120, titulado La

prueba del placer, enfatiza precisamente esta idea de autoindulgencia del espíritu religioso:

“ La opinión grata se acepta como verdadera: esta es la prueba del placer (o, como dice l a Iglesia, la

prueba de la fuerza), de la que todas las religiones están tan orgullosas, cuando debieran avergonzarse. Si la fe no hiciese feliz, no sería creída: ¡qué poco valdrá entonces!”

Por otro lado, como ya lo insinuamos unas líneas atrás, la religión también

proporciona un sentido teleológico a la vida, de tal forma que la vida resulta digna de ser

21 SAFRANSKI, Op. cit., p. 203.

19

vivida gracias a la creencia en un más allá cuyas circunstancias dependen de lo que

hagamos en vida.

Observamos entonces que el carácter erróneo de la religión se deriva, al igual que

en el caso de la moral, del hecho de que esta se compone de creencias que promueven la

vida y regocijan al hombre, las cuales obtienen su poder precisamente del hecho que el

hombre las interpreta como inherentes a la ontología más profunda, pero que en realidad no

son otra cosa que autoengaño tras autoengaño. Nietzsche es radical al respecto, y afirma en

§110 que “nunca religión alguna, ni mediata ni inmediatamente, ni como dogma ni como

parábola, ha contenido verdad alguna. Pues todas han nacido del miedo y de la necesidad,

se han deslizado en la existencia por caminos erróneos de la razón.”

Nos queda faltando el tema del arte. Sin embargo, antes de abordarlo explícitamente

debemos hacer algunas precisiones de contexto sobre HDH, pues este es uno de los

aspectos donde se evidencia de manera más tajante la ruptura que tiene lugar en el

pensamiento nietzscheano con respecto a su obra temprana. Empecemos por recordar que

en El Nacimiento de la Tragedia, publicado en 1872, Nietzsche desarrolla una filosofía en

torno a lo que ha sido denominado como la ‘metafísica de artista’22. Dentro de esta

propuesta, el arte ocupa un lugar privilegiado, en especial el arte trágico de naturaleza

dionisiaca, como medio de acceso al fondo último de las cosas, es decir, a ese ‘uno

primordial’ que subyace a este mundo de ‘representaciones’ en el que vivimos, el cual es

interpretado bajo la influencia de Schopenhauer como una ‘voluntad’ voraz y sinsentido

que permanece en un absurdo proceso de desdoblamiento y repliegue.

En HDH Nietzsche abandona gran parte de estas ideas, tanto las que tienen que ver

con la ‘voluntad’ schopenhaueriana como el fondo último de las cosas, como aquellas que

tienen que ver con el arte trágico como develamiento de ese ser dionisiaco subyacente. Lo

primero no ha de sorprendernos, ya que esa metafísica Schopenhaueriana por más artística

que sea sigue siendo metafísica, de manera que cae presa de las críticas que hemos

expuesto al principio. Lo segundo, la crítica al arte, se desprende de la misma crítica a la

metafísica y, al igual que en los casos anteriores, gira en torno a la idea de que el arte no es

otra cosa que autocomplacencia y aliviamiento. La tesis de Nietzsche es que el arte está al

22 Al respecto, véase VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., Capítulo I.1. a): Dionisio, lo trágico y la decadencia y FINK, Op. cit., Capítulo 1: La ‘metafísica de artista’.

20

servicio del placer estético, y este compromiso lo aleja del conocimiento y lo acerca al

artificio y a la metafísica. Fink afirma con acierto que el arte “no es ya el órgano de la más

honda intelección del mundo; es, ante todo, automanifestación del artista”23, con lo cual

pone de manifiesto el desenmascaramiento de la ilusión metafísica del genio que tiene lugar

en HDH. En este respecto, Nietzsche opina que el placer que produce la obra proviene de

su apariencia de milagro instantáneo (§145), lo cual conduce a que el artista se esmere por

ocultar el hecho que la obra ha devenido. Esto a su vez favorece la creencia en ciertas

habilidades innatas y sobrenaturales que han recaído en el artista, lo cual da pie a la muy

metafísica noción de ‘genio’. Generalizando, es ese efectismo que caracteriza al artista lo

que lo lleva a favorecer todo aquello que hace a su arte más conmovedor y poderoso, de tal

forma que el arte termina nutriéndose de la metafísica y sus errores. Dice Vattimo: “El

artista, para conservar las condiciones que hagan su arte eficaz, tiene necesidad de

mantener viva una interpretación sustancialmente mítica de la experiencia.”24 Nietzsche

concluye que los artistas “son los glorificadores de los errores religiosos y filosóficos de la

humanidad, y no hubieran podido serlo sin la fe en la absoluta verdad de los mismos”

(§220)

Termina así nuestro examen de las distintas manifestaciones del error metafísico.

Hemos visto la manera en que la moral, el arte y la religión acuden al pensamiento

metafísico para llenar a la vida de sentido y la reacción de Nietzsche a todo ello: “Pues, sea

lo que sea de esto, con la religión, el arte y la moral no tocamos la ‘esencia del mundo en

sí’; estamos en el dominio de la representación y ningún ‘barrunto’ puede llevarnos más

allá” (§10). Así, si bien dijimos líneas atrás que con la noción de error como interpretación

Nietzsche sólo buscaba exponer la condición epistemológica del hombre, más no criticarla,

no podemos decir lo mismo del error metafísico. Como veremos a partir de la sección

siguiente, el espíritu ‘ilustrado’ que ha comprendido que la metafísica no es más que un

engañoso consuelo derivado del impulso instintivo hacia la vida, encuentra insatisfactoria

toda forma de vida que acuda al error en aras de encontrar un sentido. El ‘librepensador’ no

quiere seguir viviendo engañado, y esto puede incluso llegar a costarle la vida.

23 FINK, Op. cit., p. 58. 24 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., pp. 65-66.

21

2. “¡Si pudiéramos permanecer conscientemente en la contraverdad!”25:

“Sorrow is knowledge: they who know the most must mourn the deepst o’er the fatal truth, the tree of knowledge is not that of life”26

El propósito de esta sección es exponer la encrucijada que marca el inicio del

proceso de liberación del espíritu libre. Para empezar, debemos recordar que en la sección

anterior caracterizamos al error como una interpretación autocomplaciente que se desarrolla

instintivamente en el ser humano como consecuencia de su herencia natural. Si bien más

adelante retomaremos la distinción que establecimos entre los tipos de error, nos

enfocaremos por ahora en el error metafísico, el cual no sólo parece estar más relacionado

con la idea de una verdad absoluta, sino que además se caracteriza por ser más intencional,

consciente y sofisticado que el error como interpretación. La justificación de este enfoque

sólo saldrá a relucir más adelante, cuando el valor de la vida sea lo primero que el espíritu

libre sacrifique a cambio de su libertad y pureza intelectual.

Habiendo hecho estas aclaraciones, preguntémonos lo siguiente: ¿Qué pasa cuando

el error es desenmascarado? En el aforismo §122, Nietzsche afirma que “mientras uno

conozca muy bien la fuerza y la endeblez de su doctrina, de su género artístico, de su

religión, su fuerza es aún pequeña” (§122), lo cual ya nos permite entrever que el error

pierde su poder afirmativo para la vida cuando se le reconoce como tal. Por sólo mencionar

un ejemplo, es claro que la creencia en Dios pierde mucho de su influjo sobre la vida

cuando se le reconoce como una placentera ilusión, ya que no es lo mismo someterse a la

verdad revelada que entregar la vida a los embustes de los hombres. Podemos decir

entonces que el consuelo metafísico es valioso en la medida en que pasa desapercibida su

naturaleza errónea, lo cual implica que quien adquiere conciencia de que lo que antes

parecía ser una verdad absoluta es en realidad un error metafísico, se ve privado del

bienestar que dicha creencia le proveía: “No es posible aferrarse intencionadamente a

ilusiones útiles para la vida cuando ya las hemos desenmascarado como tales”, nos dice

Safranski al respecto. Nietzsche, por su parte, señala en §109 que aquella persona que

25 NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano, Aguilar. p. 58. 26 BYRON, Lord. Manfred. Acto I, esc. I, vv. 10-12. en: NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano, Akal. p. 98.

22

acude al consuelo metafísico a sabiendas de su naturaleza errónea, mancha su “conciencia

intelectual”, poniendo de manifiesto que un espíritu comprometido con el conocimiento se

aleja de la metafísica mientras le reclama como una amante desilusionada: ‘¿De qué me

sirven tus hermosas palabras, si no hay nada verdadero en ellas?’. Dice Fink:

“ La metafísica solo tiene importancia para la vida cuando se encuentra vinculada a propósitos fundamentales del corazón humano, cuando ofrece a estos el armazón conceptual. Disoci ada de ellos, se convierte en el caprichoso giro en el vacío de un pensamiento que no tiene ya base alguna.”27

No obstante, dedicamos buena parte de la sección anterior a poner de manifiesto el

valor del error para la vida. Dijimos, en su momento, que el error no es una creencia que

simplemente se puede remplazar por otra sin que algo en lo más profundo en nuestras

formas de vida se estremezca. Por ende, un peligroso abismo se abre ante nosotros cuando

tomamos conciencia del papel que ha jugado el error en nuestras vidas, ya que es la vida

misma la que está en juego, una vez que hemos sacado a luz los delicados “hilos de araña”

(§9) que la sostienen. En consecuencia, la encrucijada que se le presenta al espíritu que

adquiere conciencia del error consiste en que si bien el error desenmascarado le resulta

insatisfactorio como motor para la vida, no parece haber posibilidad de vida sin él. Dice

Nietzsche en §109:

“Pero, ahora bien, la tragedia es que esos dogmas de la religión y de la metafísica no se pueden creer

cuando en el corazón y en la cabeza se tiene el método estricto de la verdad, y por otra part e uno, con la evolución de la humanidad, se ha vuelto tan delicado, excitable, y doliente como para haber menester medios de salvación y de consuelo de índole suprema.”

La animadversión entre verdad y vida parece ser insuperable, en especial si

entendemos a la primera como desencubrimiento del error y no en un sentido metafísico,

como lo examinaremos en detalle más adelante. A la manera de una planta enredadera que

se aferra a un muro en su crecimiento, la vida se ha desarrollado sostenida por el error,

razón por la cual el futuro es incierto cuando la vida queda desprovista de su sustento. Fink

afirma que “el saber crítico se convierte ahora en un poder que ataca a la vida misma, que

destruye su seguridad, su ilusa ceguera.”28 Este dilema vital que se origina en la toma de

conciencia del error es planteado por Nietzsche con toda su fuerza en §34:

27 FINK, Op. cit., p. 57. 28 Ibid., p. 59.

23

“Pero, ¿no se convierte así nuestra filosofí a en tragedia? ¿No se torna enemiga de la vida, de lo mejor? Una pregunta parece venírsenos a los labios y sin embargo no querer ser formulada: ¿puede uno permanecer consci entemente en la contraverdad29?, o, si es que no hay otro remedio, ¿no es entonces preferible la muerte?”

La disyuntiva a la que se enfrenta el espíritu que es conciente del error no le augura

un futuro promisorio. Ante él yace el abismo donde reina la verdad pero donde la vida

parece carecer de soporte alguno. Todo indica que si el espíritu salta caerá en las garras del

nihilismo autodestructivo. La vida no tiene más valor que aquel que nosotros le hemos

dado, y esto la deja en una posición nada envidiable. Así pues, el espíritu contempla el

abismo desde la comodidad del nido del consuelo metafísico, donde está todo aquello que

lo ata a la vida, todo lo más valioso, lo más amado, mientras que por fuera no parece haber

nada, sólo un inhóspito desierto en el que no parece que pueda germinar forma de vida

alguna. Safranski formula la pregunta que acecha incesante al espíritu: “¿Hay que

entregarse al conocimiento hasta tal punto que todo el mundo familiar para nosotros estalle

por los aires, y que las certezas y orientaciones se pierdan en lo imprevisible?”30 Dice

Nietzsche al respecto:

“¿Qué es lo que ata más firmemente? ¿Cuáles son las cuerdas casi irrompibles? Entre hombres de

una clase el evada y sel ecta los deberes serán ese respeto propio de la juventud, ese recato y delicadeza ante todo lo de antiguo venerado y digno, esa gratitud hacia el suelo en que crecieron, haci a la mano que les guió, hacia el santuario en que aprendieron a orar; sus momentos supremos serán lo que más firmemente l es ate, lo que más duramente les obligue” (Prefacio 3).

Sin embargo, no hay vuelta atrás. El error simplemente no es una salida válida al

problema de la vida, y es entonces cuando el espíritu, “que parecía encadenado para

siempre a su rincón y a su columna”, salta al abismo, repitiéndose a sí mismo: ¡“Antes

morir que vivir aquí”! (Prefacio 3). Este instante en el que el espíritu entrega su bienestar, y

acaso su vida, a cambio de su verdad y su libertad es aquel “episodio decisivo”, ese “gran

desasimiento” (Prefacio 3), que marca el inicio del camino en el devenir libre del espíritu.

29 La traducción de Akal di ce ‘ falsedad’, pero l a hemos dejado a un lado optando por la de Aguilar, que es ‘contraverdad’, pues sentimos que esta palabra captura mejor el sentido de la expresión empleada por Nietzsche en alemán, Unwahrheit, la cual claramente apunta a l a noción de error que hemos trabaj ado en páginas precedentes y pierde mucha de su riqueza conceptual si se traduce por ‘ falsedad’. Esta alteración también está justificada por l a traducción al inglés (Cambridge University Press), donde se emplea la palabra ‘untruth’. 30 SAFRANSKI, Op. cit., p. 173.

24

Para tranquilidad de los lectores, podemos adelantar que este espíritu recién liberado no cae

indefinidamente, o al menos que no muere como consecuencia de este inaudito sacrificio

por amor al conocimiento, característico de la ‘ética del conocimiento’ que analizaremos en

el capítulo siguiente. Pero antes de adentrarnos en lo que es esta vida en la ‘contraverdad’,

debemos señalar algunos aspectos relevantes de la emancipación del espíritu, en especial en

lo concerniente a las motivaciones fundamentales que la originan. La pregunta que nos

ocupará en lo que resta de esta sección es la siguiente: Si el espíritu está tan cómodo en el

nido del consuelo metafísico, ¿por qué esa necesidad de salir y exponerse al frío, a la

enfermedad, a un mundo en el que sin certezas la vida queda en entredicho?

En los párrafos precedentes ya hemos dado una respuesta a esta pregunta aludiendo

a lo insatisfactorio que resulta el error una vez que ha sido puesta al descubierto su

naturaleza oculta. Dice Nietzsche en §248: “No podemos volver a lo antiguo, hemos

quemado las naves; sólo resta ser valientes, resulte lo que resulte.” Observamos entonces

que es a partir del desencanto ocasionado por la toma de conciencia de la ilusión como

soporte de la vida que el espíritu emprende un proceso de purificación intelectual, cuyo

propósito es desenmascarar al error en todas sus facetas, de la misma forma que el amante

que ha sido engañado quiere saber todos los pormenores de la infidelidad de su pareja, por

más que le duela. Nietzsche caracteriza esta intrépida curiosidad del espíritu libre así: “Una

antorcha en las manos, la cual no da en absoluto una luz ‘vacilante’, es lanzada, con una

claridad incisiva, para que lo ilumine, a ese inframundo del ideal… Un error detrás del otro

va quedando depositado sobre el hielo, el ideal no es refutado – se congela…”31 Cabe

señalar que la última parte de este fragmento tiene que ver con lo dicho en la sección

anterior con relación a la ilustración de Nietzsche, donde enfatizamos que el

desenmascaramiento del error no consiste en la refutación lógica de los postulados

metafísicos, sino en el desentrañamiento de las motivaciones vitales profundas en las que

encuentra su origen el error y en el esclarecimiento de las condiciones históricas necesarias

para su florecimiento y ocaso. Es por ello que Nietzsche afirma que el error no es refutado

sino congelado, aludiendo con ello a que la labor desenmascaradora del espíritu libre

merma el influjo del error sobre la vida.

31 NIETZSCHE, Ecce Homo, Op. cit., p. 90.

25

Sin embargo, una comprensión cabal de esta discusión sólo es posible si nos

detenemos a examinar el significado particular de los conceptos de ‘verdad’ y ‘ciencia’ en

el marco de HDH, lo cual nos permitirá evitar malentendidos. Como lo mencionamos líneas

atrás, la noción de verdad que Nietzsche emplea en HDH carece de perspectivas

metafísicas. En este orden de ideas, es acertado decir que Nietzsche defiende la tesis de que

no hay tal cosa como la ‘Verdad’, pues todo está sujeto al constante devenir de las

interpretaciones instintivamente condicionadas. Retomando la discusión de la sección

anterior, podemos decir que en la medida en que nos resulta completamente incognoscible

la célebre ‘cosa en sí’, no podemos hablar de verdad, ciertamente no en un sentido de

concordancia, pues el referente queda siempre indeterminado e inaccesible. De hecho, las

ideas que hemos venido hilando muestran que la creencia en la verdad es el presupuesto

metafísico por excelencia y que, como tal, está atada a las mismas fuerzas vitales que las

elucubraciones metafísicas más sofisticadas que se desprenden de ella. Vattimo afirma al

respecto que “la verdad misma no es sino una función de sostén y promoción de una

determinada forma de vida”32, mientras que Safranski concluye que “un pensamiento tiene

valor de verdad en tanto es suficientemente rico en representaciones y vivificante para

poder oponer algo a la tiranía del dolor”33. Descubrimos entonces que detrás de las

pretensiones metafísicas de verdad se esconde en realidad un criterio en alguna medida

práctico pero ciertamente vital de la misma, donde lo verdadero es lo útil y beneficioso para

la vida. Nietzsche corrobora esta interpretación cuando afirma que “la verdad de una

opinión ha de demostrarse por el provecho personal que comporta,… la seguridad y solidez

intelectuales de una doctrina ha de garantizarla su conveniencia” (§227). Con relación a

este fragmento, y a este tema en general, debemos enfatizar que Nietzsche en ningún

momento está suscribiendo al pragmatismo, pues de lo que se trata siempre es del provecho

de una cierta creencia en el contexto del juego de fuerzas en que se desenvuelve la lucha

por la vida. Así, útil significa útil para la vida, y lo práctico queda supeditado a lo vital.

Es precisamente con el propósito de poner de manifiesto que su noción de verdad

emana del descubrimiento de que todo aquello que se ha tomado como verdad no es más

que interpretación devenida a través de procesos instintivos que Nietzsche acuña el término

32 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 78. 33 SAFRANSKI, Op. Cit., p. 190.

26

“contra – verdad” (§34). Es decir, la noción de ‘contraverdad’ alude a que el concepto

nietzscheano de verdad no es afín a las definiciones tradicionales de lo verdadero, pues

quien busca la verdad en sentido nietzscheano lo que hace es mostrar que lo que se ha

entendido como verdad es simplemente error, incluida la pretensión de verdad misma. La

verdad, en cuanto ‘contra-verdad’, es entonces para Nietzsche el desocultamiento del error,

es decir, el sacar a luz los elementos vitales, históricos e interpretativos que subyacen en

todo momento a la ‘Verdad’. La ‘contraverdad’ es un grito de guerra contra toda pretensión

de absoluto a la vez que una exaltación de la interpretación como condición epistemológica

propia del ser humano. No sobra decir que en lo que resta del texto, todas nuestras

alusiones a lo verdadero tienen siempre en mente este concepto de ‘contraverdad’, piedra

angular del entramado filosófico de HDH.

Ahora bien, en la sección anterior dijimos que existe un estrecho vínculo entre la

filosofía histórica y la ciencia natural, cuyo origen es la relación entre la manera en la que

el mundo ha devenido lo que es y los procesos naturales de evolución y perpetuación de la

vida. Nietzsche llega incluso hablar de una “historia de la evolución de los organismos y

conceptos” (§10) como evidencia de la cercanía entre estos dos ámbitos investigativos. No

obstante, debemos hacer manifiesto que la noción de ciencia empleada por Nietzsche no es

del todo compatible con la ciencia moderna, especialmente en lo concerniente a la

pretensión de objetividad de esta última como fuente de saber certero y universal, pues este

es un anhelo completamente metafísico desde nuestro punto de vista. Por el contrario, la

ciencia en sentido nietzscheano no tiene como meta la verdad, en su sentido metafísico,

sino aquellas “pequeñas verdades inaparentes” (§3), que no son otra cosa que el paulatino

desencubrimiento de los errores que subsisten en distintos ámbitos de la vida, o la

‘contraverdad’. En este orden de ideas, la ciencia no tiene como objetivo la liberación del

error, al menos no en el sentido interpretativo de este, sino tan sólo la toma de conciencia

de esa naturaleza interpretativa del saber. Bien dice Vattimo en este respecto:

“ Lo que necesita la ‘ciencia’ como Nietzsche la piensa aquí no es liberarse de las cadenas de la apariencia alcanzando un principio último, sino más bien colocarse en un punto de vista capaz de observar el conjunto del proceso en que las apariencias se constituyen, articulan y se desarrollan.”34

34 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. Cit., pp. 81-82.

27

No se trata entonces de la razón que se libera del pathos, sino de la razón que se

descubre a sí misma inevitablemente contaminada por el pathos mientras desentraña

aquella Historia de la Génesis del Pensamiento a la que hicimos referencia en la sección

anterior. Nietzsche corrobora esta interpretación cuando dice que “de este mundo de la

representación la ciencia exacta no puede de hecho desligarnos…; pero sí puede… ir

aclarando la historia de la génesis de ese mundo como representación, y a nosotros

elevarnos… por encima de todo el proceso” (§16), lo cual nos devuelve a la discusión sobre

la ilustración de Nietzsche y el reconocimiento del error en varios aspectos. Por un lado, la

incapacidad de la ciencia para desprenderse del error pone de manifiesto las limitaciones de

la razón, pues esta sólo llega hasta el punto en el que se hace conciente de sus propias

limitaciones, algo muy distinto a la fe ilimitada en ella que caracteriza a la ilustración

dieciochesca. En este sentido la ilustración nietzscheana no nos acerca a la verdad, sino que

nos ilumina acerca de lo lejos que estamos de ella y acerca de lo errado que es considerarla

como una meta a la que se ha de llegar.

Por otro lado, debemos resaltar que esta limitación de la ciencia con respecto al

error tiene que ver con el hecho de que es en el error mismo donde la ciencia encuentra su

origen. Nietzsche tiene esto muy claro y rastrea los fundamentos de la ciencia, la lógica y la

razón misma hasta los errores fundacionales del lenguaje (§11), añadiendo, en

consecuencia, que por fortuna es demasiado tarde para dar marcha atrás al desarrollo del

error. Vermal señala con acierto que “la razón es evidentemente un resultado de esos

‘errores’ (dado que la propia lógica lo es), y es sin embargo la instancia capaz de

criticarlos.”35 Este fragmento nos da a entender, como lo desarrollaremos en detalle hacia el

final de la monografía, que es sólo así, reconociéndose emparentado con la metafísica,

como la ciencia logra ofrecer al ser humano posibilidades por fuera de la metafísica y

empieza a allanar el camino hacia la liberación espiritual y la construcción de una cultura

superior. Esto se debe a que es característico de la metafísica atribuir “a las cosas valoradas

como superiores un origen milagroso, inmediatamente a partir del núcleo y la esencia de la

<cosa en sí>” (§1). Por lo pronto, debemos concluir a partir de todo lo anterior que el

mayor reconocimiento y la mayor gratitud hacia el error se originan en el hecho de que éste

35 VERMAL, Op. cit., p. 51.

28

es un peldaño necesario en el lento ascenso hacia la ciencia36, la cual se convierte en una

luz desenmascaradora que llega incluso a clavar la mirada sobre sí misma y a reconocerse

como producto del error. Dice Safranski al respecto:

“ Aunque las ciencias también están ligadas a perspectivas, pueden elevarse sobre ellas, y así amplían la mirada y posibilitan una relativización del propio punto de vista en conjunto. Ello no se debe a que la ciencia est é más cerca de la verdad absoluta. Por el contrario, es más bien la pasión, con su unilateralidad vital, la que se pone absolutamente y no permite ningún exterior. La ciencia, en cambio, es distancia metódica, y por eso mantiene despierta la conciencia de la relatividad del saber.”37

Este pasaje pone de manifiesto que la ciencia es una fuerza refrigerante y reguladora

que contrarresta ese fuego ilusorio que alimenta a la vida: La ilusión es calor, y donde hay

calor hay vida; la ciencia en cambio representa frío, mesura, sobriedad, “modestia” (§2), y

es, por tanto, una fuerza contraria al tipo de impulso del que se vale la vida para subsistir.

En palabras de Nietzsche: “Debemos conjurar el espíritu de la ciencia, el cual hace en

conjunto algo más frío y escéptico, y, sobre todo, enfría el ardoroso torrente de la creencia

en verdades últimas y definitivas” (§244). Podemos decir entonces que Nietzsche entiende

por ciencia un compromiso con la verdad a toda costa, aludiendo con ello a una idea de

verdad como desentrañamiento del devenir del error. La importancia de esta idea de

cientificidad como compromiso con la verdad sin importar las consecuencias radica en que

permite a Nietzsche establecer a la ciencia como la antitesis de la metafísica, ya que, a su

juicio, esta última sacrificó el conocimiento en aras de la felicidad y se convirtió en “la

ciencia que trata de los errores fundamentales del hombre, pero como si fuesen verdades

fundamentales” (§18). Dice Nietzsche en los aforismos 6 y 7:

“ Aquí radica el antagonismo entre los ámbitos científicos particulares y la filosofía. Esta quiere lo que quiere el arte: darles a la vida y a la conducta la profundidad y el signi ficado mayores que sea posible; en aquéllos se busca el conocimiento y nada más, resulte de ello lo que quiera…” (§6).

“ La filosofía se escindió de l a ciencia cuando pl anteó la pregunta: ¿Cuál es aquel conocimiento del mundo y de la vida con que el hombre vive más feliz?” (§7).

36 No deja de ser interesante el paralelo que se puede establecer entre est e aspecto de la concepción nietzscheana de ciencia y la imagen de la escalera que nos ofrece Wittgenstein en el Tractatus, la cual hay que botar después de haber subido por ella. 37 SAFRANSKI, Op. cit., pp. 215-216.

29

Podemos resumir estas ideas diciendo que la ciencia es una disposición antes que

cualquier otra cosa, pues aquello que caracteriza al espíritu científico es su renuncia a la

autocomplacencia del error y su firme propósito de sacarlo a la luz cada vez que pueda. Sin

embargo, recordemos que la pregunta que queremos responder tiene que ver con las

motivaciones emancipatorias del espíritu libre. Al respecto, acabamos de ver que el simple

hecho de adquirir conciencia del error impulsa al espíritu a querer descubrir todos los

escondites y artimañas del error y ponerlos al descubierto. Pero, ¿Qué hay detrás de esta

curiosidad insaciable y de este deseo de “ver el aspecto de las cosas cuando se las invierte”

(prefacio 3)? De nuevo, ¿Por qué habría el espíritu de dejar atrás la comodidad de la ilusión

para someterse al frío de la ciencia?

En el fondo, Nietzsche considera que si bien es cierto que la ilusión metafísica

ofrece muchas facilidades para la vida, es engañosa la concepción de la metafísica como un

amigo fiel que siempre está al servicio del atribulado animal humano. Como lo veremos a

continuación, la metafísica en su pretensión de absoluto restringe las posibilidades de

desarrollo del hombre y lo sumerge en las pantanosas aguas de un mundo dado e

inamovible. Más aún, la idea de una dimensión de lo eterno e inmutable puede llegar a

constituirse en un tormento que mantiene al hombre en un estado de permanente

desasosiego, por ejemplo, con relación a la vida eterna y la posibilidad de un castigo

infinito. No obstante, debemos recordar no sólo que el error está circunscrito a una

dinámica histórica atada al devenir de la vida en sus distintas formas, sino además que la

ilustración nietzscheana reconoce el servicio que el error prestó a la humanidad en fases

precedentes de la evolución cultural y se reconoce a ella misma devenida a partir del error.

Todo esto nos lleva a pensar que el abandono del nido del consuelo por parte de un espíritu

que busca liberarse no es más que la primera señal de que la balanza histórica del beneficio

de la metafísica ha empezado a inclinarse en su contra. Es decir, Nietzsche considera que

los errores sin duda fueron de mucha ayuda para el hombre en su afán por vivir, sólo que el

largo proceso de su evolución ha llevado a que en algunos aspectos se le salgan de las

manos al ser humano y empiecen a jugar en su contra. Por ejemplo, si bien en algún

momento el pensamiento religioso fue el aliciente que el hombre necesitaba para vivir, ya

en nuestros tiempos la conciencia pecadora y el miedo al castigo eterno se han convertido

en un peso insoportable para una humanidad cada vez más agobiada y menesterosa.

30

Como dijimos, Nietzsche ve en el rechazo científico de la metafísica posibilidades

de libertad y considera que al espíritu que trueca el error por la ciencia se le abre un abanico

de nuevas posibilidades, el cual se expande cada vez más en la medida en que se hace

efectivo el compromiso científico del espíritu libre. A lo que apunta Nietzsche es a que

cada error del que se toma conciencia es una cadena de la cual el espíritu se libera, pues lo

que se creía que era absoluto e inexorable no es tal y lo que parecía ser dado es en verdad

devenido. Por lo tanto, la ciencia nietzscheana viene acompañada de la libertad en cuanto

liberación, y esta asociación es lo que impulsa hacia la ilustración al espíritu que toma

conciencia del error. Este espíritu que se ha liberado de la metafísica descubre que aquel

cómodo nido que lo avivó durante tanto tiempo no era otra cosa que una prisión; y ahora,

por fuera del nido, el espíritu libre descubre que “le es propia una pálida y tenue luz y dicha

solar, un sentimiento de libertad de pájaro, de vista de pájaro, de petulancia de pájaro, algo

tercero en que curiosidad y delicado desprecio se han combinado” (prefacio 4). En el

aforismo 34, Nietzsche retoma esta analogía entre el espíritu libre y un ave para enfatizar

que el hombre que cambia la ilusión por la ciencia obtiene a cambio la libertad:

“ Un hombre que se ha zafado de las cadenas corrientes de l a vida hasta tal punto que sólo vive para conocer cada vez mejor, debe poder renunciar, sin envidia ni despecho, a muchas cosas, a casi todo lo que para los demás hombres tiene valor; l e debe bastar, como la más deseable situación con ese libre, intrépido planear sobre hombres, costumbres, leyes y las estimaciones tradicionales de las cosas.”

Podemos decir algunas cosas más sobre esta libertad que caracteriza al espíritu que

renuncia al consuelo metafísico si tenemos en cuenta que Nietzsche considera que el error

metafísico posee también un lado oscuro y opresivo. En este sentido, la pregunta que se

plantea Nietzsche tiene que ver con el precio que se paga a cambio del consuelo metafísico,

y su respuesta gira en torno a la idea de que la metafísica es como un padre que afirma

darnos todo y no desampararnos, pero que en realidad nos subyuga y atormenta38. Bien dice

Nietzsche con respecto a la religión en §280: “La religión tiene un doble rostro, según el

hombre alce los ojos hacia ella para que le libre de su carga y miseria o que los baje hacia

ella como la cadena que se le ha impuesto para que no ascienda demasiado alto en el aire.”

38 En este respecto, Safranski observa la influencia que tuvo en Niet zsche l a obra del polémico autor alemán Max Stirner: “ En el núcleo del hombre, Stirner descubre una fuerza creadora que engendra quimeras para luego dejarse oprimir por los propios engendros: ya Feuerbach había desarrollado este pensamiento en su crítica de la religión.” SAFRANSKI, Op. cit., p. 134.

31

Más adelante abordaremos el caso específico de la religión, pero por ahora señalemos que

esta crítica a la metafísica estriba directamente de la tensión que hay entre el permanente

devenir de todo lo que es y las pretensiones de la metafísica, ya que nociones como

‘eternidad’ y ‘absoluto’ dejan de ser tan reconfortantes cuando las cosas no salen como

esperábamos.

Considérese el simple caso de un hombre que creía haber hallado al ‘amor de su

vida’, algo que nuestro olfato nietzscheano ya nos permite entrever como una idea

completamente metafísica, pero que luego es abandonado. No se hace justicia a los

sentimientos del pobre hombre diciendo que se ha acabado una relación muy placentera, ya

que a sus ojos se ha ido la mujer de su vida: Los Dioses se han confabulado en su contra y

su vida es un genuino infierno. De hecho, este ejemplo no es del todo ajeno a HDH, pues

Nietzsche en §58 pone en entredicho la posibilidad de un amor eterno, diciendo al respecto:

“Quien promete a alguien amarlo siempre u odiarlo siempre o serle siempre fiel, promete

algo que no está en su poder”. La utilidad del ejemplo anterior estriba en que nos muestra

que la metafísica no siempre está a nuestro favor, por lo que si bien el error es una rígida

red que preserva la vida a toda costa, en ciertas instancias la vida que vive del consuelo

metafísico puede llegar a ser muy desgraciada. Un examen minucioso del texto revela en

distintos pasajes alusiones a este movimiento pendulante de la metafísica entre placer y

dolor, consuelo y tormento: Por ejemplo, en §9 Nietzsche nos dice que el error es lo que ha

hecho a las teorías metafísicas “valiosas, terribles, placenteras”, y añade en §29 que es el

“mundo como representación” lo que está “preñado de dicha y de desdicha”. Sin embargo,

debemos reiterar de nuevo que si bien esta dualidad de la metafísica es estructural, lo cierto

es que es sólo ahora, en una fase avanzada de la cultura, cuando el lado opresivo se ha

exacerbado y ha empezado a opacar a sus potenciales beneficios. Es por eso que, como lo

veremos en el último capítulo, la cultura apta para la religión, y para la metafísica en

general, va cediendo su lugar a nuevas formas de cultura, donde los errores metafísicos del

pasado ya no pueden florecer de la manera en la que lo hicieron antes.

Cabe señalar que lo que subyace a esta discusión es una crítica de Nietzsche a la

filosofía de Schopenhauer y, en últimas, a su propia antigua manera de pensar, entendidos

ambos como expresiones de pesimismo metafísico. Este pesimismo acaso se sintetiza en

aquel célebre fragmento de Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral (1873) donde

32

Nietzsche afirma que el hombre “en el sueño cuelga sobre la espalda de un tigre”39. Como

lo mencionamos brevemente en la sección anterior, Schopenhauer y el joven Nietzsche

comparten la creencia en que el fondo de las cosas, la ‘voluntad’, es arbitraria, cruel y

carece de sentido. Nietzsche ahora refuta esta tesis, diciendo que todas las nociones morales

son creación del hombre: “El mundo no es ni bueno ni malo, menos aún el mejor o el peor,

y estos conceptos de ‘bueno’ y ‘malo’ sólo tienen sentido referidos a hombres, y tal vez ni

siquiera aquí, tal como habitualmente se los emplea, estén justificados” (§28). Como decía,

Nietzsche ahora interpreta a la moral como autoengaño del ser humano y eso le permite

criticar a Schopenhauer por cuanto éste introdujo a la moral dentro de la cosa en sí, siendo

que, como vimos en la sección anterior, dicho mundo ‘en sí’ es completamente

incognoscible. Más aún, el pesimismo de Schopenhauer es una muestra de la manera en que

la metafísica de la moral conduce innecesariamente a una menesterosidad y pobreza de

espíritu, ya que el ser humano se ve agobiado bien sea por un mundo que es

irremediablemente doloroso y cruel, o por una ley moral a cuya altura simplemente no se

puede estar. Es por eso que Nietzsche considera que el abandono del consuelo metafísico

constituye, en realidad, la liberación de una serie de yugos que el ser humano se ha

impuesto a sí mismo. “Pues ya no hay un deber; la moral, en tanto que era deber, está

efectivamente, por nuestro modo de consideración, tan destruida como la religión”, nos

dice Nietzsche en §34. En este orden de ideas, aquella enfermedad que aqueja al espíritu

que entrega su vida al conocimiento no es más que un malestar pasajero que le permite al

espíritu superar dolencias más graves, de la misma forma que la aplicación de una vacuna

contra alguna enfermedad peligrosa ocasiona alguna leve indisposición: “Y hablando en

serio: es una cura a fondo contra todo pesimismo… enfermar a la manera de estos espíritus

libres” (prefacio 5).

Esta idea de la metafísica como tormento se articula de forma más concreta en lo

concerniente a la religión. Básicamente, lo que Nietzsche critica del consuelo religioso es

que la redención divina la obtiene sólo el espíritu que se afirma a sí mismo como

conciencia pecadora. Véase, al respecto, el siguiente pasaje de §114:

39 NIETZSCHE; Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido Extramoral. Traducción de Jorge Castillo. 2006.

33

“ El cristianismo por el contrario apl astaba y quebraba al hombre por completo y lo sumía como en profundo fango: dejaba luego que de pronto el resplandor de una misericordia iluminase el sentimiento de plana reprobación, de modo que el sorprendido, aturdido por la gracia, profería un grito de arrobamiento y por un momento creía llevar en sí el cielo eterno.”

La tesis de Nietzsche es que la gracia divina es asequible sólo a quien se

menosprecia ante un Dios que todo lo ve y que nunca falla, de tal forma que el cristiano es

víctima de lo que podríamos denominar un ‘panoptismo celeste’ que lo mantiene en un

estado de permanente humillación. Dice Nietzsche en §27: “Piénsese, por ejemplo, en la

miseria del alma cristiana, los lamentos por la perversidad interior, la preocupación por la

salvación, representaciones todas que no dimanan más que de errores de la razón…” Por lo

tanto, si bien el hombre vive gracias al incentivo vital que le aporta la religión, este

incentivo se asemeja al del esclavo que recibe latigazos para que trabaje. El cristiano vive,

es cierto, pero vive en un estado de permanente culpa y de angustia ante lo que será la vida

eterna, lo cual nos lleva a cuestionar la ‘calidad’ de la vida que ofrece el cristianismo. Dice

Nietzsche acerca de la relación del cristiano con Dios:

“ Además, le angustia pensar en el mismo ser, en cuanto que éste flot a ante su fantasía como justicia

punitiva: en todas las posibles vivencias, grandes o pequeñas, cree reconocer su cólera, su amenaza, incluso sentir por anticipado los latigazos de sus jueces y verdugos. ¿Quién le socorre en este peligro, que por la perspectiva de una duración inconmensurable rebasa en atrocidad a todos los demás horrores que quepa imaginar?” (§132)

En este orden de ideas, no es difícil establecer un paralelo entre el pesimismo

metafísico y el tormento religioso, ya que en ambos casos el influjo metafísico resulta en la

menesterosidad del espíritu. En el caso de la religión esto es particularmente visible en la

medida en que los sentimientos de culpa que acosan al cristiano incesantemente lo insertan

en una dinámica de pecado y expiación, de tal forma que el consuelo que brinda la religión

es temporal y siempre ha de ser reforzado: “Hay personas que quieren hacer gravosa la vida

a los hombres sin otro motivo que ofrecerles luego sus recetas para aliviar la vida, por

ejemplo, su cristianismo” (§555). 40 El problema lo podemos extender incluso al arte, pues

Nietzsche señala que este y la religión comparten el hecho de obligar al hombre a acudir

regularmente a templos y galerías en búsqueda de sosiego espiritual. Arte y religión

40 Esta idea parece ser transversal a la obra de Nietzsche y está present e en La Genealogía de la Moral cuando se afirma que el sacerdote es como un médico que regularmente hace que el paciente ingiera un poco de veneno, de tal forma que siempre requiera de sus servicios. NIETZSCHE, Friedrich. La Genealogía de la Moral. Madrid: Alianza, 1997.

34

“aplacan y curan sólo provisionalmente, sólo momentáneamente; impiden incluso a los

hombres trabajar en una mejora efectivamente real de su situación al superar y descargar

mediante paliativos precisamente la pasión de los descontentos que apremian la acción.”

(§148)

En últimas, la crítica de Nietzsche apunta a poner en entredicho la felicidad que

deriva el hombre de sus errores metafísicos, de tal forma que se abre la posibilidad de que

un espíritu emancipado de la metafísica pueda acceder a formas de vida hasta entonces

desconocidas, las cuales pueden efectivamente ser más saludables. En particular, Nietzsche

busca resaltar la limitación histórica del bienestar metafísico y la manera en que el fuego

vital que el ser humano deriva de sus errores parece estar empezándolo a quemar. Por ende,

si bien en un primer momento el espíritu interpreta el error metafísico como un tesoro del

que no se quiere desprender, muy pronto se da cuenta de que este es la fuente de su

desasosiego y de su sobreexcitación nerviosa, y es ahí cuando se convence de que la ciencia

y la ilustración refrigerantes son el camino a seguir. Nietzsche corrobora esta interpretación

cuando afirma en §56 que el espíritu libre “se ha deshecho de una multitud de ideas

atormentadoras; nada siente ya ante palabras como penas del infierno, pecaminosidad,

incapacidad para el bien: en ellas no reconoce más que las sombras evanescentes de falsas

concepciones del mundo y de la vida.”

35

Capítulo 2: Pathos, Ethos y Ciencia Liberadora

El propósito de este capítulo es desarrollar la noción de espíritu libre que

introducimos en el capítulo anterior. Por un lado, queremos descifrar la enigmática

naturaleza de su libertad, contraponiéndola a las nociones tradicionales de voluntad y

autodeterminación que Nietzsche rechaza explícitamente en HDH. A esto se dedica la

primera sección. Habiendo aclarado en qué consiste la libertad del espíritu libre, la segunda

sección busca dar respuesta al problema central que nos dejó el primer capítulo, a saber, las

posibilidades de vida del espíritu libre. Para ello, se acude a algunos de los resultados de la

primera sección, principalmente a la idea de un ‘pathos del conocimiento’ que se apodera

del espíritu y que da lugar a una ‘ética del conocimiento’ como el modo de vida propio del

espíritu libre.

1. ¿Es en verdad libre el espíritu libre?

Nuestro punto de partida en este capítulo es un espíritu que, una vez ha entrado en

contacto con la ciencia, se ve irremediablemente atraído hacia el conocimiento y las

posibilidades de libertad que este le brinda y que, por ende, da la espalda al consuelo

metafísico en todas sus formas. La primera pregunta que queremos responder tiene que ver

precisamente con la naturaleza de esta libertad que obtiene el espíritu que abandona el nido

del consuelo metafísico. En particular, el interrogante surge a partir de lo dicho en el

capítulo anterior sobre la manera en que la moral daba sentido a la vida gracias al error

metafísico. Dijimos entonces que la piedra angular del entramado conceptual moral es la

errónea creencia en la libertad del albedrío, como se evidencia en §39: “La historia de los

sentimientos morales es la historia de un error, del error de la responsabilidad, el cual

estriba en el error de la libertad del albedrío.” La pregunta es entonces la siguiente: ¿Cómo

puede Nietzsche negar que existe la libertad al mismo tiempo que afirma que el espíritu

científico es un espíritu libre? Para resolver esta aparente contradicción, debemos examinar

con cuidado la noción de libertad que está asociada con el espíritu libre, de tal forma que

podamos distinguir su libertad de aquella libertad metafísica cuya existencia es negada por

Nietzsche. Él mismo insinúa que esta distinción es posible en el siguiente pasaje:

36

“ [El espíritu libre] de buen grado comparte el gozo de esta situación, y quizá no tenga nada más que compartir, lo cual por supuesto implica una privación, una abdicación más. Pero si, a pesar de esto, se quiere más de él, señalará con benévolo movimiento de cabeza a su hermano, el hombre de acción libre, y quizá no oculte un poco de ironía, pues de su ‘libertad’ habría mucho que hablar” (§34).

Ahora bien, la tensión que existe entre la libertad ‘metafísica’ y lo que Nietzsche

considera que es la genuina libertad salta a la vista cuando consideramos el contenido

metafísico de la noción de libertad de la que se vale la moral para llenar de sentido a la

vida. Vale la pena señalar que en este respecto Nietzsche parece estar teniendo siempre en

mente a la filosofía kantiana, donde el sujeto autónomo se determina a sí mismo mediante

el ejercicio de su voluntad. Este concepto de libertad es metafísico precisamente porque

afirma que el hombre es poseedor de una libertad que pertenece a su más íntimo ser, es

decir, una libertad que es dada e inalienable. Más aún, la naturaleza metafísica de la noción

kantiana de libertad se pone de manifiesto cuando consideramos que ahí también tiene

lugar una ruptura y un sistema de dualidades, pues detrás de la idea de un sujeto racional

que se determina mediante la imposición de su voluntad sobre sus inclinaciones pasionales

subyace la distinción tajante entre el ámbito de lo natural, dominado por leyes, y el ámbito

de lo humano, donde reina la libertad. De esta forma, el ser humano se proclama como la

criatura superior a la que Dios ha honrado con este atributo ontológico particular y se

hincha de orgullo, dando inicio a la larga historia de autoengaños que es la moral. Dice

Nietzsche en §40: “Sin los errores implícitos en las hipótesis de la moral, el hombre

seguiría siendo un animal.”

En contraposición, la libertad del espíritu libre no es dada sino devenida. Lo que

esto significa es que, como lo detallamos en el capítulo anterior, el espíritu libre adquiere su

libertad en el momento crucial en que da la espalda al error como fuente de sentido para la

vida. Es en ese instante cuando ocurre el “gran desasimiento” de “un espíritu atado y que

parecía encadenado para siempre a su rincón y a su columna” (prefacio 3). El espíritu antes

no era libre y ahora sí lo es, y esto hace toda la diferencia con respecto a la moral y su

noción metafísica de una libertad eterna e inmutable. Vale la pena añadir que Nietzsche

corrobora esta interpretación en Ecce Homo cuando enfatiza esta característica del espíritu

libre: “La expresión ‘espíritu libre’ quiere ser entendida aquí en este único sentido: un

37

espíritu devenido libre, que ha vuelto a tomar posesión de sí.”41 No obstante, debemos ser

enfáticos al señalar que la naturaleza devenida de la libertad del espíritu libre es radical. Es

decir, la libertad del espíritu libre está en un permanente devenir y no es de ninguna manera

asimilable a un estado definitivo al que se pueda llegar. Si bien, como lo explicaremos más

adelante, el hombre científico sí puede hacerse cada vez más libre, su liberación es siempre

una tarea inconclusa. Se trata de “un hombre que no desea sino perder cada día alguna fe

tranquilizante, que busca y encuentra su felicidad en esta diaria liberación creciente del

espíritu.”42 Como veremos más adelante, esto está relacionado con el hecho ya

mencionado de que la ciencia es una actitud desconfiada antes que un corpus teórico y se

refleja en la naturaleza de la cultura superior como una tarea también siempre inacabada.

Tenemos entonces que, a diferencia del concepto metafísico de libertad, el cual

consuela a todos los hombres por igual y confiere a la vida una mayor dignidad, la auténtica

libertad es la recompensa que reciben aquellos espíritus audaces que renuncian

precisamente a todo intento fraudulento por hacer de la vida algo profundo y digno de ser

vivido. En este orden de ideas, no todos los hombres son libres y, como acabamos de

señalar, aquellos que devienen libres pueden perder su libertad en cualquier momento, si

sucumben al canto de sirenas del consuelo metafísico. Esta idea está muy presente en §153,

donde Nietzsche examina el efecto conmovedor del arte en el ánimo del espíritu libre y

afirma: “Si toma conciencia de este estado, de seguro siente en el corazón una profunda

punzada y suspira por el hombre que le devuelva a la amada perdida, llámese religión o

metafísica. En tales momentos se pone a prueba su carácter intelectual.”

Lo que subyace a este desafío a la integridad intelectual del espíritu es la idea que

examinamos en el capítulo anterior relacionada con la incompatibilidad de libertad y

bienestar, ya que quien se emancipa de las concepciones erróneas de las cosas renuncia a la

que hasta entonces había sido la fuente suprema de felicidad y consuelo. En este aspecto

también se contraponen los dos tipos de libertad, ya que la noción metafísica de libertad

tiene un efecto tranquilizador y gratificante, mientras que la libertad devenida del espíritu

libre carece de él. No obstante, el pasaje de la carta de Nietzsche que citamos líneas atrás

nos permite entrever no sólo que el espíritu libre obtiene su fuerza vital de la ciencia, sino

41 NIETZSCHE, Ecce homo, Op. cit., p. 89. 42 Fragmento de una carta escrita por Nietzsche el 22 de Septiembre de 1876 en: SAFRANSKI, Op. cit., p. 147.

38

que, como lo analizaremos en detalle más adelante, la felicidad que esta produce es de un

tipo superior y pertenece a una nueva forma de vida, hasta entonces desconocida.

Para poder avanzar, debemos preguntarnos ahora por el funcionamiento efectivo de

esa libertad del espíritu libre: ¿En qué sentido es libre el espíritu libre?, ¿Libre de qué o

para qué? En el capítulo anterior ya nos anticipamos un poco en lo concerniente a este tema

cuando analizamos la libertad como motivación emancipatoria del espíritu libre y dijimos

que cada una de aquellas “pequeñas verdades inaparentes” (§3) que el espíritu sacaba a la

luz era una cadena de la cual se liberaba. Sin embargo, las razones de este poder liberador

de la ciencia se remontan a la crítica a la metafísica que expusimos en las primeras líneas

de la monografía y ponen de manifiesto la manera en que el cambio de enfoque de una

filosofía metafísica a una filosofía histórica transforma la naturaleza de los conceptos.

Recordemos que Nietzsche asocia a la metafísica con la creencia en verdades últimas, las

cuales provendrían de una dimensión ontológica eterna e inmutable. Si tenemos en cuenta

esta definición de metafísica podemos ver que el tránsito efectuado por Nietzsche de la

noción moderna y kantiana de libertad a una libertad devenida e histórica es equivalente a

sacar a la libertad de ese dominio ontológico de lo dado e incambiable e introducirla en el

ámbito de lo humano, donde no hay nada dado y todo permanece en un constante devenir.

Así, el carácter devenido de la libertad nietzscheana es consecuente con la negación de la

existencia de algo así como la ‘esencia’ humana, que es uno de los resultados básicos de la

filosofía histórica y de la crítica a la metafísica.

Pero retomando el tema que ahora nos concierne, la idea nietzscheana de metafísica

nos permite comprender que el hombre que no ha entrado en contacto con la ciencia vive

atrapado en el inconmovible entramado de lo dado e inmutable, ya que cada creencia

metafísica condiciona y limita el horizonte de posibilidad del hombre en la medida en que

afirma que las cosas no podrían ser de otro modo, constituyéndose así en un barrote más de

la celda en que permanece atrapado el espíritu. Es a esto a lo que Vattimo se refiere como

“el sometimiento de la vida a valores pretendidamente trascendentes, pero que tienen su

raíz en la vida misma.”43 En el caso de la moral, esta naturaleza restrictiva del pensamiento

metafísico es bastante evidente, ya que la persona que toma a los valores como dados y

absolutos restringe las posibilidades de su conducta y de su vida a aquello que concuerda

43 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 77.

39

con ese marco valorativo. Por lo tanto, esa ciencia nietzscheana que desencubre el error

abre al mismo tiempo un abanico de nuevas posibilidades ahí donde todo parecía resuelto

de una vez por todas. En este sentido, la libertad del espíritu libre consiste en la progresiva

liberación de todo aquello que antes lo limitaba y constreñía. Dice Nietzsche en §24: “Esta

nueva cultura consciente mata a la antigua, que, contemplada en su conjunto, ha conducido

a una vida inconsciente de animal y planta.” Este fragmento pone de manifiesto que quien

permanece atrapado en el ‘sueño dogmático’ de la metafísica puede que se crea libre, pero

en realidad no lo es, pues lleva una vida de “animal y planta” en la que todo está dado y

nada se puede cambiar. La libertad del espíritu libre, por el contrario, es la liberación de

todas estas ilusorias certezas, como lo expresa Fink en el siguiente pasaje:

“ El espíritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento cientí fico, sino que lo es en la medida en que utiliza la ciencia como un medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana respecto de los ‘ideales’, para escapar al dominio de la religión, de la metafísica y la moral.”44

Sin embargo, el problema no está del todo resuelto, ya que la crítica nietzscheana a

la noción metafísica de libertad parecería estar negando que el hombre posea una voluntad

autónoma, lo cual nos llevaría a preguntarnos qué diferencia hace esa nueva multiplicidad

de posibilidades que ofrece la ciencia, si en cualquier caso el ser humano no puede escoger.

Para responder esta pregunta, debemos retomar parte de lo dicho en el capítulo anterior con

respecto a la filosofía histórica y el error como interpretación, ya que sólo así podremos

comprender la posición de Nietzsche con respecto a la libertad del albedrío y su relación

con la libertad del espíritu científico. Recordemos entonces que el error como

interpretación se remonta a los organismos primitivos que en la lucha por la supervivencia

deben configurar su mundo de manera que se ajuste a ese interés suyo por sobrevivir.

Nietzsche sostiene que el ser humano ha heredado de sus ancestros animales todos esos

errores que han hecho del mundo lo que es, de tal forma que los motivos que guían al

hombre no son más que sofisticaciones y desarrollos de aquél interés primigenio por la

supervivencia que caracteriza a los otros seres vivos. En particular, Nietzsche concluye a

partir de estas premisas que el error como interpretación no es una elucubración del

entendimiento, sino que responde a procesos vitales más originarios y abarcantes. Como

44 FINK, Op. cit., p. 62.

40

dijimos en el capítulo anterior, son nuestros instintos quienes construyen el mundo por

nosotros. En este orden de ideas, la creencia en la libertad es una creencia que, como todas

las demás, favorece la vida, pero que tiene su origen en una especie que, como todas las

demás, no es libre, pues el ser humano está sujeto a los mismos impulsos de cualquier otro

animal.45 De hecho, en el aforismo 18 Nietzsche ofrece una explicación al origen

instintivamente condicionado de la creencia en el libre albedrío, la cual se remonta a errores

más primigenios tales como la causalidad y la identidad, y concluye que “la creencia en la

libertad del albedrío es un error originario de todo lo orgánico, tan viejo como existen en él

las tendencias a lo lógico.” Por lo tanto, la tesis de Nietzsche es que dentro del proceso de

elaboración de este erróneo mundo como representación los instintos han llevado al ser

humano a denominarse a sí mismo como libre, lo cual ha respondido desde un principio a

un objetivo de búsqueda de placer y lucha por la supervivencia. El pasaje de HDH que

parece reflejar de la mejor manera este aspecto del pensamiento Nietzscheano pertenece a

§40:

“ La bestia en nosotros quiere que se le mienta; la moral es la mentira necesaria para que no nos

destruya. Sin los errores implícitos en las hipótesis de la moral, el hombre seguiría siendo un animal. Pero así se ha tomado por algo superior e impuesto leyes más estrictas.”

Cabe señalar que esta tesis está en permanente desarrollo durante todo el periodo

intermedio de la filosofía nietzscheana y acaso se articula mejor en las obras posteriores. Al

respecto, recuérdese el pasaje de La Ciencia Jovial que citamos en el capítulo anterior

donde Nietzsche decía que “la vieja humanidad y animalidad,… incluso la totalidad de la

45Los conceptos de instinto, impulso y ‘pathos’ se cuentan entre los más di fíciles de interpret ar para los comentaristas de Niet zsche. Hay quienes se inclinan por una interpretación radicalmente biológica, la cual ciertamente cuenta con pasajes favorables en la obra de Nietzsche, al menos en HDH. Fink, por ejemplo, llega a deci r que el cambio en el concepto de vida que tiene lugar en HDH conduce a que esta sea tomada “ como vida del hombre y, por encima de esto, como concepto biológico.” FINK, Op. cit., p. 53. Sin embargo, también hay autores que consideran que este tipo de reduccionismo biológico empobrece el signi ficado que para Nietzsche tienen los conceptos en cuestión. Este es el caso de Heidegger, quien afirma que “ la caracterización usual, y en cierto sentido incluso correcta, del pensar ni etzscheano como biologismo representa el obstáculo principal que impide avanzar hacia su pensamiento fundamental.” HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Barcelona: Destino, 2000. v.1. p. 418. Esta discusión claramente va más allá del alcance de la presente investigación, así que nos limitamos a enunciarla y a mani festar nuestra ligera inclinación por el segundo tipo de interpretación. Esto se debe a que consideramos que el excesivo biologismo en la interpretación conlleva el peligro de la sustancialización de los conceptos, algo que ya mencionamos en nuestra discusión cuando tocamos el tema del ‘placer’ en el capítulo anterior. Sin embargo, tenemos claro que una investigación fructífera sobre el tema debe en alguna medida incorporar el matiz fisiológico dentro de la naturaleza dinámica que tienen estos conceptos en la obra de Nietzsche.

41

humanidad primitiva y el pasado de todos los seres sensibles sigue fabulando en mí,

amando, odiando, extrayendo conclusiones…”46 y véase el siguiente fragmento de Aurora:

“Nuestras evaluaciones y nuestros juicios morales no son más que imágenes y fantasías que

ocultan un proceso fisiológico desconocido para nosotros.”47 El elemento común a estos

tres pasajes que hemos citado es que reflejan el interés de Nietzsche por atacar el

antropocentrismo metafísico y por encausar la historia de la humanidad dentro del devenir

de lo natural. Nietzsche quiere mostrar que el hombre es la continuación, y no la antitesis,

de la historia de la evolución de los organismos, lo cual se enlaza con el hilo conductor de

nuestra interpretación de HDH por cuanto toda escisión entre lo humano y lo natural

obedece a perspectivas metafísicas, basadas en errores autocomplacientes que son puestos

al descubierto por la filosofía histórica. En consecuencia, la idea de libertad se convierte en

un objetivo insoslayable de crítica para Nietzsche, quien ve en ella un infructuoso intento

por parte de un vanidoso animal llamado ‘hombre’ por distinguirse entre los otros seres

vivos.

El pasaje que hemos citado de Aurora es también importante porque introduce la

idea de que el ser humano se desconoce a sí mismo en lo concerniente a las fuerzas que

operan en su interior. En este sentido debemos destacar que Nietzsche considera que al

interior del ser humano conviven innumerables fuerzas instintivas en una pugna incesante

por alimentarse y acrecentar su poder. Si bien circunstancias históricas y naturales, por

ejemplo, la influencia del cristianismo en la cultura, pueden llevar a la hegemonía de ciertos

instintos en determinados momentos del tiempo, ello no significa que desaparezcan o que

dejen de estar al acecho esas otras fuerzas, siempre listas a usurparle el señorío del

individuo a la fuerza dominante. Como veremos a continuación, la liberación del espíritu

libre está estrechamente ligada con este hecho. Cabe señalar que aunque esta tesis de la

lucha instintiva al interior del hombre se desarrollará a fondo sólo en Aurora, ya en HDH se

pueden entrever sus nociones fundamentales. En particular, el aforismo 57 llama la

atención en este respecto, pues ahí Nietzsche afirma que “en la moral el hombre no se trata

como individuum, sino como dividuum”, aludiendo con ello a los procesos de división y

lucha interna que subyacen al comportamiento moral. Como decíamos, todo este proceso es

46 NIETZSCHE, La Ciencia Jovial, Op. cit., p. 145. 47 NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. Buenos Aires: Aguilar, 1948. p. 119.

42

oscuro para el hombre, quien encerrado en su ilusión de libertad ignora todo lo que ocurre

en su interior. Safranski dice con acierto que “quien actúa moralmente, puede muy bien

tenerse por moral, pero en realidad, afirma Nietzsche, lo que ‘actúa’ en nosotros es dicha

historia del cuerpo y de la cultura.”48 La importancia de esta tesis radica en que nos permite

comprender las razones de la negación de la libertad del albedrío por parte de Nietzsche, ya

que, como Vattimo bien lo señala, esta negativa está relacionada precisamente con la

naturaleza inconsciente de los motivos últimos del ser humano y de su conducta:

“Si ni siquiera el que actúa puede tener una concienci a clara de lo que constituye su acción, es obvio

que su elección de la misma nunca será completamente libre… En las acciones de un hombre juegan elementos que se sustraen a su conocimiento porque se encuentran fuera de su control y viceversa.”49

Ahora bien, es evidente que esta sujeción a la fuerza vital de las interpretaciones

instintivas que caracteriza al ser humano arroja nueva luz sobre la libertad del espíritu libre

y nos permite comprender mejor su funcionamiento efectivo, ya que, como el pasaje de

Vattimo que acabamos de citar lo pone en evidencia, la liberación del espíritu sólo es

posible cuando se ha adquirido conciencia de las motivaciones instintivas a las que obedece

el hombre. A lo que apunta Nietzsche con esto es, por irónico que suene, a que ese mismo

sometimiento instintivo que impide que el hombre sea libre es la clave para su ‘liberación’,

una vez que el hombre es iluminado con respecto a esta sujeción suya a diversos pathos que

le sobrevienen. Así, dejar de considerarse libre es el primer paso hacia la libertad, como lo

evidencia Nietzsche al decir que el espíritu libre ya no siente “el aguijón del pensamiento

de que no es sólo naturaleza o más que naturaleza” (§34). En contraposición, el hombre que

se cree libre es en realidad el que más esclavizado está, pues en la medida en que interpreta

a los impulsos instintivos como manifestación de su voluntad, les da rienda suelta y los

hace más fuertes. Nótese que, en últimas, lo que sale a relucir con esta discusión es la

preferencia del instinto por la oscuridad y el anonimato, lo cual está relacionado con el

hecho de que el error opera mejor como incentivo vital cuando no se le reconoce como tal.

Así, el origen instintivo de la ilusión de libertad se remonta a la eficacia misma de los

mecanismos instintivos que están al servicio de la vida, puesto que la creencia en el libre

albedrío hace que el hombre ignore la lucha de fuerzas que tiene lugar en su interior, lo cual

48 SAFRANSKI, Op. cit., p. 194.

43

acrecienta el poder de estas fuerzas. Esto nos permite, a su vez, empezar a comprender las

consecuencias importantes que puede tener sobre todo este mecanismo instintivo una luz

que sea capaz de iluminar al instinto y al error que emana de éste, algo que ya

mencionamos en el capítulo anterior cuando hablamos de la manera en que la conciencia

del error dejaba a éste inoperante como combustible vital.

Sin embargo, debemos enfatizar que si bien el camino hacia la liberación del

espíritu pasa por la comprensión de aquellos motivos que lo dominan, esto no significa que

el espíritu que se libera logre de forma alguna salirse del inexorable dominio que ejerce la

naturaleza sobre él. Cabe pensar entonces que lo que tiene lugar en el espíritu libre es una

transformación de los motivos que lo determinan, más no una eliminación de los mismos,

pues en cuanto organismo viviente el ser humano se encuentra subordinado a fuerzas

instintivas de las que la única escapatoria parece ser la muerte. Es decir, la liberación del

espíritu sigue estando enmarcada dentro del proceso de condicionamiento natural del ser

humano en cuanto ser vivo, y, por ende, está relacionada con un punto de quiebre en la

confrontación de fuerzas instintivas en su interior, más no con la desaparición de esa lucha

ni con un posible dominio sobre ella por parte del hombre. En particular, como lo veremos

en detalle a continuación, la liberación del espíritu libre se desencadena cuando un instinto

específico, el ‘pathos del conocimiento’, se enseñorea del espíritu, consolidando un lento

proceso de desplazamiento de los viejos motivos heredados de la humanidad. En este

respecto, debemos reconocer que el término ‘pathos del conocimiento’, propiamente dicho,

sólo es introducido por Nietzsche en obras posteriores, más no por ello debemos abandonar

esta posibilidad interpretativa, puesto que hay pasajes en HDH que aluden claramente a esta

fuerza instintiva:

“ Quien de las cosas no apetece mucho más que conocimiento de las mismas, fácilmente alcanza la paz con su alma, y a lo sumo por ignorancia, pero di fícilmente por apet encia, errará (o pecará, como dice la gente). Ya no querrá estigmatizar y extirpar los apetitos; pero su única meta, que le domina completamente, conocer siempre t an bien como sea posible, lo volverá frío y amansará toda la fiereza de su disposición” (§56).

“Por más que nunca deja de operar en nosotros el hábito heredado de l a estimación, del amor, del odio erróneos, bajo el influjo del creciente conocimiento se irá debilitando: un nuevo hábito, el de comprender el de no amar, el de no odiar, el de contemplar desde lo alto, va implantándosenos paulatinamente…” (§107).

49 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 80.

44

“ En efecto, el pathos de que se posee la verdad val e ahora muy poco en comparación con aquel pathos, por supuesto más templado y sin resonancia, de la búsqueda de la verdad que no se cansa de aprender y ensayar una y otra vez” (§633).

Por las razones ya mencionadas, si queremos ahondar en la noción de ‘pathos del

conocimiento’ debemos remitirnos a otras obras de Nietzsche. En este respecto, el aforismo

344 de La Ciencia Jovial nos es de gran utilidad, pues ahí Nietzsche expone algunas ideas

concernientes a la genealogía de este instinto. En especial, queremos destacar de lo dicho

en ese aforismo que Nietzsche defiende la tesis de que el pathos del conocimiento no es la

negación ni la antítesis de todos esos impulsos a lo metafísico que parecería haber

desplazado y entrado a remplazar. Esto se debe, en lo fundamental, a que este instinto

científico presupone, en su amor incondicional a la verdad, que en ella radica el valor

supremo y que esta es digna de los más grandes sacrificios. Dice Nietzsche: “Nada es más

necesario que la verdad, y en comparación con ella todo lo demás únicamente... [tiene] un

valor secundario”50, esa es la fe fundamental del hombre científico a quien el pathos del

conocimiento “domina completamente” (§56). De esta manera, observamos que aquella

actitud científica que es por naturaleza desconfiada y escéptica se origina en una gran

confianza en el valor de la verdad, y que el rechazo a todas las convicciones presupone, a

su vez, una convicción fundamental. En el marco de esta discusión, podemos recuperar lo

dicho en el capítulo anterior con respecto a la ciencia y su relación con el error y decir que

con este descubrimiento sobre los fundamentos de la ciencia no hemos hecho más que

enfatizar y articular más claramente la relación de origen entre la ciencia y el error. Pues si

antes habíamos dicho que la ciencia deviene del error y que es por ello que es incapaz de

desprenderse del todo de él y que busca más bien “contemplar desde lo alto” (§107) todo el

proceso del devenir del mundo como representación y como error, ahora hemos hallado en

la fe en el valor de la verdad el vínculo concreto que enlaza a la ciencia con el error. Dice

Vattimo: “Incluso siendo autónomo, el impulso hacia el conocimiento se nutre siempre de

una verdad y de su necesidad para la vida, y en esto abreva en las mismas fuentes que han

sostenido y desarrollado la moral y la metafísica del mundo de la ratio socrática”51.

Nietzsche, por su parte, concluye:

50 NIETZSCHE, La Ciencia Jovial, Op. cit., p. 332. 51 VATTIMO, El sujeto y la máscara, Op. cit., p. 140.

45

“ Nuestra creencia en la cienci a continúa descansando en una fe metafísica... Nosotros, los actuales hombres de conocimiento, nosotros ateos y antimetafísicos, seguimos tomando nuestro fuego también de esa llama encendida por una fe de milenios, la fe de Cristo, también la fe de Platón, de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina...” 52

Podemos concluir varias cosas con relación al pathos del conocimiento a partir de

este pasaje. En especial, observamos que el pathos del conocimiento no irrumpe de la nada,

sino que su origen se remonta al de los instintos proclives a lo metafísico, y se alimenta de

lo mismo que ellos. De esta manera, parecería que el error conduce a la ciencia

precisamente en la medida en que permite el desarrollo, de la mano con las fuerzas

tendientes a lo metafísico, de este instinto científico de la sobriedad y de la búsqueda de la

verdad, entendida esta, de nuevo, como desenmascaramiento del error. Como decíamos, la

ciencia deviene del error y de la metafísica, no irrumpe milagrosamente como su negación,

por lo que el mencionado punto de quiebre en la lucha de fuerzas instintivas que marca el

inicio del proceso de liberación del espíritu tiene lugar cuando el entorno y la época

permiten que este instinto científico que ha venido desarrollándose desde hace siglos junto

a los impulsos metafísicos logre finalmente consolidarse y apoderarse del espíritu, a la

manera de un parásito que termina por atacar al organismo que lo hospedó. Podemos ahora

sí responder los interrogantes que nos planteamos algunas páginas atrás y decir que la

libertad del espíritu libre puede caracterizarse como la liberación de aquellos viejos motivos

a los que estuvo subordinado desde siempre gracias al enseñoramiento de un pathos del

conocimiento, el cual si bien procede de las mismas raíces de la metafísica y sus errores, ha

adquirido la fuerza suficiente para imponerse sobre ellos. Siendo así las cosas, se hace

evidente que el espíritu libre no es libre en el sentido kantiano o moderno del término, pues

permanece sometido al influjo instintivo de esta voluntad de saber. Al respecto, cabe

señalar que Nietzsche ve con buenos ojos esta relación y considera que estar subordinado a

la ciencia es mejor que obedecer al arte o la religión, como nos lo permite entrever el

siguiente pasaje: “Todas las grandes potencias espirituales ejercen, junto a su efecto

liberador, también un efecto opresor; pero, por supuesto, constituye una diferencia que sea

Homero, la Biblia o la ciencia lo que tiranice a los hombres” (§262).

La conclusión fuerte que se deriva de todo lo anterior es que la libertad del espíritu

libre es la liberación gradual de los valores legados por la tradición y del yugo metafísico

52 NIETZSCHE, La Ciencia Jovial, Op. Cit., pp. 333-334.

46

que está implícito en ellos a partir de la consolidación del pathos del conocimiento como

motivo central en la determinación del ser humano y del consecuente desplazamiento de los

antiguos motivos a un segundo plano. En este sentido, se podría pensar en la libertad del

espíritu libre como una libertad negativa que le permite, mediante el poder apaciguador de

la ciencia, atenuar ciertos influjos y eventualmente incluso llegar a decir ‘no’ a alguno, pero

no le permite constituirse en un ser libre y autónomo que efectivamente está al mando de sí

mismo. Por lo tanto, si bien el epíteto ‘espíritu libre’ se justifica en la medida en que el

espíritu que está menos sometido a los antiguos impulsos es más libre que antes, en modo

alguno llega el espíritu a ser libre en el sentido de autonomía o autodeterminación.

Debemos ahora detenernos y examinar qué es lo que Nietzsche entiende por

enfriamiento del pathos por medio de la ciencia. Para dar respuesta a este interrogante nos

será de gran utilidad la distinción entre el error como interpretación y el error metafísico

que establecimos en el capítulo anterior. Recapitulando, el error como interpretación

obedece a la configuración instintiva del mundo como representación, y como tal, es el

resultado de todo un proceso evolutivo encaminado hacia la perpetuación de la vida. El

error metafísico, que es a su vez una forma de interpretación, consiste en confundir las

representaciones que constituyen el límite de todo conocimiento con un sustrato metafísico,

es decir, con la cosa en sí. Podemos tomar la idea de libertad del ser humano como ejemplo

y decir que esta es una creencia que obedece a motivaciones vitales y a impulsos instintivos

profundos (error como interpretación), pero que pretende acceder al fondo último de la

configuración ontológica del hombre y del mundo (error metafísico).

La pregunta que queremos responder tiene que ver entonces con la capacidad de la

ciencia para enfriar el pathos que desemboca en el error. Con relación al error como

interpretación, debemos resaltar lo dicho en el capítulo anterior, donde aclaramos que el

término ‘error’ no debe llevarnos a pensar que Nietzsche nos está exhortando a abandonar

la interpretación y seguir el camino de la pureza epistemológica. De hecho, si algo debió

quedar claro en el capítulo anterior es que todo intento por dejar de interpretar es

infructuoso y parte de supuestos metafísicos, lo cual implica que la ciencia puede a lo sumo

ilustrar al hombre acerca del carácter interpretativo del conocimiento y nada más. Con

relación al pathos, como ya lo señalamos, la ciencia se limita a mostrarle al hombre la

manera en que sus necesidades vitales lo han llevado a fantasearse un mundo de la manera

47

en la que lo hace, de tal forma que el hombre ilustrado es consciente del fondo instintivo de

toda experiencia y todo saber. No obstante, Nietzsche no mira con desdén a esta limitación

de la ciencia, pues reconoce el valor del error en cuanto fase necesaria pero insuficiente en

la marcha del conocimiento y de la cultura. De hecho, en la medida en que la ciencia se

ilumina a sí misma y al pathos del conocimiento en el que encuentra su origen, se reconoce

como devenida del error y, en consecuencia, como una interpretación más. Acaso una

interpretación esclarecedora con respecto a la interpretación misma como elemento

epistemológico fundamental, pero interpretación al fin y al cabo. En últimas, la tesis de

Nietzsche es que el error como interpretación no sólo está demasiado arraigado en nuestras

formas de vida y de conciencia como para pretender extirparlo, sino que además es aquello

que nos ha permitido llegar a este punto en el que la libertad ha surgido como una

posibilidad factible para el hombre y la cultura, por lo que la ciencia debe limitarse

exclusivamente a hacer explícita su naturaleza oculta. Lo que esto significa es que, en este

respecto, la ciencia simplemente busca que la interpretación sea reconocida como tal, como

interpretación, más no que se deje de interpretar. Recordemos de nuevo lo dicho por

Vattimo: “La ciencia como Nietzsche la piensa aquí no es liberarse de las cadenas de la

apariencia…”53

Sin embargo, es evidente que la mera comprensión del ‘error como interpretación’

que resulta del compromiso con la ciencia tiene consecuencias importantes sobre el ‘error

metafísico’, ya que si todo conocimiento es interpretación entonces la pretensión metafísica

de acceder a la cosa en sí es vana, o lo que es lo mismo, el error como interpretación

implica que toda metafísica no es otra cosa que error metafísico. En este orden de ideas, el

librepensador que es conciente de los condicionamientos instintivos del mundo que ha

surgido a su alrededor también comprende las motivaciones vitales de todas aquellas

ilusiones metafísicas con las que pretendió dar un sentido a su vida. Por ende, la ciencia que

ilustra al hombre acerca del error como interpretación también lo hace con relación a la

naturaleza errónea de toda metafísica, siempre remitiéndose a un pathos subyacente.

Ahora bien, si tenemos en cuenta que la ciencia deja vivir a la interpretación, sólo

que expuesta en su naturaleza interpretativa, la pregunta de fondo que debemos hacernos es

53 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 81. Nota: Véase el capítulo 1, p.26 para el fragmento completo.

48

qué pasa con el error metafísico. ¿Sobrevive o es aniquilado? Pasajes como aquel de §27

en el que Nietzsche afirma que la religión proviene de “errores de la razón” que “de ningún

modo merecen una satisfacción, sino la eliminación”, pueden llevarnos a pensar que

Nietzsche se inclina por la segunda opción. Sin embargo, una interpretación más adecuada

gira en torno a la idea de una reinterpretación científica del error metafísico, la cual libera

progresivamente al hombre de la metafísica no porque esta desaparezca, sino porque

merma su poder sobre la vida en la medida en que expone su origen instintivo. Es decir, la

ciencia reinterpreta a la metafísica desde la perspectiva de una filosofía histórica, y es esto

lo que le permite desenmascararla como error. Esta manera de lidiar con la metafísica es

consecuente con el hilo conductor de nuestra interpretación de HDH en la medida en que la

ciencia no busca erigirse como antítesis de la metafísica y propender por su exterminio,

sino que reconoce el valor de la metafísica, más aún se reconoce a ella misma como ciencia

devenida de la metafísica, y por ende, se limita a señalar las limitaciones históricas y

culturales de la metafísica. En este orden de ideas, lo que tenemos es que una humanidad

ilustrada no es ya un suelo fértil para el florecimiento de sentimientos metafísicos, de tal

forma que si bien esos antiguos impulsos que llevaron a la vieja humanidad por el camino

de la metafísica siguen estando ahí, en la medida en que son iluminados por la ciencia

pierden el poder que obtenían de su vida oscura e incógnita, y los errores a los que daban

lugar son ahora interpretados como lo que son, errores, y no como las verdades absolutas

que pretendieron ser en el pasado. No obstante, debemos enfatizar que aun siendo expuesta

y desenmascarada la metafísica no desaparece como consecuencia de esta reinterpretación

científica. Al menos así nos lo da a entender Nietzsche con su idea de una cultura superior

como cultura bicameral, algo que trataremos en el capítulo siguiente, pero cuyo fundamento

podemos exponer ahora y decir que no es otra cosa que la necesidad del error para la vida:

“Debe calentarse con ilusiones, unilateralidades, pasiones…” (§251).

Quedan todavía algunas cosas por decir con respecto a la libertad del espíritu libre.

Hemos visto que esta consiste en la liberación del yugo de la metafísica a partir del

fortalecimiento y del enseñoramiento del espíritu por parte del ‘pathos del conocimiento’.

Esto nos permite responder ahora por qué, como se evidencia en §§ 56 y 107, el espíritu

libre no está interesado en desprenderse del pathos. El aforismo 56 es particularmente

explícito al respecto, pues ahí se afirma que el espíritu que se ha liberado del yugo

49

metafísico ya no estigmatiza a la naturaleza y, por ende, deja de interpretarla como

tentación y fuente de pecado. Lo que Nietzsche parece estar queriendo decir con eso es que

la ciencia derrumba el esquema ético kantiano en el que una voluntad autónoma se debate

entre obedecer la ley moral que ella misma se ha impuesto o sucumbir a las inclinaciones

pasionales, ya que en la medida en que no existe una voluntad ajena al proceso natural

desaparecen las razones para denigrar a la naturaleza. “Todo es necesidad: así reza el nuevo

conocimiento…Todo es inocencia...” nos dice Nietzsche en §107, poniendo de manifiesto

la manera en que los resultados de nuestra investigación dejan sin fundamento a la

represión del instinto como fundamento de la moralidad, tal como ocurre en el cristianismo

y en la ética kantiana. En consecuencia, el espíritu libre cambia la culpa y la mala

conciencia por el “nuevo evangelio” (§107) de la necesidad y la inocencia. Pero esto nos

introduce en la forma de vida del espíritu libre, que es el tema de la sección siguiente, y en

el de sus relaciones con las otras personas, que es el tema del capítulo siguiente.

Podemos resumir los resultados de nuestra investigación diciendo que en esta

sección quisimos analizar el tipo de libertad que es propia del espíritu libre nietzscheano.

Descubrimos que esta una libertad devenida, la cual no puede asimilarse a las nociones de

autonomía que tradicionalmente se asocian con la palabra ‘libertad’, pues de hecho, el

espíritu libre ha tomado conciencia del fondo instintivo de todo saber y de toda acción, más

aún, de todo lo humano. Concluimos entonces que la libertad del espíritu libre es la

liberación de los antiguos motivos que habían conducido a la humanidad hacia la ilusión y

el consuelo gracias a la consolidación del pathos del conocimiento en su interior. El espíritu

se ha zafado de sus antiquísimas y heredadas cadenas y grilletes, pero ello no implica que

se haya zafado de todo tipo de amarra. Sin embargo, sí parece que sus nuevos lazos le

permiten elevarse a alturas nunca antes vistas.

2. ¿Cómo vive un espíritu libre?: La Ética del Conocimiento

Habiendo dedicado la sección anterior al estudio de la libertad del espíritu libre,

podemos entrar a analizar la ‘ética del conocimiento’ en cuanto forma de vida que

caracteriza a este librepensador que se ha zafado de “las estimaciones tradicionales de las

cosas” (§34). Cabe señalar que con la noción de ‘ética del conocimiento’ aludimos a una

50

forma de vida que, devenida del pathos del conocimiento, privilegia el conocimiento y la

búsqueda de la verdad por sobre todas las cosas. El término ética se justifica en este

contexto por cuanto, como lo señalamos en la sección anterior, esta pasión por el

conocimiento tiene sus raíces en la metafísica y en la moral tradicionales, especialmente en

lo concerniente al sentido de la honradez. En ese sentido, compartimos con Vattimo la idea

de que “en base [sic] al deber de la verdad siempre predicado por la moral metafísica y

luego la cristiana, las ‘realidades’ en que esta moral creía… son finalmente reconocidas

como errores insostenibles.”54 Lo que esto significa es que el desenmascaramiento de la

moral tiene un fundamento moral, y es eso lo que nos permite hablar de una ética que se

construye a partir del conocimiento y de la verdad como valores fundamentales.

En este orden de ideas, un punto de partida adecuado para este análisis puede ser ese

espíritu al que dejamos en el capítulo anterior lanzado a un abismo en el que todas las

certezas sobre las que había construido su vida pretérita se habían desmoronado. En ese

momento dijimos que el espíritu libre había sacrificado todo lo más valioso, incluida lo que

parecía ser la posibilidad misma de vida, a un conocimiento frío y grisáceo, tan hostil a la

vida como el más inhóspito de los desiertos. Sin embargo, también mencionamos de forma

escueta que lo que parecía ser una insoluble contradicción sí tenía salida, aunque por

razones que iban más allá de los propósitos del momento. Estamos ahora sí en capacidad de

explicar porque el espíritu que entrega su vida al conocimiento no perece, para lo cual nos

serán muy útiles algunos de los desarrollos de la sección anterior. Cabe señalar que esta es,

acaso, la pregunta fundamental que debe responder la ética del conocimiento si es que

quiere constituirse como una alternativa viable a la vida que permanece en la comodidad

del nido del consuelo metafísico, algo que parece insinuar Safranski cuando afirma:

“ Está de por medio la pregunta de si la tendencia al conocimiento es suficientemente ‘poderosa’ para afirmarse en el juego de fuerzas y en la medición con otros motivos, y si es posible, por lo menos accesoriamente, enlazar los conocimientos y las ‘verdades’ con un impulso vital para consegui r que así éstos tengan poderío en la vida.”55

Recuérdese, en particular, que en la sección anterior propusimos una tesis según la

cual la liberación del espíritu libre puede entenderse como la usurpación por parte del

54 Ibid., p. 93. 55 SAFRANSKI, Op. cit., p. 219.

51

pathos del conocimiento de aquello que solía ser el dominio de antiguos impulsos y

motivos que el hombre había heredado de sus ancestros naturales. Lo que no mencionamos,

pero que es un corolario básico de aquella tesis, es que la naturaleza instintivamente

condicionada de ese súbito interés del hombre por el conocimiento guarda la respuesta

acerca de las posibilidades de vida en la ‘contraverdad’. Esto se debe a que en la medida en

que el amor por el conocimiento propio del espíritu libre es producto de un pathos que le

sobreviene, la oposición entre vida y conocimiento que parecía insoluble en el primer

capítulo deja de ser tan radical, ya que todo pathos es un emisario y un agente de la vida.

Lo que esto significa es que si el espíritu libre está siempre sometido a un inexorable influjo

instintivo, tal como lo vimos en la sección anterior, ello nos permite concluir que es la vida

misma la que invita al hombre ilustrado a vivir por medio del conocimiento. El ‘pathos del

conocimiento’ se nos aparece entonces como enemigo de un tipo particular de vida,

específicamente de aquella “vida inconsciente de animal y planta” (§34) a la que nos

condujo la metafísica, más no de cualquier posibilidad de vida, como bien lo señala

Vattimo:

“ La ‘vida’ con la cual el impulso de la verdad contrasta no es tanto l a ‘vida’ en general, sino más bien esta determinada forma de vida que es la nuestra, basada en un sistema de errores convertidos e verdad, que terminan, sin embargo, por revelarse como errores y mentiras apenas el impulso de la verdad arremete contra ellos, contra la misma ilusión de verdad que se revela justamente como un sistema de ilusiones consolidadas, ocultas en su naturaleza por motivos de conveniencia.”56

Sin embargo, nunca antes en la historia de la humanidad había ese impulso vital

acudido al conocimiento para lograr su cometido, lo cual nos invita a pensar que no es la

misma vida que antes la que subyace a la conducta del espíritu libre, sino que es una vida

transformada y hasta entonces desconocida aquella que se sostiene en la ciencia. De hecho,

a lo que apunta todo lo anterior es precisamente a que el conocimiento es la plataforma

indicada para acceder a una forma de vida superior, pero vida al fin y al cabo, algo que ya

habíamos insinuado en la sección anterior cuando aludimos a la capacidad de la ciencia

para liberar al ser humano de su prisión metafísica. En un fragmento póstumo del verano de

1876 Nietzsche se pregunta: “¿Cuáles son las relaciones del librepensador con la vida

activa? Lazos tenues con ella, no un esclavo suyo.”57 A la luz del tema que estamos

56 VATTIMO, El sujeto y la máscara, Op. cit., p. 141. 57 Fragmento 17[42] del verano de 1876 en: NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano, Akal. p. 285.

52

estudiando podemos interpretar este fragmento diciendo que con él Nietzsche está

aludiendo a la liberación del espíritu libre de aquellos antiguos motivos que sostenían las

viejas formas de vida. De hecho, podemos ampliar nuestra interpretación y decir que el

conocimiento favorece a una nueva forma de vida que se contrapone a aquella propia del

hombre “activo”, es decir, del hombre que aferrado a las tradiciones que le han sido

inculcadas en el marco de una concepción metafísica del mundo valora la actividad por

encima del ocio pues sus convicciones le quitan toda necesidad de detenerse a ponderar sus

motivos. “Los activos ruedan como rueda la piedra, conforme a la estupidez de la

mecánica”, nos dice Nietzsche en §283. Observamos entonces que en la medida en que la

vida activa es el resultado de la metafísica y de sus verdades absolutas a las que se que se

opone el espíritu libre, el compromiso científico del espíritu transforma a la vida misma, ya

que esa revaluación de todo aquello que antes se daba por sentado abre nuevas

posibilidades de vida a la vez que pone en entredicho a las antiguas. Safranski cita un

fragmento en el que Nietzsche afirma: “Plantamos una nueva costumbre, un nuevo instinto,

una nueva naturaleza, de manera que la primera se seca.”58 No obstante, tendremos que

esperar hasta el próximo capítulo para ampliar en esta dirección, ya que es ahí cuando

examinaremos a profundidad esta transformación de la vida y de las costumbres por parte

del espíritu libre, todo ello con miras al desarrollo de una cultura superior.

Por lo pronto, podemos ahondar en la renovada relación entre vida y conocimiento

examinando la manera en que la ciencia favorece a la vida. Al respecto, Nietzsche defiende

la tesis de que existe placer en el conocimiento, pues sólo así aquella “negación lógica del

mundo” que resulta de la ciencia, “la cual, por lo demás, puede compaginarse con una

afirmación práctica del mundo lo mismo que con su contrario” (§29) no se inclina por esta

última opción. Nietzsche considera que sólo el placer en el conocimiento puede alejar al

espíritu ilustrado del nihilismo autodestructivo, y es a partir de esta premisa que se empieza

a configurar la ‘ética del conocimiento’ como el modo de vida propio de un espíritu libre.

Se trata entonces de una forma de vida que entregada al saber y a la ilustración logra

obtener el combustible vital que necesita para sobrevivir sin tener que acudir al consuelo

del error. Remitiéndonos al texto, observamos que ya desde el aforismo 17 Nietzsche

58 SAFRANSKI, Op. cit., p. 138.

53

empieza a insinuar la posibilidad de extraer placer de la ciencia cuando afirma con relación

al tránsito que hace el joven desde la metafísica hacia la ciencia:

“Más tarde llega por cierto a desconfi ar de toda clase de explicación metafísica, y entonces quizá se da cuenta de que esos efectos [placenteros] pueden alcanzarse no peor y sí más cientí ficamente por otra vía; que las explicaciones físicas e históricas conducen, cuando menos en idéntico grado, a ese sentimiento de irresponsabilidad, y que con ello se inflama aún más ese interés por la vida y sus problemas.”

Nótese que este pasaje no sólo hace explícita la posibilidad de placer científico, sino

que a la vez destaca como una de las principales fuentes de dicho placer a la capacidad que

tiene la ciencia para liberar al hombre de los tormentos morales y religiosos, la cual ya

mencionamos en nuestro análisis de las motivaciones emancipatorias del espíritu. De

hecho, el fragmento de §17 nos lleva a pensar que todo lo que dijimos en el primer capítulo

con relación a las motivaciones que tiene el espíritu para abandonar el nido del consuelo

metafísico se puede asociar con el placer en el conocimiento en la medida en que aquellas

motivaciones emancipatorias se van materializando. Así, la libertad, la pureza intelectual y

el abandono de toda culpa y todo pesimismo, que fueron señalados en el primer capítulo

como los determinantes principales de la liberación del espíritu, se constituyen ahora en

aquellos productos de la ciencia que acercan al espíritu ilustrado a la vida, más aún, a una

vida mejor. Fink captura muy bien esta idea y la enlaza con los temas de la

experimentación y de la filosofía de la mañana, que analizaremos más adelante, cuando

afirma:

“ El hombre no busca ya los fines fuera, sino dentro de sí mismo; la vida no se parece ya nada a un sentido estructurado de antemano; no está ya suj eta a los preceptos de la moral ni condicionada por un trasmundo metafísico situado por debajo del mundo fenoménico; no está cohibida por ningún poder sobrehumano. Se ha hecho libre. El hombre percibe el caráct er de riesgo de la existencia; se torna posible la vida como experimento.”59

Con relación a este tema, nuestra investigación dispone de un recurso valioso en el

aforismo 252, titulado El placer de conocer, donde Nietzsche analiza algunas posibles

explicaciones al placer en el conocimiento. Después de algunas respuestas tentativas,

Nietzsche sugiere la que a nuestro juicio es más sugestiva, a saber, que gracias al

conocimiento “deviene uno consciente de su fuerza, por la misma razón en consecuencia

59 FINK, Op. cit., p. 62.

54

por la que los ejercicios gimnásticos son placenteros aún sin espectadores” (§252). Por

supuesto que esta afirmación no está exenta de ambigüedades, pero cabría pensar que a lo

que se está apuntando Nietzsche aquí es a los sacrificios y privaciones que debe sobrellevar

el espíritu ilustrado a causa de su vocación intelectual, los cuales son placenteros por

cuanto le muestran el alcance de su compromiso y resistencia. Sin embargo, si examinamos

en detalle lo que subyace a este placer en el sacrificio encontramos que no es otra cosa que

la libertad del espíritu libre, pues de la capacidad de renuncia a los placeres de la vida

tradicional se deriva que el espíritu libre no es un esclavo de la vida y que se ha liberado de

aquellos pathos que estaban al servicio de ella dentro de él: La capacidad de imponerse una

dieta espiritual que deja por fuera toda autocomplacencia refleja mejor que nada que el

espíritu efectivamente se ha liberado de los viejos motivos a los que estaba sometido y

representa el primer paso en el camino hacia nuevas y mejores posibilidades de vida.

Irónicamente, esto nos lleva a concluir que es sólo diciendo ‘No’ a la antigua vida que el

espíritu libre logra obtener el placer necesario para decirle ‘Sí’ a una vida nueva y superior.

No obstante, si bien el valor del sacrificio se puede remitir al placer de la liberación

y de la nueva vida que se le ofrece al espíritu libre, esta mención al sacrificio es pertinente

porque nos permite matizar el hilo de nuestro discurso y evitar así que se vaya a pensar que

el camino del espíritu libre carece de obstáculos y problemas. De hecho, el estudio

minucioso del texto de HDH revela que las alusiones al placer en el conocimiento son muy

esporádicas, especialmente en comparación con las frecuentes menciones a las privaciones,

el extrañamiento, el frío y la soledad que acompañan a este espíritu libre. Safranski señala

con acierto: “Esta pasión del conocimiento puede acarrear sufrimientos; por ejemplo, puede

destruir amistades y el círculo de vida con el que estábamos familiarizados. La ética del

conocimiento exige sacrificios.”60 Pero es precisamente por ello que esta idea del sacrificio

que conduce al placer en la libertad es tan importante, pues ahí Nietzsche está convirtiendo

lo que era un desincentivo para la vida en su opuesto, transformando el dolor que produce

el abandono de todo lo más amado en la felicidad superior que ofrece una nueva vida, la

cual se empieza a construir sobre las ruinas de la antigua. Por lo tanto, podemos decir que si

bien “la ética del conocimiento exige sacrificios”, la ética del conocimiento no es una ética

del sacrificio, pues este siempre es enfatizado en su naturaleza provisional como un punto

60 SAFRANSKI, Op. cit., p. 217.

55

de tránsito insoslayable pero finito en la ruta hacia lo que verdaderamente importa para

Nietzsche, a saber, la libertad que nos brinda el ‘perder cada día alguna fe tranquilizante’.

Cada sacrificio que hace el espíritu deviene eventualmente en una exclamación de libertad

que reaviva su fuego vital, o más bien, que enciende una nueva hoguera a partir de las

cenizas de una ya extinta. De esta forma, lo que Nietzsche parece estar diciendo es que el

placer en el conocimiento radica en que todos esos dolorosos e inevitables sacrificios no

son más que el preámbulo inevitable de una nueva vida y de un nuevo placer, el cual está

relacionado precisamente con la apertura de nuevas posibilidades enriquecedoras para la

vida. En el quinto parágrafo del Prefacio de HDH Nietzsche mismo reconoce que es sólo

después cuando el espíritu comprende el valor y la necesidad de todo aquello por lo que

tuvo que pasar:

“Mira hacia atrás agradecido: agradecido por su peregrinaje, por su dureza y autoextrañamiento, por sus miradas a lo lejos y sus vuelos de pájaro por frías alturas. ¡Qué bien que no se ha quedado todo el tiempo ‘en casa’…! ¡Qué dicha aun en la fatiga, en la antigua enfermedad, en las recaídas del convaleci ente!”

Esta idea también está muy presente en el aforismo 638, donde Nietzsche reconoce

que el espíritu libre está expuesto a días dolorosos en los que “la noche pavorosa desciende

sobre él como un segundo desierto en el desierto y su corazón se cansa de caminar”, pero

añade inmediatamente después que:

“luego vienen, como compensación, las deliciosas mañanas de otros parajes y días, en que ya al rayar el alba ve adelantarse hacia él bailando las cohortes de musas en l a niebla de la montaña, en que luego, cuando quedo, en el equilibrio del alma matutina, pasa entre árboles, desde sus copas y frondas se l e arrojan desinteresadamente cosas buenas y claras, las ofrendas de todos esos espíritus libres que están a sus anchas en la montaña, el bosque y la soledad, y que, al igual que él, a su manera t an pronto gozosa como reflexiva, son caminantes y filósofos” (§638)

El pasaje anterior se presta sin duda para innumerables reflexiones acerca de la vida

y obra de Nietzsche, incluida su vena artística. Por lo pronto, debemos limitarnos a señalar

que recoge los distintos elementos que hemos ido desarrollando con miras a responder el

interrogante que nos habíamos planteado con relación a las posibilidades de vida en la

contra – verdad. Al respecto, observamos como una fuerza más poderosa contrarresta a la

pérdida de energía vital que resulta del compromiso científico del espíritu libre, de tal

forma que las desérticas noches de frío y soledad se ven más que compensadas por las

56

cálidas mañanas en las que “el sol de un nuevo evangelio lanza su primer rayo sobre las

cimas más altas del alma de esos [espíritus libres]” (§107). Específicamente, es ese placer

de la libertad que se sobrepone a cada sacrificio y cada privación por las que debe pasar el

espíritu libre la fuente de donde obtiene este espíritu el combustible vital que necesita para

vivir. Podemos entonces retomar la imagen del espíritu que había saltado por fuera del nido

del consuelo metafísico hacia lo que parecía ser un interminable abismo y agregar que ese

espíritu no cae eternamente, sino que por el contrario descubre sus alas y logra así elevarse

hacia lo más alto, sobrevolando incluso por encima de quienes permanecen cómodamente

entumecidos en sus vidas colmadas de falsas ilusiones. Brusotti resume estas ideas con

lucidez cuando afirma que “Nietzsche encuentra en el conocimiento una razón para

vivir.”61

Se refuerza así lo ya dicho con respecto a que la vida que obtiene el espíritu libre

como consecuencia de su compromiso científico no es la misma que dejó a un lado cuando

le dio la espalda al error como soporte vital, lo cual nos permite a su vez conciliar la tesis

fuerte de Nietzsche sobre la oposición entre conocimiento y vida con la supervivencia del

espíritu. Pues no hay duda de que el espíritu que abandona el nido del consuelo metafísico

arriesga su vida en ello, sólo que para su fortuna la ciencia y la libertad que ella engendra

ofrecen sus propias posibilidades de vida, posibilidades que, como ya dijimos, permanecen

vírgenes e inexploradas hasta el nacimiento de ese espíritu científico. Concluimos entonces,

de nuevo, que el conocimiento es compatible con la vida, mas no con aquella que se

construyó sobre el error.62 Por ende, si bien la ‘ética del conocimiento’ pone en juego a la

vida misma, es necesario vivir acorde a ella si se espera acceder a formas de vida

superiores. Como ya vimos, Nietzsche toca este tema en los aforismos que componen el

prefacio, diciendo al respecto que todo por lo que tuvo que pasar el espíritu libre sólo

adquiere sentido después, cuando su enfermedad desemboca en una renovada y vigorosa

salud, la cual se opone a aquella menesterosa condición que lo caracterizaba antes de

61 BRUSOTTI, Marco. La Pasión del Conocimiento, El camino del pensamiento de Nietzsche entre Aurora y La Ciencia Jovial. En: MELÉNDEZ, Germán. Nietzsche en Perspectiva. Bogotá: Siglo del Hombre, 2001. p. 37. 62 Esta tesis pone de manifiesto, una vez más, que el papel fundamental que nociones como ‘placer’, ‘instinto’ y ‘vida’ juegan dentro del pensamiento nietzscheano no debe llevarnos a pensar que se trata de principios metafísicos, sino de fuerzas esencialmente indeterminadas cuyo contenido fluye a través del tiempo. En este caso, observamos la manera en que el concepto de vida se transforma en el marco del devenir del espíritu libre.

57

enfermar. Pero igual de importante es la mención que Nietzsche hace de este tema en §107,

cuando afirma en un pasaje relacionado con la conciencia del error:

“Percatarse de todo esto puede causar profundos dolores, pero luego hay un consuelo: son dolores de parto. La mariposa qui ere romper su envoltura, la estira, la desgarra; entonces la ciega y confunde la luz desconocida, el reino de la libertad.”

Hemos visto hasta ahora que los dolores del espíritu libre devienen en aquello que le

produce placer y lo incentiva a vivir una vez que la libertad que se deriva del sacrificio le

ofrece nuevas y mejores posibilidades. En este orden de ideas, hemos visto que esa vida

que se desprende del placer en la libertad del conocimiento es distinta de aquella otra que

surgía del error y la ilusión, pues el influjo fundamental que la subyace es distinto en

cuanto se trata de un pathos del conocimiento que se impone sobre los viejos impulsos

proclives a la metafísica (aunque no es tan distinto en la medida en que se sigue tratando de

un influjo instintivo y, más aún, por cuanto ese pathos del conocimiento ha surgido de la

gratificación de los viejos instintos y su origen se remonta a ellos y a su servicio a la vida).

No obstante, todo lo anterior en alguna medida ha girado en torno a una visión de conjunto

que ha visto el recorrido del espíritu libre como un gran viaje que logra superar diversos

inconvenientes y tiene un desenlace feliz. Debemos ahora entrar en la minucia de ese

proceso y analizar particularmente cómo es que el espíritu libre logra sobrevivir cuando aún

es joven y habiendo renunciado a la energía que obtenía del error todavía no ha encontrado

en la libertad un sustituto adecuado. En términos de la metáfora que venimos empleando,

queremos analizar ese momento en el que el espíritu se ha lanzado al abismo pero sus alas

hasta ahora empiezan a recobrar su sensibilidad. Para nuestra fortuna, no sólo el texto nos

brinda los elementos necesarios para poder elucidar cómo logra el espíritu no sucumbir en

esta fase de su proyecto ilustrado, sino que ya hemos allanado buena parte del camino en

secciones anteriores.

En el aforismo 275, titulado Cínicos y Epicúreos, Nietzsche pone de manifiesto el

estrecho vínculo que hay entre la visión del ‘sabio’ presente en estas dos escuelas

filosóficas de la antigüedad y el camino que el espíritu libre debe seguir si quiere

sobrevivir. Sin extenderse demasiado en ello, Nietzsche señala que el cínico comprende que

la fuente de los dolores del hombre es la misma fuente que le depara placeres. Y así,

“conforme a este discernimiento, involuciona, renunciando a muchas de estas opiniones y

58

sustrayéndose a cierta exigencias de la cultura; adquiere con ello un sentimiento de libertad

y de fortalecimiento” (§275). Observamos entonces en el cínico una actitud de renuncia que

si bien lo priva de la fuente del placer, también lo aparta de aquella del malestar, dejándole

a cambio un “sentimiento de libertad”. Lo digno de resaltar del pasaje anterior es que más

allá de dejar al descubierto algunas de las influencias filosóficas de Nietzsche, podemos

traducir sin problemas el comportamiento del cínico a los términos que nos son familiares

en nuestro análisis del espíritu libre. En este orden de ideas, la comprensión que tiene el

cínico acerca del tormento que se esconde detrás de cada placer no es otra cosa que aquella

motivación emancipatoria que hemos venido mencionando desde el capítulo anterior, según

la cual el espíritu que ha desenmascarado el error adquiere conciencia del lado oscuro y

opresivo que posee todo consuelo metafísico. Con respecto a la renuncia del cínico a todas

estas fuentes de sentimientos encontrados, también podemos decir que es el equivalente de

aquel “gran desasimiento” en el que el espíritu pacta una alianza con el conocimiento y da

así el primer paso en su liberación de todo aquello que lo ha constreñido hasta entonces.

Así, la renuncia del cínico es la misma renuncia a todo lo más amado que hace el espíritu

que quiere ser libre y se puede asimilar a ese salto al vacío desde el nido del consuelo

metafísico del que ya hemos hablado muchas veces. Pero la similitud no termina ahí, pues

los elementos que hemos desarrollado en nuestra discusión nos permiten también

comprender cómo es que el cínico resulta fortalecido y libre como consecuencia de su

renuncia. La clave está en el pathos del conocimiento que lentamente desplaza a los demás

instintos, enfriándolos y relegándolos a un segundo plano, pues es este influjo científico lo

que conduce a la liberación del ser humano de aquellos viejos motivos que lo dominaron

desde épocas remotas. Podemos concluir entonces que el camino del cínico es el camino

del espíritu que gradualmente va siendo sometido por ese instinto del conocimiento, el cual

se hace cada vez más poderoso, con todas las consecuencias liberadoras que ello implica.

La conclusión anterior podría llevarnos a pensar que el cínico es el mismísimo

espíritu libre. Sin embargo, aunque Nietzsche rescata de la sabiduría del cínico los aspectos

que hemos señalado, también considera que al cínico le falta algo, y es ahí cuando afirma

que “el epicúreo tiene el mismo punto de vista que el cínico; entre ellos no hay

habitualmente más que una diferencia de temperamento” (§275). Para comprender la

importancia de esta sutil diferencia debemos remitirnos al aforismo 34, donde Nietzsche

59

plantea la pregunta por la posibilidad de vida en la contra-verdad e insinúa que esta

posibilidad ciertamente existe, sólo que está condicionada a la existencia del temperamento

indicado para la “afirmación práctica del mundo” (§29) por parte de quien es consciente del

error y no su contrario. En palabras del autor:

“ Yo creo que la decisión sobre las consecuencias del conocimiento la da el temperamento de cada

persona: lo mismo que esas [funestas] consecuencias descritas y posibles en naturalezas singulares, yo podría pensar otras en virtud de las cuales naci era una vida mucho más simple, menos viciada por los afectos que la actual… Por supuesto, esto requeriría, como queda dicho, un buen temperamento, un alma afianzada, indulgente y en el fondo contenta, un humor que no precisara estar en guardia contra las perfidias y los súbitos arrebatos, y que en sus mani festaciones no tuviera nada de tono gruñón ni de encarnizamiento, esas molestas propiedades consabidas de perros y hombres viejos desde ha mucho condenados.” (§34).

A la luz de este pasaje podemos decir que si bien el cínico posee las cualidades

intelectuales necesarias para desenmascarar al error y rechazarlo como soporte vital, le hace

falta el “temperamento” necesario para superar la etapa de renuncia y lograr elevarse por

encima del consuelo metafísico hacia una nueva vida. No es necesario detenernos sobre la

ambigüedad de este término, así que limitémonos a señalar que Nietzsche parece aludir con

él a una cierta templanza espiritual o a una “virilidad” (§3), la cual le permite al epicúreo

aprovechar “ su superior cultura para independizarse de las opiniones dominantes; se eleva

por encima de éstas, mientras que el cínico sólo se queda en la negación” (§275).

Retomando nuestra discusión con respecto al sacrificio y a los obstáculos que enfrenta el

espíritu libre en su programa de ilustración, observamos a partir de lo anterior que

Nietzsche considera que es necesario un temperamento viril para resistir y superar el

sacrificio, de tal forma que sea posible encaminarse hacia una forma de vida superior,

desprovista de la menesterosidad metafísica del pasado. Como ya lo dijimos, la ética del

conocimiento no es una ética del sacrificio, y ello se refleja en la presente discusión en la

medida en que Nietzsche privilegia al epicúreo y su temperamento viril sobre el cínico y su

actitud de renuncia, dándonos a entender que lo importante no es la capacidad de renunciar

al error como fuente de fuerza vital sino el poder sobreponerse a la renuncia y acceder a

una cultura y a una forma de vida superiores a partir de ella.

Sin embargo, no podemos dejar de mencionar en nuestro análisis del temperamento

exigido por Nietzsche al espíritu libre que, junto a la noción de virilidad ya mencionada,

podemos entrever alusiones a otro tipo de temperamento, el cual cobrará particular

importancia a partir de La Ciencia Jovial. Nos referimos precisamente a la ‘jovialidad’, la

60

cual en el presente contexto está relacionada con la capacidad del espíritu libre para

mantener un buen semblante y no dejarse afectar por el desenmascaramiento del error.

Pasajes como aquel de §16 en el que Nietzsche habla de una “risotada homérica” ante el

descubrimiento de la vacuidad de la cosa en sí y el ya citado de §34 donde se alude a un

“alma contenta” como fundamento de una nueva vida ciertamente parecen apuntan en esta

dirección. Cabe resaltar que tanto la virilidad como la jovialidad comparten el hecho de ser

formas de sobreponerse a la adversidad, o como bien lo señala Vattimo, “de volver

tolerable la conciencia de la ineluctibilidad del error sobre el que se basan vida y

conocimiento, reconociendo que él es la única fuente de la belleza y abundancia de la

existencia”63. La diferencia radica en que mientras la virilidad logra este cometido de una

forma más sobria y medida, la jovialidad lo hace acudiendo a la risa y a la “complacencia

en el absurdo” (§213). El punto de toda esta aclaración es que si bien el énfasis en la

seriedad y la sobriedad nos da a entender que la virilidad es el temperamento preponderante

en el tipo de hombre nuevo que Nietzsche pretende forjar con su programa de ilustración en

HDH, ya esta obra da muestras de que Nietzsche es consciente de las limitaciones de este

tipo de temperamento y de la necesidad de complementarlo o acaso remplazarlo con algo

más.

En cualquier caso, podemos concluir que si bien tanto el cínico como el epicúreo

están dispuestos a renunciar al placer a cambio de la sabiduría y la libertad, sólo el epicúreo

tiene la fortaleza espiritual necesaria para sobrellevar las consecuencias de esta decisión y

obtener una nueva y mejor vida a partir de esa libertad. Sólo el epicúreo recupera su salud y

la recibe vigorosa y renovada, mientras que el cínico se limita a ver pasar los días desde el

encierro de su enfermedad y su renuncia. En términos de la lucha de instintos que tiene

lugar en el interior del ser humano, cabría pensar que la actitud de renuncia del cínico es un

reflejo de su interés por exterminar todos esos influjos vitales y que es por ello que enferma

sin solución, pues persigue incesante un objetivo imposible. El cínico está en alguna

medida atrapado en la ilusión de libertad, y es por eso que su proyecto se estanca en una

renuncia que empieza a girar en el vacío después de un tiempo, mientras que el epicúreo

regula los placeres sin estigmatizarlos ni pretender reprimirlos del todo, y es así como

63 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 73.

61

empieza a allanar el camino hacia un verdadero sosiego espiritual, una auténtica liberación

del espíritu y una forma de vida superior:

“ Dijérase que [el epicúreo] camina por sendas al abrigo del viento, bien protegidas, semioscuras,

mientras que por encima de él las copas de los árboles braman al viento y le dan idea de lo violentamente agitado que está el mundo ahí afuera. El cínico, en cambio deambula por ahí por así decir desnudo, en medio de la ventolera, y se endurece hasta la insensibilidad” (§275).

Podemos concluir entonces que la figura epicúrea del ‘sabio’ es muy cercana a lo

que Nietzsche considera que es el espíritu libre, ya que no sólo cuenta con la vocación

científica necesaria para desprenderse del consuelo metafísico, sino que su temperamento le

permite encontrar en el conocimiento la libertad y el placer que necesita para elevarse por

encima de su antigua vida y acceder a una vida superior. Esto nos lleva a pensar que existe

una gran cercanía entre la ética del conocimiento y la ética epicúrea, ya que ambas

comparten la prudencia, la modestia y la mesura como fuentes de felicidad y de sosiego

para el espíritu. Sin embargo, en la medida en que podemos concebir a la ética del

conocimiento como una versión ‘ilustrada’ de la ética epicúrea, en el sentido nietzscheano

del término, ello nos permite enfatizar que si bien hay similitudes, también existen fuertes

diferencias entre estas dos concepciones éticas. En especial, la ética del conocimiento se

distancia de la ética epicúrea porque se origina en una filosofía histórica con un fuerte

componente instintivo, lo cual, como veremos en el próximo capítulo, transforma de

manera radical la manera en que el espíritu libre se relaciona con los hombres y con el

mundo. Más aún, el fuerte vínculo que hallamos entre el pathos del conocimiento y la

metafísica tradicional nos permite interpretar a la ética del conocimiento como un tipo de

moral de la honestidad que postula como valor supremo a la verdad, mientras que la ética

epicúrea parece privilegiar más a la felicidad y al dominio sobre el dolor. Si tenemos en

cuenta pasajes como aquel en el que Nietzsche afirma que “las ciencias que van

despertando han incorporado punto por punto la filosofía de Epicuro y refutado punto por

punto el cristianismo” (§68), las consideraciones anteriores nos permiten pensar que la ética

del conocimiento establece un puente entre estas dos concepciones del mundo y rompe con

el abismo metafísico entre ellas, pues alimentándose de las mismas fuentes del cristianismo,

la ética del conocimiento presenta manifestaciones muy semejantes a aquellas

características de la ética epicúrea.

62

Quedan todavía por decir algunas cosas con relación al espíritu libre y su ética del

conocimiento, para las cuales resulta muy esclarecedor un fragmento póstumo del verano

de 1876: “El librepensador vive para el futuro del hombre, inventando nuevas posibilidades

de vida y ponderando las antiguas”64. La importancia de este fragmento radica en que pone

de manifiesto que los dos ejes centrales de la vida del espíritu libre y de su ética del

conocimiento son su actitud curiosa y desconfiada hacia lo que le ha sido legado del pasado

y su interés por las nuevas posibilidades que la ciencia le ofrece al futuro. Desde este punto

de vista, la ética del conocimiento gira en torno a la idea de una mirada comprensiva del

pasado que le permite al espíritu libre obtener los conocimientos necesarios para la

configuración superior del futuro. Parece entonces que lo que hay en el fondo de la ética del

conocimiento es una actitud hacia la historia, expresada en una relación saludable con el

pasado que transforma el horizonte de posibilidades del futuro. Esto nos lleva a pensar que

el placer que obtiene el espíritu libre por su libertad es, de hecho, un placer histórico, pues

las nuevas posibilidades que la ciencia desenmascaradora ofrece al espíritu libre sólo

resultan comprensibles en el marco de un futuro que se abre como proyecto y como tarea.

Entre las implicaciones importantes de este hallazgo, podemos subrayar que la filosofía

histórica no desemboca en una revelación del sentido total de la historia ni en el presagio

esclarecido de todo el porvenir, sino que por el contrario abre la puerta a un futuro

descarrilado de los predecibles y tiránicos dominios del ideal metafísico. Es así como se

distancia de una filosofía de la historia.

Cabe señalar que el carácter especial de la actitud histórica del espíritu libre radica

en que éste, a partir del desenmascaramiento del error y su capacidad para retrotraer lo más

místico y sublime a lo más humano, busca comprender la historia, en cuanto devenir de

todo lo que es, como su historia. Vattimo afirma con razón que “el contenido de la

espiritualidad del hombre del porvenir, que Nietzsche prepara con su filosofía, no es más

que toda la historia pasada de la humanidad, sentida como ‘la propia historia’.”65 Esta

apropiación de la historia es importante porque enfatiza la solución de continuidad que

Nietzsche parece entrever entre pasado, presente y futuro, o lo que es lo mismo, metafísica

y ciencia, a partir de una conciencia histórica capaz de reconocer el valor del pasado pero

64 Fragmento 17[44] del verano de 1876. en: NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano, Akal. p. 285. 65 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 98.

63

también de dejarlo atrás una vez que ha llegado su hora. En palabras de Vermal:

“Comprender el pasado, ver las líneas de tensión del futuro y concebirse a sí mismo como

teatro de este juego del mundo, son diferentes aspectos de lo mismo.”66 Por esa misma

razón es que en este sentido íntimo de la historia es donde radica la clave para la

concepción de nuevas y mejores posibilidades de vida. Es decir, sólo entendiendo la

historia como suya es que el ser humano está en capacidad de tener una relación saludable

con el pasado a partir de la tarea permanente del porvenir, pues solo así logra devolver los

ideales a sus justas proporciones y evitar que se conviertan en monstruos opresivos. En este

respecto, vale la pena rescatar lo dicho por Fink, quien defiende la tesis de que no sólo el

espíritu libre es la continuación de los ‘grandes hombres del pasado’, llámense genios,

santos, etc., sino que, en contraposición a ellos, su fuerza no proviene de afuera sino de

adentro, precisamente de aquella incorporación de la historia que le permite al espíritu libre

liberarse de lo opresivo y absoluto de sus ideales y germinar una forma de vida superior:

“ El espíritu libre es la ‘conciencia de sí’ del santo, del artista y del filósofo metafísico, el rescat e de aquellas figuras alienadas, su reconversión. Sólo éste es el sentido filosófi co central del espíritu libre: él es la verdad de la vida alienada y olvidada de sí misma... No es en absoluto una ‘actitud’, sino un cambio de la existencia, el hecho de recuperarse a sí mismo de toda autosuperación y de toda autoperdición trascendentes.”67

Ahora bien, si miramos en detalle la actitud histórica del espíritu libre es evidente

que el examen de los viejos motivos y de las opiniones tradicionales se debe a que el

desenmascaramiento del error ha llevado al espíritu libre a no confiar en nada y a querer

revisarlo todo. En particular, el espíritu libre desconfía de las convicciones que resultan de

la supuesta posesión de verdades absolutas, cuya posibilidad ha sido expuesta como

metafísica y errónea por la filosofía histórica, y es por ello que lleva una vida carente de

certezas, en la que nada se puede tomar por dado o definitivo. En consecuencia, el espíritu

científico es un espíritu desconfiado y escéptico que “con malévola risa da vuelta a lo que

encuentra oculto, tapado por cualquier pudor: trata de ver el aspecto de las cosas cuando se

las invierte” (Prefacio 3). Por lo tanto, podemos concluir con Fink que el espíritu libre es

“el gran suspicaz.”68 Esto, por supuesto, le acarrea al espíritu múltiples inconvenientes

66 VERMAL, Op. cit., p. 55. 67 FINK, Op. cit., p. 68. 68 Ibid., p. 65.

64

prácticos, “pues conoce demasiados motivos y puntos de vista, y tiene por tanto una mano

insegura, inexperta” (§230). Sin embargo, es así como se manifiestan su libertad y su

sabiduría, pues “la pasión no quiere esperar” (§61). En el último aforismo de HDH,

Nietzsche emplea la célebre imagen del caminante para describir este aspecto de la vida del

espíritu libre:

“ Quien sólo en alguna medida ha alcanzado la libertad de la razón no puede sentirse sobre l a tierra más que como caminante, aunque no como viajero hacia una meta final: pues no la hay. Pero sin duda quiere observar y tener los ojos abiertos para todo lo que propiamente hablando ocurre en el mundo; por eso no puede prender su corazón demasiado firmemente de nada singular.”

Lo que Nietzsche está haciendo en el fragmento anterior es retomar la idea del

predominio ontológico del devenir que tematizamos en el capítulo anterior y asociarla con

la conciencia ilustrada del espíritu libre. La imagen del caminante alude precisamente a que

el espíritu que ha adquirido conciencia de la naturaleza errónea y autocomplaciente de toda

tentativa metafísica entabla una relación dinámica con el mundo, en la cual nada está

definido y todo es susceptible de una nueva revisión, de la misma manera que para quien

camina el mundo no está quieto, sino que por el contrario se transforma con cada paso que

se da. Es así como vive el espíritu libre, sin certidumbres de ningún tipo, inquieto,

hurgando, escarbando, observando con atención la manera en que el mundo se desenvuelve

ante sus ojos, pues quiere descifrar cómo es que el mundo, y él mismo a su interior, han

venido a ser lo que son. No obstante, es importante subrayar la precaución hecha por

Nietzsche con relación a que la imagen del caminante no nos debe llevar a pensar que hay

algún sentido teleológico en su movimiento. El espíritu libre es un caminante en cuanto que

su curiosidad científica lo lleva a cuestionarlo todo y a no tomar nada como dado, pero esto

no significa que el espíritu libre tenga un destino o que su viaje tenga un sentido

predeterminado, ya que su única guía es su pasión por el conocimiento y su manifestación

histórica en una cultura superior, pero estas son tareas permanentes que se renuevan y se

transforman, haciéndose incompatibles con cualquier objetivo predeterminado o definitivo.

Es justamente como consecuencia de su insaciable curiosidad que el espíritu libre

descubre la posibilidad de una vida nueva y superior, la cual se origina en las nuevas

posibilidades que ofrece el dominio de la ciencia sobre la metafísica. Retomando la imagen

que empleamos en la sección anterior, podemos decir que el espíritu que pone a prueba la

65

resistencia de los barrotes de su celda metafísica es el que descubre la fragilidad de estos,

generándose así las condiciones necesarias para su escapatoria. Fink afirma al respecto que:

“el ‘espíritu libre’ hace experimentos consigo mismo, con el mundo y con Dios, pone en

todas partes un signo de interrogación y no se recata ni siquiera ante las cosas más

estimadas y veneradas.”69 Precisamente en esto consiste el ‘gran experimento’ que

caracteriza a la vida del espíritu libre, el cual está encaminado a descifrar el camino que la

humanidad ha de seguir en su ascenso hacia la cultura superior. Con relación a la evolución

del pensamiento nietzscheano, vale la pena enfatizar que el experimento es concebido en

HDH en términos de comparación y de contraste, es un poner a prueba que busca liberarse

de los yugos del pasado. En las obras posteriores, la idea de la vida como experimento

adquirirá cada vez más importancia, encarnando el imperativo nietzscheano de crear nuevas

y mejores interpretaciones, aunque la idea de fondo sigue siendo más o menos la misma.

Sin embargo, el espíritu libre aún no incorpora este aspecto creativo dentro de su

experimentación y la limita a ponerlo todo a prueba, convirtiéndose así en el protagonista

de aquella “época de la comparación” (§23) encaminada a “un conocimiento de las

condiciones de la cultura superior a todos los grados hasta aquí alcanzados” (§25). En §292,

Nietzsche le dice al espíritu empeñado en este propósito lo siguiente:

“ Y al querer con todas tus fuerzas atisbar de ant emano cómo se atará el nudo del futuro, tu propia

vida cobra el valor de un instrumento y medio de conocimiento. Tienes en tu mano lograr que todas tus vivencias: las tentativas, yerros, faltas, ilusiones, pasiones, tu amor y tu esperanza sean absorbidos sin residuos por tu meta. Esta meta es la de convertirse uno mismo en una cadena necesaria de eslabones culturales y deducir de esta necesidad la necesidad en la marcha de la cultura universal.”

Este pasaje no sólo enfatiza la naturaleza histórica del placer en la libertad del

espíritu libre, sino que, a su vez, nos permite concluir que la ética del conocimiento está al

servicio de esa meta ecuménica que es el desarrollo científico de una forma de vida

superior. El espíritu libre pone su vida al servicio de esta causa superior, viviendo sin

certezas como el más desarraigado de los viajeros y haciendo de toda experiencia un

experimento y un medio de conocimiento. Nietzsche cierra HDH diciendo que los espíritus

libres buscan la ‘filosofía de la mañana’, aludiendo precisamente al papel que desempeñan

los espíritus libres en el amanecer de la nueva cultura que ha de suceder a la oscuridad del

69 Ibid., p. 60.

66

estancamiento metafísico. Con relación a este tema, cabe señalar que en consonancia con el

hecho de que la ciencia nietzscheana se asemeja más a una actitud prevenida que a un

corpus teórico, la filosofía de la mañana que se desprende de esta ciencia es “la definición

de una actitud, de un clima espiritual, y no una ‘teoría’ filosófica propiamente dicha”70. La

filosofía de la mañana no es ni más ni menos que la expresión del gozo de ese espíritu

arriesgado que poniendo su vida en juego y adentrándose en la noche más oscura y en el

sacrificio más asfixiante logra salir al otro lado renovado y revitalizado, como una serpiente

que abandona su piel sin remordimientos. En palabras de Safranski: “Hay que soportar el

invierno para merecerse la primavera. No hemos de temer la noche, pues si la soportamos,

ella nos regalará una nueva mañana, una primavera inconfundible.”71

70 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 101. 71 SAFRANSKI, Op. cit., p. 232.

67

Capítulo 3: Hacia la cultura superior.

Como se pudo entrever hacia el final del capítulo anterior, el concepto de espíritu

libre está íntimamente ligado con la concepción que tiene Nietzsche de la cultura, ya que la

tarea fundamental del espíritu libre consiste en la construcción de las condiciones

necesarias para el desarrollo de una cultura superior. En este último capítulo queremos

investigar precisamente acerca del papel que juega este espíritu liberado en la sociedad y

cómo se relaciona con sus miembros. La respuesta a estos interrogantes nos permitirá

ahondar en la manera en que el espíritu libre guía a la sociedad hacia la cultura superior y

también nos permitirá esclarecer en alguna medida en qué consiste esta nueva forma de

cultura pregonada por Nietzsche.

1. El espíritu libre: ¿Un héroe anónimo?

Cuando analizamos la libertad del espíritu libre en el capítulo anterior, descubrimos

que esta consistía en la liberación por parte del ‘pathos del conocimiento’ de aquellos viejos

motivos que habían dominado al hombre hasta entonces. En consecuencia, dijimos en ese

momento que la noción de libertad del espíritu libre no se podía asimilar a los conceptos

modernos de libertad, especialmente en lo concerniente a la autodeterminación y la

voluntad, ya que el espíritu ilustrado es consciente precisamente de su determinación

instintiva, siendo este conocimiento el primer paso hacia su liberación. Concluimos así que

el espíritu libre despierta del sueño dogmático de la ilusión de libertad, dejando de concebir

a la naturaleza como su antítesis y dejando de creerse superior a ella.

La indagación del presente capítulo empieza cuando añadimos a lo anterior que el

espíritu libre deja de relacionarse con las otras personas a partir de la engañosa concepción

de que los otros son libres y responsables por sus actos, como lo señala Nietzsche en §254

cuando afirma que el espíritu libre “acaba por circular entre los hombres como un

naturalista entre las plantas.” Recuérdese, además, lo que ya nos ha dicho en §107: “Todo

es necesidad: así reza el nuevo conocimiento; y este conocimiento mismo es necesidad.

Todo es inocencia; y el conocimiento es el camino hacia la comprensión de esta inocencia.”

68

Como veremos a continuación, el análisis de este “nuevo Evangelio” (§107) de la necesidad

y la inocencia resulta muy esclarecedor con relación a la forma de vida del espíritu libre y a

su lugar al interior de una comunidad. De hecho, el propio Nietzsche afirma en §34 que esa

“vida mucho más simple, menos viciada por los afectos que la actual”, la cual empieza a

asomarse con la liberación del espíritu libre, es aquella en la que “uno viviría entre los

hombres y consigo como en la naturaleza, sin elogios, reproches, acaloramiento,

disfrutando como de un espectáculo de muchas cosas…” Este pasaje ya nos da a entender

que existe un estrecho vínculo entre la superación de la ilusión de libertad y el devenir de

una vida superior, el cual se deriva del hecho que la ilusión de libertad impone

responsabilidades agobiantes al ser humano y lo conduce a la menesterosidad y la pobreza

de espíritu, por no decir la vanidad y el egoísmo. Pero esto debe analizarse con mayor

detenimiento.

Como se recordará, en el primer capítulo dijimos que a partir de la errónea creencia

en la libertad del individuo la moral y la religión se convertían en un incentivo para la vida.

En general, Nietzsche considera que de una u otra forma el creerse libre inflama la vanidad

del ser humano, por lo que es acertado decir que el hombre moral es el hombre orgulloso.

Bien dice Nietzsche que “sin los errores implícitos en las hipótesis de la moral, el hombre

seguiría siendo un animal. Pero así se ha tomado por algo superior e impuesto leyes más

estrictas” (§40). La moral entonces incentiva al hombre a vivir, ya que alimenta su orgullo

en la medida en que lo hace responsable de lo que ha llegado a ser. En este respecto, es

evidente el vínculo entre los errores fundacionales de la moral y el sentimiento religioso,

pues la libertad del individuo es el fundamento de la idea de un Dios enjuiciador que

determina lo que será de cada uno en la vida eterna. De esta manera, recae sobre el

individuo la responsabilidad de decidir si obedece la ley de Dios y vive en el paraíso por el

resto de los tiempos o si se convierte en un pecador y es condenado a una eternidad de

sufrimiento. El resultado es una superestructura de responsabilidad eterna que se ha

construido sobre la ilusión de libertad, la cual ha permitido al ser humano obtener la fuerza

vital que necesita para vivir.

Sin embargo, para el tema que nos atañe debemos enfatizar la dimensión social de la

asociación entre la ilusión de libertad y el Dios omnisciente. Como ya dijimos, Nietzsche

considera que el hombre moral es el hombre orgulloso, lo cual significa que la ilusión de

69

libertad y autodeterminación hace que los hombres se enfrasquen en una competencia

moral cuyo fin último es el reconocimiento y el dominio de los otros, algo que se evidencia

en §614 cuando Nietzsche afirma que: “El carácter desagradable que está lleno de

desconfianza, que siente envidia de todo logro feliz de los rivales y allegados, que es

violento y colérico ante opiniones disidentes, muestra que pertenece a una etapa anterior de

la cultura.” A lo que apunta Nietzsche con esto es a que la virtuosidad del hombre virtuoso

le proporciona placer en la medida en que lo hace sentirse superior entre los demás, es

decir, en la medida en que se distingue como el ‘bueno’ y hace del otro el ‘malo’. Bien dice

Nietzsche que “toda virtud tiene privilegios; por ejemplo, el de contribuir con su propio

pequeño haz de leña a la hoguera de un condenado” (§67). La tesis de Nietzsche es

entonces que detrás del altruismo, la bondad, el sacrificio y demás, no hay otra cosa que la

vanidad de un espíritu que quiere sobresalir e imponerse sobre los demás, por lo que

concluye, parafraseando el evangelio, que : “El que se humilla quiere ser ensalzado” (§87).

Cabe señalar que la idea del egoísmo como motivo fundamental de la conducta humana

puede remitirse a la búsqueda de placer que hemos tematizado ya como característica de los

seres vivos, y que por ello mismo no se debe confundir con un principio metafísico, pues se

trata de un egoísmo particular, históricamente devenido y socialmente condicionado, como

lo evidencia Nietzsche en Aurora al decir que: “La mayor parte de las gentes, digan lo que

quieran de su ‘egoísmo’, no hacen nada, durante su vida, por su ‘ego’, sino solamente por el

fantasma de su ‘ego’ formado en el cerebro de los que les rodean.”72

La conclusión fuerte que se deriva de lo anterior es que el entramado conceptual de

la moral y la metafísica ha llevado a que los hombres se relacionen entre sí en términos de

competencia y hostilidad. Nietzsche cuestiona esta forma de vida por su menesterosidad y

precariedad, pues considera que sobrecarga el ánimo e impone al hombre responsabilidades

que lo agobian innecesariamente. Es decir, se vive, ¿pero a qué precio? Gracias a la moral y

la religión, el ser humano se ha vuelto inseguro y se siente amenazado, pues su vecino es en

realidad su peor enemigo, y en todas partes cree ver a aquella ‘mejor’ persona que tomará

su lugar en el paraíso. En este orden de ideas, Nietzsche parece compartir con Sartre la idea

de que ‘El infierno son los Demás’73, pues el sufrimiento moral y religioso, al igual que su

72 NIETZSCHE, Aurora, Op. cit., p. 100. 73 SARTRE, Jean Paul. A puerta cerrada. Buenos Aires: Losada, 2004. p. 79.

70

contraparte virtuosa, tiene que ver con los demás seres humanos y con las opiniones que

ellos se forman acerca de nosotros, más que con un castigo o un bienestar eterno en el más

allá. El cielo y el infierno pertenecen entonces al ámbito de lo ‘demasiado humano’ y nos

acechan en la cotidianidad más próxima. Bien dice Vattimo al respecto: “Metafísica y

moral son la puesta en funcionamiento de un complejo sistema que, nacido de la necesidad

de seguridad, perpetúa en cambio la inseguridad y la violencia de la situación de partida,

transformándolas y reproduciéndolas de varios modos.”74

No obstante, es importante enfatizar el elemento histórico de esta crítica, pues

Nietzsche interpreta a la moral y a la religión como una parte necesaria pero insuficiente

dentro de la marcha hacia adelante de la cultura. Es decir, Nietzsche reconoce el valor de

los errores metafísicos y es conciente del servicio que le prestaron a la humanidad en

épocas remotas, de tal forma que su crítica tiene siempre un componente histórico y apunta

a señalar que los supuestos morales y religiosos del pasado se han vuelto un pesado y

anacrónico lastre que ya no tiene mucho que ofrecer al porvenir de la humanidad. Ello no

significa, valga la aclaración, que la moral y la religión sean desde todo punto de vista

prescindibles, pues, como lo veremos en detalle más adelante, son estos ingredientes

fundamentales de las tradiciones los que permiten la perpetuación de una forma de vida al

interior de una cultura. Más aún, como lo hemos venido diciendo a lo largo de la

monografía, el error metafísico, encarnado en los ideales metafísicos de la moral y la

religión, es una poderosa fuente de placer y de fuerza vital, hasta tal punto que Nietzsche lo

describe “como tesoro, pues en él estriba el valor de nuestra humanidad” (§16). Por ende,

su desenmascaramiento entraña una gran pérdida y un gran dolor. De lo que sí parece

tratarse aquí es de la inclinación creciente de la balanza histórica entre los beneficios y los

perjuicios que nos reportan estos errores cada vez más hacia el lado de lo perjudicial, de tal

forma que el ser humano se ve obligado a sacrificar sus ideales metafísicos en el altar de la

ciencia si es que quiere acceder a una nueva y mejor vida. En cualquier caso, lo que

debemos tener claro es que la crítica de Nietzsche a la metafísica no es una crítica en

abstracto, sino un cuestionamiento históricamente condicionado que expone las falencias de

la antigua metafísica para los tiempos actuales, y que, en consecuencia, se preocupa más

por las necesidades espirituales de la época que por el valor de verdad de las premisas

74 VATTIMO, El sujeto y la máscara, Op. cit., p. 194.

71

metafísicas. El anuncio de la ‘muerte de Dios’, sobre el cual diremos algunas cosas más

adelante, es una clara muestra de ello.

Ahora bien, si tenemos en cuenta este legado cultural y social de la metafísica en sus

distintas manifestaciones, es evidente que el conocimiento que posee el espíritu libre acerca

de la total irresponsabilidad del hombre puede ayudar a apaciguar el atribulado ánimo del

ser humano y a conducirlo hacia formas de vida ajenas a todos estos tormentos y

preocupaciones. En palabras de Nietzsche:

“ Hoy en día se busca ciertamente la salud por todos los medios; pero se impone principalmente una

atenuación de esa tensión del sentimiento, de esa agobiadora carga cultural, que, aun a costa de graves pérdidas, nos permita, sin embargo, abrigar la esperanza de un Nuevo Renacimiento” (§244).

Cabe entonces hacerse la siguiente pregunta: ¿Cómo incide la conciencia de la plena

irresponsabilidad en la vida del espíritu libre? Lo primero que salta a la vista es que el

espíritu libre no cae en el error de enjuiciar a los demás, es decir, “no le cabe ya elogiar ni

censurar, pues es absurdo elogiar y censurar la naturaleza y la necesidad” (§107). El

espíritu libre entiende que detrás de todo acto se oculta un impulso instintivo, y por ende,

no hace ni a sí mismo ni a los otros responsables por sus acciones, para bien o para mal.

Esto significa que todo aquello que solía ser motivo de elogio, como por ejemplo el

heroísmo o la santidad, carece ahora de justificación, pero también significa que todos

aquellos motivos de agravio y de disputa quedan a su vez injustificados. Surge así una

forma de vida más sobria y menos conflictiva, carente por completo de aquellas nociones

de culpa y de reproche que llegaron a ser tan agobiantes en tiempos pasados. Es por eso

que Safranski alude con acierto a un “naturalismo despreocupado, casi alegre”75 cuando

aborda este tema. En palabras de Nietzsche:

“ Las malas acciones que actualmente más nos sublevan estriban en el error de que el otro que nos las inflige tiene libre albedrío, por tanto que queda a su discreción no hacernos est e mal. Esta creencia en la discreción suscita el odio, el afán de venganza, la perfidia, toda la perversión de la fantasía, mientras que nos enfadamos mucho menos con un animal, pues lo consideramos irresponsable” (§99).

75 SAFRANSKI, Op. cit., p. 179.

72

Vale la pena enfatizar que el espíritu libre no sólo deja de atormentar a los demás

con ideas acerca de la responsabilidad por sus actos, sino que su propia vanidad sucumbe

ante este mismo conocimiento que transforma sus relaciones con los otros. Así, el espíritu

libre deja de ser un hombre orgulloso y se convierte en un hombre modesto, el cual ya no se

siente agraviado ni amenazado por el otro. De hecho, cabría pensar que en la medida en que

el nuevo conocimiento empieza a calar en él, el espíritu libre empieza a ser más bien un

poco indiferente hacia el otro, ya que éste ha dejado de tener algo que sea de su interés. El

librepensador no necesita al otro, ciertamente no necesita su aprobación, pues aquella

vanidad que se alimentaba de la opinión de los demás ha sido desplazada por un ‘pathos del

conocimiento’ al que sólo le interesa conocer. Desde esta perspectiva, observamos que el

interés del espíritu libre por el otro se torna cada vez más en un interés científico, propio del

investigador que se apasiona desmedidamente por su objeto de estudio, y no aquel afán de

reconocimiento del pasado, el cual se hace completamente irrelevante como fuente de dolor

y placer una vez que se ha comprendido que detrás de la ilusión de libertad se esconde un

juego de fuerzas instintivas subrepticias. Recordemos de nuevo aquel pasaje en el que

Nietzsche afirma acerca del espíritu libre: “Pero su única meta, que le domina

completamente, conocer siempre tan bien como sea posible, lo volverá frío y amansará toda

la fiereza de su disposición” (§56). En este contexto, volverse frío tiene que ver con la

pérdida de sensibilidad hacia la mirada del otro sobre nosotros, lo cual elimina el incentivo

bélico a hacer de la convivencia una confrontación y a hacer del reconocimiento del otro

una fuente de gozo y de penuria, abriéndose así la puerta para la transformación cultural. Al

menos esta parece ser la tesis de Vattimo, quien recoge estas ideas diciendo que la ciencia

es la semilla a partir de la cual germina “una civilización más madura, menos violenta y

pasional”76.

A la luz de lo anterior, podemos inclusive decir que detrás de la figura del espíritu

libre se esconde una apología del desarraigo y un elemento de disociación. Esto se hace

particularmente evidente cuando tenemos en cuenta que Nietzsche pone un gran énfasis en

que el compromiso radical del espíritu libre con el conocimiento lo lleva a no estar en

capacidad de comprometerse de forma duradera con cualquier otra cosa: “Probablemente su

amor a los hombres será precavido y un tanto de corto aliento, pues sólo se compromete

76 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 67.

73

con el mundo de las inclinaciones y de la ceguera en la medida en que es necesario al fin

del conocimiento” (§291). Nótese que este desarraigo está relacionado con la conciencia

que tiene el espíritu libre de que todo está siempre en un constante devenir, la cual no sólo

no deja lugar para la certeza, sino que es contradictoria con la idea de un compromiso

duradero con cualquier cosa distinta a la suspicacia y la curiosidad. Esto significa que el

espíritu libre entiende que el compromiso ‘compromete’ su integridad intelectual en la

medida en que engendra convicciones y deja a ciertas cosas por fuera de su curiosidad

científica, y es por ello que se aleja de él. Esta idea está muy presente en la imagen del

viajero de §638, cuya interpretación podemos ahora ampliar y decir que no sólo alude a la

conciencia del permanente devenir, sino que también está relacionada con el hecho de que

el espíritu libre no está en capacidad de sentar raíces en ningún lado, pues ello no es

compatible con su naturaleza inquieta y curiosa. El siguiente fragmento es bastante

esclarecedor en este respecto:

“Redimidos del fuego, andamos entonces, impulsados por el espíritu, de opinión en opinión, cambiando de partido, como noble traidores de todas las cosas que a fin de cuentas pueden ser traicionadas, y, pese a todo, sin sentimiento de culpa” (§637).

A partir de lo anterior, podemos conjeturar que este espíritu libre y desarraigado,

indiferente hacia los hombres y sus problemas, es un espíritu solitario, ermitaño en buena

medida, cuyos vínculos con el mundo de los hombres se hacen cada vez más tenues por las

razones que ya hemos expuesto. Brusotti afirma en este sentido que “este filosofar histórico

debe emancipar cada vez más al espíritu libre de sus vínculos al lugar, a la nación, a la

época, etc.”77 Sin embargo, cabe señalar que la soledad hace parte de la serie de sacrificios

que marcan el camino del espíritu hacia la liberación, lo cual significa que el espíritu

ciertamente sufre a causa de ello. Por ejemplo, en el tercer aforismo del Prefacio Nietzsche

afirma que, al espíritu libre, “la soledad, esa temible diosa…, le rodea y le envuelve, cada

vez más amenazadora, más asfixiante, más agobiante.” Más adelante en el texto es incluso

más explícito y violento en este sentido:

77 BRUSOTTI, Op. cit., p. 27.

74

“ Odia el librepensador todas las habituaciones y reglas, todo lo duradero y definitivo, por lo cual una y otra vez desgarra, con dolor, la red en torno a sí, pese a que como consecuencia de ello sufrirá innumerables heridas grandes y pequeñas, pues esos hilos tiene que arrancarlos de sí, de su cuerpo, de su alma. Tiene que aprender a amar lo que hasta ahora odiaba, y viceversa… De lo cual puede deduci rse si está hecho para la felicidad del matrimonio” (§427).

Este pasaje es valioso por varias razones. Por un lado, refuerza la idea del espíritu

libre como un “noble traidor” que no puede comprometerse con nada ni con nadie. Pero por

otro lado, este fragmento muestra el dolor que le produce al espíritu este afán de

conocimiento y el desarraigo que ello implica. Cabe señalar que nos encontramos ahora en

una situación similar a la del primer capítulo, donde vimos que el espíritu se encontraba en

una encrucijada que consistía en que si bien el abandono del nido del consuelo metafísico

implicaba mucho dolor y sacrificio, su integridad intelectual le impedía volver atrás y

entregarse al deleite metafísico. Se trata ahora de lo mismo, pues aunque el espíritu sufre a

causa del extrañamiento y de la soledad, la compañía de las personas no es la solución a sus

problemas. Bien dice Nietzsche que el espíritu libre sólo encuentra en los otros hombres

“aún más desierto, inmundicia, engaño, inseguridad… y el día… [es] casi peor que la

noche” (§638). En este respecto, lo que parece estarle sucediendo al espíritu libre es que si

bien ha comprendido que la libertad no es más que una ilusión, lo cual hace que los

hombres, sus actos, y su reconocimiento carezcan de valor, este conocimiento y la soledad

a la que conduce son dolorosos por cuanto estremecen y derrumban los valores más

profundos y la fuente de los sentimientos más sublimes de la humanidad. Dice Nietzsche:

“ La plena irresponsabilidad del hombre respecto a sus actos y a su ser es la píldora más amarga que tiene que tragar quien persigue el conocimiento cuando se ha habituado a ver en la responsabilidad y el deber el título de nobleza de su humanidad” (§107).

El problema del espíritu libre es entonces que si bien su integridad intelectual le

impide volver al mundo de los hombres y obtener su fuerza vital a partir de sus relaciones

con ellos, este extrañamiento es doloroso y va menguando esta misma fuerza. Para resolver

este problema debemos acudir a algunos de los resultados del capítulo anterior. En

particular, debemos recordar que una de las conclusiones a las que llegamos fue que el

espíritu libre logra sobrevivir sin acudir al error como soporte vital en la medida en que

logra obtener placer del conocimiento, lo cual está relacionado con la manera en que el

75

pathos del conocimiento se enseñorea del espíritu y lo libera de los viejos motivos que lo

habían dominado hasta entonces. Teniendo en cuenta el tema que ahora nos atañe, podemos

decir a partir de dicha conclusión que el espíritu libre lentamente va recuperándose de la

enfermedad de la soledad, más no porque renuncie a la ciencia y vuelva a vivir por el

reconocimiento de los otros, sino porque la ciencia va llenando con el placer del

conocimiento y de la libertad el vacío de la soledad. Específicamente, esto significa que la

tendencia a desprenderse de los hombres y sus juicios se acrecienta cada vez más por el

pathos del conocimiento, el cual lleva al espíritu libre a comprender la crueldad primitiva y

el error que subyacen a la vida en sociedad, atenuando de esta manera su dolor. Es así como

Nietzsche concibe la posibilidad de una vida independiente y solitaria, y llega a hablar de

“esos espíritus libres que están a sus anchas en la montaña, el bosque y la soledad” (§638).

La importancia del análisis anterior es que nos permite redondear y ampliar la idea

de la encrucijada a la que se enfrenta el espíritu libre. En particular, hemos visto que esta no

es sólo una disyuntiva intelectual relacionada con el abandono de creencias

autocomplacientes, sino que también muestra una faceta social, ya que el abandono del

nido del consuelo metafísico es en buena medida el abandono de la sociedad, e incluso la

separación de los seres más queridos. Volver al error es volver a al mundo de los hombres,

y ni lo uno ni lo otro es aceptable para un espíritu que tiene en tan alta estima a su

integridad intelectual y a su pasión por el conocimiento. La solución a esta encrucijada

radica en el surgimiento de una nueva vida a partir del dominio de la ciencia sobre el error,

vida que obtiene su fuerza vital del conocimiento y de la libertad, y que puede en

consecuencia prescindir del error y transcurrir en soledad.

Hemos visto hasta ahora la manera en que el amor por el conocimiento mengua la

capacidad de compromiso del espíritu libre hacia el mundo de los hombres y lo convierte

en un espíritu solitario. No obstante, cabe señalar que esta soledad del espíritu libre se ve

acrecentada por su confrontación con la sociedad y sus valores tradicionales. Para

comprender este aspecto de la filosofía nietzscheana debemos decir algunas cosas sobre un

tema que ya se prefigura en HDH, pero que se desarrollará con mayor detalle en Aurora

bajo el título de la ‘eticidad de las costumbres’. A lo que se alude con este término es al

papel preponderante de la tradición y de la costumbre en la legitimación y el obedecimiento

de las normas al interior de una comunidad, pues Nietzsche considera que la ética no es

76

más que la obediencia a las costumbres que le ha sido inculcada a los hombres, y no el

resultado de la victoria de la razón sobre las inclinaciones o cosas por el estilo. Vattimo

afirma en este sentido que “para Nietzsche, [la moral] no es otra cosa que la presencia en

nosotros de la autoridad de la comunidad en que vivimos.”78 Este comportamiento puede

ser explicado sin necesidad de abandonar el hilo conductor de nuestra discusión si decimos

que obedecer incondicionalmente a una costumbre es algo favorable para la vida, en la

medida en que la costumbre actúa como un medio para la perpetuación de una forma de

vida encarnada en dichas costumbres. Nietzsche afirma entonces que la eticidad de las

costumbres es la manera en que una forma de vida viable se regulariza y se mantiene en el

tiempo, como se evidencia en §97: “Una costumbre con la que se puede vivir está

demostrada como sana, provechosa, en contraste con todos los nuevos ensayos todavía no

acrisolados.”

Cabe señalar que este argumento tiene repercusiones importantes en la discusión

con Kant que atraviesa a HDH. Al respecto, recordemos que en el capítulo anterior

analizamos la manera en que la crítica al libre albedrío mina los fundamentos del sujeto

racional y autónomo como fundamento de la moral, pues la noción de instinto rompe con la

dicotomía entre razón/voluntad e impulso/inclinación sobre la que se construye el

pensamiento ético de Kant. Lo que ahora tenemos ante nosotros es algo así como la

explicación de Nietzsche a lo que Kant considera que es el comportamiento ético, la cual

gira en torno a la idea de la perpetuación, bajo la forma de la costumbre y la tradición, de

aquellos elementos de la cultura que favorecen la vida. Es decir, la ley moral no es la

manifestación de la voluntad y de la razón en su autonomía sino sólo la ilusión de ello, pues

en el fondo se trata de instintos y fuerzas vitales que se fortalecen y reproducen por medio

de la costumbre. En este orden de ideas, podríamos incluso llegar a decir que no es el

hombre quien se impone leyes, sino que es la naturaleza la que hace esto por él.

Nietzsche denomina a aquellos individuos atados inexorablemente a la costumbre

como los 'espíritus gregarios', los cuales se caracterizan precisamente por su apego y

obediencia incondicionada a todo lo que la tradición les ha legado. Nótese que la noción de

'gregario' alude a una forma de vida en comunidad, y más específicamente a la necesidad

78 VATTIMO, El sujeto y la máscara, Op. cit., p. 161.

77

del reconocimiento del otro que discutimos líneas atrás. Por ende, el espíritu gregario no

puede vivir por fuera de la comunidad que lo ha engendrado ni alejado de los valores que le

han sido inculcados como absolutos e incuestionables, ya que es la obediencia total a estos

valores lo que alimenta su vanidad y lo impulsa a vivir. El pasaje del aforismo 97 que

citamos algunas líneas atrás pone de manifiesto que la 'eticidad de las costumbres' lleva a

quienes la obedecen a pensar que no hay vida posible por fuera de ella, convirtiéndola en

un absoluto infranqueable y encaminándose hacia el error metafísico.

No obstante, debemos enfatizar que el espíritu gregario no se siente oprimido ni

atribulado por la tradición. Esto se debe a que “su intelecto es servil” (§228) y a que “no

asume su posición por razones, sino por habituación” (§226), de tal forma que carece de la

suspicacia necesaria para preguntarse por el valor de la tradición ni por sus límites. En este

sentido, Nietzsche llega a decir que "el gregarismo de las opiniones, convertido por

habituación en instinto, conduce a lo que se llama fortaleza de carácter" (§228). Por ahora,

nos interesa enfatizar de este pasaje la alusión a algo así como un pathos del gregarismo, el

cual se deriva de aquellas fuerzas vitales más primigenias que conducen al hombre al error

y nos permite comprender por qué el apego del espíritu gregario a la costumbres no es una

imposición ni una cadena, al menos no para él, pues resulta de condicionamientos

instintivos. Es decir, Nietzsche considera que los impulsos más primitivos de preservación

de la vida han permitido el crecimiento de un instinto social en la medida en que el

desarrollo de este instinto ha sido favorable a su objetivo último de perpetuación de la vida,

lo cual nos lleva a pensar que la vida en comunidad, desde sus elementos más básicos hasta

sus formas más complejas, siempre ha estado subordinada a un pathos social que se puede

remitir a las fuerzas fundamentales de las que se vale la vida para existir. Por ende, la

eticidad de las costumbres, encarnada en el espíritu gregario, no es más que el intento de

una forma de vida por afianzarse y perpetuarse a partir de la sumisión y la obediencia:

“ La historia enseña que la estirpe de un pueblo que mejor se conserva es aquella en que l a mayorí a de los hombres tienen un vivo sentido de comunidad como consecuencia de la identidad de sus principios habituales e indiscutibles, es decir, como consecuencia de su fe común” (§224).

78

Todo lo anterior nos muestra que existe una tensión entre el espíritu libre y el

espíritu gregario. Esta se debe, por un lado, a que el espíritu gregario obedece a un pathos

social que lo impulsa a vivir en comunidad, mientras que en el caso del espíritu libre, el

pathos del conocimiento lo ha liberado de este antiguo impulso y ha hecho de él un solitario

viajero desarraigado. Por otro lado, aunque en buena medida como consecuencia de esta

diferencia en los instintos dominantes, el espíritu gregario obedece la costumbre sin

cuestionarla en lo más mínimo, mientras que el espíritu libre, como vimos en el capítulo

anterior, dedica su vida a examinar y a poner a prueba todo lo que cae en sus manos. Es

aquí donde adquiere importancia lo ya dicho con relación a la liberación del espíritu libre

de la mirada del otro y la creciente transformación de su necesidad de reconocimiento en

interés científico y observación psicológica, pues sólo así se puede explicar la capacidad de

un “espíritu atado y que parecía encadenado para siempre a su rincón y a su columna”

(Prefacio 3) para distanciarse de su entorno tradicional y someterlo a crítica. Al menos en

este aspecto, la ‘ética del conocimiento’ se nos presenta como la antítesis de la ‘eticidad de

las costumbres’, ya que mientras que en la segunda el valor radica en la obediencia a la

costumbre, en la primera se procura cuestionar ese valor y esa obediencia. Así, mientras

que el individuo sujeto a la eticidad de las costumbres es un espíritu gregario, quien vive

acorde a la ética del conocimiento es un espíritu libre. En últimas, estamos ante dos pathos

distintos que devienen en dos ethos distintos.

Sin embargo, el término ‘antítesis’ es engañoso y puede no hacer justicia a la

posición de Nietzsche. Para evitar malos entendidos, debemos hace énfasis en el sentido

histórico de la discusión y subrayar el reconocimiento de Nietzsche a la ‘eticidad de las

costumbres’ como una forma de vida de gran utilidad para la humanidad en su lucha por la

vida, pero que, a su vez, contribuye cada vez más al embrutecimiento de los espíritus que

son cada vez más gregarios. Al respecto, recuérdese las alusiones a la vida de animal y de

planta en el aforismo 24, las cuales ahora podemos interpretar como referencias directas al

gregarismo de las costumbres. Es decir, Nietzsche rescata la manera en que la eticidad de

las costumbres ha servido al desarrollo de la vida humana pero critica a la vez el tipo de

vida al que eventualmente nos ha llevado. Más aún, Nietzsche considera que es sólo una

vez que se ha alcanzado un alto grado de evolución de la ‘eticidad de las costumbres’

cuando no sólo es necesaria, sino que es viable que la intervención de un espíritu libre

79

permita el paso hacia formas superiores de cultura. Observamos entonces que se despliega

un juego de fuerzas donde la renovación cultural exige la intervención de un espíritu libre

que sacuda las rígidas estructuras culturales de la comunidad, pero a su vez es necesario

que esas estructuras sean lo suficientemente fuertes para resistir el sacudón sin venirse

abajo. Lo que esto significa es que sólo cuando una forma de vida es fuerte y goza de buena

salud gracias al poder vivificador de la costumbre es que está en capacidad de resistir la

enfermedad que está implícita en el espíritu libre y su ciencia liberadora; pero es también

en ese momento cuando la cultura requiere de la vigorización del espíritu libre para salir de

su embrutecimiento. En palabras de Nietzsche: “Sólo dada la máxima duración,

seguramente cimentada y garantizada, es posible, en general, una evolución constante y una

inoculación ennoblecedora” (§224).

Debemos entonces incorporar estos elementos a nuestras conclusiones. En

particular, lo anterior nos lleva a decir que la eticidad de las costumbres y la ética del

conocimiento no son tan antitéticas como parecía a primera vista, sino que por el contrario

son formas de vida que se enlazan mediante el proceso histórico de evolución de la cultura.

Por lo tanto, podemos concluir, por un lado, que el espíritu libre debe surgir al interior de

una comunidad donde la eticidad de las costumbres está ya muy desarrollada para evitar

que la conduzca al abismo nihilista, pero, por otro lado, también debemos señalar que la

ética de las costumbres necesita, a su vez, a aquellos espíritus libres para que sacudan su

rígida estructura y la revitalicen. De hecho, lo que parece desprenderse del aforismo 224 es

que la ética del conocimiento, propia de esos esporádicos espíritus libres que inflingen

heridas ennoblecedoras a la cultura, no es sucedánea de la eticidad de las costumbres, sino

que por el contrario, es una forma de vida restringida a la élite intelectual de los espíritus

libres, pero que tiene efectos sobre la eticidad de las costumbres en la medida en que la

perturba e impide que se petrifique. Resulta más acertado decir entonces que la ética del

conocimiento surge al interior de la eticidad de las costumbres y se desprende de ella, para

luego retornar y transformarla, más no eliminarla. Es por ello que Tugendhat afirma que

eticidad de las costumbres y ética del conocimiento “caracterizan dos estructuras de

personalidad que han de complementarse mutuamente.”79

79 TUGENDHAT, Ernst. Poder y anti-igualitarismo en Nietzsche y Hitler. En: MELÉNDEZ, Germán. Nietzsche en Perspectiva. Bogotá: Siglo del Hombre, 2001. p. 280.

80

En últimas, lo que esto significa es que si bien la eticidad de las costumbres y su

servicio a la humanidad están enmarcados en el juego histórico de fuerzas que potencian la

vida, también es cierto que la eticidad de las costumbres presenta un aspecto más

estructural y que en ella se recoge una tendencia sistemática de la humanidad hacia el

dogmatismo, de tal forma que no se puede considerar simplemente como una época que ha

quedado atrás. Aunque acá ya se prefigura la cultura bicameral que será el tema de la

próxima sección, lo que queremos dejar claro por ahora es que Nietzsche no parece estar

diciendo que la cultura superior ha dejado atrás la eticidad de las costumbres, sino que más

bien se caracteriza por una cierta flexibilidad y vitalidad en esas costumbres, es decir, por

un profundo sentido de la historia y del devenir que le permite digerir las heridas que le

propina la ciencia sin que se apague el fuego vital al interior de la comunidad. Pues la

fuerza vital de la costumbre, encarnada en los espíritus gregarios, es algo de lo que la

humanidad no puede ni debe prescindir, en especial si quiere tener la fortaleza necesaria

para resistir el influjo científico de los espíritus libres. Safranski afirma con relación a este

aspecto de la filosofía de Nietzsche que “está lejos de él menospreciar el principio de la

moralidad sólo porque resulte frágil su metafísica implícita, pues la moral y la moralidad

siguen siendo necesarias.”80 La conclusión importante que parece desprenderse de lo

anterior es que la cultura superior no consta exclusivamente de espíritus libres, sino que

preserva en alguna medida a los espíritus gregarios y a su más que pertinente fuerza

cultural y vital. Sin embargo, es sólo en la sección siguiente donde exploraremos la

composición de la cultura superior.

Por ahora, podemos decir que es evidente que las ‘heridas ennoblecedoras’ que el

espíritu libre propina a la cultura no son bien recibidas por una comunidad que ha sido

firmemente erigida en torno a ciertas costumbres. Sin embargo, cabe señalar que esta

hostilidad no es mutua y que proviene exclusivamente de aquellos espíritus gregarios para

quienes es inaceptable la actitud del espíritu libre hacia la tradición. Éste, por su parte, no

sólo se hace cada vez más indiferente hacia el reconocimiento de los hombres en su

condición de viajero, lo cual le impide censurarlos y mucho menos odiarlos, sino que más

importante aún, su actitud crítica y desenmascaradora hacia la cultura tiene lugar por amor

a la cultura misma, lo cual significa que los otros, en cuanto miembros de la cultura, sí

80 SAFRANSKI, Op. cit., p. 201.

81

entran en sus consideraciones. Es decir, el espíritu libre no quiere acabar con la cultura,

sino mejorarla, y por ende, la ataca con el único propósito de que esta evolucione y se haga

superior a la actual. Así, si bien los espíritus gregarios en su miopía y en su sujeción al

pathos de las costumbres no lo reconocen como tal, en realidad el espíritu libre no es su

enemigo, sino que es más bien un héroe anónimo que dedica su vida a explorar los caminos

que la cultura a la que ellos pertenecen ha de recorrer si quiere ser superior. Más aún, el

espíritu libre trae libertad y sosiego para las atormentadas almas de sus conciudadanos en la

medida en que no los censura ni los reprende, pues entiende la necesidad que se oculta

detrás de todas sus acciones. Nietzsche dice que “hay en su modo de vivir y de pensar un

heroísmo refinado que desdeña ofrecerse, como hace su hermano más grosero, a la

veneración de la gran masa, y que suele atravesar y salir del mundo silenciosamente”

(§291), y añade más adelante: “El hombre se comporta de manera involuntariamente

aristocrática cuando se ha habituado a no querer nada de los hombres y siempre darles

más.” (§497) Aunque el carácter aristocrático de la cultura superior se analizará en detalle

en la próxima sección, podemos concluir por lo pronto que el espíritu libre es sólo en

apariencia un enemigo de su cultura y de los espíritus gregarios que ella ha engendrado,

pues no sólo los necesita y los incorpora como parte de su pasado, sino que además es su

servidor en el tránsito hacia la cultura superior. No obstante, los otros hombres no están

dispuestos a reconocerlo, lo cual no deja de evocar un poco a aquella imagen platónica del

filósofo que retorna a la caverna pero que es incomprendido y asesinado. Más aún, el

rechazo al espíritu libre corresponde en buena medida a la burla a la que será sometido en

La Ciencia Jovial aquel hombre frenético que portando una lámpara en la mitad del día le

anuncia a los hombres que ‘Dios ha Muerto’, un tema que retomaremos en la próxima

sección. El pasaje con el que termina esta sección no sólo recoge esta dualidad entre la

incomprensión y el rechazo al que es sometido el espíritu libre y las buenas intenciones que

subyacen a sus acciones, sino que también pone de manifiesto, mediante la alusión al

‘genio de la cultura’, el vínculo que existe entre arte y ciencia, genio y librepensador, el

cual ya fue abordado al final del capítulo anterior a partir de las reflexiones de Fink sobre el

espíritu libre como una lucha contra la alienación de los poderes humanos, y que será

retomado en las postrimerías de nuestra investigación:

82

“Si alguien quisiera imaginar un genio de la cultura, ¿qué aspecto tendría? Maneja la mentira, la violencia, el más desconsiderado egoísmo con tanta seguridad como instrumentos suyos, que no podría cali ficársele sino como un perverso ser demoníaco; pero sus objetivos, que traslucen aquí y allá, son grandes y buenos. Es un centauro, mitad animal, mitad hombre, y tiene además alas de ángel en la cabeza” (§241).

2. “Sólo resta ser valientes, Resulte lo que resulte”

Nuestra investigación termina con este breve análisis de lo que Nietzsche dice en

HDH con relación a la construcción de una cultura superior. Habremos así culminado

nuestro examen de la figura del ‘espíritu libre’ que Nietzsche expone en dicha obra,

habiéndola estudiado desde su nacimiento hasta su legado más allá de la muerte. Entrando

en materia, podemos decir a partir de los desarrollos anteriores que el espíritu libre es, por

supuesto, un servidor de la cultura superior. Al final del capítulo anterior obtuvimos una

explicación para ello en la medida en que vimos que el espíritu libre obtiene placer

precisamente de esa conciencia histórica que le permite comprenderse como vínculo entre

todo el erróneo pasado que hay a sus espaldas y el amplio futuro que a duras penas se deja

entrever en el horizonte. Esta tarea, su tarea, consistente en enlazar el pasado con el futuro,

le brinda el combustible vital que necesita para vivir, de tal forma que la vida del espíritu

libre sólo es posible con relación a un proyecto de cultura superior. En la sección anterior,

por su parte, pudimos comprender la relación simbiótica que existe entre el espíritu libre y

la eticidad de las costumbres. Concluimos entonces que es sólo al interior de una

comunidad fuertemente arraigada en sus tradiciones que puede germinar un espíritu libre,

pero también dijimos que es precisamente este tipo de comunidad la que necesita un

librepensador para que la saque de su estancamiento secular. Así pues, ya hemos

desarrollado en varias direcciones la estrecha relación que existe entre el espíritu libre y la

cultura superior.

Aunque Nietzsche no es muy explícito a la hora de exponer los mecanismos por

medio de los cuales el espíritu científico interviene la cultura, sí parece insinuar que es en el

ámbito educativo donde la ciencia tiene mayores posibilidades de tener un efecto duradero

en la humanidad. De hecho, Nietzsche alude explícitamente al espíritu libre como “guía y

educador de la humanidad” (§109) y afirma más adelante que “él tiene la enteramente

distinta y superior tarea de mandar desde un enclave solitario todo el ejército de científicos

83

y eruditos, y de mostrarles los derroteros y las metas de la cultura” (§282). Esta postura se

explica por cuanto Nietzsche considera que es en el proceso educativo donde se hace del

hombre lo que es, y en particular, es ahí donde se le inculcan los valores gregarios de los

que después constituirá una tarea titánica desprenderse: “El entorno educativo quiere hacer

servil a todo hombre, poniéndole ante los ojos siempre el mínimo número de posibilidades”

(§228). Por ende, la ciencia puede tener un efecto liberador, incluso en la gran masa,

cuando entra en contacto con aquella en una fase temprana, es decir, cuando la convicción

aún no se ha enseñoreado del espíritu. En cualquier caso, lo cierto es que el conocimiento

del espíritu libre es altamente subversivo una vez que se ha entrado en contacto con él, más

allá de los medios para ello. Es decir, el fantasma del escepticismo, más aún, de que todo es

error pero de que el error es necesario, agobia incesantemente al espíritu que ha entrado en

contacto con el conocimiento y con la ciencia, minando su confianza en las convicciones y

en las costumbres que de ellas se derivan. Bien dice Nietzsche que “cuando se desconfía de

la metafísica, las consecuencias son en definitiva las mismas que si fuera directamente

refutada y no se debiera ya creer en ella” (§21).

En consecuencia, lo único que necesita el espíritu libre es que su voz sea oída para

que los entumecidos engranajes del devenir de la cultura se transformen y permitan el

acceso a la cultura superior. Este punto es importante y vale la pena recalcarlo: La cultura

siempre se encuentra en movimiento, pues está inscrita en ese proceso de perpetuo devenir

que caracteriza a todo lo que es, incluso en los momentos de dominio más absoluto de la

eticidad de las costumbres. No obstante, las creencias metafísicas que se han afianzado

dentro del modo de vida de la comunidad gracias a la eticidad de las costumbres hacen

parecer que esto no es así. Es decir, la eticidad de las costumbres hace parecer como si la

cultura hubiese llegado a una fase definitiva e inmutable, y de hecho, es precisamente de

ahí de donde obtiene su fuerza, de esa estabilidad y regularidad que se confunde con el

absoluto infranqueable. A lo que apunta todo esto es que la labor del espíritu libre no es

poner en marcha unos mecanismos de dinámica cultural que se encontraban inmóviles, sino

que lo que debe hacer es sacarlos de su acción repetitiva y uniforme y por primera vez en la

historia de la humanidad encaminarlos hacia nuevos horizontes.

Como ya dijimos, esto parece ocurrir gracias al influjo científico del espíritu libre

sobre la educación. Cabe señalar que esta naturaleza de la intervención del espíritu libre en

84

la cultura nos muestra que la transformación de la cultura no es un proceso revolucionario,

en el sentido en que no se trata de un cambio súbito de las condiciones sociales y

espirituales. Por el contrario, Nietzsche es conciente de que la transformación de la cultura

que pretende llevar a cabo el espíritu libre implica jugar con fuego, pues se están

manipulando las fuerzas primigenias que han permitido el desarrollo de la vida, y el precio

que se habría de pagar en caso de un exceso o de un cálculo errado es muy alto. Así, el

espíritu libre entiende que el movimiento cultural es lento y complejo y que su misión

probablemente no se habrá completado para la hora de su muerte. Sin embargo, sabe

también que esa educación científica es una semilla de ilustración y de libertad que

eventualmente ha de germinar. Por eso el espíritu libre es meticuloso y reservado, un héroe

anónimo que se enfrenta a la tarea más importante en la historia de la humanidad sin

apresurarse ni llamar la atención sobre sí.

Ahora bien, ¿cómo es la cultura superior? Podemos empezar por analizar la

estructura de la cultura superior y el papel que juega el espíritu libre al interior de esta. Al

respecto, vale la pena retomar una de las conclusiones fuertes que se desprenden de nuestro

análisis de la sección anterior, a saber, que la cultura superior no está compuesta

exclusivamente por espíritus libres, ya que, como dijimos en su momento, la supervivencia

misma de la cultura como forma de vida humana depende de aquella eticidad de las

costumbres que subsiste en los espíritus gregarios. Esto lleva a Nietzsche a distinguir

claramente entre dos estamentos principales que constituyen la cultura superior: La élite

intelectual de los espíritus libres y la masa de los espíritus gregarios.

Nietzsche plantea la necesidad de una casta de espíritus libres que actúe como

vanguardia ilustrada y liberadora, la cual debe tener la autoridad necesaria para evitar que

la humanidad caiga de nuevo en las garras del error y la metafísica. En este respecto es

donde se hace muy importante la conciencia histórica del espíritu libre, ya que si bien es

ella la que le permite valorar apropiadamente al error, es también ella la que le muestra “de

la manera más cierta adónde toda humanidad futura ni puede ni le está permitido

encaminarse de nuevo” (§292). Cabe señalar que este elemento no es del todo novedoso en

nuestra discusión, pues ya antes hemos discutido la manera en que el canto de sirenas de la

metafísica pone a prueba la integridad intelectual del espíritu libre y también hemos

abordado la forma en que la incorporación de la historia por parte del espíritu libre hace del

85

futuro una tarea por realizar. En cualquier caso, Nietzsche considera que la comunidad de

espíritus libres debe no ceder la autoridad que ha obtenido en el proceso de marcha hacia

adelante de la cultura, pues siempre se corre el riesgo de un retroceso cultural, y dice en

§261: “En las esferas de la cultura superior siempre deberá por supuesto haber una

autoridad, pero esta autoridad está de ahora en adelante en manos de los oligarcas del

espíritu.”

Con relación al pasaje anterior, llama la atención la ambigüedad con la que

Nietzsche emplea el término autoridad, hasta el punto que cabe preguntarse si se está

hablando de poder político. Sin ánimos de entrar en demasiados detalles acerca de un tema

que nos desvía un poco de nuestro propósito, podemos decir que Nietzsche es conciente de

la estrecha relación que existe entre los cimientos de la cultura en la eticidad de las

costumbres y las jerarquías sociales y políticas. Es decir, Nietzsche comprende que el poder

del monarca está atado al poder de la iglesia, y que en consecuencia la transformación

científica de la cultura tiene consecuencias políticas. No obstante, más que una propuesta

del ‘rey filósofo’ de corte platónico, lo que hay acá es una alusión a la ciencia

desenmascaradora como la autoridad última a la que la organización política debe

acomodarse. Sin embargo, no se trata tampoco de una utopía positivista ni de la

construcción de una sociedad de científicos, como se podría llegar a pensar, pues como

veremos más adelante, no sólo los espíritus gregarios juegan un papel fundamental al

interior de la cultura superior, sino que incluso en los espíritus libre subsiste de alguna

manera el error y su fuerza vital. Por lo pronto, debemos subrayar que esta particular

organización del poder político tiene que ver en buena medida con el hecho que al

librepensador no le interesan las minucias de los problemas cotidianos de la comunidad ya

que entorpecen su labor científica. Es por eso que no está interesado en asumir su dirección

política, pero tampoco está dispuesto a dejar que los avatares de la política se inmiscuyan

con el proyecto de cultura superior que pretende realizar. Podemos concluir entonces que si

bien el espíritu libre no es directamente un actor político, su rol como guía y educador de la

comunidad en su marcha hacia la cultura superior sí implica que toda la problemática

política queda enmarcada y restringida por ese proyecto de cultura superior.

Como dijimos, la cultura superior está compuesta por dos estamentos claramente

diferenciados, donde ya hemos visto que las posiciones de liderazgo están ocupadas por una

86

élite científica. Nótese que en este respecto Nietzsche también se distancia de la ilustración

dieciochesca en la medida en que su proyecto científico no conduce hacia el liberalismo y

la democracia, mucho menos hacia el socialismo, sino que por el contrario desenmascara

los ideales de estas propuestas políticas y los contrapone a su proyecto de cultura superior.

Sin embargo, para comprender adecuadamente esta tesis debemos completar nuestro

esbozo de la estructura de la cultura superior diciendo que a la élite ilustrada de los espíritus

libres se contrapone el populacho o la masa de los espíritus gregarios. En términos

generales, esta otra porción de la comunidad es la que preserva la fuerza vital de la misma

gracias al profundo arraigo que la eticidad de las costumbres tiene en ella, pero por ello

mismo es aquella que puede conducir a la cultura de vuelta por los caminos del error si

llegara a quedar al mando.

Lo que esto nos muestra es que la cultura superior, dada la necesidad de un cierto

gregarismo dentro de ella, se organiza de tal forma que se hace inmune a los posibles

efectos nocivos que esta casta gregaria pueda llegar a tener, y por ende, la aleja del ámbito

político y de todo lo relacionado con la dirección de la comunidad. Sin embargo, es

pertinente subrayar que esta masa ha sido ennoblecida y virilizada por la educación del

espíritu libre, y que en ese sentido su gregarismo se ha debilitado y la cultura como un todo

ha devenido más libre y sabia de lo que era antes. Más aún, esta masa juega un papel

fundamental no sólo con relación a la preservación de la fuerza vital de la comunidad, sino

también en lo concerniente a la subsistencia y la reproducción de la cultura superior, como

se infiere del siguiente fragmento:

“ Una cultura superior únicamente puede surgir allí donde hay dos castas di ferentes en la sociedad: la de los trabajadores y la de los ociosos, capacitados para el verdadero ocio; o en t érminos más cat egóricos: la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El punto de vista del reparto de la felicidad no es esencial cuando se trata de la generación de una cultura superior” (§439).

Observamos entonces que es gracias al trabajo de la gran masa que la élite ilustrada

puede dedicarse al trabajo intelectual que es necesario para la evolución de la cultura. Esta

es una de las características fundamentales de la visión de cultura superior que tiene

Nietzsche, y está relacionada con la coordinación de todas las fuerzas físicas y espirituales

presentes en la cultura hacia un único objetivo. Safranski señala que en este aspecto la

87

filosofía de Nietzsche presenta una cierta continuidad con respecto a la obra temprana y

afirma: “Sigue teniendo validez su principio de antropodicea, según el cual… el sentido de

la historia es la cumbre del arrobamiento en el gran individuo y en la gran obra.”81 En este

caso, se trata de una cultura cuyos diversos estamentos e individuos cumplen funciones

específicas que apuntan a la gran meta común de la progresiva ilustración y liberación de la

humanidad como pasos en el desarrollo de la cultura superior. Somos concientes de que

puede sonar irónico, o acaso absurdo, decir que la cultura superior se caracteriza por su

organización coordinada con miras al acceso a la cultura superior, pero con ello no estamos

haciendo otra cosa que poner de manifiesto que la cultura superior no es una fase o un

estado, sino que se trata de una tarea que nunca está del todo completa. Esto se desprende

de lo ya dicho con relación a que el dominio de la ciencia sobre la metafísica radica

precisamente en que no hay estados últimos ni verdades definitivas, de tal forma que el

límite es el infinito. Fink aborda este tema, también en comparación con la obra temprana

de Nietzsche, y afirma: “El problema de la cultura es planteado ahora de manera más

crítica; no como una glorificación de los griegos, sino como una tarea futura solamente

humana, como un quehacer de la humanidad liberada de sus ilusiones.”82 Como decía, se

trata entonces de una cultura donde el trabajo recae sobre la masa, de tal forma que los

espíritus libres cuentan con el tiempo necesario para realizar las labores intelectuales que

les han sido encomendadas.

La última línea del fragmento tomado de §439 es de suma importancia, ya que nos

permite comprender la diferencia existente entre los ideales políticos de la Ilustración y

aquellos del proyecto nietzscheano de ciencia y cultura. En particular, se pone de

manifiesto que la cultura superior es una cultura del sacrificio, donde las castas inferiores se

sacrifican por completo al proyecto de evolución cultural, en contraposición a los proyectos

democráticos y socialistas de corte utilitarista, donde Nietzsche considera que el objetivo es

brindar la mayor cantidad de placer a la mayor cantidad de personas posible. Nada más

lejano de estas culturas del consuelo y la complacencia es la cultura superior, en la cual la

masa es hormiga y obrera y no puede aspirar a nada más, y en ese sentido evoca a la polis

de Aristóteles donde los esclavos trabajan para que los ciudadanos puedan dedicarse al

81 SAFRANSKI, Op. cit., p. 203. 82 FINK, Op. cit., p. 59.

88

buen vivir. La igualdad es una palabra totalmente ausente de la cultura superior

nietzscheana y desaparece dentro de una sociedad jerarquizada y aristocrática, pues el

individuo de la masa sólo vale lo que vale su trabajo, mientras que la individualidad e

independencia del espíritu libre es un tesoro que se ha de preservar a cualquier precio.

Nietzsche es enfático al decir que la cultura superior no es la cultura de la felicidad de los

muchos, y esto tiene que ver con la subordinación de la vida misma de amplias capas de

población a la creación de las condiciones necesarias para que pueda tener lugar el

ennoblecimiento de la cultura por parte de los espíritus libres. No hay duda de que en este

respecto la filosofía de Nietzsche choca con uno de los pilares de la cultura moderna

occidental, como nos lo recuerda Tugendhat al señalar que “el igualitarismo rige, desde la

Revolución Francesa, la comprensión dominante de la moral y de la legitimidad.”83 Más

aún, la propuesta nietzscheana de cultura superior entraña serios dilemas morales y

problemas prácticos, todos los cuales se remontan en últimas a la clasificación entre casi

esclavos y élite librepensadora. ¿Quién va dónde y según cuáles criterios? Si se fuese

nietzscheano a ultranza se podría argüir que el liberalismo y sus raíces en el gregarismo

cristiano están muy arraigados en nosotros, pero lo cierto es que el proyecto nietzscheano

parece estar enmarcado por la arbitrariedad y la injusticia, pues aún si tuviésemos un

criterio claro de selección, ¿Cómo podemos obligar a una persona a una vida de esclavo,

por más que se lo ‘merezca’? Empero, lo interesante de todo esto es que nos permite

comprender la importancia del espíritu gregario y de la eticidad de las costumbres al

interior de la cultura superior, ya que sólo una fuerza moral de esa magnitud está en

capacidad de poner a los hombres a disposición de una misión superior y avasallante. Es

decir, sólo un espíritu gregario que está atado indisolublemente a su comunidad y a sus

preceptos está dispuesto a entregar su vida a un ideal de la forma en que se espera que

ocurra en la cultura superior. De los ‘nobles traidores’ ciertamente que ese entrega y

abnegación no se puede esperar, pero precisamente por ello es que estos espíritus libres son

la élite privilegiada.

Hasta ahora, hemos visto que la construcción de la cultura superior exige el

sacrificio de la masa, y que en ese sentido la perspectiva de la felicidad está ausente. En

palabras de Nietzsche: “Estremecimiento, autocompasión ante la cultura inferior son signos

83 TUGENDHAT, Op. cit., p. 255.

89

de cultura superior; de donde resulta que ésta en ningún caso aumenta la felicidad. Quien

quiera cosechar felicidad y bienestar en la vida no tiene más que evitar siempre la cultura

superior” (§277). Sin embargo, hay aún otra manera en la que se manifiesta la falta de

preocupación por la felicidad dentro del plan de la cultura superior, la cual tiene que ver

propiamente con los ‘descubrimientos científicos’ del espíritu libre que hemos venido

analizando a lo largo de la monografía. Como ya mencionamos en los capítulos

precedentes, el espíritu libre renuncia a todo consuelo y a toda complacencia como

resultado de su compromiso con la ciencia y con el desenmascaramiento del error, hasta el

punto, como lo hemos reiterado varias veces, de poner a la vida misma en juego con tal de

desprenderse del error como sustento vital. En este orden de ideas, es evidente que la

transformación de la cultura que realiza el espíritu libre va de la mano con el

desocultamiento para la gran masa de toda la autocomplacencia y de todo el engaño que

subyace a la metafísica como instrumento de la vida en la cotidianidad. Lo que esto

significa es que el individuo perteneciente a la cultura superior, sea libre o gregario, posee

algún grado de comprensión acerca de las doctrinas principales del espíritu libre en lo

relacionado con el error, la verdad, la libertad, la inocencia, la religión y demás. Ha

descubierto entonces, en una u otra medida, que la fuente de todo lo más valioso, lo más

amado, sus sentimientos más sublimes, no es más que él mismo, y en ese sentido ha

retrotraído toda la historia del error que ha hecho del mundo lo que es a sí mismo. Por ende,

ha sentido el desengaño y la desilusión propios de quien desenmascara a la metafísica y ha

mirado a la cara al sinsentido de la existencia, así sea de reojo, empezando así el largo y

paulatino proceso de abandono del nido del consuelo metafísico. Podemos entonces

concluir que la cultura superior es algo mucho más complejo que los espíritus gregarios y

su error, por un lado, y los espíritus libres y su ciencia por el otro, pues ambos tipos de

persona participan tanto del error como de la ciencia. La diferencia entre ellos radica, más

bien, en el tipo de relación que tienen con lo científico y con el error y particularmente en la

capacidad para poder discernir lo uno de lo otro, como lo desarrollaremos a continuación.

En este punto es bueno hacer algunas aclaraciones, ya que parecería que nos

estamos contradiciendo en la medida en que hemos primero dicho que la ética superior no

elimina a los espíritus gregarios, pero ahora estamos diciendo que todo individuo

perteneciente a la cultura superior posee la sabiduría del espíritu libre. Lo que es necesario

90

tener siempre presente para evitar confusiones es que si bien es cierto que en el largo plazo

“toda la humanidad será elevada a esta virilidad” (§3) que caracteriza al espíritu libre, son

muy distintos los caminos por los que los espíritus libres y los espíritus gregarios habrán de

lograr este cometido. En particular, el espíritu libre ha llegado a esa sabiduría que le

permite elevarse por encima de los hombres y de las costumbres luchando contra viento y

marea, dando la espalda a todo lo más querido con el único propósito de liberarse de los

pesados ideales del pasado. El espíritu gregario, por su parte, aunque también lentamente se

ennoblece y se educa, siempre lo hace circunscrito a esa eticidad de las costumbres de la

que no se puede desligar, y en este sentido su sabiduría y su libertad son siempre limitadas.

Lo que esto significa es que el espíritu gregario sólo incorpora los resultados de la ciencia

desenmascaradora del espíritu libre en la medida en que el espíritu libre adquiere una

posición dominante en la sociedad y logra transformar esa cultura que moldea hasta en los

más mínimos aspectos al espíritu gregario, o lo que es lo mismo, que la ilustración y la

consecuente liberación de los espíritus gregarios está siempre subordinada al impacto que

los espíritus libres logren tener en la eticidad de las costumbres y a la manera en que la

comunidad logre asimilar aquellas heridas ennoblecedoras que dichos espíritus le propinan.

El espíritu gregario evoluciona de la mano con la cultura a la que está sometido y carece de

la capacidad para decir ‘no’ a las costumbres, que es precisamente lo que hace libre al

espíritu libre. Por ende, nunca será un espíritu científico, puesto que no tiene el olfato ni la

malicia necesaria para desconfiar de lo que la tradición le ha legado. Recordemos de lo

dicho en el primer capítulo que lo importante de la ciencia no es su capacidad para

conducirnos a la verdad, sino su desconfianza metódica, y es precisamente esto lo que falla

en el espíritu gregario: “Tener una opinión significa ya para ellos fanatizarse por ellas y

tomársela en adelante a pecho como convicción”, nos dice Nietzsche en §635, mostrando

con ello que si bien el espíritu gregario puede incorporar el saber científico, la actitud

científica de desconfianza y reserva le es siempre ajena. En el mismo aforismo 635,

Nietzsche rescata la desconfianza como el atributo principal del espíritu libre y afirma que

esta desconfianza instintiva es lo único que puede impedir una recaída en los tiempos

pasados de predominio del error: “Todos los resultados de la ciencia no podrían impedir, si

se perdiesen esos métodos, un renovado predominio de la superstición y del absurdo”

(§635). En conclusión, los espíritus gregarios, que son quienes llevan a cabo el grueso de

91

los trabajos materiales en la cultura superior, son también obligados a elevarse a nuevas

alturas de ilustración y de desenmascaramiento del error y de la metafísica, si bien siempre

circunscritos a la eticidad de las costumbres que los domina, todo lo cual es muestra de una

despreocupación por la felicidad de los individuos dentro del proyecto de cultura superior.

Ahora bien, debemos tener claro que lo que hace el espíritu libre no es aniquilar la

eticidad de las costumbres sino procurarle ‘heridas ennoblecedoras’ que le permitan

acceder a algún grado de libertad y de sobriedad sin poner en entredicho su supervivencia,

de la misma manera que una vacuna fortalece al cuerpo inflingiéndole un pequeño malestar.

Podemos decir entonces que la tarea del espíritu libre es en buena medida refrigerar la

cultura, es decir, poner a las antiguas pasiones y sus representaciones metafísicas bajo el

dominio de la ciencia, más no congelarla hasta el punto en que la vida sea un imposible

desde todo punto de vista. De hecho, la concepción climática de la cultura no es ajena a

HDH, y en §236 Nietzsche contrapone la cultura ‘tropical’ de nuestros tiempos con la

cultura templada “a la que es nuestra tarea pasar”, describiendo a esta última como “un

cielo claro pero no luminoso, aire puro, bastante estable, frescor, incluso a veces frío”. Por

lo tanto, el deber de los espíritus libres es conducir a la cultura hacia estos climas templados

donde la mesura de la ciencia impide el desbordamiento descontrolado de las pasiones

antiguas:

“ Nosotros, los hombres de más espíritu de una época que a ojos vista entra cada vez más en combustión, ¿no debiéramos recurrir a todos los medios de extinción y enfriamiento existentes para al menos conservar la solidez, candidez y mesura que aún tenemos, y así quizá servir algún día a esta época de espejo y recapacitación sobre sí misma?” (§38).

Nótese, no obstante, que se trata de conducir a la cultura a un clima templado, y no a

un páramo o al ártico, ya que el único que puede elevarse a alturas en las que falta el aire y

el frío corta la circulación es el espíritu libre, pero ello se debe a aquel placer en el

conocimiento que le es exclusivo y que lo mantiene vivo aún en las circunstancias más

adversas. En consecuencia, el espíritu libre tiene siempre presente en su programa de

ilustración que “debe calentarse con ilusiones, unilateralidades, pasiones” (§251), pues de

lo contrario se corre el peligro de eliminar las condiciones mínimas necesarias para la

subsistencia de una comunidad agrupada en torno a una cultura, más aún, se compromete

92

incluso la perpetuación de la vida misma. A esta noción de cultura templada mencionada en

§236, cuya principal característica es la convivencia del error con la ciencia, es a lo que se

le conoce en la investigación nietzscheana como la ‘cultura bicameral’. Este nombre se

deriva de la exposición que hace Nietzsche de esta forma de cultura en el aforismo 251,

donde afirma que:

“ Una cultura superior debe dot ar al hombre de un doble cerebro, por así decir, de dos cavidades cerebral es, para sentir de un lado la ciencia, del otro lado lo que no es ciencia, una cosa junto a l a otra, sin confusión, separables, impermeables; es esta una exigencia de l a salud. En una es fera reside la fuente de la fuerza, en la otra el regulador”.

De esta manera, hemos vuelto a una de las conclusiones principales del primer

capítulo, a saber, que el error está al servicio de la vida, que el error es necesario para la

vida, y observamos ahora que la cultura superior, antes que luchar contra esta tesis

fundamental de la filosofía expuesta en HDH y procurar superarla, lo que hace es

incorporarla y acomodarla al interior de su proyecto de cultura ilustrada. Safranski afirma

con acierto que “Nietzsche diseña un sistema bicameral como medio auxiliar contra el

doble peligro del vitalismo desencadenado, por una parte, y del letargo nihilista, por otra.”84

De nuevo, debemos evitar caer en el reduccionismo empobrecedor de pensar que la ciencia

vive al interior de los espíritus libres y que el error lo hace en los espíritus gregarios. Por el

contrario se trata de una única cultura de ciencia y error, en la cual participan libres y

gregarios, cada uno a su manera, la cual se determina en buena medida a partir de su

relación con la eticidad de las costumbres. Sin embargo, hay un giro interesante en el

argumento de Nietzsche que vale la pena comentar, pues nos permite precisar la motivación

subyacente a la cultura bicameral y así comprenderla mejor. Este tiene que ver con el hecho

de que, en el fondo, la cultura bicameral y su concesión al error tiene lugar por amor a la

ilustración, como nos lo da a entender el fragmento siguiente, donde Nietzsche advierte

sobre las consecuencias funestas del abandono del proyecto bicameral de cultura:

“Si no se satisface esta exigencia de la cultura superior, puede predecirse casi con seguridad el curso ulterior de la evolución humana: el interés por lo verdadero cesa conforme menos placer procura; la ilusión, el

84 SAFRANSKI, Op. cit., p. 216.

93

error, el fantaseo, dado que están asociados con el placer, reconquistan paso a paso el terreno perdido: la consecuencia subsiguiente es la ruina de las ciencias, la recaída en la barbarie” (§251).

Observamos que la concepción de cultura superior de Nietzsche incorpora el hecho

que la vida, desde una perspectiva más amplia que la del individuo, es siempre más fuerte

que la ilustración y el placer del conocimiento, razón por la cual si el espíritu libre es

demasiado radical en su empeño por una cultura ilustrada, el efecto puede ser totalmente

opuesto y la cultura podría volver a caer presa de la ilusión y la metafísica. Cabría pensar,

si bien Nietzsche no es muy explícito al respecto, que este renacer de la metafísica no está

tan relacionado con la vieja metafísica que ha sido desenmascarada por la filosofía

histórica, sino que tiene que ver, más bien, con el peligro de que la misma voluntad de

conocimiento se radicalice hasta tal punto que se vuelva ella misma metafísica, lo cual no

es tan descabellado si se tiene en cuenta el ya mencionado origen metafísico del pathos del

conocimiento. Brusotti plantea esta cuestión en los siguientes términos: “El hombre de

conocimiento puede a la postre, precisamente a través del desmesurado rigor de su

honestidad, recaer en la moral.”85 Desde esta perspectiva, a lo que parece apuntar Nietzsche

con la cultura bicameral es a la necesidad de una fuente de ilusión que impida que la

ciencia misma devenga ilus ión. En ese sentido, es muy significativa la precaución que hace

Nietzsche en el ya citado aforismo 251 con relación a la manera en que conviven ciencia y

error al interior de la cultura superior: “sin confusión, separables, impermeables”. Pero para

entender las implicaciones de esta separación entre los dos ámbitos ya mencionados

debemos remitirnos a la clasificación del error que hemos empleado a lo largo de la

monografía y recordar que el valor del error metafísico para la vida estriba en su pretensión

de verdad absoluta, de tal forma que una vez que esta pretensión ha sido desenmascarada

como el engaño autocomplaciente que es, su influjo sobre la vida resulta mermado.

Precisamente esto es lo que ocurre cuando se separa la ciencia del error al interior de la

cultura superior, pues esta separación entraña la comprensión de que con las

manifestaciones erróneas de la moral, el arte y la religión no accedemos a una dimensión

oculta ni a un saber profundo, sino que permanecemos atrapados en el ámbito de la

representación que pretende ser algo más. Es decir, separar tajantemente a ciencia y error

85 BRUSOTTI, Op. cit., p. 43.

94

equivale a cortarle las alas metafísicas al error y, por ende, a quitarle el peso que ejercía

sobre las vidas de los hombres como dimensión ontológica absoluta y como saber certero.

En este orden de ideas, es necesario resaltar que si bien el error subsiste al interior

de la cultura superior, lo hace en las peculiares condiciones que resultan de su

sometimiento a la regulación y refrigeración científica, lo cual implica que el individuo

perteneciente a este tipo de cultura ya no goza del error, manifestado en el arte, la religión

y demás, de la misma manera en la que lo hicieron sus ancestros. La cultura superior,

precisamente en la medida en que es una cultura templada, ha apaciguado el atribulado

ánimo de sus miembros bajo el influjo de la ciencia y los ha ilustrado acerca de la manera

en la que ellos y el mundo a su alrededor han llegado a ser lo que son, mermando de esta

forma aquella sed espiritual que necesita de los consuelos artísticos y religiosos para

saciarse. Podemos concluir entonces que el ascenso a la cultura superior implica la muerte

de una cultura apta para el arte y para la religión, pues las condiciones necesarias para que

estos elementos tuvieran un efecto sublime en el hombre se han esfumado. Bien dice

Vattimo en este respecto que “el arte, para influir en los espíritus, necesita un mundo que ya

no es el nuestro.”86 La sobriedad científica ha desplazado al arrobamiento orgiástico de la

música y de la Iglesia en el núcleo de la cultura, es decir, en lo más profundo de la eticidad

de las costumbres, y por más que esto produzca un gran dolor y una profunda melancolía,

este es un sacrifico necesario, acaso el más importante, que exige la marcha hacia adelante

de la cultura. Es decir, por más bicameral que sea, la cultura superior sigue siendo una

cultura del sacrificio, supeditada a la única meta de la ilustración y el ennoblecimiento,

como bien lo señala Nietzsche al decir que: “Todo futuro mejor que se le desee a la

humanidad es necesariamente también un futuro peor en más de un respecto” (§239). En

este respecto, no sobra añadir que Vattimo considera que en lo relativo a esta desaparición

de las condiciones propicias para el florecimiento del arte y de la religión ya en HDH se

anuncia de manera algo difusa uno de los pilares de la filosofía madura de Nietzsche, a

saber, la muerte de Dios, ya que él considera que el enunciado ‘Dios ha muerto’ no apunta

a demostrar la inexistencia de Dios, sino que es, por el contrario, el anuncio del

advenimiento de unas “condiciones de vida cambiadas que vuelven superflua una fábula

86 VATTIMO, Introducción a Nietzsche, Op. cit., p. 67.

95

que ha sido útil y decisiva en otras épocas”87. En este orden de ideas, nótese que la

interpretación de Vattimo nos permite pensar que esa crítica de Nietzsche a la metafísica,

cuya naturaleza hemos destacado desde las primeras líneas de la monografía como histórica

y condicionada por su servicio a la vida en oposición a una refutación lógica, puede ser

considerada un preludio de ‘la muerte de Dios’.

En cualquier caso, la pregunta que debemos plantearnos tiene que ver con la utilidad

que reviste ese error que ha sido desnudado y cuyas alas han sido cortadas, dentro del

engranaje espiritual de la cultura superior. En este punto el argumento da un giro

sorprendente, pues, como veremos a continuación, este error científicamente restringido y

controlado no es otra cosa que el medio por el cual se enlaza la cultura artística y

espiritualmente sobrecargada de nuestros tiempos con la cultura sobria y científica del

futuro. A manera de introducción a este tema, véase lo dicho por Nietzsche en §222:

“ Ante todo, durante milenios [el arte] ha enseñado a ver con interés y placer la vida en todas sus formas y a llevar nuestro sentimiento tan lejos que finalmente exclamemos: ‘sea como sea la vida, es buena.’ Esta enseñanza del arte a gozar de la existencia y considerar la vida humana como una porción de natural eza, sin conmoción demasiado vehemente, como objeto de evolución conforme a la ley, esta enseñanza ha echado raíces en nosotros y vuelve ahora a la luz como todopoderosa necesidad del conocimiento.”

El pasaje anterior pone de manifiesto un aspecto del arte que hasta el momento no

habíamos considerado. En particular, Nietzsche afirma que el arte nos ha enseñado a querer

a la vida incondicionalmente, incluso si nos consideramos como una parte más del todo de

la naturaleza y prescindimos de nuestro vanidoso antropocentrismo. A lo que apunta

Nietzsche con ello es a que el arte nos ha enseñado a deleitarnos con la vida, aún a

sabiendas de que esta carece de un sentido profundo o de un propósito superior, y es esta

sabiduría aquella que va a ser rescatada por la cultura superior. No obstante, cabe

preguntarnos lo siguiente: ¿Cómo ha logrado el arte cumplir este propósito? La tesis de

Nietzsche es que por medio del arte el ser humano ha aprendido a deleitarse con la

apariencia a sabiendas de que es apariencia, es decir, el ser humano ha aprendido a extraer

placer de la ilusión siendo conciente de que está enfrentado a una ilusión, y por ende ha

podido complacerse con sus propios subterfugios y artimañas. Sin embargo, es indudable

87 Ibid., p. 94.

96

que esta capacidad del arte para producir placer en el marco de la conciencia de su

naturaleza ilusoria es contraria a aquella otra fuente de placer a la que hemos aludido a lo

largo de la monografía, a saber, la pretensión metafísica de acceso a algún tipo de más allá

por intermedio del arte. Por supuesto que esta tensión no resulta fácil de resolver, pero una

solución tentativa consiste en pensar que Nietzsche considera que en el espíritu artístico

convive la tendencia metafísica a ver en el arte la puerta de acceso a lo sobrehumano junto

a otra tendencia relacionada con un mero deleitarse en la fantasía de lo humano. Así, si bien

en tiempos pasados las condiciones culturales permitieron que se impusiera la concepción

metafísica del arte, cuando el frío de la ciencia se apodera de la cultura es la otra tendencia

la que sale a flote, aquella a la que Nietzsche llamará en La Ciencia Jovial “la buena

voluntad de apariencia”88. Sin embargo, aún al interior de esta explicación nos surge la

duda de si se trata de dos maneras de acercarse a un mismo arte o si se trata de dos tipos de

arte, uno metafísico que se rechaza y uno nuevo que se busca. La pregunta queda abierta.

Más allá de sus dificultades, esta interpretación es valiosa porque nos permite

comprender a su vez el aforismo 27, donde Nietzsche insinúa que el arte puede ser muy útil

como punto intermedio entre la religión y la ciencia. Lo que esto vendría a significar en el

presente contexto es que la mencionada dualidad entre lo metafísico y lo no metafísico que

está presente en el arte le permite a éste servir de puente entre la religión, entendida como

la más metafísica de las manifestaciones del error, y la ciencia, en cuanto que sobriedad y

distancia crítica con respecto a la metafísica. En este orden de ideas, Nietzsche parece

sugerir que si bien el arte nació como un hijo de la religión y que se desarrolló

alimentándose de las presuposiciones metafísicas en las que encuentra su fundamento el

pensamiento religioso, hasta el punto que los artistas “son los glorificadores de los errores

religiosos y filosóficos de la humanidad” (§220), de manera simultánea con este avasallante

monumento a la metafísica se desarrolló con el arte una incipiente tendencia al goce en la

apariencia, a la complacencia en el absurdo, como se titula el aforismo 213. Vattimo

procura esclarecer esta segunda naturaleza del arte como fuente de fuerza vital y la define

como “la superación irónica de la misma tiesa contraposición entre verdadero y falso.”89

Así, si bien el arte se alimentaba y alimentaba a su vez los impulsos metafísicos del ser

88 NIETZSCHE, La Ciencia Jovial, Op. cit., p. 200. 89 VATTIMO, El sujeto y la máscara. Op. cit., p. 216.

97

humano, también desarrollaba ciertas fuentes alternativas de fuerza vital, las cuales, tal

como la cultura bicameral lo evidencia, son fundamentales dentro del devenir de la cultura

superior. El arte es entonces una especie de parásito que empieza sirviendo a la metafísica y

a la religión, pero que nutriéndose de ellas acaba por crear las condiciones propicias para su

destrucción, o al menos para su sumisión a la ciencia y la filosofía histórica. Por ende,

Nietzsche concluye que “el hombre científico es la evolución ulterior del artístico” (§222).

Para Vattimo, este renacer del arte como buena voluntad de apariencia es el punto

culminante de la filosofía histórica y del desenmascaramiento del error, y es aquello que

enlaza a este periodo de la obra de Nietzsche con los desarrollos posteriores:

“ El nexo entre la extrema honestidad de la cienci a – en virtud de la cual se descubre el caráct er de fi cción de todo el conocimiento- y el descubrimiento del fondo heroico-irónico del impulso hacia el conocimiento, de la buena voluntad de apariencia, sintetiza, en efecto, la conclusión del itinerario nietzscheano del desenmascaramiento y anuncia el paso a Zaratustra y a la doctrina del eterno retorno.”90

En cuanto a nosotros, podemos concluir, en primer lugar, que si bien la cultura

superior es una cultura bicameral que preserva al error como fuente de fuerza vital, lo hace

distinguiéndolo tajantemente de lo que es ciencia, y por ende cortándole las alas metafísicas

y mermando su influjo sobre la vida. Es decir, el error subsiste al interior de la cultura

superior pero a manera de buena voluntad de apariencia y de complacencia en el absurdo, y

en este sentido el placer que deviene del error es de una especie superior, pues es acorde a

la virilidad de la nueva cultura y no procura llenar profundos vacíos existenciales ni

responde a la profunda menesterosidad que caracterizó a los hombres del pasado. En

segundo lugar, la cultura superior como cultura bicameral pone de manifiesto, una vez más,

que la ciencia es la continuación, más aún, la evolución, del espíritu metafísico del pasado y

de sus manifestaciones como arte, moral y religión. En especial, la concepción del arte

como transición entre la metafísica y la ciencia ilustra que el dominio de esta última en el

espíritu y en la cultura constituye una continuación antes que un punto de ruptura dentro del

proceso del devenir de todo lo que es. Se trata en últimas de algo así como del tránsito

necesario entre la juventud y su irreflexividad y la vejez y su sabiduría. Bien dice

Nietzsche, en consecuencia, que el hombre del pasado, es decir, el hombre menesteroso,

98

vanidoso, metafísico, religioso y artístico, es “el antecedente necesario, no lo contrario”

(§107), del hombre sabio, sobrio y científico del futuro. Pero así, hemos terminado donde

empezamos, a saber, en la crítica a la metafísica, ya que es precisamente esta conclusión la

que aleja a la propuesta científica y cultural de Nietzsche del pensamiento metafísico y de

su maniqueísmo conceptual y su creencia en los orígenes milagrosos. Es decir, la ciencia y

la cultura superior que se construye en torno a ella carecen de un origen milagroso e

inmaculado, pues han surgido del error y de todos sus derivados y estarán impregnados por

este pasado por el resto de los tiempos, pero es precisamente este origen bastardo, y la

conciencia de él, lo que les permite erigirse como una propuesta contraria a la metafísica.

En últimas, hay que admitirse emparentado con la metafísica y devenido de ella para poder

desprenderse de ella, y en esto reside la fortaleza espiritual y la integridad intelectual de la

cultura superior, la cual admite sin pesar que:

“ Lo mejor de nosotros es, tal vez, herencia de sentimientos de épocas anteriores a los que ahora apenas tenemos ya acceso inmediato; el sol ya se ha puesto, pero el cielo de nuestra vida todavía refulge e ilumina gracias a él, aunque ya no lo veamos” (§223).

90 Ibid., pp. 216-217.

99

Conclusión:

Llega a su fin nuestro recorrido por las distintas etapas que conforman el proceso de

desarrollo y liberación del espíritu libre. Hemos comprendido su problemático nacimiento

en el marco de una filosofía de la necesidad del error para la vida y hemos procurado dar

respuesta a su enigma a través de un pathos del conocimiento que lo libera y que lo colma

de alegría por medio del entrecruzamiento de conocimiento y libertad en una ética del

conocimiento. Además, hemos ampliado el punto de vista de nuestro análisis y hemos

descubierto que la ética del conocimiento sólo tiene sentido en su actitud hacia la historia,

de tal forma que el placer en el conocimiento se enlaza con el placer histórico que depara la

ciencia desenmascaradora, convirtiendo al futuro en una tarea siempre inconclusa de

desarrollo de una cultura superior.

Sin embargo, más que enumerar los resultados principales de nuestra investigación,

con este comentario final buscamos exponer el lugar que se le debe asignar a HDH dentro

de la obra de Nietzsche a la luz de lo dicho en la monografía. Una de las cosas que llama la

atención con respecto a nuestra interpretación de HDH es los vínculos que hemos

establecido entre esta obra y las dos otras que conforman lo que se suele denominar como

el ‘periodo intermedio’ del pensamiento nietzscheano. Nietzsche ciertamente comprendió la

gran afinidad de estos tres textos, “cuyo objetivo común es proponer una nueva imagen y

un nuevo ideal del espíritu libre.”91 En este orden de ideas, el hecho que nuestra

interpretación de HDH, guiada por el hilo conductor del espíritu libre, nos haya remitido en

varias ocasiones a Aurora y a La Ciencia Jovial no sólo es compatible con la manera en

que el propio autor concibió estas tres obras, sino que nos ha permitido corroborar los ricos

y extensos nexos que existen entre ellas.

Es por eso que consideramos que las lecturas de HDH que ven en esta obra nada

más que una ruptura no hacen justicia a la riqueza conceptual que está contenida en este

libro. En particular, sentimos que la interpretación ‘transicionista’ atribuye demasiada

importancia a las circunstancias biográficas que rodean a esta obra, cayendo en el error de

interpretar a HDH como el síntoma de una rabieta o de un capricho de Nietzsche contra los

ídolos de su juventud. Más aun, al decir que HDH es una obra de ruptura, también se

91 BRUSOTTI, Op. cit., p. 25.

100

incurre en el error de enfatizar en exceso el lado crítico y destructivo de la obra, que

ciertamente está ahí, pero dejando por fuera del análisis una serie de temas que ya en HDH

se pueden empezar a apreciar como propios de la filosofía nietzscheana. En últimas, el

problema con este tipo de lecturas radica en que en el excesivo peso que otorga al lado

crítico de HDH se acaba por negar la existencia de ciertos contenidos positivos que sólo

entrarían en escena en la obra posterior de Nietzsche. Es ahí donde esta monografía, puede

aportar su granito de arena. Esto se debe a que consideramos que nuestra investigación ha

hecho méritos suficientes en su intento por mostrar que HDH sólo resulta comprensible en

sus propuestas para la vida y para la cultura cuando se le considera como la primera

muestra de una serie de temas que serán protagonistas de las obras posteriores de

Nietzsche. En este orden de ideas, si bien es cierto que la ‘filosofía de la mañana’ es más

cercana a un estado de ánimo o a un clima espiritual, no por ello se debe desconocer que ya

en su despuntar en HDH aparece acompañada de ciertos contenidos que irán adquiriendo

importancia con el desarrollo intelectual de Nietzsche. En particular, hemos mostrado la

manera en que temas como la pasión por el conocimiento, el carácter experimental de la

vida e incluso la muerte de Dios y el renacer del arte como buena voluntad de apariencia se

empiezan a perfilar en HDH.

Por lo tanto, consideramos que la conclusión última de nuestra investigación es que,

más que a manera de ruptura o crisis, HDH debe ser leído como un presagio de todo un

proyecto filosófico que adquirirá una fisonomía cada vez más definida en las obras

posteriores. Nos parece que la noción de presagio captura la naturaleza de HDH como un

texto enigmático, no exento de dificultades ni de callejones estrechos, donde Nietzsche

hace explícito el giro radical que ha tomado su filosofía, pero donde ya empieza a

configurar el nuevo rumbo que ha tomado su pensamiento, si bien de forma algo incierta y

envuelta en un proceso incesante de desarrollo. Es decir, en HDH Nietzsche ya empieza a

configurar su ‘nueva’ filosofía, aunque aun no tiene despejado todo el panorama y algunos

problemas reciben tan sólo una respuesta parcial y provisional. Precisamente, leer HDH

como un presagio pone de manifiesto las limitaciones inherentes a esta obra sin desconocer

la propuesta que ella entraña, acudiendo a las otras obras en búsqueda de articulaciones más

precisas y de explicaciones más contundentes.

101

4. Bibliografía:

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