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ii
Dedicatoria
A mis Padres
iii
“La belleza perece en la vida, pero es inmortal en el arte”
LEONARDO DA VINCI
v
vi
vii
viii
ÍNDICE DE CONTENIDOS Páginas preliminares Pág.
Dedicatoria
viii
Autorización de la Autoría Intelectual iv
Aprobación del Tutor v
Aprobación del Jurado vi
Índice de Contenidos viii
Índice de Fotos ix
Resumen xi
Abstract xii
INTRODUCCIÓN 1
CAPÍTULO I: RELIGIOSIDAD POPULAR Y PRACTICA ESTÉTICA
1.1. De las cruzadas a lo religioso popular latinoamericano 4
1.2. Lo sagrado y lo pagano en las creencias religiosas y sus iconografías 10 1.3. Características del espacio público y privado en la práctica religiosa 13
1.4. Conflictos sociales y estéticos en la práctica religiosa 20
CAPÍTULO II: RELIGIÓN, CULTURA POPULAR Y
DIMENSIÓN ECONÓMICA
2.1. Religión, ideología, política y clases sociales 27
2.2. ¿Existe una industria de la religión? 37
2.3. La economía de la peregrinación, caridad y diezmos 42
CAPÍTULO III: RELIGIOSIDAD SINCRÉTICA E
HIBRIDACIÓN ESTÉTICA
3.1. Del sincretismo religioso a las prácticas de la religiosidad popular 54
3.2. Hibridación popular y religiosidad
(Convento Máximo Santo Domingo de Guzmán) 57
3.3. La conciliación sincrética religiosa
(Iglesia de Santa Catalina de Siena) 62
3.4. ¿Qué es un altar? 67
3.5. Los mercados, espacio público y religiosidad 85
CAPITULO IV: CONCLUSIONES
4. 1. Conclusiones 92
BIBLIOGRAFIA 98
ix
ÍNDICE DE FOTOS
FOTO: Pág.
1. Nuestra Señora de la Peña de Oyacachi, Manuel Zambrano, oleo 22
sobre lienzo, 100x78 cm, 1888, Museo Nacional del Banco
Central de Ecuador-Quito
2. Trinidad Trifacial, anónimo. Iglesia parroquial de los Santos Justo 23
y Pastor. Cuenca de Campos (Valladolid).
3. Cuadro del Juicio Final, Alfredo Salas, 1879, óleo. 25
4. Baltasar Gavilán, escultura en madera. 25
5. Banca de la fertilidad, Convento Santa Catalina de Siena, Quito. 34
6. Divina Pastora. 34
7. Virgen Alada de Legarda. . 34
8. Virgen del Quinche. 35
9. Convento Máximo de San Domingo 59
10. Fraile Misionero de los Indígenas, Óleo sobre lienzo, siglo XX;
autor Anónimo; Convento Santo Domingo-Quito. 61
11. Retrato Fray Pedro Bedón. 62
12. Monasterio de Santa Catalina de Siena. 64
13. Detalle del altar de la familia Cristina Suárez; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 78
14. Vista general del altar de la familia Cristina Suárez; foto tomada
por María Teresa Dávalos Cruz. 80
15. Altar de la familia Guerrero-Endara; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 82
16. Altar Familia Recalde; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 82
17. Altar del Mercado de Santa Clara. 85
18. 1. Altar Mercado de Iñaquito; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 86
x
19 2. Altar mercado Iñaquito; foto tomada por
María Teresa Dávalos. 86
20 3. Altar mercado Iñaquito; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 87
21. Altar Mercado la Floresta; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 89
22. Altar del mercado Santa Clara; foto tomada por
María Teresa Dávalos Cruz. 89
xi
RESUMEN
CONSIDERACIONES CULTURALES Y ESTETICAS DE LA
PEREGRINACION POPULAR: ANALISIS DE UNA MUESTRA DE
ALTARES EN MERCADOS, RESIDENCIAS E IGLESIAS EN QUITO
Este trabajo resume un marco teórico particular para aportar en la
compresión de la religiosidad popular en América Latina, un escenario
que pone en evidencia una de las maneras de observar las desigualdades
sociales que persisten en la sociedad ecuatoriana con respecto a las
prácticas estéticas, escenario que configura posiciones controversiales
entre los altares de la oficialidad eclesiástica y los altares populares. El
análisis de este fenómeno evidencia diferencias sociales en los modos de
apropiación cultural cuya especificidad se traduce en formas de uso del
espacio público y privado en la práctica religiosa y sus conflictos estéticos
que se traducen en comportamientos sociales, cuyos resultados, conllevan
a lo que se puede denominar “industria religiosa” dentro de lo que
conocemos como sincretismo religioso e hibridación cultural.
PALABRAS CLAVES
<ALTARES RELIGIOSOS POPULARES DE QUITO> <RELIGIÓN Y
RELIGIOSIDAD> <SIMBOLOGÍAS RELIGIOSA Y POPULAR DE
LOS ALTARES> <ANÁLISIS ESTÉTICO SOBRE LOS ALTARES>
<LO SAGRADO Y PAGANO> <ESPACIO PÚBLICO Y PRIVADO>
<HIBRIDACIÓN CULTURAL Y RELIGIOSA>
xii
ABSTRACT
CULTURAL CONSIDERATIONS AND ESTHETIC OF THE
POPULAR PILGRIMAGE: ANALYSIS OF A SAMPLE OF ALTARS
IN MARKETS, RESIDENCES AND CHURCHES IN QUITO
This paper summarizes a particular theoretical framework to provide
compression of popular religiosity in Latin America, a scenario that
shows one of the ways to observe the social inequalities that persist in
Ecuadorian society regarding aesthetic practices, scenario that configures
controversial positions between the altars of the church official and
popular altars. The analysis of this phenomenon shows social differences
in modes of cultural appropriation whose specificity is translated into
forms of use of public and private space in religious practice and its
aesthetic conflicts resulting in social behaviors, whose results, lead to
what can be called "religious industry" in what we know as religious
syncretism and cultural hybridization.
KEYWORDS
<POPULAR RELIGIOUS ALTARS OF QUITO> <RELIGION AND
RELIGIOSITY> <RELIGIOUS AND POPULAR SYMBOLOGIES OF
THE ALTARS> <ESTHETIC ANALYSIS ON THE ALTARS> <THE
SACRED AND PAGAN> <PUBLIC AND PRIVATE SPACE>
<CULTURAL HYBRIDIZATION AND RELIGIOUS HYBRIDITY>
1
INTRODUCCIÓN
En un trabajo anterior se pudo realizar una indagación sobre varios altares
en el sector de la Pradera en Quito lo que permitió comprender una parte
del proceso que permite revelar aspectos referidos a los altares religiosos
populares. Específicamente se pudo identificar el problema que
proponemos en esta tesis, que alude a los diversos envolvimientos de las
prácticas religiosas entre el sector popular y el sector dominante, cuya
especificidad puede ser observada en la forma y contenido estético de los
altares. (Dávalos Cruz, María Teresa; Tesis de especialización TEMA: LOS ALTARES
RELIGIOSOS POPULARES EN EL BARRIO LA PRADERA, EN QUITO; Universidad Central
Del Ecuador; 2007.)
Siendo lo dicho lo fundamental de nuestro tema de tesis, no es menos
cierto que en el transcurso investigativo y de confrontación de
argumentos, se haya topado aspectos que se desprenden de las prácticas
religiosas desde las cuales se han creado una verdadera industria religiosa
desde donde se mueven ingentes capitales y se instruye sobre ciertos
comportamientos religiosos y estéticos, así como ocupado del espacio
público y privado a semejanza de las denominadas industrias culturales.
Como soporte de nuestra investigación analizaremos varios ejemplos de
altares existentes en Quito: el del Convento de Santo Domingo y el del
Monasterio de Santa Catalina de Siena; igualmente tres altares populares,
correspondientes a la familia Guerrero Endara y a la familia Recalde. Así
mismo tomaremos como objeto de análisis los altares populares de los
mercados de Iñaquito, Santa Clara y la Floresta.
Nuestro objetivo general se sintetiza en hacer un análisis simbólico y
estético sobre los altares religiosos populares comparando los existentes
en el convento, monasterio y mercados señalados. Para ello se plantean
2
dos objetivos particulares: analizar cuáles serían los usos sociales en la
ocupación del espacio público y privado en el contexto de lo que podría
denominarse “industria religiosa”, que tendría características análogas a
las que refieren a la industria cultural; y, evidenciar las desigualdades
sociales y las diferencias estéticas en la apropiación cultural, que se
producen ante la presencia de los altares populares los mismos que
configuran posiciones antagónicas frente a los altares de la oficialidad
eclesiástica, observando cuáles son los contenidos estéticos de los altares
como manifestación simbólica, así como representación social y
económica.
Se pretende que la presente investigación sea un aporte académico y
científico en virtud de que se trata de un tema poco estudiado; además, se
intenta contribuir desde el estudio de las simbologías religiosa y popular
de los altares, determinar las características estéticas de los mismos y
conocer sobre las complejas contradicciones que se presentan en los
ámbitos social y cultural. Se ha hecho uso de bibliografía desde varias
fuentes, sobre todo, se examinará aquellos textos que tengan una
comprensión sobre el tema de estudio desde la experiencia local. Del
mismo modo la observación e investigación de campo han sido
fundamentales en este proceso de reflexión. La aportación que este
estudio aspira a lograr es: a) comparar diferencias y similitudes entre los
altares populares y los altares oficiales; b) confrontar una posible relación
entre industria religiosa e industria cultural; y, 3) incursionar en el análisis
simbólico y estético de los altares religiosos desde las perspectivas
cultural y estética.
El tema propuesto es polémico en vista que se presenta como una
reflexión crítica frente a la cuestión de la religiosidad, esto implicará
examinar rigurosamente aquellos elementos que tomaremos en nuestra
investigación sobre los usos sociales del espacio público en relación a
3
nuestra hipótesis referente a la industria cultural, y los efectos que estos
tienen en la configuración estética de los altares populares, puntos críticos
que merecen un tratamiento profundo por su injerencia social y en razón
que estas manifestaciones socio-espaciales y sensibles no son
ampliamente conocidas. El estudio de campo sirvió para obtener de
primera mano la información necesaria mediante: a) Registro fotográfico
b) Análisis iconográfico y simbólico de los altares; c) Observación de las
prácticas religiosas; d) Expectación sobre los flujos de insumos religiosos
para los altares religiosos y oficiales; e) Observar cuáles son los usos
sociales de los rituales; f) Reconocimiento de las frecuencias y movilidad
de los usuarios a las jornadas religiosas; y, g) Entrevistas a practicantes de
las iglesias oficiales, usuarios y propietarios de altares populares.
Para cumplir con sus objetivos la investigación partió de un recuento
general sobre el contexto histórico y la propuesta de un marco teórico,
para entender la religión popular en América Latina, la revisión de lo
místico y pagano en las creencias religiosas, las características del espacio
público y privado en la práctica religiosa y los conflictos sociales y
estéticos de esta práctica. En el segundo capítulo se aborda una reflexión
sobre la religión, ideología, política y clases sociales; lo que conduce a
revisar nuevamente la religiosidad y la perspectiva cultural para
preguntarnos si es que existe una industria de la religión; lo enunciado se
complementa con un extenso análisis sobre la dimensión económica de la
peregrinación, la caridad y los diezmos. En el capítulo tercero se
emprende en aspectos puntuales sobre qué es un altar, sobre el
sincretismo religioso y la hibridación cultural, para finalmente concluir
con un análisis socio económico y estético de los altares populares en
varios mercados de Quito. Finalmente, algunas conclusiones que
configuran una síntesis argumentativa de la cual se podrá extraer premisas
válidas para trabajos investigativos similares.
4
CAPÍTULO I
RELIGIOSIDAD POPULAR Y PRÁCTICA ESTETICA
1.1. DE LAS CRUZADAS A LO RELIGIOSO POPULAR
LATINOAMERICANO
Referirse históricamente al proceso social y económico de la religión
implica hacer una rápida retrospectiva sobre lo acontecido con las
Cruzadas de la Edad Media y las prácticas religiosas en América Latina,
tratando de buscar un hilo conductor entre las formas dominantes de las
prácticas religiosas del pasado con las del presente que permita visualizar
aquellas claves que se encuentran en el trasfondo de la creencia religiosa
y los mecanismos que se llevan a cabo a través del dogma, y que
configuran modos subyacentes y subliminales del misticismo junto a
maneras de sumisión y dominación social, política y económica, que
conllevan a la imposición de formas estéticas.
La Edad Media pone fin al Imperio romano y con esta transformación se
da inicio a las guerras religiosas, que serán conocidas como las guerras en
“nombre de Dios”. Fue Constantino (de quien se dice que tuvo un sueño
con un mensaje divino que lo impulsaría a las primeras guerras teniendo
como símbolo la cruz) quien a partir de lo que se denominó la ideología
providencialista de la iglesia auspiciada por el agustinismo, dio paso a las
cruzadas. De esta manera el concepto de “guerra santa” y “ordenada por
Dios” se convirtió en una prioridad y la muerte en combate se vuelve
5
honrosa ya que implica un gran honor, el perdón de los pecados se
convierte en la entrada segura al paraíso, en vista que se trata de la lucha
contra los herejes; sin embargo, esta circunstancia involucró también la
dominación total y la muerte despiadada del adversario1.
En estas primeras guerras intervinieron masas de gente cuyo destino era el
Asia con el fin de recuperar los “lugares santos”, pero estas no tenían
ninguna instrucción militar y serán derrotados por los musulmanes y
árabes en las fronteras de sus territorios. Ante estos fracasos, los señores
feudales acumularon sus riquezas y ejércitos que fueron entrenados para
la “guerra de Dios”; aunque no obtuvieron mayores éxitos fue un paso
importante en la creación de una conciencia religiosa masiva, que al final
siempre favorecía a la clase dominante y al sector clerical. Frente a esta
forma de organización para la guerra, hubo muchas discrepancias entre
los señores feudales, quienes incluso lucharon unos contra otros y fueron
a la guerra desunidos, por lo que eran fácilmente derrotados por los
musulmanes que estaban apoderados de la ya denominada Tierra Santa
(Jerusalén, Belén, Nazaret, y lugares santos como el Monte del Calvario,
Monte de los Olivos, etc.) quienes no dejaban que los cristianos se
acercaran al Santo Sepulcro de Jesucristo, y si lo hacían eran vejados y
golpeados.
“Un gran clamor se levantó por toda Europa, y tanto los grandes
señores como los siervos acudieron al llamamiento del Papa Urbano II. Los
caballeros aspiraban a combatir para salvar su alma y ganar algún
principado, los menestrales soñaban hacer fortuna en Oriente, país de
riquezas, los siervos deseaban adquirir tierras y libertad. (…) “Si queréis a
vuestras propias almas, libraos de la culpa de vuestros pecados, que así lo
quiere Dios…” “! ¡Dios lo quiere! ¡Dios lo quiere!” –gritaron a una voz
millares de hombres de todas las clases sociales, reunidos en torno al Papa,
1 Durante la historia todas las guerras de religión han tenido un trasfondo de dominación de territorios, pero lo es también económico y político. Si en el pasado se prepara para la guerra a multitudes para aniquilar al adversario, generalmente considerados herejes y pecadores, por el sólo hecho de pertenecer a otra religión y cultura que no sea la cristiana.
6
para recibir cruces de paño rojo que luego fijaban en el hombro izquierdo
como señal que tomaban parte de la campaña…” (Diccionario en la web
www.portalplanetasedna.com.ar/cruzadas.htm. /descargadomarzo17, 2011).
Entre los siglos X y XIII las guerras de religión tuvieron gran connotación
en la vida eclesiástica, militar y civil de las sociedades europeas de
entonces. Los conflictos bélicos que no solo tenían que ver con la
religiosidad2, sino además con los intereses de la iglesia de extender sus
dominios; los señores feudales de la Edad Media asegurarían su entrada al
reino celestial, al obtener fama y fortuna. Sin embargo, debido a las
continuas derrotas no alcanzaron a hacerse de los lugares santos de
Jerusalén y Belén, únicamente se alcanzan acuerdos transitorios para que
los cristianos accedan a dichos lugares; pero, lo que en realidad aconteció
es una desaparición de los príncipes y señores feudales que morían en las
guerras sagradas auspiciadas por las iglesias tanto católicas como
protestantes. Muchos de los reyes y emperadores que plegaron a las
cruzadas propiciadas por los Papas, con su eliminación y sin saberlo,
contribuyeron a un cambio del esquema social y económico dominante.
Esto significó que de un sistema feudal de grandes terratenientes, de
producción agropecuaria se pase a la institucionalidad mercantil; así nace
el mercado, se diversifica el traslado y venta de productos, se crean
puertos, itinerarios de comercio hacia Oriente, se propicia por primera vez
la idea de ciudad-nación (Génova, Venecia, etc.) y posteriormente la idea
de Estado-nación; etc. Lo fundamental de este gran cambio es que de éste
se desprenden varios acontecimientos: la iglesia pierde poder en lo
político y económico, nace la clase burguesa que toma aquello que pierde
la iglesia y expande su influencia y poder al ocupar el lugar que habían
dejado los señores feudales; a su vez, esta nueva clase social es la que
2 Referida a la conquista de los lugares santos de la cristiandad que se encontraban bajo el dominio islámico.
7
auspicia la consolidación de la monarquía europea y se integra a ella
ocupando lugares de privilegio.
Esta circunstancia histórica hace posible el descrédito de las cruzadas, las
cuales desaparecen, al igual que el deseo de conquista de los “lugares
santos” de los cristianos, poco a poco, entre el siglo XIII y fines del siglo
XIV, ese desmerecimiento ocurrido con la iglesia hace que la misma trate
de buscar nuevos espacios de influencia tanto en la monarquía como en la
burguesía, de este modo así como se habían creado las diferentes cruzadas
para las guerras religiosas se presentan con el auspicio de la iglesia las
llamadas cofradías (dominadas por las Órdenes Religiosas) las cuales se
adhieren con la ayuda de miembros de la monarquía, la burguesía y como
caso insólito de parte de personajes predominantes (políticos, sabios,
artistas, etc.) de bajo rango social. Estas cofradías religiosas serían las que
acompañarían a los comerciantes, mercaderes y aventureros a lejanas
tierras de Oriente, y por supuesto a quienes protagonizarían la conquista
de América a partir del siglo XV. Sin embargo, las cruzadas habían sido
un fracaso y las consecuencias en Europa como en Medio Oriente fueron
desastrosas, abriendo los ojos a los europeos para buscar otras maneras de
buscar riquezas, pero esta vez la estrategia tenía que ser cambiada por la
iglesia aprovechando de los viajeros que se trasladaban a otras tierras
lejanas. Es así como con la conquista de América la iglesia vuelve a tener
un papel protagónico a través de la evangelización y el cambio espiritual
de los nativos de esos lejanos territorios e inculcar un nuevo imaginario
religioso que a la postre significaría la recaudación no solo de las almas
de los conquistados sino que, por estos servicios, la obtención de
propiedades y poder que son concedidos por los monarcas europeos a los
clérigos acólitos y a la autoridad romana.
8
De esta manera, se inicia un nuevo momento en la historia de la
religiosidad católica, cuyos acomodos en tierras americanas hacen posible
la sumisión de los nativos, especialmente de caciques y señores que son
adoctrinados por el catolicismo, y que a cambio de mantener ciertos
privilegios dinásticos, son bautizados; muchos de ellos se convierten en
clérigos, cambian sus nombres y son plegados a un nuevo imaginario
religioso, social, económico, político y cultural.
“Las primeras esferas atacadas por la occidentalización fueron las
más directamente expuestas, es decir, las de la nobleza indígena. La
conquista española transformó el conjunto de puntos de referencia, de
certidumbres implícitas y explícitas, de identidades que apoyaban la
existencia de esta clase dominante, oponiéndole y esforzándose en
inculcarle su propio enfoque de realidad. Es justamente esto lo que
distingue a la conquista de las que antes se las numerosas empresas
dominadoras que antes se habían emprendido...” (Gruzinski, Serge; La Red
Agujereada. Identidades Étnicas y Occidentalización en el México Colonial. (Siglo
XVI-XIX), Publicado en “América Indígena”, vol. XLVI, núm.3, julio-septiembre,
1986, pp. 434.)
Es decir, a la prohibición de idolatrías y la conversión de los herejes
(antes eran los musulmanes ahora los nativos de América) se sumaría el
trabajo de los clérigos para arrancar de la memoria nativa aquello que
podría ser contraproducente a los intereses de los conquistadores y la
Iglesia.
“Se comprenderá fácilmente que la execración y la prohibición de
la “idolatría” por parte de la iglesia constituyeron un fenómeno totalmente
diferente del enfrentamiento de un culto contra otro, situación ante la cual
los indios habían adquirido gran experiencia. La negación española de la
autenticidad de los dioses indígenas –“sus falsos dioses”-, cuestionaba el
reconocimiento mismo de los sacerdotes indígenas, sus “normas de vida”,
la “costumbre de los antepasados” y todo el legado de las culturas
anteriores hasta el punto de restar sentido a su existencia y realidad para
9
instalarla en la muerte y la nulidad” (Gruzinski, Serge; La Red Agujereada.
Identidades Étnicas y Occidentalización en el México Colonial. (Siglo XVI-XIX),
Publicado en “América Indígena”, vol. XLVI, núm.3, julio-septiembre, 1986, pp.
411-433.)
Ya para el siglo XVI, en América, en las tierras colonizadas, se crea un
modo de nobleza cristiana cuyos miembros, españoles, mestizos e indios,
alcanzan una importancia vital en los espectros social, económico y
político. Estos se convertirían, al igual que en la época de las cruzadas, en
actores importantes de la administración colonial, todos ellos bajo el
amparo de la iglesia. Este fenómeno de cristianización, por supuesto
diferente al ocurrido en Europa, hace posible una estratificación social
que transforma todo el pasado cercano, pero sobre todo, son las masas
indígenas carentes de toda posibilidad de subsistencia, las que tienen que
adecuarse a nuevo modelo que ofrece la corona española. Sin embargo
esta identidad prestada y multifacética, es a la larga una identidad ficticia
de los nativos, la que permite ir configurando un nuevo imaginario
religioso a tal punto de trastocar su propia conciencia para reducirse a la
nueva realidad social y religiosa como la forma de sobrevivir en un
mundo hostil a sus antepasados y la memoria colectiva indígena. Se
podría decir que se trató de un sincretismo religioso, donde si bien
dominan formas de nobleza cristiana, éstas van perdiendo fuerza hasta
encontrarse ya a fines del siglo XVIII con una nueva realidad de la
cristiandad: la creencia religiosa popular3.
Es así que bajo el proceso de la imposición religiosa emerge una forma de
ideología religiosa católica que alcanza matices debido a la “hibridación
cultural”, cuya síntesis se sustenta en la manifestación de grandes masas
de creyentes que son convertidos en nuevos sujeto católicos, pero en
condiciones particulares y diferentes a las prácticas cristianas de otras
3 Este proceso que carece de lógica dentro del esquema católico colonial y tradicional se convierte poco a poco en la actualidad en la base de la creencia religiosa contemporánea en el Ecuador.
10
esferas de la misma religión. (Ver Néstor García Canclini; “Culturas Híbridas”,
Estrategias para entrar y salir de la modernidad; Ediciones Paidós Ibérica S A, 2010).
En la actualidad, este fenómeno religioso, si bien cuenta con millones de
fieles, estos en su mayoría, son masas populares que han permanecido al
margen de los beneficios sociales y que buscan ubicarse de alguna manera
en espacios que le permitan algún nivel de sobrevivencia, por tanto las
grandes masas que son inscritas en esta ideología religiosa o aquellas
individualidades con la misma doctrina, encuentran en esta creencia un
sustituto a los sistemas de precariedad a que son sometidos. Además, han
logrado inventar un imaginario dinámico que adapta imágenes o
divinidades propias o ajenas o todo aquello que represente una manera de
atenuación de sus pesares cotidianos.
1.2. LO SAGRADO Y PAGANO EN LAS CREENCIAS
RELIGIOSAS Y SUS ICONOGRAFÍAS
Antes de la llegada de los españoles, la vida religiosa de los pueblos
originarios estaban regidas por la creencia en espíritus que se les atribuían
poderes mágicos, que a veces se representaban en diferentes especies de
animales míticos como felinos y pájaros, los cuales tenían una relación
íntima con sacerdotes, curanderos o chamanes, quienes en ceremonias
religiosas muchas veces caían en trace para ponerse en contacto con el
mundo sobrenatural para así solucionar algún problema que tenia la
población en ese momento. Sus templos o viviendas o tumbas eran
montículos o tolas con materiales predecibles como la madera y la paja
las cuales combinaban con la piedra. Además, creían en la vida más allá
de la muerte. Los incas, al llegar a estos territorios, aplicaron sistemas
políticos, religiosos y de represión militar, lo que permitió que su cultura
se expandiera fácilmente sobre las tribus dominadas y surgió la mitología
11
de la diosa Pachamama y el dios Viracocha. Los Incas adoraban al sol
fuente de energía natural y hogar de todos los dioses. (Gisbert Carbonell,
Teresa; El Paraíso de los Pájaros Parlantes; La Paz, Plural Editores, 1999, pp39).
A partir de la conquista española, la Iglesia se afincó en el territorio de lo
que es hoy el Ecuador, y con su influencia se fueron erigiendo catedrales,
iglesias y capillas locales y familiares; se difundió el Evangelio de Cristo
y evidentemente curas y seglares se dedicaron a cristianizar a los pueblos
paganos. De manera gradual, las iglesias originarias fueron haciéndose
cada vez más grandes y numerosas, y, por consiguiente, surge el
problema de su organización y administración y los obispos empiezan a
adquirir un papel mucho más institucional. Era muy común la utilización
de imágenes y ritos paganos en actos cristianizados para así acercar a la
religión a las masas, a las que se les debía hacer llegar el mensaje de
salvación de Cristo, pero que bajo ningún concepto querían abandonar su
idolatría (cultos y ritos), es decir, su propia cultura. Para entonces, como
ahora, los templos religiosos estuvieron repletos de imágenes a las cuales
se las adoraba y se les ofrecían ofrendas y sacrificios (caminatas
dolorosas, abstenerse de alimento o flagelarse).
Históricamente sabemos que el origen de estos dioses era diverso, la
mayoría procede de la cultura helenística y a su vez ésta los adoptó de las
culturas babilónica y egipcia. Roma lo que hacía era "latinizar" su
nombre. Así, por ejemplo, El Dios supremo de la mitología romana era
Júpiter, el cual era conocido en Grecia como Zeus, pero respetaba toda su
doctrina y culto; así mismo en América durante y posterior a la colonia
encontramos que el nombre del Dios español es sustituido con diversos
nombres como “gran señor”, “altísimo”, “misericordioso”,
“todopoderoso”, y se los representa a veces de piel morena como los
indígenas o los negros que ya tenían una significativa presencia,
igualmente en el caso de la Virgen María, santos, ángeles y arcángeles.
12
(Gisbert Carbonell, Teresa; El Paraíso de los Pájaros Parlantes; La Paz, Plural Editores, 1999,
pp.50) ¿Cómo pudo influir tanto la religión pagana en el cristianismo de
entonces, si las diferencias eran tan claras? La contestación tiene que ver
con la necesidad de introducir a las masas populares e indígenas y
sectores pudientes para inducirlos en la creencia religiosa cristiana que al
final se descubre como de interés económico y de acaparamiento de
tierras y propiedades a su favor, a cambio la iglesia entrega indulgencias,
bendiciones, perdones y salvación de almas, suficientes motivos como
para entregar una parte de las ganancias y posesiones, a más de trabajo
gratuito o voluntario.
Del mismo modo, la creencia arraigada sobre la idolatría hace que la
religiosidad basada en el culto a las imágenes relacione la religión con el
paganismo, el fetichismo y la superstición. Cuando a un incrédulo o
pagano se le hablaba de Nuestro Señor, esta persona lo asociaba en un
principio como al dios ancestral o una deidad de la cultura indígena, y en
el caso de los mestizos y criollos españolizados la explicación tiene que
ver con la creencia de lo anterior más la significación del evangelio (Pablo
Seman; La religiosidad popular. Creencias y vida Cotidiana; 1� ed.- Buenos Aires; Capital
Intelectual, 2004). Pero cuando el predicador les hablaba a las masas de que
debían dejar sus ídolos estos decían que no y entonces se les obligaba a
entender que cometen pecado e irían a los infiernos. Ante semejante
amenaza, todos optaron por salvarse; el problema estuvo en que este
Nuevo Dios, el verdadero Dios, no tenía nombre ni imagen; fue más
tarde que se comprendió que la figura de Cristo reemplazaba a aquel Dios
invisible y que Padre, Hijo y Espíritu Santo son uno solo, una confusión
difícil de superar y por lo tanto la base doctrinal era la fe y el dogma. Hay
que recordar que los denominados “paganos” que vivían en América
tenían el respeto a los demás dioses y las imágenes, pero esto es igual a lo
que ocurrió en las sociedades imperiales antiguas de Grecia y Roma,
13
como más tarde en los imperios europeos occidentales, que no fueron
llamados paganos.
Mientras en la época de Las Cruzadas la iglesia incita a la “guerra de Dios
contra los herejes”, es decir los paganos, a partir del siglo XVI hasta el
siglo XVIII durante la colonización, es el mismo sector clerical quien
retoma ciertas prácticas paganas y las adapta a la religión católica para
hacer frente a la disidencia e idolatrías que mantenían algunos caciques
indígenas y ciertos sectores nativos y también de mestizos. Este acomodo
de lo sagrado y pagano de acuerdo a los requerimientos de la iglesia
configuró el nuevo imaginario religioso e hizo que muchas creencias
traídas de España por los colonizadores se mezclen con las creencias
nativas. Por esa razón algunas imágenes de Dios, Jesucristo, Vírgenes,
Santos, etc., se mezclaran, otras se “ennegrecen” y generalmente se
realizan decoraciones religiosas que oscilan entre lo europeo e indígena,
igualmente se cruzan algunos ritos cercanos a la magia y creencias
populares. Este es el inicio de las representaciones religiosas populares
que empezaron a tener gran importancia desde el siglo XIX en el
Ecuador.
1.3. CARACTERÍSTICAS DEL ESPACIO PÚBLICO Y
PRIVADO EN LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS
Desde comienzos del siglo XX se nota un creciente peso del espacio
público por sobre el espacio privado, ampliándose los criterios del
primero y restringiendo al segundo. Esto proviene de la idea de que el
espacio público es participativo y colectivo y que a través de éste se
puede ejercer una acción social de diversa índole; más parece que en el
campo religioso, esta premisa no es funcional en cuanto al ejercicio
crítico de sacramentos, dogmas y creencias que han sido impuestas por la
14
iglesia a través de los siglos, sin embargo aunque sabemos que los
modelos políticos pueden cambiar, los religiosos se presentan como
afirmaciones indiscutibles.
Esto lleva a pensar que lo que se produce en la relación público-privado
con respecto a las prácticas religiosas es la gestión de un campo
conflictivo, donde puede advertirse con mayor crudeza el problema
social, ideológico y político, en este sentido el convencimiento o
convicción sobre una religión hoy en día no se abstrae de la práctica
ideológica o política, son parte de ella4; por lo visto, no hay neutralidad,
lo que hay es arbitrariedad en el uso del espacio público, así como una
beligerancia por parte de intereses ideológicos, religiosos o ubicaciones
de poder de quienes asumen posiciones mesiánicas o prácticas
demagógicas (religiosos o políticos).
En la actualidad, lo público y lo privado tienen un nuevo campo de
batalla: las creencias religiosas. Hasta hace un par de años, Habermas no
había respondido explícitamente a la pregunta por el papel de las religiones
en la esfera pública (…) En relación con la desobediencia civil Habermas
suscribió, aunque de pasada, los planteamientos propuestos por el
liberalismo: la neutralidad frente a las convicciones, neutralidad que, en
última instancia, no es ,más que indiferencia. Una postura que, a raíz de
una seria profundización en una conferencia con el entonces Cardenal
Joseph Ratzinger, ha cambiado para admitir, finalmente, una influencia
positiva de las creencias en el ámbito público. (Carabante Muntada, José
María; La Religión, entre lo Público y Lo Privado, Reflexiones en torno a la
Filosofía de la Religión de J. Habermas; Página 2; Facultad de Derecho, U.
Complutense de Madrid)
4 Esto se lo puede observar en la práctica política actual donde la presencia de políticos en actos religiosos o deportivos puede convertirse en tarima discursiva para que la masa vea en él a alguien que se conecta con el pueblo.
15
En la vida social, el espacio público y el privado marcan diferencias en la
vida religiosa de cada persona. Del mismo modo como una parte de un
territorio puede ejercer un valor histórico y cultural, el dominio de un
territorio desde la tradición religiosa puede convertirse en un espacio de
decisión que ejerce enorme influencia en la sociedad, tomándose
inclusive espacios de la política y la economía. Entonces el “espacio
sagrado” le da identidad al territorio como parte de la memoria colectiva,
con un acceso permitido y generalmente construido para ese fin. Sin
embargo, por tener que ver con la relación de la gente con lo divino y
sobrenatural es tal su influencia que traspasa estos ámbitos convirtiéndose
en un asunto que tiene que ver con lo material y lo terrenal.
Es por esto que en la ciudad o el campo pueden constituirse espacios
públicos en disputa, donde, al rebasar los ámbitos político, público o
privado se producen acciones antropo-religiosas desde donde se ejercen
formas de organización a favor o en contra en la conformación de los
espacios y los territorios. Al margen de la división territorial que pueda
ejercer el Estado, la iglesia como institución puede concebir otras formas
de territorialidad de acuerdo a sus intereses. Esto es así que se puede
hablar de lugares profanos como pueden ser las calles, las vías, las plazas,
los edificios, y los lugares sagrados que son los recintos dedicados
exclusivamente al culto religioso. Esto último es tan poderoso que su
influencia puede ser ejercida también en los espacios profanos, lo que a
veces éste no puede hacer en el espacio sagrado. Por lo tanto, la
dimensión de lo público y privado entendida desde la mentalidad civil
puede romperse cuando se trata de las demostraciones de la mentalidad
religiosa y cúltica.
Esta forma de identidad religiosa que puede fragmentar los principios de
ordenamiento territorial convencionales, podría clasificarse en dos tipos:
como espacio cerrado (que sin dejar de ser público pertenece a las
16
iglesias) y el abierto (que también sin dejar de ser público, se ejercita
como lugar sagrado aunque sea temporalmente). Realmente ¿qué es el
espacio público? Es el espacio profano y esto se lo puede entender ya que
proviene del latín pro que significa delante y fanus que es del templo.5 Al
parecer referiría al espacio exterior implica decir “fuera del templo”
(fuera de la iglesia o del espacio sagrado), que expresaría un sentido de
urbanidad u ordenamiento físico que se caracteriza por el libre acceso
(espacio abierto o público) ya que sería el escenario de una intensa
actividad social o pública.
No obstante, el concepto de espacio como área conciliatoria de una
actividad determinada, ya sea para actividad pública o religiosa se
encuentra atravesada por diversas líneas de movimiento que giran en
torno a lo profano y sagrado, individual y colectivo, que se encuentran
determinados por tres poderes sociales básicos: político, económico y
religioso, a los cuales se debe agregar “un cuarto poder, el ghetto, que
siendo abstracto como los anteriores definen comportamientos y
relaciones materiales que van desde la satisfacción de necesidades básicas
hasta los temas de la ciencia y la tecnología. El ghetto, como debemos
suponer es un simulacro de ciudad, es un entorno donde se vive y se
busca la exclusividad y la seguridad a cambio de perder intimidad y
libertad de movimiento” (Jaque, Claudio. El Ruido del Tiempo. Santiago: Galinost, 1987,
67-96); y, es justamente en este espacio habitable y de conflictos donde se
desarrollan lo político, lo económico y lo religioso, ya que sin el ghetto
aquellos poderes no pueden existir o desarrollarse. De esta manera son las
contradicciones que se generan al interior del ghetto (ciudad, barrio,
colectividad, etc.) las que elevan la posibilidad de creación del espacio
público y del espacio sacro como atenuantes de los vaivenes de los
poderes económico y político.
5 Se puede entender que es la plaza o espacio público frente al espacio sagrado, en este caso bien podría ser el lugar frente a la iglesia, cuyas ubicaciones son el origen de la conformación del espacio urbano o centro de interés social, administrativo y político.
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todo lo contrario se establecen relaciones activas y pasivas según las
circunstancias que el ghetto enfrenta en cuanto a esos poderes.
Al profundizar lo dicho el espacio profano, formado por el espacio
abierto, por lugares de la ordenación moderna del territorio donde se
llevan a cabo actividades de promoción cultural, plazas, parques, avenidas
y calles, que al extenderse por el territorio, varían su configuración y su
extensión y conforman un tejido urbano que conforma la ciudad. Así
mismo, podemos encontrar que ciertas expresiones de lo sagrado se
ubican en el espacio profano y le dan un valor específico,
caracterizándolo y haciéndolo parte de la identidad de la ciudad6 o de vías
entre ciudades.
El espacio privado no sólo se refiere a aquel sobre el cual ejercen dominio
o propiedad un grupo o persona determinada, sino como una espacialidad
que tiene características diferentes que compone el espacio individual el
cual proporciona la intimidad y cuyo acceso es prohibido y limitado; entre
ellos puede ser la vivienda, un terreno con frutales o una hacienda
particular. En este espacio privado se incluyen además todos aquellos que
tienen un acceso limitado por la propiedad del mismo como son lugares
de trabajo, oficinas, fábricas y en general todos aquellos espacios sobre
los cuales existe un estricto control por parte de particulares. En nuestro
medio, al hablar del espacio privado colectivo, se hace referencia a
aquellos controlados y con funciones que expresan la sociedad de
consumo y que en ellos prima el interés particular. Su existencia está
ligada a la posibilidad de acceso que ellos tengan, a partir del espacio
profano, como lugares de servicio a la comunidad que son su razón de ser.
Es una expresión del espacio privado-colectivo todos los espacios abiertos
al público sean lugares de disfrute colectivo como bares, restaurantes y
6 Es común observar en mercados, calles, parques, carreteras, etc., la presencia de imágenes y urnas religiosas.
19
cines, lugares de ferias y exposiciones, y en general los destinados a lo
lúdico o a mercados donde se desarrollan actividades de la sociedad de
consumo.
Un fenómeno singular se produce cuando aparecen relaciones dominantes
o espacios desde donde se ejerce presiones entre el espacio público
sagrado y el espacio privado individual, donde las ciudades se
caracterizan por la expresión del poder religioso a través de sus
estructuras espaciales.7 Debemos entender entonces que en ocasiones el
espacio público, y consecuentemente el espacio sagrado, se constituye en
el espacio estructurante de la ciudad o poblaciones pequeñas y rurales, y
el espacio privado en un espacio que puede mutar en ellas.
Es interesante anotar cómo Quito, desde su fundación, expresa las
relaciones entre lo sagrado y lo moderno-laico que comporta al final el
poder religioso, así por ejemplo es usual en la ciudad quiteña decir que
“las autoridades se ocupan de la imagen de la ciudad” y esa imagen no
sólo se refiere a los ámbitos social, administrativo, de conformación del
espacio, sino que se encuentran incorporados todos los valores
espirituales, morales, éticos y religiosos.
En el caso del Ecuador ya en la República se continúa con la
preponderancia de la relación entre lo sagrado y lo profano; esto podría
considerarse como el poder político, en vista de que desde mediados del
siglo XVIII se vislumbra como una representación del poder civil; a la
vez, hoy el mercantilismo también impone relaciones dominantes entre lo
profano y lo colectivo que vendría a ser el poder económico; sin embargo
7 Esto se encuentra en ciudades como La Meca, como puede ser también en poblaciones ecuatorianas del El Cisne y El Quinche y en general en aquellas ciudades de culto donde lo religioso-ceremonial se vuelve dominante. Existen poblaciones donde sus habitantes configuran sus relaciones sociales, económicas, políticas y culturales en función de una hegemonía de la actividad religiosa permanente o temporal, desde la cual se ejerce presiones de tal magnitud que su influencia estructura modos de vida, sistemas espaciales, expresiones estéticas y formas de comercialización particulares.
20
el"laisseferismo"(Definicióndeltérminoenhttp://www.unalmed.edu.co/~paisaje/doc4/concep.
htm. Conceptualización del espacio Público, 1997) nos encamina aceleradamente a
enfatizar unas relaciones entre lo individual y lo colectivo: "la ciudad
ghetto"(Jaque, Claudio. El ruido del tiempo. 1a ed. - Santiago de Chile : Editorial Galinost,
1987,pp.1-366.), donde los grandes centros comerciales substituyen la
espacialidad pública y el espacio profano es privatizado por el automóvil
particular; y en algunos casos, con desórdenes sociales (inseguridad, etc.)
que están minando las bases de estos espacios.
1.4. CONFLICTOS SOCIALES Y ESTÉTICOS EN LA
PRÁCTICA RELIGIOSA
Entre las prácticas de religiosidad popular que han tenido especial
relevancia están las correspondientes a los diversos nombres y devociones
hacia la Virgen María, ya solo esto procura una idea de conflicto de
creencias y aspectos estéticos dignos de tomarse en cuenta.
Junto a las devociones populares que se desarrollan localmente, se unen
las que periódicamente son traídas por los españoles desde el viejo
continente, de esta manera tuvieron efecto gran arraigo una serie de
celebraciones espirituales con características y fundamentos locales,
como las del Quinche, Guápulo, Cisne y Cicalpa, cuyas primeras
representaciones se deben al escultor toledano Diego de Robles. De ellas
se destacaba siempre su condición de milagrosas, siendo testimonio de
ello las dos series de lienzos sobre la Virgen de Guapulo, una de finales
del siglo XVII, realizada por Miguel de Santiago, y otra de mitad del siglo
XIX. (Estebaranz, Ángel Justo; La Religiosidad; Ecuador, Tradición, Modernidad. Ecuador.
Madrid. Seacex. Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior de España. Vol. 1. 2007. Pág.
114-119).
21
Es bien sabido que en este tipo de representaciones casi siempre se
añaden a la imagen textos explicativos sobre las bondades de la Virgen y
sus milagros. Esto se puede observar en el lienzo de Nuestra Señora de la
Peña de Oyacachi (provincia de Napo, Ecuador) de 1888 y atribuido a
Manuel Zambrano (Ibíd. 21). En esta pintura se representa en el centro una
imagen mayor con la aparición de esta Virgen a los indígenas, en los
cuatro costados o esquinas del lienzo se muestran otras escenas
portentosas que se recuerdan con emoción, devoción y apego religioso.
Lo que más llama la atención en esta pintura, más allá de las
representaciones preciosistas conformadas por las alegorías de la Virgen,
ramas, flores y pájaros, edificios rurales, paisajes y escenas cotidianas, es
la presencia de indígenas en tan maravillosa aparición lo que rompe con
la tradición de ubicar en las pinturas a santos, mecenas, Cristos y
caballeros de la alta sociedad y que por alguna razón especial se volvieron
acólitos religiosos8.
Es más, en la representación pictórica se puede observar que se hacen
sonar instrumentos musicales autóctonos y junto a esta musicalización se
producen alabanzas y muestras de fe religiosa. Debemos suponer que esta
forma de representación no fue realizada para que sea adorada por
sectores dominantes de la sociedad, sino que es expuesta por la clerecía
oficial y persigue acaparar la atención de los fieles indígenas y buscar con
ello la sumisión y el apego populares al catolicismo.
Era el triunfo de la iglesia postridentina, una iglesia liderada en buena
parte por los jesuitas y que validaba las devociones, los cultos y los
milagros de indios, mestizos y criollos en tanto y cuanto fuesen
codificados, canalizados en las celebraciones donde la ceremonia barroca
ocupa un espacio crucial, según Serge Gruzinski (Kennedy Troya, Alexandra;
8 Hemos considerado este ejemplo en virtud de la presencia indígena en esta imagen religiosa, la misma que se contrapone a otras donde aparecen clérigos, santos, devotos o los mecenas que financiaban las pinturas religiosas.
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24
De estas imágenes podemos encontrar muchas otras que también fueron
prohibidas en América por las mismas causas. Incluso es preciso señalar
que hubo imágenes religiosas que no se permitieron reproducir tanto en
Quito y Lima ya que sus características resultaban demasiado
incomprensibles para los citadinos pero sobre todo dentro del sector
indígena, quienes tenían que ser catequizados de manera especial tanto en
la colonia como durante el tiempo que tiene la república. Así, tenemos los
Cristos flagelados en grandes charcos de sangre; en otros casos, con
lapidaciones que son imposibles resistir por parte de un ser humano; claro
el alegato es que es Dios y que su fortaleza es sobrehumana; sin embargo,
ante tan espantosas imágenes la iglesia en ocasiones ha tenido cuidado
que las imágenes causen recogimiento espiritual y no horror y espanto, ya
que esto podría causar un efecto contrario y disminuir la fe religiosa.
Este es el caso de la pintura sobre la Trinidad Trifásica, que permaneció
oculta por mucho tiempo para evitar tergiversaciones; sobre todo, con
respecto a que ciertos sectores de la población pudieran sentir rechazo de
la imagen y que no alcancen a comprender que se trata, tal cual reza una
de las oraciones religiosas, de tres personas distintas y un solo Dios
verdadero compuesto por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, una
abstracción tan profunda donde los tres rostros en una componen una
figura inverosímil y poco agraciada; muy distinta, a las tradicionales que
son las del Padre representada por Dios, Cristo, que siendo también Dios
se lo concibe como Hijo del Padre, y el espíritu Santo con la forma de
paloma blanca. Es por estas razones que en la actualidad la iglesia
católica cristiana ha optado por no exponer al público estas imágenes o en
rara excepciones, como en exposiciones sacras y con públicos formados
que ven únicamente el valor artístico de las obras.
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como un vínculo eficaz de cohesión entre los diversos colectivos de la
población, por lo tanto su disminución podía acarrear un debilitamiento
de la iglesia y su influencia en la sociedad. Por eso la permanente tarea
apostólica transmitió la enseñanza del nuevo credo y la vivencia de lo
sagrado a través de los rituales y de las representaciones visuales que
debían ser vistas por lo devotos para apartarlos de las imágenes de
pinturas, esculturas y dibujos, que aunque podían verse en Europa en unos
casos, en América resultaban contraproducentes. A esto hay que agregar
que a partir del siglo XVII, con motivo de la reforma protestante,
hubieron artistas alejados de estas dos formas de religión en disputa que
empezaron a realizar representaciones satíricas sobre la religiosidad.
Como se ha podido apreciar, siempre han existido contradicciones que
han marcado las diferencias entre el mundo religioso y el mundo laico,
entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte; en unos casos con
representaciones tenebrosas y en otros casos con ironías o temas
similares. Sin embargo, en cuanto a las representaciones artísticas, de una
manera u otra resultan argumentaciones estéticas que dejan ver diferentes
puntos de vista que han generado conflictos sociales y divergencias
estéticas y que definen modos de vida relacionadas con las prácticas
religiosas.
27
CAPÍTULO II
RELIGIÓN, CULTURA POPULAR Y DIMENSIÓN
ECONÓMICA
2.1. RELIGIÓN, IDEOLOGÍA, POLÍTICA Y CLASES
SOCIALES
Generalmente lo religioso está ligado a la búsqueda de la paz y felicidad
espiritual, un estado del alma que pertenece al reino de lo personal; sin
embargo cuando ésta trasciende lo individual y alcanza ámbitos por fuera
de lo íntimo de la religiosidad y existe un número apreciable de personas
que comparten algún tipo de afirmación, esto se convierte en
manifestación social y puede que esta expresión cambie hacia lo
ideológico y político. Este fenómeno podría caracterizarse como algo que
va desde la conciencia espiritual hacia la conciencia social, esto es pasar
de tener fe sobre la existencia subjetiva del alma a palpar la realidad de la
existencia objetiva y material del mundo. Dicho de otro modo, este paso
correspondería a pasar de una condición alucinada y espontánea acrítica
hacia una condición crítica y artificial (desde la perspectiva religiosa,
aunque no deja de admitirla cuando toca sus intereses).
Dicho así, parecería que estos elementos son cosas distintas y de hecho lo
son, sin embargo si revisamos la historia desde los griegos al presente
unas y otras se han encontrado muy cercanas y podría decirse que son
28
inseparables10. En este sentido lo político ha sido predominante en este
tipo de relaciones y generalmente es lo que ha definido a las sociedades,
ha determinado las relaciones sociales y ha configurado la estructura de
las clases sociales. Para Gramsci (1975), todo hombre posee un lenguaje y
esto le conduce a tener una forma de sentido común, por lo tanto, es un
filósofo. Aunque esto último no podría ser una afirmación, lo que nos
interesa es que este autor llega a la conclusión de que “en todo hombre
está presente una conciencia impuesta por el ambiente en que vive y en el
cual, por tanto, concurren influencias diversas y contradictorias”, de esta
manera:
“En la conciencia del hombre, abandonada a la espontaneidad,
todavía no consciente críticamente de sí misma, coexisten influencias
espirituales diferentes, elementos dispares, que se acumulan a través de
estratificaciones sociales y culturales diversas. La conciencia del hombre
no es otra cosa que el resultado de una relación social y ella misma es una
relación social. No tenemos pues, un alma como esencia autónoma, según
Aristóteles, sino la conciencia, como resultado de un proceso social”. (Gramsci, Antonio; El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Juan
Pablo Editor, México 1975, pp121-124).
Si la conciencia es el resultado de un proceso social y el hombre no
cuenta con un alma como esencia autónoma ¿cómo es que la iglesia
pretende separar lo religioso de los componentes sociales? ¿Por qué se
pretende separar la fe religiosa de la condición crítica y de los procesos
sociales queriendo mantener que lo principal es el estado de conciencia
espiritual y que el Reino de Dios no es de este mundo?
“Las clases sociales, dominadas o subordinadas, -como él dice-
participan de una concepción del mundo que les es impuesta por las clases
dominantes. Y la ideología de las clases dominantes corresponde a su
función histórica y no a los intereses y a la función histórica –todavía
10 Como puede comprobarse en los términos enunciados en el capítulo anterior.
29
inconsciente- de las clases dominadas (…) Pero en este punto se plantea el
problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que
se haya convertido en una religión, en una fe (…) La hegemonía es esto:
capacidad de unificar a través de la ideología y de mantener unido un
bloque social que, sin embargo, no es homogéneo, sino marcado por
profundas contradicciones de clase”. (Gramsci, Antonio; El materialismo
histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Juan Pablo Editor, México, 1975,
pp.121-124).
¿Cómo la religiosidad se inserta en las condiciones culturales y la
conciencia social? Si la religión no es distante de los procesos sociales.
¿Cómo es que se produce lo que se conoce como la “industria religiosa”?
La dificultad de hacer explícitas algunas respuestas viene dada de la
supuesta independencia de la iglesia de lo político y de la vinculación
estrecha de la iglesia con las clases dominantes. La otra dificultad parte de
cómo las grandes masas cristianas creyentes, que casi siempre son del
lado de las clases dominadas, son seducidas tanto por la religión y
también por lo político.
Esta doble conciencia o este fenómeno que tendría como fundamento una
doble ideología, hace aparecer desde la iglesia y desde la clase dominante
como una separación, como algo diferente y sin conexión alguna, como
algo que se debe entender con el sentido común.
“Se trata pues de elaborar una concepción nueva, que parte del
sentido común, no para quedar estancada en el sentido común, sino para
criticarlo y elevarlo a lo que Gramsci llama buen sentido, que es para él la
visión crítica del mundo. Se percibe claramente que cuando Gramsci habla
de la concepción cultural más elevada como de buen sentido, tiene una
visión no aristocrática de la cultura. Se orienta por una profunda
preocupación sobre las relaciones de la cultura con las grandes masas y
con su manera de sentir”. (Gruppi, Luciano; El concepto de Hegemonía en
Gramsci; México: Ediciones de Cultura Popular, 1978, pp. Págs. 7-24 y 89-111).
30
No siendo lo político o lo ideológico el sentido ordinario de la fe
religiosa, sin embargo aquellos no se desprenden de la realidad cotidiana
de la espiritualidad, en este sentido enfrentar el tema de manera crítica, no
queda otra cosa que relacionar las caracterizaciones y desfases entre
clases dominantes y clases subordinadas dentro de un proceso social
disímil y poco coherente con las características culturales; esto es, se trate
de representaciones sociales o de formas propias de fe religiosa. Esto
puede notarse en dos aspectos que parecen relevantes: por una parte,
parece que no siempre existen relaciones dominantes totales y relaciones
de subordinación totales, ya que la masa en este caso las que tienen una fe
religiosa, no es homogénea y en mucho de los casos no se siente
dominada ya que su sentido común o situación acrítica no permite
diferenciar entre fe y condición crítica, entre política e ideología y entre
estas y religión; por otra parte las masas religiosas creyentes persiguen
aquello que no les ha dado por esfuerzo propio sino lo que puede provenir
de la fe y el milagro de alcanzar mejores condiciones de vida, sobre todo
aquello que tienen las clases dominantes, y esto es una gran ventaja para
la religión que sustenta sus mecanismos operativos clericales no sólo en la
salvación de las almas sino también en la consecución de esas
aspiraciones. Este es un juego político donde teoría y práctica social se
vuelven un espejismo y una incapacidad para predecir los
acontecimientos sociales. Por consiguiente, son las actitudes e intereses
coyunturales los que dominan en la fe religiosa, en lo ideológico y en las
determinaciones de las clases sociales11.
Podría pensarse que el sistema colonial o las formas de exclusión que
sufrieron los nativos de América del Sur, fueron lo más destacado; no
siendo así, en vista que el proyecto más sólido que existió fue de la
cristianización que tendía a cambiar la totalidad de la vida, ya que a través
11 El contenido de este párrafo es parte de nuestras reflexiones, sin embargo para ello se parte de algunas ideas de S. Verdi Webster, Las ordenes religiosas, Ecuador, Tradición y Modernidad, que anotaremos más adelante.
31
de esta empresa era posible todo lo demás. De esta manera la estrategia
mediadora básica del sistema colonial fue la religión y el conjunto de sus
resultados sería la “occidentalización” de las tierras conquistadas, y por
consiguiente el rompimiento de todo lo existente para cambiarlo por una
manera o modelo que traían los conquistadores. Esta nueva configuración
de la realidad marcó para siempre las individualidades y al ser colectivo
arrastrándolos y obligándolos a ese modelo dominante. A tal punto se da
este fenómeno que los nativos en su mayoría se pensaron diferente a lo
que eran y a la manera de los conquistadores, adquiriendo costumbres,
nombres, conocimientos y religión que perduran en el presente.
Hoy se puede observar cómo aún grandes masas de personas son
arrastradas por la religión tras una imagen (Virgen de Cisne, Virgen del
Quinche, etc.) con el propósito de obtener milagros; la devoción personal
y colectiva es manipulada gracias a las carencias materiales, limitaciones
físicas, la exclusión y la pobreza; la contraparte es el arrepentimiento, la
sumisión, la aceptación de dogmas, las donaciones, las limosnas y los
diezmos. De esta manera, el florecimiento de lo religioso depende de las
restricciones terrenales y mundanas y tras esta situación, el despotismo
político de las clases dominantes como despliegue de representaciones
simbólicas que llegan a constituirse en formas de existencia de la
sociedad y que influyen enormemente en las formas de cultura.
En la actualidad, una de las características más destacadas de la religión
se puede ver entre las áreas urbanas, zonas populares y comunidades
indígenas; en un balance sobre cuáles serían los grupos humanos de
mayor fervor religioso, se puede colegir que “a mayor pobreza y
exclusión, mayor es la exaltación y la mediación religiosa en la vida
cotidiana”. En este sentido, el juego de ideologías (la religiosa o la social
en su sentido más amplio) puede ser identificable en cuanto grupos
sociales determinados, sin embargo no existen diferencias entre unos y
32
otros ya que las identificaciones del sujeto social y las relaciones con la
conciencia y alma o en relación al espíritu (en definitiva sobre el rol que
el cuerpo y sus manifestaciones ejercen en la vida pública y en la
privada), no tienen distingos de raza, ideología o estatus social. Quizás la
diferencia fundamental es la que tiene que ver con las relaciones de poder,
donde en cada una de estos estamentos las ejerce en variedad de matices
pero con la misma finalidad; ya que se trate de lo social y religioso el
camino a recorrer es el logro de una identidad discursiva que permite una
identificación colectiva o personal, que aunque podrían ser aparentemente
contradictorias, esa identidad se basa en una ideología, la misma que
define a los sujetos.
La identidad está definida por lo ideológico y se concretiza o se
hace en el discurso (…) es a través de éste que vamos a manifestar nuestra
posición política, religiosa, de clase, de género, y es a partir de estas
posiciones que se nos va a identificar y nos vamos a identificar. Pero estas
posiciones identitarias están definidas por lo ideológico. (Gallegos, Rafael,
Licenciado en Trabajo Social, Antropólogo, Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales; Ideología, Identidad y Cultura.)
En este sentido, la religiosidad y la cultura aunque relacionadas
íntimamente, entran en tensión respecto de otros factores ajenos a ellas,
ya que estas distorsiones desvían tanto los conceptos y los contenidos de
cultura y religión lo que conduce a pensar que lo que trasciende
verdaderamente son los intereses económicos y financieros y no sus
fundamentos intrínsecos. Por lo tanto, pensar desde una perspectiva
cultural en torno a la religión, si bien pueden ser complementarios o darse
lo religioso como contenido de la primera, se corre el riesgo de una
situación tal donde la segunda puede tener un rol ajeno a su esencia y
puede pasar a realizar prácticas con características empresariales y
comerciales, que en el caso que nos ocupa, anteriormente la hemos
33
denominado como “industria religiosa”; que en muchos de los casos, este
“sistema productivo” estratifica tipologías de imágenes y estéticas en
relación a estatus social, nivel económico o etnia.
Dentro de esta perspectiva, bien se puede señalar que llama la atención
aquellas imágenes que de una u otra manera tienen una modalidad
relacionada con lo étnico y cultural, así tenemos que Cristos, vírgenes o
santos que son representaciones (pinturas o esculturas) que van dirigidas
ciertos grupos sociales y culturales. Por ejemplo, hay representaciones
para mestizos, más allegados a éstas por sus rostros blancos relucientes,
ojos azules, cabellos rubios, etc., que dicen de una forma de devoción en
relación a la raza y la posición social y económica. Por otro lado, tenemos
figuras como el Cristo Negro, la Virgen Morena, ángeles negros, etc., que
son representaciones para grupos sociales relacionados con afro-
ecuatorianos e indígenas o en general conectados con lo popular.
Así mismo, estas divinidades también se representan por oficios como la
carpintería, labrador, pastora, remedios, redentora, etc.; o con
características de actividades como la navegación y los viajes; y también
en relación a animales12: San Marcos y el león, San Mateo con el toro,
etc. Así tenemos los casos de San Eloy Patrono de los Plateros, San
Miguel Arcángel Patrono de los Herreros, San Isidro Patrono de los
Labradores o Agricultores, San Lucas Patrono de los Pintores, San José
Patrono de los Carpinteros, San Crispín Patrono de los Zapateros, San
Gonzalo Patrono de los Sastres, San Salvador Patrono de Albañiles, San
Cristóbal/San Pedro/San Juan Patronos de los Viajeros, San Antonio
Patrono de las que buscan Enamorado o Marido. (Mireya Salgado Gómez, SALA
12 Esto tiene como referencia el nacimiento de Jesús, en cuya tradición cristiana en el lugar de este hecho aparecen en el entorno bueyes, burros y ovejas. Igualmente, como en los casos de la religión católica u otras, se ha mantenido fuertes lazos con elementos de la naturaleza, animales y objetos; basta revisar el Antiguo y Nuevo Testamento donde en varios párrafos se los nombra; por lo tanto juegan un rol fundamental en la representación de hechos espirituales y narraciones bíblicas.
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36
De este modo, es común encontrar en el campo religioso también
“diversas relaciones entre la actividad u oficio”; igualmente la cofradía a
la cual se está inscrito, el lugar de entierro y otras vinculaciones religiosas
que determinan estatus social, afectos, sentimientos y devoción religiosa
entre lo privado y público, lo profano y lo sacro. (Ver Tavera Colona, Jazmín y
Paulo Reis Mourao, Factores de localización de las Cofradías religiosas en actividad: Una
Investigación a Orillas del Atlántico y el Pacifico, folleto sin lugar ni edición, marzo del 2011,
página 13.)
Las prácticas de la devoción religiosa, ligadas tanto a lo oficial como a lo
popular, siempre han estado vinculadas con las tradiciones y leyendas
populares y que han llegado a tener gran significado en las prácticas
religiosas, las mismas que traen consigo diversas manifestaciones que van
desde el nombramiento del prioste y su extensa agenda de celebraciones y
gastos o también desde la solemnidad del bautismo y los compadres hasta
la apoteosis y delirio de la celebración de la expiración o día de difuntos.
Así mismo, dentro de estas prácticas se produce el recogimiento espiritual
individual para el pedido de milagros, buena suerte, protección, favores y
curaciones, y en esta misma dimensión, las súplicas por parte de grupos
sociales diversos que realizan sus solicitudes de manera colectiva o
masiva. Hacer la distinción entre religión y religiosidad es imprescindible
cuando se trata de diferenciar entre la formalidad y la devoción, entre lo
institucional y lo espiritual; así como diferenciar entre las prácticas
religiosas, los objetos de culto y la santería. De la misma manera, los
mitos y leyendas populares han incidido sustancialmente en la formación
de mitos religiosos que han tocado hondamente el espíritu de la gente de
los diversos estratos sociales; seguramente, algunos de estos mitos
responden al imaginario popular, otros a la invención de tradiciones y el
que menos a algún acontecimiento natural que a través del tiempo han
creado manifestaciones de culto de manera temporal o permanente y que
contribuyen a crear un estado de sublimidad espiritual y religiosa.
37
2.2. ¿EXISTE UNA INDUSTRIA DE LA RELIGIÓN?
Empecemos por hacer una relación con respecto a lo que se conoce como
industria cultural; y en segundo lugar, en cuanto estructura funcional y
operativa ¿cuáles serían los componentes que permiten el funcionamiento
de lo que podemos denominar la industria religiosa?
Parece que sí existe una industria de la religión debido a varios factores:
a.) históricamente la religión ha sido un medio de difusión de creencias
que han influenciado en la manera de ser de las personas. b.) la
religiosidad ha sustituido a la realidad y ha creado formas de vida que
contribuyen a mantener situaciones y formas de comprensión de la
existencia humana. c.) la religión cuenta con una matriz administrativa y
sectorizaciones productivas de conformidad a la estructura de una
empresa. d.) a través de la religión de distribuyen productos tangibles
(imágenes, estampas, medallas, libros, etc.) e intangibles (perdón de los
pecados, promesas celestiales, bendiciones, etc.). e.) la religión es una
unidad productiva que promueve diezmos, limosnas, donaciones, etc. f.)
el sistema clerical cuenta con medios de comunicación, infraestructura
física, equipamiento técnico, medios de transporte y personal
especializado y permanente para promover el mercado de bienes y
servicios religiosos. g.) lo religioso no hace distingos de clase pero
históricamente se ha encontrado junto al poder, posee grandes
propiedades, tiene insignes obras de arte, posee ingentes fuentes de
capital y promueve magnas inversiones. h.) como toda empresa que
obtiene ganancias también es altruista y hace obra social. i.) ha
incursionado en el ámbito de la educación a través de instituciones
educativas (escuelas, colegios, universidades, talleres, etc.)
38
“El concordato de 1862, firmado por el Presidente García Moreno y el
Papa Pio IX, tratado que afianza el programa de Estado confesional, establece una
especie de línea divisoria que define en el Ecuador la separación entre liberales y
conservadores, y respecto a estos últimos, entre extremos y moderados. Al incluir
disposiciones relativas tanto a asuntos eclesiásticos como civiles, este tratado
representaba una intromisión por parte de un Estado extranjero, encabezado
además por un Papa-Rey. La idea monárquica mantenía así presencia en el
ejercicio graciano de gobierno, provocando el enérgico rechazo de grupos
republicanos que, con matices diferentes, promovían la separación de la Iglesia y
Estado. En la misma década, la constitución de 1869, la única en la historia del
Ecuador en exigir la calidad de católico para ser ciudadano, perfecciona el circuito
histórico de legitimidad (el derecho al poder) y de la legalidad (las reglas del
juego).” (Cárdenas Reyes, María Cristina; El progresismo ecuatoriano en el siglo
XIX. La reforma del presidente Antonio Flores (1888-1892) Profesora-investigadora
de la Universidad de Cuenca, Ecuador, Doctora en Historia (Universidad Pablo de
Olavide, Sevilla, 2003), Individuo de Número de la Academia Nacional de Historia
del Ecuador, y Miembro Correspondiente de la Real Academia de la Historia,
España).
Partimos del principio que los seres humanos están provistos de una
configuración espiritual o religiosa tan arraigada como puede ser la
disposición cultural, la pertenencia a un país o ciertas costumbres
familiares. Esta premisa es fundamental para entender cómo las
condiciones individuales y colectivas buscan ajustarse a entornos sociales
e ideológicos como dentro de lo que se considera una realidad religiosa,
ya sea por tradición o por convicción, de esta manera el aparataje que
induce a un convencimiento religioso no es otra cosa que el resultado de
un cúmulo de influencias y experiencias que hace posible la evidencia de
una determinada práctica religiosa. En estos términos, sería conveniente
entender un poco más de cuáles serían las causas de esa práctica y de
cuáles son los mecanismos que inducen a ello; claro está puede haber
múltiples motivos o podría justificarse refugiándose simplemente en una
conducta de la fe o de la espiritualidad innata en los seres humanos.
39
En el caso de la industria cultural, se refiere a la producción de objetos,
particularmente los que produce el arte13 y sus formas de consumo que
vendría a ser “…la integración deliberada de sus consumidores…” (Ibíd.
38, página 34), cosa que no es tanto así debido a que no hay una convicción
sino una inducción mediante mecanismos de mercado.
La industria cultural tiene en cuenta sin duda el estado de conciencia e
inconsciencia de los millones de personas a quienes se dirige, pero las masas no son
el factor primordial, sino un elemento secundario, un elemento de cálculo; un
accesorio de la maquinaria. El consumidor no es rey, como querría la industria
cultural, no es sujeto, sino el objeto. (Ibíd. 40, página 38)
Al revisar este párrafo de Adorno y trasladarlo al campo religioso
parecería que se trata de lo mismo, más cuando Bernard Stiegler señala
que “las industrias culturales, en las actuales condiciones político-
económicas permiten una progresiva alienación de las conciencias”. Más
difícil resulta si tomamos las palabras de Jorge Michell cuando menciona
que “para Adorno, la industria cultural es un elemento más del universo
totalitario fascista”; evidentemente que Adorno hizo mención a esto
porque en su tiempo (década cuarenta del siglo XX) evolucionaba en
Europa regímenes fascistas y estos coincidían con la cúspide de la
industrialización. (Adorno, Benjamín, El Arte y las Industrias Culturales; En homenaje a
Theodor W. Adorno (1903 -1969), con motivo de los cien años de su nacimiento; Jorge Michell;
Santiago, Mayo de 2003).
Lo que nos interesa retomar para el caso de lo religioso es cómo las
sociedades bajo condiciones delicadas recurren masivamente a una
construcción articulada desde las clases dirigentes o del sector eclesiástico
13 En nuestro caso no entraremos a la controversia entre las posiciones de Adorno y Benjamín con respecto al aura en la obra de arte, pero sí una revisión rápida sobre la investigación actual que lleva a cabo Bernard Stiegler sobre este tema cuyo fuerte es el de que “las industrias culturales, en las actuales condiciones político-económicas permiten una progresiva alienación de las conciencias”. J. Michell; Adorno, Benjamín, el arte y las industrias culturales; página 5.
40
hacia la consecución de un bienestar que al final es un espejismo14. Esto
no podría denominarse “industria” por obvias razones pero se trata de
procesos masivos de convencimiento para el consumo de diversidad de
productos tangibles e intangibles, que debido a ciertos males que padecen
las personas (enfermedades, pobreza, etc.) estos son endosados a las
divinidades para que intercedan ante estas indisposiciones; de esta manera
se pone en marcha la “industria de las consagraciones” debido a que hay
tal cantidad de consumidores capaces de hacer lo que sea por alcanzar
bendiciones, milagros, riquezas e indulgencias.
En tal caso, se alcanza estatus (al consumir objetos) como una
consecuente deformación de lo espiritual, en el otro, también se adquiere
estatus más el valor agregado que se consigue con el espejismo del
consumo de las consagraciones que en fin viene hacer también una
deformación de lo espiritual.
Cuando Margarita Romero hace un análisis sobre el concepto de la
industria cultural de Teodoro Adorno, dice:
La Industria Cultural tiene su soporte ideológico en el hecho de que se
cuida minuciosamente de imprimir en sus productos todas las consecuencias de sus
técnicas (…) Pretenden ser guías, orientadores, modelos de un mundo
supuestamente desorientado, y que en tanto que son proveedores de estos elementos
esto resulta suficiente como para aceptarlos y dejarse guiar por todo lo que ellos
muestran, evitando a toda costa la objetivación de la información, estaríamos
hablando de la creación de modelos de personalidad individual, moda y
comportamiento. (Romero, Margarita, L.D.G; Concepto de la Industria Cultural de
Theodor Adorno; página 1).
14 Hay casos en el Ecuador que debido a guerras con el Perú o desastres naturales se ha acudido al patriotismo incorporando a grandes masas ciudadanas a un proceso de conciencia nacional a la cual se le añade las bendiciones y protección espiritual de la iglesia, como si los ciudadanos peruanos no merecieran el mismo trato o la fuerza de la naturaleza se apaciguaría con la religiosidad de las personas.
41
Sabemos que para Walter Benjamín el auge de la sociedad de masas es el
síntoma de una era degradada en la que el arte sólo es una fuente de
gratificación para ser consumida ya que la denominada autonomía del arte
siempre ha sido señalada por la búsqueda del efecto que se dio por
abolida con la industria cultural. (Benjamín, W.; La fotografía. La obra de arte en la
época de la reproductividad técnica. Taurus Ediciones. 1973, 17-59 pág.). Buscando un
parecido de ésta con la religiosidad se puede señalar que al estar los seres
humanos provistos de una configuración espiritual implícita, parecería
que existe una contradicción entre lo espiritual-religioso y lo mercantil,
sin embargo cada vez observamos que al interior de las prácticas
religiosas se llevan a cabo mecanismos que establecen lo que hemos
denominado la “industria religiosa” (por ejemplo la reproducción
espiritual de las consagraciones que en un momento determinado llegan a
tener un costo), ya que cada producto que acoge la espiritualidad es
consumida por un sujeto que se quiere individual y es desde su
individualidad donde se consagra la ilusión de cosificar los milagros; el
problema es que este fenómeno se glorifica en la sociedad de masas o en
grandes conglomerados humanos que persiguen el mismo objetivo.
A diferencia de la industria cultural que según Adorno no elucubra con
reglas para una vida feliz, sus propios mecanismos que la activan
exhortan a la conformidad y complacencia que encubren intereses
económicos; en la empresa de la religión (la industria religiosa) ocurre
cosa similar con el valor agregado que promueve una vida radiante y
moral (con un desdoblamiento entre el mundo terrenal y el mundo
celestial) pero igualmente ocultando lo económico.
Se puede concluir diciendo que en el caso de industria religiosa podemos
notar dos temporalidades operativas clericales: 1) la permanente que se
ejerce de manera regular o periódica de acuerdo al calendario litúrgico y
bíblico (Nuevo Testamento), y 2) las celebraciones masivas en fechas
42
fijas que no se rigen a lo bíblico sino a las creencias religiosas populares
(Quinche, El Cisne, Cristo del Consuelo, etc.). Estas dos temporalidades
son dispuestas sin que unas y otras se sobrepongan y vuelve eficaces las
celebraciones litúrgicas con una función operativa que transforma
conceptos abstractos (espirituales) en realidades concretas (objetos); se
trata de una reificación programada y dirigida desde una organización
vertical que rige al sistema empresarial religioso.
Dicho de otro modo, la Iglesia, ha optado por “flexibilizar” su apego
doctrinario al Antiguo Testamento bíblico en razón que aporta poco para
la religiosidad contemporánea y sus principios; se prefiere, por una parte,
hacer cumplir dichos dogmas de manera estricta pues sin ellos no es
posible una práctica religiosa que produzca réditos (espirituales y
materiales) y mantener una población incondicional a los mandatos
clericales y misterios de la fe; por otra, el salirse de la norma para
acercarse al “pueblo” es una práctica que históricamente ha dado
resultado; esto es, aceptar creencias, simbologías, mitos, etc. de origen
“popular” y “pagano”, que sin tener nada que ver con los dogmas de fe, se
tornan necesarios para su operatividad.
2.3. LA ECONOMÍA DE LA PEREGRINACIÓN, LA
CARIDAD Y LOS DIEZMOS
A comienzos del capítulo anterior habíamos referido a las guerras santas o
también llamadas Cruzadas. Como advertimos al inicio de estas cruzadas
fueron debido a que los árabes impedían que los cristianos visitaran los
lugares santos de Jerusalén. Se puede decir que las peregrinaciones se
inician en los siglos II y III cuando cristianos se dirigían hacia Roma y
Tierra Santa, o también los islámicos hacia La Meca; particularmente las
43
peregrinaciones15 en la iglesia cristiana tuvieron su origen antes de la paz
otorgada por el emperador Constantino en el año 313 y se volvieron más
frecuentes en la segunda parte del Imperio Romano. Igualmente las
primeras peregrinaciones a la Virgen María suceden entre los siglos V y
VII en lugares como Nazaret y Belén. Aunque nada dice la Biblia al
respecto16, en la actualidad las peregrinaciones se hacen en Basílicas o
lugares que la cultura popular los ha hecho público, ya sea por tradición o
porque el momento de esta romería se convierte en una forma de
sacrificio por los pecados cometidos y para el pedido de “milagros” o
“posesiones”.
Antes de concluir este capítulo nos proponemos posibilitar un
discernimiento de lo religioso, místico, la peregrinación y de un tema tan
controversial como puede llegar a ser las prácticas del diezmo y la
limosna como parte de la tradición religiosa.
Aceptar precepto de la iglesia, acerca de la peregrinación posibilita la
práctica individual de valores cristianos y estimula el culto a Dios y por
otra parte recuerda la común subsistencia y la necesidad de la salvación
comunitaria, también tendría un sentido social que se asigna a una forma
de ideologización o evangelización por medio de la cual se hace presente
la pertenecía a una iglesia determinada (católica, evangélica, protestante,
etc.) o también el acercamiento místico y religioso hacia una divinidad
determinada. Es interesante conocer que la peregrinación no termina con
la llegada al lugar de destino, en participar en los actos litúrgicos o
adquirir estampas, medallas, agua bendita, etc., o quizás en la búsqueda
15 Peregrinación proviene del latín peregrinatio y significa viaje al extranjero o estancia en el extranjero. Según los orígenes epistemológicos, el peregrino es el expatriado o exiliado o es al que se le priva de una colectividad. La peregrinación es un fenómeno casi universal de la antropología religiosa; el peregrino encuentra lo sobrenatural en una lugar preciso, en el que se anticipa de una realidad diferente a la realidad profana. 16 En razón que la Biblia no avala nada parecido a la peregrinación hacia santuarios o lugares semejantes donde hay un ídolo, porque según las Sagradas Escrituras quien practique este ritual es un idólatra, por lo tanto no es merecedor de la gracia divina.
44
del milagro o para agradecer por lo favores recibidos, se puede decir que
es como un baño de espiritualismo individual y colectivo o de una
recargar energías para cobrar nuevos bríos y volver al lugar de origen.
La peregrinación involucra aspectos económicos, sociales,
políticos, artísticos, geográficos y religiosos (…) implica separarse de la
localidad donde se reside, alejarse de la vida cotidiana, para viajar a un
lugar determinado donde se llevará a cabo actos religiosos. El lugar de
destino final es considerado sagrado en virtud de una hierofania.
(Peregrinaciones y hierofanías en Mesoamérica Antigua y Contemporánea;
http://www.ecumenico.org/imprimir.php/665; párrafo 2, página 1)
Algunos estudiosos de este tema, como Turner y Turner (1978) establece
una taxonomía aplicable a todas las peregrinaciones históricas.
(Peregrinaciones y hierofanías en Mesoamérica Antigua y Contemporánea;
http://www.ecumenico.org/imprimir.php/665; párrafo 2, página 2. Libro referencia: Turner y
Turner… Turner, Bryan Cuerpos liminales, identidades diferidas Éditions du Seúl, París, 1978,
pág. 324). En su estudio sobre la peregrinación cristiana consideran que
existen dos tipos de peregrinación, la prototípica que se deriva de un
personaje histórico considerado su fundador, que es el caso del
cristianismo con Jesucristo, el islamismo con Mahoma y el budismo con
Siddhartha Gautama; la otra la denominan arcaica que es el resultado del
sincretismo religioso donde hay muchos ejemplos como son las prácticas
religiosas de origen prehispánico que se mezclaron con el catolicismo
impuesto por la colonización española. Se puede decir, al tenor del
estudio de la referencia, que el caso de la religiosidad popular
contemporánea tiene que ver con la arcaica por la característica de
sincretismo religioso y las formas de manifestarse.
Ciertas prácticas religiosas de las peregrinaciones
mesoamericanas contemporáneas corresponden a una religiosidad popular
(Shadow y Rodríguez 1990). La convergencia del catolicismo español
popular y las creencias y símbolos de origen prehispánico ha dado lugar a
45
un conjunto de creencias y rituales que son una “expresión propia de las
clases y grupos subordinados… independiente de las instituciones
eclesiásticas oficiales (Garma 1987: 16). La peregrinación es también “una
de las expresiones de intercambio cultural que se establece entre tres
instancias asimétricas: los grupos populares, las instituciones sociales y lo
sobrenatural” (Shadow y Rodríguez 1990: 38); que equivalen a las tres
unidades del análisis de Cámara Barbachano (1972: 555): los hombres, los
mundos y los dioses. (Peregrinaciones y hierofanías en Mesoamérica Antigua y Contemporánea;
http://www.ecumenico.org/imprimir.php/665; párrafo 3, página 3; Shadow, Robert y
María Rodríguez 1990 Símbolos que Amarran, Símbolos que Dividen: Hegemonía e
Impugnación en una Peregrinación Campesina a Chalma. Mesoamérica 19: 33-72).
Es interesante observar que los comportamientos sociales en las
peregrinaciones no son uniformes ya que las conductas son muy diversas,
cada individuo o colectivo construye su propia realidad mística o religiosa
sobre el santuario, sobre su forma de espiritualidad y sobre cuál es el
propósito de su peregrinación al lugar sagrado, cada peregrino interpreta
las imágenes y símbolos sagrados de acuerdo a sus propias necesidades.
Igualmente, hay que comprender que las complejidades que se
desprenden de las peregrinaciones han evolucionado de tal modo que si
en el pasado era un asunto estrictamente espiritual donde incluso se
jugaba la vida, no es que en el presente haya perdido esa calidad en
cuanto espiritualidad, sino que hoy en día los lugares de devoción divina
se han estructurado de tal manera que se manejan como verdaderas
empresas.
“Muchos lugres sagrados han evolucionado y se han transformado
en importantes centros de actividad comercial. La sacralidad regula o
permite las transacciones comerciales. Los santuarios garantizan
inviolabilidad y seguridad. Los procesos económicos llevados a cabo dentro
de los límites del santuario son mediatizados por instituciones
esencialmente no económicas, que abren espacios sociales, políticos y
económicos fluidos. Por encima de todo, el espacio es un lugar sagrado
46
que integra estos aspectos y alterna las funciones del santuario.” (Peregrinaciones y hierofanías en Mesoamérica antigua y contemporánea; párrafo 3,
pagina4; http://www.ecunemico.org/imprimir.php/665)
En este sentido, la peregrinación no es sólo un trasladarse de un lugar a
otro, tiene otras implicaciones sociales donde las personas acuden varios
días de “vacaciones” utilizando la excusa de la religión para desplazarse
hacia los lugares sagrados, y si se carece de medios económicos muchas
de las veces se recurre a los ahorros o préstamos para financiar dicho
traslado. De esta manera ¿Cuál sería la diferencia entre vender un
electrodoméstico y “vender” una peregrinación? Al parecer ninguno, ya
que en el fondo decir lo contrario sería una ilusión, para quienes hacen
ganancias en las peregrinaciones “vender es vender”, ya que si un
electrodoméstico da cierto estatus ser peregrino también lo es. Pero más
allá de lo comercial bien sabemos que esto no es lo único que sucede;
habría que pensar que la peregrinación es como dice Prado “una mística
de masas”. Esto quiere decir que el peregrino pierde su individualidad y
forma parte de una aglomeración concentrada en cientos de miles de
ruegos y oraciones que se funden en un cuerpo amorfo y heterogéneo.
“No se trata de ningún paganismo, de ningún naturalismo más o
menos cándido, sino de la desnudez esencial del creyente ante su Señor.
Una desnudez total, un despojamiento que tiene mucho de desgarro, un
viaje hasta la tierra yerma pero bendecida, hacia ese desierto interior que
nos libera de toda idolatría, y donde solo queda la misericordia de Dios.
Por eso, la peregrinación tiene como una de sus cumbres la plegaria,
porque el peregrino es aniquilado, queda solo, se reconoce desvalido y
carencioso ante la infinitud de la misericordia. No queda de nosotros más
que un hilo de voz que se desangra: “Dios mío, dame, ayúdame, sálvame”--
-siempre implorando Su presencia, Su manifestación en nuestras vidas.”
(Prado, Abdemnur; Peregrinación como mística de masas; fuente: webislam;
Conferencia pronunciada el 14 de Octubre en Silleda, Galicia durante el XVIII
Seminario de Turismo Rural, dedicado al Turismo Religioso)
47
En estos términos de la misma manera que existe la atracción turística del
espacio público, el lugar sagrado se ha convertido en” atracción turística”
de un espacio mítico con fines específicos como la dimensión de lo
religioso popular; y este espacio mítico no es otra cosa que la
representación genuina del sincretismo religioso y de un cierto paroxismo
espiritual provocado por la masa humana.
Ya desde la época colonial este “sincretismo” se hizo presente mediante
la unión de dos formas de religiosidad, la católica y la religiosidad
indígena, y sin duda éste es el origen de la religiosidad popular en el
Ecuador; en este sentido, y por lo general en aquellas regiones que han
tenido colonialismo, todas las religiones han sido y son sincréticas. Esto
quiere decir que la religiosidad popular es el resultado de un proceso
sincrético que se inició con la llegada de los conquistadores. Hoy en día
se puede mencionar que la religiosidad popular, que incluye las
peregrinaciones, es una reacción social y cultural donde el pueblo puede
“decidir por sí mismo” para llevar a cabo prácticas religiosas, ritos y
comportamientos simbólicos que tendrían su raíz en el trasfondo religioso
ibérico y el paganismo nativo; esto ha hecho muchas de las ocasiones una
recepción variada y creativa de los evangelios al introducirse aspectos que
no están contemplados en las Sagradas Escrituras; esto significa que la
religiosidad popular a través de los siglos ha creado un sistema religioso
sui géneris que da sentido cultural y espiritual a grandes masas de la
población.
Otro tema clave es el relacionado con las limosnas y diezmos. En cuanto
a las primeras existen profusos antecedentes de donativos y ofrendas que
han sido receptadas por parte de iglesias como de sectas; pero pongamos
énfasis en el largo historial que llevan a cuestas los diezmos, ya sea
porque resumen los beneficios “sagrados” que han recibido iglesias y
sectas, porque el conocimiento de este fenómeno permite comprender
48
cuáles han sido lo mecanismo que se han aplicado para su cobro y las
razones para utilizar una pequeña parte de las Sagradas Escrituras
(Antiguo Testamento) con la específica intencionalidad de lograr
beneficios en especie y dinero a través de la historia.
En el ámbito latinoamericano se ha estudiado mucho sobre las relaciones
del Estado y la iglesia tomando en cuenta que fueron muy importantes en
la consolidación de la nación. Dentro de este panorama Mary Candelo
hace alusión a los diezmos y en cuanto a cómo funcionaban estos en la
Colonia y primeras décadas de la República, los mecanismos de cobro y
de cuáles fueron los conflictos de los diezmos, la vigencia y la supresión.
“Lo diezmos encuentran sus antecedentes en la colonia. El Papa Alejandro
VI concedió al Rey de España el privilegio especial de manejar los diezmos
desde los primeros días de la conquista de América. Sistema que luego fue
heredado por los estados independientes de América Latina. El diezmo
consiste en el cobo del diez por ciento de los productos agrícolas y
pecuarios, no afectaba a otros de origen manufacturero y bancario. Este
impuesto era cobrado por el estado para el sostenimiento de la iglesia,
cobijaba únicamente a agricultores y ganaderos. Este impuesto no
comprometía al conjunto de la producción existente en el agro. Todo
dependía de los productos dominantes o de mayor comercialización en el
ámbito parroquial o regional”. (Candelo Ramírez, Mary; LOS DIEZMOS EN
COLOMBIA Y ECUADOR: un dilema para el estado, un sustento para la iglesia;
artículo de investigación científica tipo2: de reflexión, según clasificación de
conciencias. Presenta resultados de investigación de la tesis de Maestría: “Iglesia-
Estado en Colombia y Ecuador 1830-1860”, Universidad Andina Simón Bolívar;
fecha recepción: 09/04/06; aceptado por su publicación: 18/05/06)
Este mandato papal se cumple con rigurosidad muy pronto establecida la
Colonia, aunque sufre varias modificaciones debido a la pugna entre la
iglesia y la Real Hacienda por lo que regularmente se dan cambios en
complejas redistribuciones que benefician a éstas. Desde 1540
49
aproximadamente, los porcentajes de los diezmos para la iglesia se
distribuían para las autoridades eclesiásticas, los hospitales y una mínima
parte para los curas y sacristanes. Hay que recordar que durante la
Colonia los españoles y criollos españolizados, dueños de grandes
propiedades, no eran sujetos de los diezmos, aunque existían
contribuciones y donaciones voluntarias sustanciosas. Fueron las clases
pobres y, particularmente los indígenas, quienes pagaron este tributo a
los “diezmeros”. Un mecanismo muy usual en esta época fue el remate
de los diezmos cuyos rematistas obtenían el derecho a la recolección o
vendían esos derechos a otras personas creándose todo un sistema de
rematistas y recolectores, que en muchos de los casos causaba desafueros
difíciles de controlar. En 1833 se expide la primera ley de diezmos, pero
la compleja redistribución representaba demasiados abusos por parte de la
autoridad civil. A partir de 1850 esta contribución tiene alzas importantes
debido a que junto a las ideas libertarias y la creación de la nueva
República surgen grupos económicos emergentes que empiezan a exigir
la supresión del diezmo debido a que veían que este tributo era un
obstáculo para el desarrollo de la agricultura.
Ya en la época de la República, no todos los productos eran materia de
los diezmos, esto trajo controversias entre aquellos agricultores y
ganaderos y presionaron para que se realice una extinción gradual del
diezmo debido a que la vigencia de éste causaba el deterioro y
desestimulaba las exportaciones como el cacao, algodón y café, entre
otros productos. Es así como en 1851 se plantea la primera ley que abolía
el diezmo pero tiene absoluta resistencia de la iglesia ya que ésta perdía
muchas de sus rentas. Para 1856 el diezmo se modifica a favor del Estado
a manera de tributo pero con aplicaciones diferenciadas entre los
cobrados en Quito y Guayaquil, siendo esta segunda ciudad, al haberse
transformado en el puerto de mayor importancia para la exportación de
50
productos como el cacao, el lugar donde se recauda mayor cantidad de
dinero lo que molesta a los terratenientes costeños.
Hacia 1875, los terratenientes de la costa emprenden una
campaña pública para sustituir el diezmo, a través de la Sociedad de
Agricultores fundada por ellos, propuesta que fue apoyada por otros
sectores del país, como los terratenientes de provincia de la Sierra y los
agricultores medios. Como el diezmo fue un impuesto sobre la producción
agrícola, impactaba especialmente a los productos que Ecuador estaba
exportando en grandes cantidades al mercado mundial, como fue el caso
del cacao; siendo los más afectados los terratenientes costeños, por lo tanto
de ellos nace la iniciativa de sustituir el diezmo. El momento culminante en
la discusión sobre la supresión de los diezmos se dio en la constituyente de
1878, en la cual no se llegó a ninguna firma (…), en 1889 bajo la
presidencia de Flores a pesar de todas las oposiciones por parte del clero,
se suscribió un convenio adicional al concordato, a través del cual se
realizó la sustitución. (Candelo Ramírez, Mary; Los diezmos en Colombia y
Ecuador: un dilema para el estado, un sustento para la iglesia; artículo de
investigación científica tipo2: de reflexión, según clasificación de conciencias.
Presenta resultados de investigación de la tesis de Maestría: “Iglesia-Estado en
Colombia y Ecuador 1830-1860”, Universidad Andina Simón Bolívar; fecha
recepción: 09/04/06; aceptado por su publicación: 18/05/06)
Con los antecedentes anotados, podría pensarse que los diezmos
provenían de la iniciativa civil tanto de la época de la Colonia como de
las primeras décadas de la República. El diezmo fue una empresa iniciada
por la iglesia para su beneficio. Veamos algunos antecedentes históricos.
En primer lugar el diezmo se enseñó en la mayoría de las iglesias
cristianas como el diez por ciento del ingreso que las personas deben
entregar a favor de su congregación religiosa y esto ¡no está exigido en la
Biblia! Y segundo, hay todavía en la actualidad quienes señalan que el
diezmo es una ofrenda exigida por Dios.
51
“Quienes señalan que los cristianos están obligados a diezmar se
puede categorizar en dos grupos principales: Los que dicen que estamos
todavía bajo la Ley Mosaica o porciones de la misma; y los que dicen que el
diezmo es parte del Pacto Abrahámico y que es pre-Mosaico. El Pacto
Abrahámico, siendo el pacto de fe, es válido para la iglesia. Ellos dicen,
Abraham fue diezmador, por consiguiente nosotros debemos diezmar”.
(Amirault,Gary;¡ElDiezmoestaabolido!,artículopublicadoenhttp://www.tentmaker.o
rg/spanisharticles/EstudiosBiblicosElDiezmoestaAbolido.htmO Pacto Mosaico, tiene
que ver con la fe en Dios y se refiere al cumplimiento de los Diez Mandamientos,
esto es con el Nuevo Pacto que es la Ley del Espíritu de vida en Cristo)
Por lo general desde su origen las iglesias cristianas han hecho referencia
sólo a una parte del Pacto de Moisés17, sin embargo el Antiguo
Testamento señala que el Pacto de Abraham con Dios se refiere a que hay
que “entregarle todo a Dios” pero no se refiere a especies o dinero sino la
entrega del espíritu; inclusive el Pacto Mosaico exige el cumplimiento de
los Diez Mandamientos(Corintios 3:4-18, sobre la piedra angular del Pacto Mosaico: Los
Diez Mandamientos), pero si observamos en Santiago 2:10 se dice que:
“Porque cualquiera que guarda toda ley pero ofende en un sólo punto se
ha hecho culpable de todo”. (Amirault, Gary; ¡E Diezmo esta abolido!; artículo
publicadoenhttp://www.tentmaker.org/spanisharticles/EstudiosBiblicosElDiezmoestaAbolido.htm)
Esto es que en ninguna parte de los Diez Mandamientos se exige el
diezmo material y su mala práctica es sinónimo de castigo, esto significa
que la iglesia ha incumplido lo señalado en el Pacto de Moisés. El
problema se origina en Caín y Abel quienes entregan una ofrenda a Dios
y Dios supuestamente rechaza el tributo de Caín, igualmente cuando
Abraham entrega la ofrenda al Señor (ofrenda de Melquisedec, Rey de
Salem) que en resumen Abraham se pronuncia diciendo “nada para mí,
todo para el Señor”, pero este señor no es Dios es el Melquicedec Rey de
Salem; este es el origen del diezmo (ver pie de página 61) “Pero el
17 O Pacto Mosaico, tiene que ver con la fe en Dios y se refiere al cumplimiento de los Diez Mandamientos, esto es con el Nuevo Pacto que es la Ley del Espíritu de vida en Cristo.
52
hombre natural no acepta las cosas que son del Espíritu de Dios, porque le
son locura; y no las puede comprender, porque se han de discernir
espiritualmente” (1 Corintios 2:14). Por otra parte el problema se genera
cuando la iglesia considera que la mayoría de los cristianos son culpables
del Pacto de Moisés (menos la iglesia) porque nadie o casi nadie puede
cumplir la totalidad de los Mandamientos, lo funesto es que la mayoría de
los cristianos no son conscientes de su culpabilidad frente al Pacto
Mosaico y esta caída en (des)gracia ha provocado un sinnúmero de
posibilidades para que los cristianos puedan someterse a otro igual
número de exigencias como es el diezmo como puede notarse a través de
la historia de la religión. (Amirault, Gary; ¡El Diezmo esta abolido!, artículo publicado en
http://www.tentmaker.org/spanish-articles/EstudiosBiblicosElDiez)
La mayoría de los cristianos que enseñan a diezmar, se consideran
literales a la interpretación Bíblica, es decir no espiritualizan las
Escrituras. Sin embargo cuando tiene que ver con algunos de sus versículos
doctrinales, rápidamente abandonan el liberalismo y espiritualizan (…) En
Génesis 4:3, el pasaje arriba mencionado, no hay indicio con respecto a la
cantidad ofrecida. Ambos, fruto de la tierra y parte del rebaño son ofendas
aceptables. Uno podría indicar que Abel trajo sangre y Caín no. Podríamos
intentar “espiritualizar”, pero si dejamos la Escritura permanecer como
esta con una interpretación “literal”, no tenemos aquí un “Diezmo
Bíblico”. Tenemos dos ofrendas; una aceptada y la otra no. (Ibíd. 61)
Existe una gran contradicción por parte de la iglesia o las sectas con
respecto a la ofrenda de Abraham, él no entregó el diez por ciento de lo
sustraído en la guerra a Melquisedec, ¡le entregó todo el botín! ¡Como
diezmo! ante el gesto generoso de Melquisedec al entregarle pan y vino y
bendecirlo; por lo tanto, “Nada hay en la Biblia que indique que Dios
quisiera un décimo de todo lo que uno poseyera”.
53
De esta manera, si las peregrinaciones tienen fundamentos históricos
desde el siglo II debido a las romerías individuales y colectivas a través
de grandes distancias para llegar a los lugares sagrados, que a su vez
tienen su origen en las grandes caravanas realizadas por los primeros
cristianos hacia la tierra prometida de los Semitas (Palestina, Israel); para
el caso del diezmo, la limosna o cualquier otro tributo religioso no tienen
fundamento como si lo tiene lo esencial de la caridad que más que un
requerimiento material se trata de una consideración que tiene que ver con
la espiritualidad y la conciencia. Dicho de este modo, en unos casos ha
sido el interés de ganancias por parte de la iglesia o las sectas las que han
patrocinado la consecución de diezmos, en otros en complicidad con los
gobiernos y los Estados; pero en la actualidad ya se trate de las
peregrinaciones o cualquier mecanismo de recaudar fondos y bienes todos
ellos tienen en común el interés económico.
54
CAPÍTULO III
RELIGIOSIDAD SINCRÉTICA E HIBRIDACIÓN
ESTÉTICA
3.1. DEL SINCRETISMO RELIGIOSO A LAS
PRÁCTICAS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Hasta ahora hemos revisado en varios aspectos la religiosidad popular y
los antecedentes históricos que influenciaron en América Latina en lo
relacionado a la conformación de los espacios públicos y privados en las
prácticas religiosas, así como respecto a los conflictos sociales, estéticos y
las contribuciones socio-culturales en la religión. A continuación se
realizará una revisión de la singularidad de los altares en varios lugares de
Quito, para visualizar el desarrollo del sincretismo, la hibridación
religiosa y cultural y algunos aspectos de su dimensión social y
económica.
Interesa analizar cómo las diversas influencias externas y las aportaciones
locales han configurado diversos grados de conciliación estética y se han
colado en el imaginario y en la construcción del altar, elementos desde los
cuales partimos para una interpretación sobre la religiosidad. Y es
justamente el fenómeno de lo religioso como tal en su estado de mezcla o
combinación, lo que implica una apertura hacia una forma de conocer
cómo se han consolidado formas estéticas en la elaboración de los altares
populares. De igual manera, sus tipologías, carácter, formas simbólicas,
55
decorados, etc., señalan aspectos sociales, económicos, políticos y étnicos
de los grupos o personas que promocionan o producen estas formas de
manifestaciones estéticas dentro de las diversas expresiones de la
religiosidad. Por lo tanto, las actuales prácticas religiosas responden al
sincretismo religioso como fenómeno social y son un resultado de la
influencia de formas hegemónicas de religiosidad y “apropiaciones”
profanas posteriores que a veces resultan controversiales con respecto a
sus orígenes.
Estas “nuevas” prácticas, producto del sincretismo cultural y religioso son
las que han marcado gran parte de la cotidianidad social en el Ecuador, y
particularmente, en Quito. De esta manera resulta interesante indagar
casos puntuales que permitan observar las características esenciales de la
religiosidad popular, analizando aspectos culturales y estéticos de los
altares populares.
Hibridación, sincretismo religioso o mestizaje cultural tienen en común el
mismo fundamento religioso. En primer término, los indígenas
americanos tenían que enfrentar una naturaleza regida por fenómenos los
cuales no se podían controlar pero de los que dependía su supervivencia y
subsistencia; estos consolidar en ciclos con efectos beneficiosos o
destructores; de este modo la visión de tiempo y espacio sacralizaba la
tierra y la vida, ellas eran sus divinidades. Así crearon un mundo
simbólico definido con mitos y ritos colectivos que se resistieron a las
imposiciones de la religión que traían consigo los conquistadores, a más
de todo el nuevo orden político y administrativo. En segundo lugar,
seguramente para los conquistadores no resultó nada difícil “entender” la
sacralización de la naturaleza de los nativos, tanto así que la “respetaron”
mediante acciones políticas y con matrimonios arreglados hasta lograr
interesadamente no sólo una hibridación cultural sino también un
sincretismo religioso. Sin embargo, es evidente que la religión cristiana
56
implicó una profunda alteración de la cosmovisión local de origen
ancestral.
Cuando el proceso de evangelización se inició como un proyecto
político, y se llevó a cabo de acuerdo a un programa diseñado por las
instituciones eclesiásticas, el hombre de los antiguos “ayllus” vio realmente
modificadas sus condiciones de vida. No sólo porque la religión cristiana
suponía una profunda alteración de sus creencias, una difícil asimilación
del paso del politeísmo complejo a un monoteísmo abstracto, una total
incomprensión de la necesidad de destruir y eliminar sus viejos dioses y sus
antiguos sacerdotes, en los que descansaba la seguridad de su subsistencia. (Ramos, Vicente J.; Convento Máximo Santo Domingo de Guzmán Frailes
Dominicos, Comunidad en el Ecuador y el Museo de Arte Cultural “FRAY PEDRO
BEDON”; Monografía Histórica, Quito-Ecuador; 2011, pp. 21-126)
Bajo este régimen de dominación, el indígena tuvo que modificar su
cosmovisión y su mundo simbólico: la cruz sustituyó a las “huacas” y de
esta manera la evangelización “facilitó la asimilación-yuxtaposición de
creencias”. Hay que entender que esta forma de asimilación, base del
sincretismo y la hibridez cultural y religiosa, no era extraña para ambas
partes, indígenas y conquistadores, debido a que por una parte, las
creencias de los pueblos ancestrales de América del Sur fueron
mezclándose y asimilando dioses y rituales lo que permitió la
coexistencia de estructuras religiosas a nivel local y regional, como fue el
caso del imperio Inca. Por otro lado, la religión cristiana al llegar a
América ya había sufrido grandes cambios e incluso asimilaciones de
otras religiones; así, cuando los conquistadores empezaron su empresa
colonizadora tenían suficiente experiencia en este campo y por lo tanto no
fue difícil la eclesialización de las tierras conquistadas y la derrota del
anterior ordenamiento religioso nativo. (Ramos, Vicente J.; Convento Máximo Santo
Domingo de Guzmán Frailes Dominicos, Comunidad en el Ecuador y el Museo de Arte Cultural
“FRAY PEDRO BEDON”; Monografía Histórica, Quito-Ecuador; 2011. Pp.21-126)
57
Este es uno de los orígenes de la hibridación cultural y de hecho de la
hibridación religiosa; pero lo interesante es que tanto la hibridación como
el sincretismo no son entes estáticos; son dinámicos y están cambiando
constantemente según las circunstancias históricas, sociales y culturales y
de cómo se suscitan los movimientos humanos; pero en el fondo
mantienen pocos aspectos que permanecen inalterables, como puede ser
en el caso de los indígenas la presencia permanente de la Pachamama.
Igualmente, en la época contemporánea en el culto religioso popular aún
se persiste la costumbre de rezar para que calmen los movimientos
telúricos, las erupciones volcánicas, o también, para que vayan bien las
siembras y las cosechas, etc.
3.2. HIBRIDACIÓN CULTURAL Y RELIGIOSIDAD
(CONVENTO MÁXIMO SANTO DOMINGO DE
GUZMÁN)
Con distintos grados de desarrollo, los pueblos originarios de América
tuvieron una religiosidad y un conjunto de creencias (politeístas o
panteístas), su identificación sagrada con la divinidad la identificaba con
las fuerzas de la naturaleza. Esto significa que había una forma de
religiosidad sin parecerse a las existentes en la Edad Media, el
Renacimiento y las postrimerías de la Modernidad. Esta incompatibilidad
hizo que la conquista española y su empresa evangelizadora se empeñe en
ocultar y destruir las formas de religiosidad nativas, por una parte
imponiendo el catolicismo y por otra parte, asumiendo formas sincréticas
de religiosidad y como no existía una religión oficial no tuvo que echar
abajo ninguna institucionalidad sino la fuerza espiritual de los indígenas.
De esta manera, el sincretismo religioso no fue jamás la confrontación de
dos religiones sino la confrontación de “dos modos de religiosidad” y
58
fueron éstas las que se condensaron; la institucionalidad de la religión, la
iglesia, obviamente del lado de los colonizadores quedó casi intacta y
permanece hasta la actualidad.
Por las razones anotadas no es de admirarse que la actual iglesia y
monasterio de San Francisco se encuentre ubicado en los cimientos del
antiguo y prehispánico Templo del Sol. Existían motivos suficientes para
este fin, dentro del proceso de sincretismo cultural y religioso como
proyecto político colonial. Es el mismo caso del ejemplo anterior sobre el
monasterio de Santa Catalina de Siena edificado precisamente sobre el
Templo de las Vírgenes del Sol. Es interesante también anotar que la
llamada Plaza de la Independencia no se construyó en lo que ahora es la
Plaza de San Francisco, pues había que destruir la idea de “centro del
mundo”, el Templo del Sol, por la idea de “centro colonial” (ubicación
del Cabildo, la Catedral Mayor, el Obispado, etc.). Esto no sólo que
cambió la estructura física de la ciudad desde las creencias del antiguo
régimen nativo, sino que cambió su estructura mental, espiritual y
religiosa.
De esta manera la hibridación cultural y el sincretismo religioso no son
procesos carentes de conflictividad sino incluyen la destrucción y
reconstrucción de las estructuras de poder que definen formas de
actuación política, ideológica, social, cultural y religiosa. Por
consiguiente, parece que lo que se instituye a través del poder, en este
caso no es la religión como tal, en realidad lo que se instaura son modos
de religiosidad a partir de prácticas de poder. Así, la religiosidad puede
mantener componentes insospechados o imprevistos que van
debilitándose o robusteciéndose de acuerdo no solo al poder institucional
de la religión sino porque son también producto de las creencias
populares y sus procesos de asimilación, de conformidad al mayor o
menor interés por acudir a las fuentes primigenias de la espiritualidad.
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La obra física la iglesia se completó en la primera mitad del siglo XVII,
en 1650. Pero resulta interesante saber que antes que llegara Becerra,
cuarenta años antes, Fray Gregorio Zarazo había construido el primer
convento dominicano en 1541 en el mismo lugar, pero su acercamiento a
los nativos y la magnificencia de su estructura inicial no fueron del
agrado de las autoridades eclesiásticas y el Cabildo18 por lo que incluso
no existen las actas respectivas que puedan dar fe de estos
acontecimientos. Un hecho importante es que el Fray Pedro Bedón (1556-
1621) misionero y sacerdote de la orden dominica adicionalmente
instruyera en Artes, Teología, Gramática y la Lengua del Inga (quichua)
quizás conoció a Fray Zarazo, con quien compartió una especial
predilección en instruir a los indígenas y seguramente formó parte de los
“protectores de los indios” que entraron en litigio con los terratenientes de
las haciendas. Existen varias pinturas en este convento que dan un
testimonio sobre lo mencionado, aunque se las realizó a comienzos del
siglo XX. Es fácil colegir en el óleo sobre lienzo “Fraile Misionero de los
Indígenas” de autor anónimo, entre otros, representa a un dominico junto
a dos indígenas. Otro hecho importante es que el Convento planificado
por Becerra incluyera no sólo la iglesia, la Capilla del Rosario y otros,
sino también lo que hoy se conoce como la antigua Universidad Santo
Tomás de Aquino y el Colegio San Fernando, ideas que ya había tenido
anteriormente Fray Zarazo y que compartía Fray Bedón, ya que esto
representaba para este último una gran oportunidad para instruir tanto a
mestizos e indígenas en sus cátedras.
18 “Finalmente, el nombre del Padre Gregorio de Zarazo, que consta en las actas del Cabildo, se esfuma sin dejar constancia de su posterior acción”
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semejante.
Bastaría observar lo sucedido en varias comunidades indígenas y espacios
de predominancia mestiza donde la penetración de diversas religiones han
causado no solamente el fenómeno del sincretismo religioso, sino que
también se ha extendido a las formas de organización social,
administrativa y política, configurando cambios que en la mayoría de los
casos han sido devastadores para las comunidades originarias, a veces
creándose resistencias, tensiones y conflictos. De este modo el
cuestionamiento sobre las diversidades religiosas se entienden a partir de
los procesos sociales de esas comunidades; así, la diversidad religiosa es
parte fundamental de las diferencias socioculturales, por lo tanto se asocia
a la forma de la estructura sociocultural lo religioso y a una forma
determinada de conformidad social, inclusive y en ciertos casos por
encima del real conocimiento de los derechos humanos.
Para Bourdieu la distinción de las clases sociales está dada por la posición
que ocupan sus miembros en la estructura productiva. Por ello se puede
decir que la distinción y distribución de bienes simbólicos y religiosos se
vinculan con los procesos de colonización y de sincretismo cultural, y
justamente los grupos más vulnerables son aquellos que se encuentran en
la base social supeditada a una cúspide hegemónica que es la que realiza
los dictados para el funcionamiento social, económico, político y
religioso. Dentro de esta estructura desigual y compleja, la vulnerabilidad
de la cultura popular arraigada históricamente a formas de religiosidad
impuesta se ha vuelto contra sí misma al adaptar y adaptarse a
manifestaciones religiosas hegemónicas que al final se han acomodado
como propias. Pero más allá de este matiz social y religioso que pudiera
considerarse como de carácter abstracto, tenemos hechos tangibles que
hacen notar tanto la imposición de un poder hegemónico a través de la
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(Monasterio Santa Catalina de Siena, 1592-2009, Quito, Breve historia del
monasterio Santa Catalina de Siena, página 6).
Por su complejidad es difícil explicar cómo las estructuras de poder
ejercen su hegemonía ya que solo vemos siempre sistemas de objetos e
interacciones sociales y ciertos cambios luego de periodos relativos de
tiempo. Pero dentro de esto se puede evidenciar cómo más allá de lo
ideológico o lo estrictamente religioso se construye una estructura mental
y física que genera el fenómeno de la “feminidad” del espacio19, esto
significa que sobre las ruinas del Templo de las Vírgenes del Sol se
edifica el Monasterio de Santa Catalina de Siena (madres catalinas).
Como puede notarse, en el proceso de sincretismo religioso aparecen
otras características como pueden ser connotaciones de género dentro de
un sistema de correspondencias de mujer-mujer, hombre-hombre y
hombre-mujer que llevan consigo significados y mensajes subliminales
que se han incorporado a las relaciones de poder, a lo social, y lo religioso
e histórico. Hasta se puede especular que este sistema de relaciones tiene
que ver con el concepto vertical de la iglesia y el carácter machista de la
religión, donde algunas divinidades, monasterios o claustros pueden tener
sus correspondientes contrapartes más no la divinidad suprema, o las
autoridades eclesiásticas de alta jerarquía que casi en todas las religiones
están representadas por varones como la imagen masculinizada de Dios y
autoridades terrenales de esa representación.
19 En entera contradicción en la aparición de dos mundos, la visión materializada del poder a través de un espacio que tiene una función pública al estar expuesta públicamente su exterior, y la visión espiritual negada a la vista pública a través del claustro de las madres catalinas. En el caso de otros monasterios se da el caso de la “masculinidad” del espacio religioso que lo veremos más adelante. Cada orden religiosa o monasterio tiene una contraparte, por ejemplo, el Convento de Santo domingo de Guzmán en relación a la Capilla de Nuestra Señora del Rosario. El Monasterio de Santa Catalina de Siena situado en Quito, que data del siglo XVI, es uno de los cuatro monasterios con que hace presencia la comunidad dominica en el Ecuador y es uno de los cinco monasterios femeninos de clausura más antiguos de la ciudad.
66
Indudablemente, tanto el sincretismo cultural como el sincretismo
religioso se encuentran inmersos en los condicionantes sociales,
económicos y políticos. En cuanto al análisis estético de los altares
populares esto significaría llevar a cabo exploraciones de las diversas
manifestaciones artísticas, decorativas y ornamentales cuyas
particularidades debemos enunciar con el propósito de observar el
proceso de edificación de ideas, conceptos y realizaciones materiales
tanto de los altares oficiales y los altares populares que dan cuenta de las
referencias sociales y culturales a los que pertenecen.
En lo referente a las características de los altares ubicados en iglesias,
capillas y santuarios se los puede denominar “oficiales”, ya sea por
representar oficialmente a la iglesia o porque son espacios exclusivos
para la religiosidad. Sin embargo, por la gran amalgama social que se
entremezcla con la clase clerical en los ritos espirituales, no se podría
enmarcar de exclusividad para cierto grupo social en particular como las
denominadas clases medias y clases altas en vista que en estos espacios
también acuden sectores populares, pero no es menos cierto que
existiendo una permisividad de acceso general, existen casos donde son
evidentes ciertas restricciones sociales. Así, tenemos no solo el acceso a
iglesias o capillas con cierto valor histórico y arquitectónico que han sido
declarados patrimonio, al cual hay que acceder mediante el pago o
contribución para la entrada, sino también en monasterios y claustros de
exclusivo uso y dominio de las órdenes religiosas. Han tenido que
transcurrir varios siglos para que ciertos monasterios abran las puertas al
público pero aun así, se mantienen restricciones.
El tema de “lo popular” lo forjaron muchas artistas, en razón que las
condiciones socio-económicas han cambiado sustancialmente. Lo popular
no siempre tiene un significado de limitación económica o discriminación
social, debido a que hay casos, en que personas pertenecientes a grupos
67
populares han adquirido posesiones y cierta riqueza que incluso sobrepasa
a los denominados estratos medios y altos, fruto de pequeñas empresas y
negocios que van desde puestos de mercado hasta una tienda de abarrotes,
calzado, etc.20. Es interesante cómo este fenómeno se refleja en los altares
populares ubicados en barrios, vías públicas pero sobretodo en los
mercados de la ciudad.
3.4. ¿QUÉ ES UN ALTAR?
Históricamente, la religión, ha tenido un papel fundamental en todas las
sociedades. Uno de los elementos más conflictivos de ésta es aquel que se
refiere al comportamiento humano con respecto a la construcción de los
altares desde las diversas miradas sociales y significados simbólicos de lo
religioso. En este contexto puede detectarse profundas desigualdades
sociales que determinan procesos estéticos particulares. Virtualmente,
estos aspectos relacionados con lo religioso, parece que inscriben modos
de vida y creación de imaginarios cuyas representaciones pueden
detectarse a través de complejos y monumentales recintos eclesiásticos
hasta los ininteligibles y sincréticos altares populares. Unos y otros son
claras muestras de los requerimientos que exige la religiosidad para
desarrollar formas de consumo que tergiversan el carácter espiritual o
místico e influyen en la conciencia y la conciencia colectiva; por otra
parte, crean espacios materializados donde se desenvuelven creencias y
ritos que requieren de insumos para las prácticas estéticas y simbólicas
fundamentales para la vida social y familiar, como también con respecto
su proyección espiritual y material.
20 Existen datos estadísticos actualizados del INEN, donde por ejemplo se puede mostrar claramente que en promedio de circulación de capitales es mayor en el sur de la ciudad que en el norte, igualmente algunos propietarios de espacios de comercio en mercados populares tienen varios negocios y puestos en otros mercados de la ciudad.
68
El altar religioso ha sido parte de las experiencias humanas en todos los
tiempos; los altares “no oficiales” son muestras vivas del sentimiento y la
expresión popular, pues ponen de manifiesto no sólo los saberes del alma
popular, sino que permiten evidenciar profundas desigualdades sociales,
económicas y estéticas. Este problema que se presenta interesante como
fenómeno cultural, poco estudiado, y podría revelarlos conflictos entre las
configuraciones sociales y los antagonismos en los modos de expresión
cultural que han creado serias contradicciones, desde lo económico y
político, que se manifiestan socialmente a través de consideraciones
simbólicas, espaciales y estéticas, de los altares de cada uno de los grupos
sociales intervinientes.
La mezcla de culturas y religiones, con sus respectivas costumbres,
creencias y prácticas, es un aspecto inevitable en la historia del hombre.
Este sincretismo ha ido forjando las más curiosas combinaciones dentro
de las tradiciones socio-culturales, fue desde el sistema colonial hasta
nuestros días y, a través del catolicismo una transferencia de cultos entre
todos los niveles sociales y culturales que se fundieron con idolatrías; sin
embargo, que en algunos casos, mantienen un trasfondo pagano que
aflora con señales cristianas.
"Es evidente que tanto en lo religioso como en lo cultural, la
doctrina cristiana ha ejercido una enorme influencia en los nativos, a través
de las sucesivas misiones franciscanas y jesuíticas (...) Pero también es
cierto que después de la conquista prevaleció un poder efectivo subyacente,
basado en antiguas creencias revestidas de magia, ‘payé’ o hechizos,
anteriores a la fe cristiana, que se infiltraron en el cristianismo, para
subsistir en las costumbres y ritos de los grupos humanos, especialmente en
el ámbito rural" (Cocimano, Gabriel. El lugar de las devociones, Taumaturgos p.
3; monografía.com/religión, 2008, página 2).
69
Para G. Cocinamo “La lógica indica que es en ese ámbito rural en donde
la religión institucional carece del alcance y la llegada de los centros
urbanos, en los que se ha difundido más y mejor. De manera que ese
trasfondo pagano, supérstite, se refleja más puramente en las zonas de
menor influencia evangelizadora” (Igual a 1). Estos signos de paganismo
incrustados en la religiosidad se encuentran en todas las religiones, a la
vez éstas han incorporado elementos que sobreviven a su pasado y a otras
religiones en un reciclamiento permanente; tenemos ejemplos como los
que se refieren a los Libros Sagrados donde podemos encontrar
numerosos elementos mágicos (el uso de las joyas como amuleto,
figurillas de estaño con manos y pies atados, palabras mágicas utilizadas
en tatuajes y amuletos) que el judaísmo había adaptado de los pueblos
paganos; del mismo modo numerosos elementos de la religión popular
anterior al monoteísmo. Los querubines alados de fuego que servían de
marco a Dios serán también guardianes de las cosas santas; los serafines
se convertirían en los servidores del nuevo Dios cristiano.
En el Ecuador hay numerosos ejemplos de mezcla entre la religiosidad y
las costumbres paganas que aparecen con innumerables actitudes de
carácter espiritual y que determinan normas de conducta social y mística.
Es así que las creencias populares constituyen un complejo mundo en el
que se entrelazan elementos paganos, mágicos y religiosos donde afloran
originales formas rituales que se entremezclan a veces en actitudes
inverosímiles que sólo son acogidas y practicadas únicamente por ciertas
culturas y traducidas como costumbres simbólicas de lo espiritual. El
culto a ciertos talismanes constituyen uno de los ejemplos más claros,
algunos realizados en madera o metal, por lo regular son imágenes
pequeñas alcanzando las más grandes unos quince centímetros y las más
pequeñas entre tres o cuatro centímetros. Generalmente su confección,
que puede estar a cargo de los santeros o por personas no necesariamente,
dar valor espiritual a la formación. Se utiliza todo tipo de materia, pero
70
pueden fabricarse con huesos humanos (por ejemplo una falange de niño
varón) o arcilla roja común que es moldeada sencillamente o de manera
profusa y que debe cocerse los días de viernes santo. (Cano, Jesús Fernando;
Tesis Doctoral: Los retos de una religión afrocubana en el sur de la Florida; Editorial de la
Universidad de Granada, Diciembre, 2008). Otro ejemplo es la costumbre mejicana
de la Santa Muerte o la costumbre quiteña de la Iglesia de Santa Catalina
donde se ha ubicado la banca milagrosa, sobre ella las mujeres rezan
durante nueve días con la esperanza de quedar embarazadas.
En muchísimos casos, todas estas devociones tienen, el mismo alcance
que el resto de las imágenes del culto oficial, en un entrecruzamiento
religioso-pagano que muchas veces puede resultar curioso o insólito, pero
que muestran todo el vigor de la creencia espiritual y milagrosa, en este
caso la fe católica, que se entrelaza con fuentes paganas. Como
consecuencia, la religiosidad popular genera ciertas devociones con la
esperanza de que sus necesidades y ruegos sean satisfechos, pero estas
mismas creencias también son practicadas por las clases económicas
medias y altas y en ocasiones con mayor fervor. Así como estas
costumbres pueden perdurar ciertas épocas también estas devociones
pueden ser efímeras e instalarse de manera transitoria en el colectivo
popular; dependiendo de la mayor o menor cantidad de muestras
milagrosas, se transmiten por vía generacional y si estos prodigios no
aparecen más pasan al olvido; es así como cuando éstas devociones gozan
de popularidad pueden expandir el área de influencia a territorios o
continentes lejanos.
Es significativo en esta ‘expansión geográfica’ del culto, el grado de
difusión y el éxito logrado que puede fácilmente convertirse en símbolo
religioso “oficial”; a tal punto, que sumado a esta institucionalización de
la devoción a ciertas imágenes que se convierten en divinas y portentosas,
muchas de ellas son llevadas al cine, teatro, literatura, etc., en términos
71
comerciales a la industria cultural misma. Los devotos de estos cultos
utilizan rituales, imágenes, talismanes y gestos; ofrendas, oraciones,
promesas y peregrinaciones, lo que confirma la filiación a una devoción
(cristiana o de cualquier otra religión) que además del carácter espiritual
de la creencia crea toda una estructura comercial, y en ocasiones,
verdaderas industrias religiosas y sectas financieras. Conocido este
fenómeno de la religiosidad, podemos comprender el motivo de que su
expansión puede alcanzar una proyección tan amplia que su eficacia logra
copar mucho del imaginario social, cultural, político, económico, y hasta
deportivo.
Hay veces que las devociones ajenas a la religiosidad oficial se
construyen a través de gestos espontáneos de la cultura popular, su
supervivencia estará determinada por el tamaño de la tradición, el arraigo
cultural y la representatividad que alcance la devoción en la población.
Tal vez alguna de ellas adquiera una cierta estatura mítica, aunque para
eso se vuelve imprescindible que la espontaneidad popular cuente con
líderes espirituales o sociales, el aporte mediático y de la maquinaria
cultural oficial. Ya desde el pasado se vienen practicando formas de
devoción y de difusión de la religiosidad, en Quito, a la llegada de los
españoles, éstos echaron abajo muchos ídolos, destruyeron altares y
templos religiosos y sobre éstos sobrepusieron Cristos, vírgenes, santas,
santos e iglesias católicas. En el siglo XIX; en la época republicana, se
torna una costumbre entre la clase social dominante dotar a sus
residencias de altares, costumbre que se mantiene en todo el recorrido del
siglo XX extendiéndose, inclusive, en los sectores marginales de la
sociedad, en mercados y calles. Es evidente que esta manera de levantar
altares, que proviene de la costumbre religiosa europea, en las culturas
ancestrales del Ecuador se la practican hasta el día de hoy.
72
La instalación de altares populares tiene como fin de sentir una cercanía a
Dios, vivir en la cotidianidad con más intensidad la religiosidad y en
fechas importantes como las jornadas de la Semana Santa, la Pasión y
Muerte del Jesús, el mes de María o el mes del Niño Jesús. Los creyentes
suelen adornar los retablos o altares populares con imágenes e
innumerables elementos decorativos (de plástico o tela, animales de
plástico o cerámica, estampas de santos, fotos de seres queridos,
guirnaldas, luces, velas de todos los tamaños y colores, y se congregaban
ante ellos para demostrar su devoción y fervor), y hasta realizan
representaciones en vivo donde se visibilizan escenas teatrales y dramas,
para realizar los acontecimientos y celebraciones religiosas.
“Los pequeños altares familiares se exponían en la mejor
habitación de la casa, normalmente en la planta baja, de forma que en los
casos donde no se podía acceder a ella tuviera una ventana que diera a la
calle para así poder ser vistos. El montaje era laborioso en muchos casos,
pues, se revestía un entramado o andamiaje en forma de escalerilla con
sábanas adornadas de finos encajes, se incorporaban todas las imágenes
que podían los vecinos aportar, más cuantos utensilios estimaban
necesarios para darle el mejor realce posible. Los adornos se conseguían
con plantas y flores propias de los patios vecinales estando iluminados con
velas, de esta forma conseguían dar al conjunto una gran vistosidad,
guirnaldas, luces de colores. A veces, lo presentado no estaba exento de
vulgaridad, debido a cierta ingenuidad, pero eran disculpados por su buena
disposición e intensión. El pueblo contempla y adora a esos seres
convertidos en mitos aunque, a diferencia de lo que ocurre con las
devociones, su ritual no involucra necesariamente gestos de la liturgia
religiosa”. (Del Pino Martínez, Inés; La casa popular en Quito: una obra de
'bricolaje' cultural; 2005; 98 p. ilus.; grafs Magíster en Estudios de la Cultura -
Universidad Andina Simón Bolívar. Sede Ecuador)
Gran variedad se da en la disposición de los elementos en los altares
populares. En el caso ecuatoriano, como en la mayoría de los países
latinoamericanos, puede contarse con altares que comportan verdaderos
73
universos estéticos con sus propios códigos que rigen, como ya hemos
mencionado, a partir de estratos sociales y niveles económicos donde
cada naturaleza de “belleza” responde a interpretaciones tan heterogéneas
que podría pensarse que, en términos barroco o sincrético, sus conceptos
han sido rebasados por prácticas tan condensadas o acumulativas que ya
debería pensarse en otras categorías de identificación más acordes a las
cualidades de esos modos tan singulares de identificación estética;
inclusive, nuevas y posibles categorías deberán considerar no sólo los
géneros de belleza, sino que éstos están ligadas a la ubicación (calles,
avenidas, mercados, comercios, campos deportivos, etc.), entorno,
socialización, improvisación, conmemoración, festividad, en un
sinnúmero de variables; todo ello, en pos de un carácter religioso que
sobrepasa su propia condición hasta llegar a los linderos de la magia y la
superstición.
En efecto, "las sociedades modernas –apunta Mircea Eliade-, se definen
como tales justamente por el hecho de que han llevado bastante lejos la
desacralización de la vida y del Cosmos; la novedad del mundo moderno
se traduce por una revalorización al nivel profano de los antiguos valores
sagrados (...) La simpatía mágico-religiosa ha sido sustituida por la
emoción estética o simplemente sentimental, (...), la contemplación ha
sido suplantada por la observación, la experiencia, el cálculo". (El lugar de
las devociones; Gabriel Cocimano; ELIADE, Mircea: "Mitos, Sueños y Misterios", Buenos Aires,
Compañía General Fabril Editora, 1961. Traducción de Lisandro Z. D. Galtier).
Con lo mencionado se puede afirmar que si bien la construcción de
“belleza” del lugar sagrado se relaciona íntimamente con la forma de las
prácticas religiosas, el “acto” que conlleva a que el lugar de devoción se
convierta en un medio de trascender entre lo terrenal y lo celestial,
configura beneficios espirituales que a través del rito litúrgico o la oración
privada crea conexiones síquicas y anímicas donde la “esperanza”
74
(milagros, curaciones, solicitudes, etc.) establece un horizonte privado o
colectivo que conduce a una revalorización de la vida, ya sea en términos
de salud, riqueza hasta peticiones de salir bien librados de un aprieto o
circunstancia, y a una necesidad de evitar desgracias o conseguir trabajo.
Así la dialéctica entre lo bueno o lo malo, la felicidad o infelicidad, la
vida y la muerte, etc., tienen una connotación que alcanza lo religioso y
que puede alterar la vida cotidiana; para ello, los altares y sus elementos
(adornos, imágenes, postales, fotos, floreros, manteles, cortinas, posters,
etc.) se convierten en medios eficaces para la consecución de lo moral,
espiritual y material; es decir, un medio para obtener resultados de una
manera misteriosa o inverosímil.
“Las expresiones religiosas (ritos, plegarias) sirven para obtener
los resultados y beneficios gestionados por aquellos creyentes que se
acercan a aquellos lugares de devoción. Con lo que se altera el mismo
sentido de ‘acto religioso’, basado en una actitud profunda y desinteresada
al servicio de Dios y a la comunidad. Devociones populares como la Virgen
o santos que se ofrecen como fuerzas para manipular, y no tanto como
modelos para imitar (…) Los ritos litúrgicos, en este tipo de posturas, no
tienen un significado trascendente para el devoto: los ejecuta,
sencillamente, pero su acción no deja de ser misteriosa”.(Cocimano, Gabriel.
El lugar de las devociones, Taumaturgos p. 3; monografía.com/religión).
Lo manifestado por Eliade coincide con lo que hemos señalado
anteriormente; las versiones originales de religiosidad, ya sean las
provenientes de la institucionalidad religiosa como aquellas “otras”, están
en concordancia con los “favores recibidos” o los “milagros obtenidos”;
entonces, se trata de una forma de materialización interesada de la fe que
lleva a pequeños y grandes grupos sociales a adquirir modos de devoción
profana, a sentimentalismos o se dejan llevar por emociones o
satisfacciones estéticas. Desde aquí podemos comprender lo que ocurre
en muchas ocasiones, cuando un devoto “cambia” a su santo o divinidad
por otros que aparecen mucho más milagrosos o porque se han hecho más
75
populares, o simplemente, porque tal o cual santo o divinidad tiene ciertas
características acordes a su condición social o lugar de estancia
(residencia, negocio, etc.).
A diario se pueden observar características muy particulares de la
devoción religiosa popular, que frecuentemente imita a la practicada por
el fervor oficial, y viceversa. Sin embargo, basta prestar atención a los
elementos que conforman este tipo de altar para que resalten fotografías
de los propios devotos y de familiares próximos y lejanos, decoraciones
con juguetes de niños y, prendas de vestir, envolturas de baratijas y de
electrodomésticos que deben ser bendecidos por ciertos personajes a los
que se le atribuye milagros, etc., que a partir de un criterio de intimidad
religiosa y estética, se confunden entre las imágenes religiosas
tradicionales recreando un escenario irrepetible que no se da entre uno y
otro altar. Lo mismo ocurre con los altares populares ubicados en lugares
públicos como mercados, vías públicas, etc., los mismos que identifican
cualidades y costumbres propias del grupo social o comunitario; pero eso
sí, cada vez que el altar está destinado a un mayor número de personas
como a un barrio, sector o parroquia, ya no se toma en cuenta la
condición social o particularidad estética, éste va adquiriendo una
sofisticación y monumentalidad hasta llegar a una forma de
representación que tenga impacto masivo en una capilla, una iglesia y
hasta una catedral. Es común en estos últimos que a cada uno de estos
lugares religiosos se los nombra con alguna divinidad, santo o santa, de
cuyo nombre se puede desprender el de lugares o espacios urbanos y
rurales.
Revisemos, a continuación, varios altares desde donde se puede llevar a
cabo un análisis comparativo de tipo iconográfico y semiótico desde los
cuales se pueden observar ciertas características estéticas y de devoción
en las prácticas religiosas. En primer lugar se analizará el relacionado a
76
una iglesia, el segundo a una vivienda de una familia de clase media alta,
y en tercer lugar de una familia perteneciente al estrato popular.
Por lo general, en los altares “oficiales” de las iglesias se exhiben
imágenes de Cristos, Vírgenes, santos en una procesión de niveles y
jerarquía celestial, ubicados cada uno de ellos en sendos nichos decorados
y de manera saturada sin que exista un sólo espacio libre y que no esté
dirigido a la contemplación y el sobrecogimiento espiritual. La
característica de estos altares es su forma, a la manera de fachadas
verticales o en sentido piramidal; obviamente, complementados con el
reducido altar horizontal que casi siempre se encuentra al frente de aquel
y desde donde el oficiante o sacerdote ofrece la misa y la consagración de
la fe católica. Este escenario religioso y simbólico se complementa con
altares secundarios con características similares ubicados a cada costado
del Altar Mayor y a lo largo y ancho de la nave del recinto de la iglesia,
casi siempre dedicados a una deidad en particular; igualmente, con
cantidad de pinturas, criptas, velatorios, placas etc. que hacen un conjunto
abrumador y revelan amontonamiento de elementos, que con las
respectivas proporciones y distancias, se diferencian en poco del
abarrotamiento de los altares populares.
Dentro de esta clasificación, como manifestación oficial y pública de
altar, en Quito existe la calle denominada de “las siete cruces” que
podrían considerarse siete altares ubicados a lo largo de la calle donde el
elemente es la cruz tallada en piedra sobre un soporte del mismo material.
Esto tendría un carácter extensivo del significado de cristiandad que se
complementa con la proliferación de iglesias en un reducido espacio
como es el centro histórico de la ciudad que forma un conjunto
complementario y abrumador con respecto a espacios relacionados con la
religión católica. Igual cosa ocurre con un alto número de iglesias
ubicadas a lo largo de la ciudad, que a manera de cadena de espacios
77
religiosos, que con propias características arquitectónicas y devocionales
hacia una divinidad en particular, se convierten en centros rituales y
espirituales masivos de gran influencia en la vida social, económica y
política de la ciudad.
Respecto a las diferencias entre el altar público y el altar privado, su
distinción permite observar posiciones diferenciadas en cuanto a
construcción de espacio y estéticas, que están definidas según nivel social
y situaciones de orden económico y de producción. En este sentido, el
altar público por lo general se encuentra en el espacio público conocido
también como el espacio profano (plazas, mercados, vías, etc.) por su
diferenciación con el espacio sagrado (iglesia, capilla, etc.). Este altar por
lo general es de iniciativa ciudadana, de gremios o asociaciones que
validos de una devoción en particular generan un espacio para el ejercicio
religioso permanente o eventual sin que por ello se precise de la
ceremonia de la eucaristía de manera regular.
En cuanto a los altares privados que vendrían a constituirse en oratorios
en un espacio profano, éstos podrían tener dos o más denotaciones. Entre
ellas, el altar que se ubica al interior de las residencias y hogares en los
cuales se ubica un espacio de oración donde figuran las divinidades que
corresponden a la creencia familiar; a su vez, dentro de estos altares se
puede divisar en una serie de tipologías que corresponden, igualmente, al
nivel social familiar, comúnmente, podrían dividirse aquellos que son
dispuestos por familias de escasos recursos y los otros por familias de
mediano y altos ingresos económicos, lo cual, define la suntuosidad del
altar, por lo tanto un modo de estética. Dentro de este grupo, pero en
lugares de combinación de espacio sagrado-profano, aparece el altar
privado ubicado al interior de los monasterios, capillas o iglesias que son
de uso exclusivo de religiosos pertenecientes a una orden en particular o
78
donde éstas permiten el acceso a ciertas personas ya sea por su rango
eclesiástico o político.
Para el presente estudio, tomamos inicialmente como ejemplo los altares
de la clase alta del barrio la Pradera ubicados por lo general en residencia
de personas y familias de gran solvencia económica. Éstos hacen sus
prácticas religiosas, en unos casos, en la iglesia de la Virgen de
Schoenstatt21 y en los altares particulares en los cuales miembros de las
familias hacen romería entre residencias, esto es, como visitas sociales y
donde se come, se bebe y se baila, tanto como devoción a esta virgen
como por motivos de onomástico o enfermedad, un milagro o favores
recibidos o por protección, que curiosamente, éste último es uno de los
pocos que son solicitados por la clase baja que vive en dicho barrio. En
este sentido, los altares de la clase alta del barrio la Pradera son lujosos,
ordenados, limpios y ubicados en la sala de estar y otro similar pero muy
sobrio en la entrada principal de la residencia. A diferencia de los
recorridos de la clase popular que son en bus y presentan un sistema
diverso, múltiple y complejo, la frecuencia o recorrido hacia el lugar de
celebración eclesiástica de la clase alta es en auto propio y siempre con el
mismo destino.
21 No se trata de una virgen criolla o de procedencia española, sino una de origen alemán. Aunque puede considerarse una situación de estatus el ser devoto de una virgen anglosajona, esto configura una manera de diferenciarse de aquellos devotos de las clases populares, por ejemplo, con respecto a la Virgen del Quinche o de Guapulo. No obstante, en cualquier caso, debe considerarse tanto una práctica como la otra como un signo de distinción.
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y ceremonias que lo harían muy particular con respecto a los altares de la
clase alta y la clase baja.
Dentro de esta misma tipología caso, tenemos el altar en la vivienda22 de
la familia Guerrero-Endara se encuentra en la parte posterior de una
residencia existe en el barrio La Pradera del sector la Mariscal, zona
centro norte de la ciudad de Quito en la provincia de Pichincha. El altar
de esta familia, se encuentra en el dormitorio en lo que podría haber sido
el closet; la habitación es de una dimensión de dos por tres metros donde
además se ubica la cama, el ropero, una mesa y se alumbra con un foco.
Este espacio tiene una división de madera que separa esta habitación con
la sala-comedor de reducido tamaño; esto significa que el espacio del altar
representaría un buen porcentaje del espacio disponible en el dormitorio;
es decir, la importancia que tiene el altar es significativa no sólo como
ocupación física sino también que su presencia es la representación de la
magnitud de la creencia religiosa que se concreta en las dimensiones del
altar y la cantidad de imágenes, objetos y fotografías que se encuentran en
él.
En la entrevista con la señora Carmen Endara de Guerrero se obtuvo el
siguiente testimonio:
“Lo que tengo en mi altar en la parte de arriba, una bella foto de la
Virgen del Quinche, la cual todos me la piden que les regale; a la izquierda está el
Jesús de la Divina Misericordia, el cual tiene una linda luz; a la derecha la Virgen
del Carmen que la traje de la peregrinación y misa. Más debajo se encuentra la
Virgen del Quinche, el Señor de la Santa Faz que tiene una anécdota: Siempre me
gustó el cuadro pero mi marido se lo regaló a un abogado, después el abogado me
devolvió. Al lado izquierdo está la Virgen de Agua Santa de Baños y al extremo San
Miguel Arcángel que estoy feliz por el marco dorado que tiene que me quedó muy
bonito que le había dado un toquecito de dorado al marco, el cual le quedo bien
22 La casa está construida de bloque con cubierta de asbesto.
82
bonito; al otro lado está el Sagrado Corazón de Jesús. Más debajo la Virgen de La
Lajas que está junto a unas flores de plástico que me gustan mucho, hay pájaros de
metal y algunas cosas que he agregado como alambres eléctricos, telas, tubo dorado
y hasta un reloj de Mickey y Minie Mouse. Lo demás usted mismo puede ver lo que
está en la urna…”
El altar se encuentra atravesado por un tubo metálico que sirve para
colgar la ropa, el cual lo divide en dos partes, siendo la parte de arriba lo
descrito en el testimonio. En la sección inferior del altar, se encuentra la
urna de manera profusamente tallada, con puerta de cristal y con
iluminación interior. En primer lugar lo que más salta a la vista es el
amontonamiento de lo que contiene la urna, en la cual se puede distinguir
guirnaldas azules, angelitos blancos volando, adornos pequeños alusivos
al tema de ángeles, bombillos de navidad rojos y verdes; un nacimiento
con tres niños dioses. En su parte inferior está ubicada una estampa de
Cristo y junto palomas colgada a manera de vuelo. El nacimiento muestra
figuras de borregos, reyes magos, chivos, venados, burros cargando cosas;
coral negro de Galápagos; una virgen de Fátima y otra de Lourdes que
tiene un recipiente de agua bendita. Variadas fotos y de todo tamaño de
los integrantes de la familia, parientes lejanos, amigos y de los
“patrones”. Muñecas, adornos de cerámica, bombillos de árbol de
navidad, adornos de cristal, etc. En el contorno de la urna se ubican
radios, velas, cajas de juguetes, medicinas, dispersores de olores, jarrones,
estanterías de alambre, plásticos varios, correas, recipientes, tarjetas, cajas
de incienso, etc. La urna está sobre un mueble o cómoda de ropa de
madera sencilla que sirve de soporte y para lograr la altura conveniente de
una persona.
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En el caso del mercado de Iñaquito sus tres ejemplos son interesantes. En
las fotos 1 y 2 podemos observar cómo se ha fusionado tres elementos
predominantes de una iglesia: el frontispicio, el altar y el piso, en una
síntesis donde se hace gala del gusto popular. El lugar es sitio sagrado
pero a la vez se convierte en orgullo del grupo promotor, donde varios
miembros de la asociación se turnan para el mantenimiento del altar. En
el altar 1 observamos un gran semicírculo de piedra con un remate de
vidrios a manera de vitral de color con varios personajes (Cristo, reyes
magos) y elementos como estrellas y rayos de luz; al centro una cripta con
la divinidad, Cristo del Consuelo, bordeada de varias pilastras donde
están asentados jarrones con flores y grandes cirios. El elemento del piso,
que es de mármol, es de igual tamaño del total del altar, representa una
gran estrella dentro de un cuadrado.
El altar 2, hace referencia al frontispicio de una catedral con pilastras
cercadas por vidrios a manera de ventanas rematadas con flores de
plástico. En su interior que parece una gran urna se encuentran una serie
de divinidades, floreros con sus respectivos soportes y al centro otra urna
con la divinidad principal de conformidad a la creencia del grupo
promotor; es curioso que en frontispicio se ubican de manera periódica y
temporal diversas divinidades las cuales “se santifican” al pernoctar en el
lugar y que luego son llevadas a la casa de uno o varios miembros del
grupo Como se puede observar se trata de un sincretismo estético,
arquitectónico. Para la seguridad, al igual que el altar anterior, existe una
cerca de hierro que sirve de protección y fuera de este recinto una pilastra
y mesa de cemento donde los creyentes (propios o visitantes del mercado
depositan cirios encendidos). Sin duda estos dos altares responden al
gusto popular, a su creencia religiosa, y su forma y decorado manifiestan
características propias del altar público y acorde a la tipología del altar
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Recordemos que Gramsci (García Canclini, Néstor; Ensayo, Gramsci y Las culturas
populares en el capitalismo, c’it-.caps. V y VI), entre otras cosas señala que las
personas están supeditadas a una conciencia impuesta por el ambiente en
que vive en el cual se dan un sinnúmero de contradicciones, y esto es
resultado de las formas de relación social. La religión no escapa a este
fenómeno ya que su pretendida independencia de lo social, político y
económico no deja de ser una falacia, así como no se puede negar la
indudable relación de la iglesia con las clases dominantes. En este sentido
tanto las expresiones simbólicas populares, tanto como la pobreza y la
marginalidad, son caldo de cultivo para las relaciones de poder que
pueden llegar a constituirse en formas de relación social, muestras de
cultura y formas de manifestación estética.
92
CAPÍTULO IV
4.1. CONCLUSIONES
Haber llegado a indagar de manera general sobre las manifestaciones
simbólicas y estéticas de algunos altares religiosos de carácter oficial y de
carácter popular, permitió observar una parte del proceso socio-religioso
ligado a intereses económicos y políticos, y como éstos se desenvuelven
en los espacios público y privado como en aquellos de connotación
pagana y sagrada. Esta apertura permito dilucidar sobre cuáles son los
usos sociales en la ocupación del espacio público y privado en el contexto
de lo religioso y lo que podría denominarse industria religiosa en analogía
a las que se refieren a la industria cultural. Este escenario pone en
evidencia otra manera de observar las desigualdades sociales que
persisten en la sociedad ecuatoriana con respecto a propuestas estéticas,
que, como fenómeno cultural controversial, configuran posiciones
antagónicas ya sea entre los altares de la oficialidad eclesiástica con
respecto a los altares populares, y estos últimos con respecto a los altares
privados ubicados en residencias particulares.
En la investigación se observó una parte del proceso histórico que tienen
que ver con la religiosidad dentro de los cuales se hacen presente
momentos dinámicos de sincretismo que, por sus características, han
configurado gran parte de los acontecimientos sociales, económicos y
políticos. Es así como el fenómeno de cristianización y el nuevo
imaginario religioso, por supuesto diferente a los ocurridos en Europa,
93
hizo posible una estratificación social que transformó no sólo las
condiciones culturales, sino que modificó gran parte de los modos de
vida; que en muchos de los casos, proporcionó identidades prestadas que
configuró un mundo social ficticio con respecto a las culturas locales,
trastocando la conciencia a tal punto de inventarse una realidad social y
religiosa acorde a los intereses coloniales y de las clases dominantes
durante todo el periodo de vida republicana.
De manera particular, también cambió el concepto de “espacio” como
área conciliatoria de una actividad determinada, ya sea para actividad
pública o religiosa las mismas que se encuentran atravesadas por
fenómenos transculturales que giran en torno a lo profano y sagrado. Esta
forma de imaginario social sobre la religión, ha creado espacios
institucionales y sentidos entre trascendencia e inmanencia a través de
espacios oficiales, como la iglesia, promotora de esos sentidos para
definir cuantías absolutas entre la relación del mundo terrenal y el mundo
espiritual con desvaríos y contradicciones que han marcado las
diferencias entre el mundo religioso y el mundo laico, el espacio público
y el espacio privado. Esta configuración de la realidad marcó las
individualidades y al ser colectivo arrastrándolos y obligándolos a
modelos dominantes tanto sociales como religiosos.
En este sentido, las argumentaciones y representaciones simbólicas de la
religión, sean del sector dominante o del sector dominado, no son otra
cosa que espacios de disputa al interior de los espacios públicos y privado
y las relaciones entre estos, ya sea porque en la mayoría de los casos se
entremezclan unas veces guiada por intereses y otras por la espontaneidad
social y cultural, pero casi siempre con un destino indiscutible: la lucha
por el poder. Por esta razón se puede colegir que sí existe una “industria
de la religión” que cuenta con un estructura conformada por unidades
productivas como las que tendría cualquier empresa o industria; la única
94
diferencia es que el producto industrial es la espiritualidad religiosa, y lo
que se desprende de ella, que al final son productos materiales que se
cotizan según la creencia o el servicio que se solicita. A diferencia de la
industria cultural que según Adorno no elucubra con reglas para una vida
feliz ni tampoco plantea un poema moral debido a que exhorta a la
conformidad desde el encubrimiento de los intereses económicos, la
empresa de la religión promueve una vida espiritual radiante y moral a
través de la iglesia como intermediaria entre el mundo terrenal y el
mundo celestial. Este desdoblamiento, permite el cumplimiento de
dogmas ya que sin ellos no es posible una práctica religiosa que produzca
réditos espirituales y materiales y para mantener una población
incondicional a los mandatos clericales; evidentemente, dirigidos a
ocultar intereses que nada tienen que ver con Dios y el carácter religioso y
espiritual de la población.
Por otra parte, las prácticas de la religión responden al sincretismo
religioso como fenómeno social y como un resultado de la influencia de
formas hegemónicas de religiosidad que en un momento determinado
dejan de serlo para alojarse en instancias particulares con características
específicas y a veces hasta controversiales con respecto a sus orígenes. Lo
interesante es que tanto la hibridación como el sincretismo no son
procesos o situaciones estáticos; son dinámicos y están cambiando
constantemente según las circunstancias históricas, sociales y culturales.
Así la religiosidad puede tener componentes insospechados o imprevistos
que se debilitan o robustecen de conformidad al poder institucional de la
religión y a la injerencia de las creencias populares y sus procesos de
asimilación. Por tanto, no es gratuito que muchas de las muestras de
altares populares, creencias religiosas y peregrinaciones son hechos que
pueden ser observados hoy en día como el resultado del sincretismo
religioso y de formas de ejercer poder.
95
Pero ¿cómo se produce un altar?, ¿es una casualidad la reproducción
estética de los altares? Como hemos visto en la práctica religiosa las
intenciones espirituales llegan a convertirse en obras materiales con
características estético-religiosas; esto es, como en las culturas de todas
las épocas, las religiones requieren de objetos “reales” (iglesias, templos,
altares, imágenes, medallas, etc.) que se ubican como soporte físico que
dan sustento a las prácticas de la “espiritualidad”. De este modo, la
religión se ve acontecida por medio de objetos de ayuda ritual, mientras
más ostentosos o barrocos mejor, que permite el desenvolvimiento de la
religiosidad para la obtención de un paraíso que no es de este mundo. Así
el “mundo” (ya indistinguible) se convierte en una metáfora de la
realidad, es decir, en una fantasía donde ya no se puede distinguir entre el
mundo real y el mundo espiritual. Y esto no es que sea del todo
inconveniente, el problema radica en que el mundo se torna sólo en un
deseo, un imaginario inalcanzable; “La comida imaginaria nunca satisfará
el hambre real”. (Dutton, D.; El instinto del arte, Belleza, placer y evolución humana;
Madrid, Editorial Paidós; 2007, pp249)
Es notorio que la habilidad para imaginar es una manera de “creer”, y en
el caso de la construcción de los altares, si bien existen causas suficientes
para su elaboración, no existe una conciencia directa pero sí un
sentimiento o sensibilidad para inventar y concretar en un objeto las
causas de la espiritualidad y esto es inherente al ser humano. Sin embargo
el activo de la imaginación, en el caso la religión, no distingue entre lo
verdadero y falso y la verdad de la religiosidad entre el mundo real y el
mundo espiritual pasa a considerar la realidad como una suerte de
“mundo imaginado”. En consecuencia la religión como práctica en el
“mundo real” se constituye en un juego de ficciones donde se da un modo
de expresar el acontecimiento de la religiosidad, el altar es uno de ellos, y
es en este campo donde se producen formas de conducta social y estética
animadas por la espiritualidad religiosa.
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Así vemos que la costumbre de instalar altares populares tiene el fin de
sentir la cercanía a Dios, vivir en la cotidianidad con más intensidad la
religiosidad con la celebración de las fechas religiosas o sociales
importantes; no obstante, este deseo espiritual cuenta con un proceso de
adoctrinamiento previo y una carga subliminal de varios siglos que tiene
que ver con las luchas de poder, y sobre todo, con aquel imaginario
inalcanzable. Una muestra es el altar público que por lo general se
encuentra en el espacio público que vendría a convertirse en una
imbricación en el espacio profano (plazas, mercados, vías, etc.) por su
diferenciación con el espacio sagrado (iglesia, capilla, etc.). De estos
altares se distinguen tipologías que corresponden al nivel social y
económico que determinan un modo de estatus y a su vez definen modos
de estética.
En la actualidad, en el Ecuador la representación iconográfica utilizada en
los altares populares y oficiales es muy diversas, se usan diferentes
nombres; ese es el caso de la Virgen María como un personaje mediador
(la madre de nuestro Señor) que tiene una gran importancia dentro de la
simbología católica. De la misma manera, la presencia de Satán que
representa el pecado, denominado también Diablo, Satanás, Lucifer,
Ángel Caído (del cual se nos ha formado una imagen en nuestra mente de
un ser horrible, medio hombre medio animal, vestido de rojo y que
representa el castigo y el fuego eterno). Las imágenes de violencia
religiosa o divina han sido pan de cada día, ya que resulta más interesante
cuando la Imagen de Dios Cristo, que a la vez representa al Dios Padre y
al Espíritu Santo, se la venera en la Cruz como símbolo de su sacrificio
por todos, cuando resulta que la Cruz como objeto de adoración y que
convertido en el símbolo cristiano por excelencia, tiene un origen
claramente pagano e idólatra, inclusive de desprestigio popular al ser
crucificados los ladrones y los que atentaban contra el poder establecido.
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“Existen pruebas de esta violencia divina no sólo en la tradición
religiosa, sino también en la vida cotidiana bajo la forma de alguna
manifestación sagrada (…) Tales formas de aparición tampoco se definen
porque Dios ejerza la violencia de manera inmediata en eventos de carácter
milagroso, sino porque en todo momento hace uso de ella sin derramar
sangre, de un golpe y absolviendo...” (Benjamín, Walter; Estética y Política,
pagina59).
Es así que la iconografía y las prácticas religiosas como el caso del
cristianismo al cual nos hemos referido, tanto en su origen como en sus
prácticas durante la colonia y contemporáneamente se fundamenta en los
dogmas, la idolatría, la confesión y el arrepentimiento de los pecados.
Así, llama la atención que en las prácticas religiosas tanto populares como
oficiales aparezcan innumerables imágenes y objetos de culto que sirven
de soporte para la creencia religiosa, pues sin ellos puede perderse la
devoción, razonamiento lógico lejano supuestamente de la fe cristiana que
emula a lo que dijera Santo Tomás con mucha entereza: ver para creer.
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