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EL SINCRETISMO RELIGIOSO EN LA ESCULTURA DEL ANTIGUO CONVENTO FRANCISCANO DE CUERNAVACA1

Mª Celia Fontana Calvo Universidad Autónoma del Estado de Morelos, México

Como explicó George Kubler hace casi cincuenta años, son muy pocos los sím-bolos prehispánicos que tuvieron cabida en el arte colonial. Además la cantidad varía según se trate de pintura o de escultura. Según señaló después Constantino Reyes Valerio, las muestras de la cultura y la cosmogonía mesoamericana resultan más fre-cuentes en las piezas de escultura exenta y relieve que en los murales de los edificios novohispanos2. Teniendo como base los trabajos de los autores mencionados, así como otras investigaciones, este texto analiza algunos de los escasos pero interesantes elementos esculpidos de la actual catedral de Cuernavaca, antiguo convento francis-cano fundado en 1525. Su objetivo es avanzar en el significado de las obras, ponién-dolas en relación con posibles antecedentes mesoamericanos para señalar finalmente el sincretismo religioso generado en torno a la Virgen y sobre todo a Cristo.

Las formas de sincretismo y sus autores

El antropólogo indigenista Manuel Gamio fue el principal impulsor de la teo-ría del sincretismo religioso a comienzos del siglo XX en obras tan emblemáticas como Forjando Patria (1916) o La población del valle de Teotihuacan (1921). Para él «los temas abstractos y oscuros del catolicismo nunca fueron ni son actualmente comprendidos ni aceptados por los indígenas, y en cambio las manifestaciones materiales y objetivas se fundieron rápidamente con las manifestaciones similares de origen prehispánico, resultando a la postre una religión mixta o católica rudi-mentaria que profesan en México los millones de habitantes de civilización de tipo indígena»3. Esta tesis fue criticada por Robert Ricard en su célebre obra La conquista espiritual de México (1933), pues invalidaba de alguna forma el éxito de la ‘conquista’ paralela a la militar que llevaron a cabo los primeros evangelizadores. No obstante ha tenido numerosos partidarios que no sólo la han defendido, sino que han aportado nuevos argumentos y matices al tema. En la actualidad uno de los aspectos a debate gira en torno a los autores del proceso. Para Gamio estaba claro que los agentes fueron los propios frailes: «...al arribar los misioneros cate-

1 Las fotos de las Figs. 1, 2, 3, 6 y 7 son obra de Mª Celia Fontana Calvo.2 George Kubler explicó el proceso de desintegración total de cualquier resto cultural prehispánico

a lo largo del arte novohispano a partir de una serie de categorías, comenzando por aquellas donde los aspectos precolombinos fueron más respetados, para terminar con las que anunciaban su completa extinción, Kubler, 1961. El escrupuloso trabajo de Constantino Reyes Valerio ha sido fundamental para comenzar a identificar, con poco margen de error, los símbolos nativos en la arquitectura conventual del siglo XVI, fundamentalmente, Reyes-Valerio, 1978.

3 Gamio, 1921, I, p. xxxi.

318 Mª Celia Fontana Calvo

quizadores, comprendieron rápidamente que sería fácil tarea convertir a los cate-cúmenos americanos si se procuraba la fusión de ambas religiones, aprovechando, principalmente, aquellos aspectos que en ambas, ofrecían determinada analogía»4.

Pero hasta hace pocos años quienes se han ocupado del estudio de los restos materiales de la antigua cosmogonía, es decir de los símbolos y elementos prehis-pánicos en las construcciones cristianas del siglo XVI, han opinado generalmente de otra forma. Fieles a la idea de que fue perseguido por los evangelizadores cual-quier atisbo de la antigua religión, tal como expusieron contundentemente los cronistas, han interpretado mayoritariamente que toda supervivencia tuvo que ser a fuerza disimulada, enmascarada y mantenida gracias a la ignorancia, o a la falta de celo, de los guardianes de la ortodoxia. Constantino Reyes-Valerio opinaba que a pesar de «la extrema vigilancia ejercida por los frailes y el esfuerzo por cris-tianizarlos, no fue posible desterrar de la conciencia indígena aquellos conceptos tan largamente sostenidos, ni impedir su manifestación plástica en determinadas ocasiones»5, de forma que «un diseño que para los frailes era puramente deco-rativo podía encerrar un concepto religioso para el indígena, y esto condujo al sincretismo religioso: así, tanto el fraile como el indígena quedaban satisfechos»6. Lamentablemente, reconocía Reyes-Valerio, es muy difícil saber qué sentido dio el indígena a los elementos propios en el nuevo contexto ajeno, al no haber ningún documento escrito que sirva de base para ello7.

George Kubler pensaba sin embargo que, al menos en determinados casos, la utilización de aquellos símbolos estuvo permitida y aún auspiciada como recurso de catequización. Los espejos de obsidiana colocados en la intersección de los brazos de algunas cruces atriales son para él un caso claro de trasplante cultural prehispánico al ámbito cristiano, manteniendo su sentido original: «There can be no doubt that the pre-Conquest symbolism of heart sacrifice was intended, in order to reinforce the Christian meaning of the crucifixion among recently converted natives»8.

Todavía hoy son pocos los estudios parciales que permiten formar un marco referencial para resolver estas cuestiones, aunque son más los investigadores que se decantan por rastrear un sincretismo favorecido por evangelizadores y nuevos con-vertidos en las formas plásticas, paralelamente al que se produjo en otros ámbitos.

Los cronistas denunciaron siempre las prácticas idolátricas mantenidas con sub-terfugios, y el culto enmascarado a las antiguas deidades. Motolinía por ejemplo expuso que tras algunos años los propios indios «vinieron a decir a los frailes cómo escondían [...] los ídolos y ponían en los pies de las cruces, o en aquellas gradas debajo de las piedras, para allí hacer que adoraban la cruz y adorar a el demonio, y querían allí guarecer la vida de su idolatría»9. Si muchas imágenes quedaron de esta manera resguardadas, no es menos cierto que las que se dejaron al descubierto

4 Gamio, 1921, I, p. xxxi.5 Reyes-Valerio, 1978, pp. 262-263.6 Reyes-Valerio, 1978, p. 262.7 «¿Hasta qué grado revelan estos símbolos y signos el pensamiento indígena? Resulta difícil decirlo

puesto que no existe un solo documento que pudiera atestiguar lo que el indígena quiso decir al incluir un glifo o la escultura de una deidad en los edificios cristianos», Reyes-Valerio, 1978, p. 266.

8 Kubler, 1961, pp. 27-28.9 Motolinía, 2007, p. 34.

El sincretismo religioso en la escultura… 319

fueron sometidas necesariamente a la aprobación de los frailes10, y si en algunas ocasiones pudo haber engaño u ocultación, en otras el conocimiento de los reli-giosos impidió el mantenimiento de las creencias ancestrales. En este sentido es claro el testimonio de Mendieta sobre el tonalpohualli, calendario adivinatorio indí-gena, existente a finales del siglo XVI en la portería del convento de Cuauhtinchan (Puebla): «Y no fue acertado dejárselo pintar, ni es acertado permitir que se con-serve la tal pintura, ni que se pinten en parte alguna los dichos caracteres, sino que totalmente los olviden y se rijan los indios solamente por el calendario y cuenta de días y meses y años que tiene y usa la Iglesia católica romana»11. Por supuesto dicho calendario fue finalmente borrado, y comentarios como el del franciscano permi-ten suponer que solo se permitían conscientemente en los edificios religiosos los elementos antiguos que no iban en contra del propósito básico de sus moradores: erradicar lo más posible del paganismo.

Además existe un hecho comprobable que permite deducir una razón muy po-derosa para la conservación de determinados símbolos. Como señala Constantino Reyes-Valerio la gran mayoría de los elementos prehispánicos se encuentran en la escultura, no en la pintura de los edificios del siglo XVI. Si hubiera que buscar una causa para este reparto desigual habría que pensar en primer lugar en la propia na-turaleza de la decoración. El acabado pictórico por lo general resulta adecuado para los espacios interiores, mientras que el relieve y el bulto redondo en piedra, por su mayor resistencia, ornamentan las fachadas y los ámbitos exteriores de los conjuntos. De esta forma no ha de extrañar que los signos antiguos se concentren en la escul-tura, porque ésta, al quedar al aire libre, está dirigida fundamentalmente a los fieles, a los indígenas recién cristianizados, que difícilmente tenían acceso a las dependencias del clero regular, donde, por otro lado, escasean los elementos mesoamericanos.

En consecuencia cabe pensar que lo prehispánico se utilizó, cuando se pudo, a favor de la nueva religión. A pesar de las declaraciones de principio de Motolinía y de otros evangelizadores sobre el rechazo absoluto a cualquier transigencia con el paganismo, hubo entre misioneros y naturales negociaciones implícitas12. Esta prác-tica corresponde a una larga tradición que se remonta ya a la primera difusión del cristianismo entre los gentiles. El cristianismo se impuso en los diferentes espacios y épocas mediante «operaciones que podemos considerar negociaciones con los distintos paganismos, y que desembocaron en procesos y resultados que la antro-pología suele llamar sincréticos. Con el riesgo de caer en simplificaciones, se puede sostener que cuanto no podía ser erradicado rápidamente era tolerado mediante algunos ajustes, o, de ser preciso o inevitable, sin ellos»13. Bien pudo haber servido una pequeña parte de la rica simbología indígena para acercar a quienes estaban familiarizados con ella las creencias básicas del catolicismo, gracias a distintas cesio-nes por ambas partes. Así no solo resultaban beneficiados los frailes, sino los propios indios, al mantener algunos fragmentos de su ancestral concepción del mundo.

10 Otros signos prehispánicos se incorporaron a las construcciones del siglo XVI al estar tallados en sillares reutilizados.

11 Mendieta, vol. 1, 1997, p. 211.12 Alberro, 1999, p. 3913 Alberro, 1999, p. 29.


Cercano a esta teoría, escribía hace más de una década Pablo Escalante, «es in-completo el registro de los motivos indígenas que pueden reconocerse en el arte del siglo XVI, y queda mucho por hacer en la indagación del sentido que tienen esos motivos y la manera en que se integran a los programas propuestos por las órdenes mendicantes»14. Los análisis expuestos en las páginas siguientes se han realizado tratando de aportar alguna luz sobre las supuestas formas de sincretismo fomentado por los evangelizadores y desarrollado con el imprescindible conoci-miento y la colaboración de los indígenas en la plástica conventual.

Una versión particular de la Asunción de María en el sotocoro de la igle-sia

El convento franciscano de Cuernavaca se dedicó, como otros de la provincia del Santo Evangelio, a la Asunción de la Virgen, advocación que está representada dos veces en la iglesia. Se expone en primer lugar en la portada norte o de la Porciúncula, al dar protagonismo a un monograma de María colocado sobre una hornacina vacía flanqueada por ángeles. En esta composición todos los elementos, de naturaleza simbólica, se explican según la forma occidental de concebir el tema. Pero en el interior del templo, concretamente en el sotocoro (Fig. 1), la glorifica-ción de la Virgen se trató de manera muy diferente.

En la clave central de la bóveda y esculpida en un relieve (Fig. 2), María sube a los cielos, donde es coronada por su Hijo, ayudada por cuatro pares de ángeles y anunciada por otros que llevan en sus cornetas estandartes con su nombre y el

14 Escalante, 1998, pp. 237-238.

Fig. 1. Sotocoro de la antigua iglesia conventual de Cuernavaca


de Jesús. La bóveda del sotocoro ha de entenderse como un escenario donde se recrea la bóveda celeste y se ubican los personajes principales del episodio, ya mencionados, más algunos actores complementarios. En los plintos de las columnas otros ángeles se arrodillan con respeto ante el prodigio o se dispo-nen a tocar cornetas, como en la escena del Juicio Final, pues según la literatura asuncionista, entonces «se produjeron grandes truenos, lluvias, relámpagos, tribulaciones y terremotos»15. La com-posición descrita, como ha explicado Joaquín Montes Bardo, coincide con el gradual de la misa del día de la Asun-ción: Assumpta est Maria in caelum gaudet exercitus angelorum16.

Pero a diferencia de la portada norte, en esta obra no todo puede adscribirse a la ortodoxia de la tradición occidental. En los enjarjes de la bóveda, al inicio de otras tantas nervaduras interrumpidas, que nunca llegan a la clave donde se encuentra María, hay esculpidos ocho enigmáticos animales con restos de polocromía. Los autores, al menos desde Federico Gómez de Orozco, los han identificado tradicio-nalmente con perros17. Pero un análisis más detallado permite apreciar un animal de grandes mandíbulas, sin orejas y el cuerpo alineado con sus cortas patas. Todas estas características lo asemejan a un reptil de grandes proporciones, a una especie de lagarto, un caimán o un cocodrilo (Fig. 3). En este contexto el cocodrilo haría las veces del dragón del Apocalipsis 12, que amenaza con destruir a la Virgen tras dar a luz a su hijo. No obstante, para los indígenas mesoamericanos, el cocodrilo era, fundamentalmente, Cipactli, el símbolo de Tlaltecuhtli, «Señor o señora de la

15 Montes, J., 2001, p. 255.16 Montes, J., 2001, p. 255.17 Gómez de Orozco, 1943, p. 27. Yo también los consideré así anteriormente, Fontana, 2006,

pp.1053-1054. Si se tratara de perros podría ser válida la interpretación que hice entonces de acuerdo a las funciones que tenían otorgadas en la cosmogonía mesoamericana. El xolitcuintli era un perro anor-mal, de una temperatura corporal mayor, sin pelo, y al que le faltaban algunos de sus dientes, por tener un gen alterado causante de estas diferencias. Bajo esta apariencia se representaba a Xólotl, hermano gemelo de Quetzalcóatl, la estrella de la mañana, y representante de propiedades contrarias: oscuridad, inframundo y muerte. Xólotl, la estrella de la tarde, tenía la función de transportar al sol cada día al reino de la muerte. Por traslación de este mito, el espíritu del perro común trasportaba el de su dueño al Mictlán, el inframundo. Los fieros animales de la bóveda de la iglesia podrían tener el mismo sentido que en la tradición prehispánica de los pueblos nahua y maya. Servirían para explicar que María no fue llevada al lugar de la muerte, tarea que hubieran realizado los perros, sino que fue ascendida a los cielos por ángeles. Es decir, que tanto si se trata de perros como de cocodrilos, los animales tendrían un sentido ligado a las creencias prehispánicas para explicar el concepto de la Asunción a los indígenas en términos fácilmente comprensibles para ellos, y en los dos casos los seres relacionados con la muerte no lograrían su propósito.

Fig. 2. Relieve de la Asunción en la clave de la bóveda del sotocoro


tierra», un monstruo marino, masculi-no o femenino, que nadaba en el mar después del fin del «Cuarto Sol», con el cuerpo repleto de bocas, ojos y garras con los que atacaba salvajemente18.

Según una leyenda nahua, la Tierra fue creada cuando los dioses bajaron del cielo a Tlaltecuhtli, y Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, transformados en serpien-tes, partieron su cuerpo. Con una mi-tad formaron la Tierra, por encima del

agua, y la otra parte la subieron al cielo. Para compensar a la diosa de los daños sufridos ordenaron que de ella saliesen los frutos para alimentar al hombre. Pero Tlaltecuhtli deseaba comer corazones de hombres, por ello lloraba por la noche y se negaba a proporcionar frutos19. En el Tonalámtl de los pochtecas y en el Códice Laud son numerosas las imágenes de Cipactli, su animal simbólico, con las fauces completamente abiertas dispuesto a devorar seres humanos para ‘recibir contento’, algunos aún vivos y otros ya muertos20.

Al llegar a este punto la pregunta es inevitable: ¿esta creencia era aprovecha-ble por los predicadores para explicar la Asunción de la Virgen? Seguramente sí, pues en siglo XVI conceptos similares eran expuestos para la comprensión de los

naturales a partir de metáforas protago-nizadas por la fauna autóctona. Cuenta Motolinía que «como un día les predi-casen la resurrección general, y como el predicador trajese esta comparación [la del huitzizillin o colibrí], pasó el mes-mo pajarito por encima de toda la gen-te chiando»21. El predicador recurrió a este pájaro para explicar la resurrección porque desde el mes de noviembre has-ta abril permanece prendido de una rama, como si estuviese muerto y al re-gresar la primavera vuelve a la vida22. Pero por supuesto esta comparación se prestaba al sincretismo, porque el huitzi-zillin estaba asociado con Huitzilopochtli

18 González, 1991, pp. 175-176.19 González, 1991, pp. 175-176.20 León-Portilla, 1997, pp. 104-108.21 Motolinía, 1989, p. 612.22 Alberro, 1999, p.55. Motolonía da cuenta, asombrado, de la fisiología del colibrí y no deja de

aprovecharla para indicar que «Si Dios ansí conserva unos pajaritos y después los resucita, y cada año en esta tierra se ven estas maravillas, quién dudará sino que los cuerpos humanos, que son sepultados cor-ruptibles, que no los resucitará Dios incorruptibles por Jesucristo, y los vestirá y adornará de los cuatro dotes, y manterná de la suavidad de su divina fruición y visión», Motolinía, 1989, p. 612.

Fig. 3. Cocodrilo situado en el arranque de las nervaduras del sotocoro

Fig. 4. Hombre muerto y ofrenda a punto de ser devorados por Cipactli, Códice Laud


y Quetzalcóatl y el nativo bien podía relacionar a Cristo, gracias a la exposición del fraile, con estas dos deidades prehispánicas.

También, como en el episodio narrado por Motolinía, el fraile de Cuernavaca pudo haber dado a entender a los naturales que, en premio por su labor corre-dentora, María fue librada de la muerte y por tanto de ser devorada por el terrible Cipactli (Fig. 4), el animal de Tlaltecuhtli. Como todas las ofrendas de sangre y de corazones se hacían tanto al sol como a la tierra, la imagen de Tlaltecuhtli se encon-traba en la parte inferior de las vasijas llamadas cuauhxicalli, donde se colocaban los corazones de los muertos23. Pero el corazón de la Virgen nunca se encontraría en una de ellas, pues tras su dormición, libre de las ataduras terrenales, María es subida a los cielos para ser coronada por su hijo.

Símbolos sobre el sacrificio en la pila del agua benditaLos primeros frailes llegados a Nueva España se horrorizaron al conocer las

ceremonias en torno al sacrificio humano. Los religiosos de inmediato trataron de hacer ver a los indios que esos asesinatos y la posterior antropofagia eran con-secuencia de la maldad de sus diabólicos dioses. En los famosos Colloquios mante-nidos con los señores principales y los sacerdotes, los doce primeros franciscanos intentaron convencer a sus interlocutores de que sus dioses eran perversos pues los atormentaban y afligían, reclamándoles día tras día los corazones y la sangre de su pueblo24. Aunque este argumento apenas tuvo eco entre los representantes de la elite indígena, pudo ser una de las ideas expuestas con más vehemencia a la hora de hacer comprender a los indígenas la importancia del sacrificio de Cristo. Christian Duverger no duda en afirmar que precisamente el tema del sacrificio debió servir de vínculo entre las dos re-ligiones: «la brecha debía parecer menos infranqueable a los mexicanos, pues el cristianismo también es una religión basada en un sacrificio humano: el de Cristo. Y el culto cristiano se instituye alrededor de la celebración de este sa-crificio primordial que reactualiza per-petuamente la santa misa. A este respec-to, los aztecas sólo tenían que pasar de lo real a lo simbólico»25. Los predicadores compararon en el capítulo cuarto de los Colloquios, el comportamiento de su

23 González, 1991, p. 175. Uno de los cuauhxicalli más interesantes en este sentido es el que se con-serva en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México, reaprovechado en el siglo XVI, al parecer, como pila de agua en el convento de San Francisco de la capital del virreinato.

24 Sahagún, 1986, pp.123 y 125.25 Duverger, 1993, p. 94.

Fig. 5. Pila de agua bendita, iglesia conventual de Cuernavaca, fotografía publicada en 1943


dios verdadero con el de sus dioses falsos. Y la diferencia no podía ser más drástica, mientras que los dioses indígenas continuamente requerían la sangre de sus fieles en ofrendas y sacrificios, el dios de los cristianos se hizo hombre y murió para librar a la humanidad del poder de los demonios. Ni más ni menos que aquellos seres a quienes los indios tenían por dioses26.

La pila del agua benditaActualmente en el Museo Cuauhnáhuac se exhibe una pila de agua bendita que

estaba situada originalmente junto a la puerta norte de la iglesia de Cuernavaca, tal como refleja una fotografía publicada en 1943 (Fig. 5)27. No obstante en el Museo nada la identifica como tal y su cartela la señala como una «Pila bautismal con motivos franciscanos. Siglo XVI». La pieza es de forma cilíndrica, con un ligero estrechamiento en la zona central, mide 95cm. de altura x 50 cm. en su parte más ancha, y está dividida en tres partes mediante el cordón franciscano. En toda su su-perficie son abundantes los restos de pigmento azul y rojo sobre una base de estuco. Otra pila de parecidas características, pero más sencilla, se conserva todavía en la iglesia de la catedral, ubicada en uno de los antiguos confesionarios abiertos en el grueso del muro sur.

La sección superior de la pila del Museo (Fig. 6) está horadada para servir de recipiente y está decorada por el exterior con cinco escudos franciscanos de las Cinco Llagas, la parte central cuenta con una inscripción en latín, y la base posee un elemento vegetal repetido cuatro veces. La embocadura no está destacada con el cor-dón franciscano, sino con un motivo trenzado de connotaciones prehispánicas. Mu-chos cuauhxicallis de piedra, donde se colocaba el corazón de los sacrificados todavía palpitante, tienen decorado el borde precisamente con este elemento, relacionado con el zacatapayolli, la bola de heno donde depositaban las puntas ensangrentadas quienes practicaban el autosacrificio de sangre28.

En la parte media se lee ASPERGES ME D[OMI]NE. El Asperges es un can-to introductorio a la misa dominical, basado en el Salmo 50, 9,3, por el cual los devotos piden a Dios ser purificados y así ser dignos de participar en el rito de la eucaristía. El salmo completo es:

Asperges me Domine hyssopo, et mundabor: lavabis me et super nivem dealbabor. Miserere mei Deus, secundum magnam misericordiam tuam. Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto Sicut erat in principio et nunc et semper et in saecula saeculorum, amen.Rocíame Señor con el hisopo y quedaré limpio lávame y quedaré más blanco que la nieve. Ten piedad de mi, Señor, según tu gran misericordia. Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo: Como era en un principio, ahora y siempre, por los siglos de los siglos, amén.

26 Sahagún, 1986, pp. 125, 127 y 129.27 Gómez de Orozco, 1943, antes de la p. 93. El autor de la fotografía es el Dr. M. Mazari.28 Caso, 1927, p. 54.


Más interesante todavía resulta el motivo inferior, un elemento geome-trizado y acanalado, del que surge una granada y varias hojas (Fig. 7). Aunque su apariencia nunca es idéntica, es po-sible ver en él una de las variantes de un signo relacionado con el ancestral xiuhmolpilli o «atado de años» mesoa-mericano. Seguramente está vinculado con este elemento una de las pinturas del claustro bajo de Cuernavaca, don-de es muy evidente la unión central de dos ramas cargadas de granadas-flores mediante una cinta con pequeños re-cuadros en su interior. Este particular diseño sirve en los ámbitos conventua-les novohispanos para enlazar o rodear lo sagrado, como ocurre en el claustro bajo del convento agustino de Malinal-co, donde envuelve un tronco nudoso, a su vez una de las formas más utilizadas para representar el Árbol de la Vida, la Cruz redentora de Cristo. Más pare-cido al que se está estudiando aquí es otro motivo que decora la gran taza de una pila del convento de Huejotzingo. Está centrado en un elemento bulboso y tripartito, también acanalado, con dos ataduras cerca de los extremos y con un friso central con chalchihuites (Fig. 8), el símbolo de la sangre, del líquido sa-grado, del que surgen ramas con flores, hoy pintadas a color.

La posible relación entre todos los diseños comentados se hace más evi-dente si se comparan estos con el escul-pido (Fig. 9) en las jambas de la iglesia de Huaquechula (Puebla). Las marca-das estrías de sus elementos cilíndricos recuerdan con viveza las 52 cañas que componían el signo del tiempo cumplido, el xiuhmolpilli o «atado de años», que-mado en cada ceremonia del Fuego Nuevo (Fig. 10). Ramas y granadas surgen de él y seguramente cuentan con un significado preciso. Christian Duverger asimila la granada de las imágenes cristianas a la tuna que representaba el corazón de los sa-

Fig. 6. Pila de agua bendita, Museo Cuauh-náhuac, Cuernavaca. Sección superior

Fig. 7. Pila de agua bendita, Museo Cuauh-náhuac, Cuernavaca. Secciones inferiores


crificados en las ceremonias del Fuego Nuevo para garantizar la permanencia del mundo conocido29.

En la mitología mexica, a partir de las reformas de Tlacaélel (c.1398-c. 1480) el sacrificio humano se convir-tió en el recurso para preservar la vida del sol, y con ello la vida misma. Antes de los mexicas ya existían los sacrificios humanos, pero no eran tan frecuentes. Al término de un ciclo de 52 años el «Quinto Sol» corría el riesgo de extin-guirse para siempre, y la tierra de ser dominada por seres de la noche. Una víctima debía entonces ser sacrificada en el monte Huixachtépetl, el Cerro de la Estrella, en Iztapalapa, para hacer bro-tar el fuego nuevo. Huitzilopochtli, como dios del estado y de la guerra, tenía la misión de obtener las víctimas nece-sarias, y así dice su canto: «por mi ha nacido el sol»30. La razón de ser de las «guerras floridas» era conseguir prisio-neros para ofrecer al Sol-Huitzilopochtli. Una práctica de terror con la que se consolidó la grandeza mexícatl31.

Si miramos esta concepción cos-mogónica desde otro punto de vista, más cercano al que quizás utilizaron los frailes del siglo XVI, puede encontrarse algún punto de contacto con el cristia-nismo. Evitar la muerte física del sol, y con ello la desaparición del mundo es un concepto que tiene su correla-ción con el de la simbólica salvación del mundo, en la religión católica. Para esto Dios se hizo hombre y murió en la cruz. Y a partir de su entrega ya no tienen justificación los antiguos sacrifi-cios narrados en el Antiguo Testamento. El sacrificio y la ofrenda han de cesar, tal como profetizó Daniel (9, 27), pues

29 Duverger, 2003, p.154.30 González, 1991, p. 135.31 León-Portilla, 2006, p. 255.

Fig. 8. Atado con chalchihuites y ramas flori-das en la pila de Huejotzingo (Puebla)

Fig. 9. Atado con ramas, flores y granadas en la jamba de la puerta de la iglesia de

Huaquechula (Puebla)


Dios no quiere más derramamiento de sangre, sino buenas obras (Isaías 1, 11-20) y Cristo «se presentó una vez para siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio el pecado» (Hebreos, 9, 26).

Por lo anterior, si efectivamente hubo sincretismo, el motivo cristianizado de-rivado del «atado de años» señalaría a Cristo como única víctima necesaria para redimir al mundo, que en el pensamiento mesoamericano equivale a mantener la vida del «Quinto Sol», y definitivamente en el cristianismo a garantizar la vida eterna para el hombre. No deja de ser significativo que todavía actualmente el pueblo de México procesione cada Viernes Santo acompañando a Cristo hasta la cima del Cerro de la Estrella, donde, como se ha dicho, se celebraba el ritual del Fuego Nuevo32. Toda esta construcción sería una transmutación del Salvator Mun-di, adecuada al pensamiento mesoamericano y particularizada con elementos de la piedad franciscana. Por eso también del seco «atado de años» surgen frondosos brotes vegetales convirtiéndose en otra fecunda Cruz de Cristo, en otro Árbol de la Vida, una de las metáforas más queridas por los frailes menores. Por otro lado el escudo y emblema de la orden, las Cinco Llagas de la parte superior de la pila de Cuernavaca, sirven para identificar al propietario del precioso objeto, no sin recor-dar a través de esas heridas que el sacrificio de Cristo es el único agradable a Dios.

Finalmente, para explicar la colocación de estos dos elementos pincipales en la pila puede ser de utilidad el testimonio de Motolinía. El fraile franciscano relacio-nó la forma en que los indios ofrecían la sangre del autosacrificio en la fiesta de Panquetzaliztli, en honor a Tezcatlipoca y Huitzilopochtli, con la forma en que se «es-parce agua bendita con los dedos», pues rociaban las imágenes de los dioses33 con el convencimiento de que el líquido sagrado les daba vida34. Creando nuevamente un paralelismo, el «atado de años» cristianizado explicaría la función purificadora y vivificadora del agua bendita contenida en la pila, que, como la sangre de las llagas de Cristo, la «víctima propiciatoria» quita el pecado y da la vida eterna al ser rociada sobre los fieles (Asperges).

32 Duverger, 1993, pp. 212-213.33 Motolinía, 2007, p. 41.34 González, 1991, p. 17.

Fig. 10. Xiuhmolpilli o «atado de años», mexica, posclásico tardío, Museo Nacional de Antropología, México


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