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Émile Durkheim (1858-1917)


Émile Durkheim:

entre su tiempo y el nuestro


Émile Durkheim: entre su tiempo y el nuestro

Clemencia Tejeiro Sarmiento editora

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas / Departamento de Sociología

Bogotá


Émile Durkheim:


Biblioteca Abierta

Colección General, serie Sociología

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas

Departamento de Sociología

© 2009, editora

Clemencia Tejeiro Sarmiento

© 2009, varios autores

© 2009, Universidad Nacional de Colombia

Primera edición

Bogotá D.C., agosto 2009

Preparación editorial

Centro Editorial, Facultad de Ciencias Humanas

Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

ed. 205, of. 222, tel: 3165000 ext. 16208

e-mail: [email protected]

www.humanas.unal.edu.co

Impreso por Javegraf

Excepto que se establezca de otra forma, el contenido de este libro cuenta con una licencia Creative Commons

“reconocimiento, no comercial y sin obras derivadas” Colombia 2.5, que puede consultarse en http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/co/

catalogación en la publicación universidad nacional de colombia

Émile Durkheim: entre su tiempo y el nuestro / ed. Clemencia Tejeiro Sarmiento – Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas, 2009 436 p. - (Biblioteca Abierta. Sociología)

ISBN : 978-958-719-244-5

1. Durkheim, Émile, 1858-1917 - Crítica e interpretación 2. Sociología de la religión 3. Anomia 4. Sociología – Colombia i. Tejeiro Sarmiento, Clemencia, 1952- , ed. ii. Serie

CDD-21 301.092 / 2009


Contenido

Presentación 19

Espíritu y balance del seminario sobre Émile Durkheim (Hésper Eduardo Pérez Rivera) 25

¿Qué es un clásico?

(Presentación de Luz Teresa Gómez de Mantilla) 29

Los clásicos y la sociología contemporánea: ¿oposición, superación o diálogo?(Introducción de Miguel Ángel Beltrán Villegas) 35

PRIMERA PARTE Durkheim: sociología y antropología. El legado de Comte y el diálogo con sus contemporáneos 51

Nicol ás Boris Esguerra Pard oLa presencia de la obra de Auguste Comte en la obra de Émile Durkheim 53

Carlos Guillermo Páramo Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl: deudas y dones para la antropología 89

Jorge Enrique González L’Année Sociologique y la consolidación del campo disciplinar 103

SEGUNDA PARTE Vigencia y presencia de Émile Durkheim 113

Ramón Ramos TorreÉmile Durkheim: ¿actualidad o pieza arqueológica? 115


Alfonso Piza RodríguezLa comunicabilidad. La lectura que Jürgen Habermas hace de Émile Durkheim 137

Carlos Eduard o Rojas RojasLa recepción de Durkheim por Habermas en la teoría de la acción comunicativa 149

TERCERA PARTEDurkheim: anomia, moral y religión 157

Víctor Reyes MorrisEl concepto de anomia: antes, en y después de Durkheim 159

Lidia Girol a Ramón Ramos Torre Víctor Reyes Morris

Mesa redonda: Anomia y modernidad 181

Rafael Alfonso Rubiano MuñozProblemas analíticos sobre las relaciones entre libertad, justicia y moral 209

William Mauricio Beltrán CelyEntre la anomia y el fundamentalismo: reflexiones sobre la experiencia religiosa contemporánea desde Durkheim 251

Clemencia Tejeiro SarmientoEl tema de la religión en Durkheim 271

CUARTA PARTE Durkheim en Colombia y América Latina. Elementos para una historia intelectual y académica 291

Gonzalo CatañoDurkheim en Colombia 293


Hésper Eduard o Pérez Rivera Rafael Alfonso Rubiano Muñoz Fernand o Uricoechea Gonzalo Cataño

Mesa redonda: La enseñanza de Durkheim en Colombia 333

Lidia Girol aLos usos de Durkheim para la sociología latinoamericana 367

QUINTA PARTE Anexo bibliográfico 391

Gonzalo CatañoBibliografía de Durkheim en español 393

Bibliografía de los durkheimianos en español 403

Los autores 409

Índice de nombres 415

Índice de materias 421

Índice de lugares 435


Émile Durkheim:



Al doctor Darío Mesa Chica, introductor en el país del estudio sistemático de la teoría sociológica, quien supo orientar al

Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia por el camino de la formación teórica y metódica

rigurosa. Modelo de excelsas virtudes académicas, intelectual íntegro y apreciado maestro universitario.


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Presentación

Se reconoce universalmente en Émile Durkheim a uno de los padres fundadores de la sociología como disciplina científica, y a su obra se la estima como uno de los grandes cuerpos de pensamiento social, que le ha merecido a su autor el reconocimiento de clásico.

Al cumplirse ciento cincuenta años de su nacimiento, el 15 de abril del 2008, el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia encontró sobradas razones para realizar un evento académico de carácter conmemorativo, al que denominó Semana de Homenaje a Émile Durkheim.

Entre estas razones contó el hecho de que, precozmente, en relación con otras escuelas de sociología, este Departamento in-corporó en el programa curricular el estudio directo de su obra, junto con la de otros clásicos, desde hace alrededor de cuarenta años. De manera ininterrumpida hasta hoy, se han ofrecido cursos centrados en el estudio de su pensamiento, consolidándolo como uno de los grandes ejes formativos en nuestra alma mater, espe-cialmente en los campos de la antropología y la sociología. Práctica que, por su influencia institucional, se extendió a otras escuelas de estas disciplinas en el país.

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A lo largo de estos años de trabajo académico alrededor de los autores reconocidos como clásicos de las ciencias sociales, el profe-sorado del Departamento de Sociología ha buscado que, a través del estudio, la investigación, el trabajo colegiado y la práctica docente, se logre la apropiación disciplinar de analistas sociales por parte de la comunidad nacional. El esfuerzo se ha orientado, en primer lugar, a la comprensión de los lineamientos y fundamentos del pen-samiento clásico en los planos teórico, epistemológico, lógico y me-todológico. Se ha explorado también, concienzudamente, la manera como estos científicos sociales formularon y enfrentaron los grandes problemas que se plantea la disciplina por ellos inaugurada y cul-tivada, fundamentalmente, la sociología —en su carácter de saber teórico-empírico— y las disciplinas por ellos influenciadas como la antropología, en el caso de Durkheim y Marx, y la economía y la historia, en el de Weber y Marx. A Durkheim se le reconoce también notable influencia en los campos del derecho y la pedagogía.

Qué mejor homenaje se le podría brindar a este padre fun-dador que aprovechar la oportunidad de su onomástico para rea-lizar un balance crítico de nuestra experiencia, ya significativa, así como preguntarnos por su actualidad en el conjunto de la disci-plina, por la recepción y los desarrollos de su pensamiento en di-ferentes partes del mundo, por la pertinencia de su enseñanza y el modo de hacerlo, por las perspectivas de trabajo que aún puede abrirnos y por las grandes críticas que, desde distintos puntos de vista, se le formulan o podemos formularle.

Con esta agenda se desarrolló el seminario, constituido por dos conferencias magistrales, la inaugural y la de cierre, a cargo de reconocidos académicos internacionales; un conjunto de po-nencias presentadas por docentes de varias universidades del país comentadas por colegas y dos mesas redondas en las que se com-partieron puntos de vista y experiencias alrededor de los tópicos seleccionados para ellas, seguidas de discusiones.

Como editora, me complace ofrecer un libro que se encuentra enriquecido en contenido, con relación a lo desarrollado durante el evento, por varias razones. En primer lugar, los materiales enun-ciados arriba, base fundamental del texto, fueron perfeccionados y

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complementados, en su mayoría, por parte de los autores, y orde-nados con un criterio de desarrollo temático, que le da estructura y línea expositiva al libro en su conjunto. El orden del texto no co-rresponde entonces al orden en que fueron presentados los temas durante el evento, de manera que, por ejemplo, la conferencia inau-gural, a cargo del profesor Ramón Ramos, no ocupa el primer ca-pítulo del libro; y así en casi todos los casos. Obviamente, se conservó la secuencia en el caso de los pares constituidos por una ponencia y un texto elaborado por un comentarista, por referirse ambos, de manera complementaria, al mismo asunto.

En segundo lugar, los trabajos de los profesores Víctor Reyes Morris y Gonzalo Cataño, presentados solo parcialmente en el contexto de las mesas redondas relativas a sus temas, aquí se en-cuentran en su totalidad y constituyen un claro enriquecimiento del contenido ofrecido en ese momento, tanto por la ampliación de la materia como por el respaldo documental y el aparato crítico que los soporta. Dichos trabajos aparecen en el libro inmediatamente antes del texto de la mesa redonda correspondiente. Con esta acla-ración, el lector puede comprender el porqué de las referencias a sus palabras que, eventualmente, hacen los otros participantes en las mesas. En cuanto a estas, el texto que presentamos ha querido ser fiel a las intervenciones realizadas y, por ello, no ha sido sometido a un tipo de corrección que altere su carácter original de discurso oral y libre, con sus características propias. Hemos valorado su contenido más que su forma, pues el texto se originó en las tras-cripciones a partir de grabaciones realizadas durante el encuentro. En la parte correspondiente a las intervenciones de los asistentes, incluimos los nombres de las personas en aquellos casos en los que pudimos identificar claramente al hablante. Hemos realizado este esfuerzo con el ánimo de que el libro registre también la existencia de una comunidad académica viva, que en su interacción y diálogo permitió que surgieran puntos verdaderamente interesantes, cuya discusión debe continuar en nuestra comunidad nacional, y hemos querido también salvar del olvido aquellas inquietudes, comen-tarios y «ocurrencias» las más de las veces agudos y sugestivos.

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En tercer lugar, y como introducción al texto, incluimos el trabajo elaborado por el profesor Miguel Ángel Beltrán, en el que desarrolla una valiosa reflexión acerca de la relación de los clásicos con la sociología contemporánea, que expresa en buena medida el sentido de todo esto. El profesor fue, además, el alma del evento, pues, en su calidad de coordinador de la Sección de Teoría en ese momento, realizó toda la labor organizativa que lo hizo posible. Debido a su ausencia temporal, me correspondió a mí desarrollar esta segunda parte del seminario, la edición del libro, tarea que pude llevar a término gracias a su juiciosa labor de recopilación inicial de los materiales, que me allanó el camino.

En cuarto lugar, incorporamos el valioso aporte realizado por el profesor Gonzalo Cataño con sus dos inventarios bibliográficos: el de la obra de Durkheim en español y el de las obras traducidas de los más significativos integrantes de su escuela, a quienes de-nomina «durkheimianos». Estos dos documentos componen el anexo bibliográfico que publicamos al final del libro.

El sentido, los objetivos y el marco de referencia específico de nuestro encuentro académico alrededor de la figura de Émile Durkheim fueron expresados en su momento por los profesores Víctor Reyes Morris, actual director del Departamento de Socio-logía, y Hésper Eduardo Pérez. Las palabras pronunciadas en la sesión inaugural por el primero de ellos se publicaron en el número 30 de la Revista Colombiana de Sociología, por esta razón no hacen parte del presente texto. Las del segundo, que, a modo de balance, cerraron el evento, generaron la expectativa en los asistentes y sus-citaron la conciencia institucional del compromiso adquirido con la comunidad académica de llevar a cabo la presente publicación, sin la cual dicha experiencia no alcanzaría su plenitud ni ofrecería sus mejores frutos. Sus palabras constituyen la mejor invitación a la lectura de este libro y por tal motivo inauguran el texto, junto con la aguda reflexión ofrecida por la profesora Luz Teresa Gómez de Mantilla en la instalación del evento, que nos introduce en la materia al formular, provocadora y sugestivamente, la pregunta ¿qué es un clásico?

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En nombre del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, nuestros agradecimientos a todos los par-ticipantes, a los profesores de la Universidad de Antioquia y de la Universidad de Caldas y, de manera muy especial, a nuestros invitados internacionales, por sus valiosos aportes y su paciente actuación como interlocutores de esta comunidad colombiana de sociólogos. Son ellos Lidia Girola, profesora e investigadora titular en el Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco de Ciudad de México, y el reconocido especialista, traductor de algunas de las obras, autor de libros y artículos sobre Durkheim, Ramón Ramos Torre, catedrático e in-vestigador de la Universidad Complutense de Madrid.

Un reconocimiento sincero a nuestro colega Nicolás Boris Esguerra, leal y noble acompañante de nuestra institución, parti-cularmente de la Sección de Teoría, a quien no solo se le debe la idea de la realización del evento conmemorativo que dio origen a este libro, sino que, además, participó activamente en él, y co-laboró desinteresada y eficazmente en la preparación de algunos de los textos, en especial, los correspondientes a las mesas redondas. A él nuestro agradecimiento institucional y el mío personal, que extiendo también a las estudiantes Gina Marcela Reyes, de la maestría, y Katherine Triana, de la carrera de sociología, que apo-yaron juiciosamente el trabajo de edición.

No puede faltar una mención a nuestros jóvenes estudiantes. En primer lugar, al equipo de monitores que colaboró en la or-ganización y coordinación de todas las actividades. En segundo lugar, a todos los asistentes, de esta y las demás universidades, que participaron en el encuentro, especialmente, a los integrantes de los semilleros de investigación teórica, a quienes vimos vivamente interesados en el desarrollo del seminario, llenando los auditorios y estimulando con su presencia y sus preguntas la labor de los ex-positores y organizadores. Asistieron puntuales a pesar de las difi-cultades operativas que afrontamos en ese momento. Son ellos, en buena medida, la razón de ser de nuestro esfuerzo.

Para el Departamento de Sociología constituye un deber cumplir con el compromiso de animar el desarrollo de la disci-

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plina en el país, en primera instancia, y también de hacer presente nuestra comunidad en la discusión académica sobre este clásico en el contexto internacional, por lo menos en el mundo hispano-hablante. Solo una comunidad académica articulada y dinámica puede conducirnos a ganar un espacio en el ámbito disciplinar internacional. La importancia de lograrlo no estaría tanto en el premio del reconocimiento y la elevación al rango de interlocutores idóneos en asuntos teóricos de alta complejidad, sino en el hecho de que denotaría mayoría de edad, como diría Kant. Estaríamos demostrando que alcanzamos la capacidad de pensar por nosotros mismos nuestros complejos procesos, problemas y estructuras so-ciales, pues esto solo se logra si estamos bien armados en el plano teórico y conceptual, por una parte, y, por otra, si construimos un conocimiento metódico de nuestras realidades concretas. Solo así podríamos contribuir, desde el conocimiento, a afrontar los acuciantes problemas sociales que aquejan a nuestros pueblos. También sería expresión de la superación de muchos de nuestros baches, que han hecho que, hasta el presente, si bien se han tra-bajado los autores clásicos, no se haya logrado aún un verdadero aprovechamiento de sus potencialidades.

Con este libro, al que hemos titulado Émile Durkheim: entre su tiempo y el nuestro, esperamos contribuir al logro de esos ob-jetivos, además de rendirle un merecido homenaje a uno de los padres fundadores de nuestra disciplina, de quien nos recono-cemos deudores. Émile Durkheim, con quien hemos sostenido un fecundo diálogo colegiado a pesar de la distancia espacio-temporal y cultural que nos separa, permanece entre nosotros.

Clemencia Tejeiro SarmientoEditoraCoordinadora Sección de TeoríaFebrero del 2009

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Espíritu y balance del seminario sobre Émile Durkheim*

Hésper Eduardo Pérez Rivera

Universidad Nacional de Colombia (Bogotá)

Si algo caracterizó el seminario sobre Émile Durkheim, fue la riqueza de ideas que en él se expresaron. Difícil, si no impo-sible, resulta hacer un balance pormenorizado del mismo, y no se le haría la justicia que merece si me atreviera irresponsablemente a intentarlo. Haré, por lo tanto, algunos comentarios desde el marco de referencia en el que estuvo ubicado lo que denominamos «Semana de Homenaje» a nuestro clásico francés.

Empiezo por anotar que este seminario se inscribe en la ne-cesidad que hemos sentido de fortalecer la enseñanza teórica y el saber teórico en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional. Este interés data de 1969, cuando el profesor Darío Mesa incluyó en el plan de estudios de la carrera los clásicos de la socio-logía (Durkheim, Weber, Marx y Parsons), anticipándose a lo que, unos años después, según atestigua Giddens, se hizo en los pre-grados de Europa y Estados Unidos. Llevamos, entonces, un buen número de años estudiando y enseñando las teorías clásicas, pero debemos reconocer que no hemos creado un ámbito de reflexión

* Palabras de clausura en el seminario Semana de Homenaje a Émile Durkheim. 18 de abril del 2008.

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en el cual profesores y estudiantes podamos mantener un diálogo permanente con los grandes maestros de la sociología. Parte de ese ámbito es la interacción con académicos de otras universidades colombianas y del exterior dedicados a esta área de nuestra disci-plina. Nos faltó, por cierto, la confrontación intelectual con quienes —sobre los mismos temas— han asimilado y pensado en forma diversa a nosotros, lo cual es un importante estímulo para el desa-rrollo del campo del saber que nos es propio.

El antecedente reciente de este empeño fue el trabajo de la Sección de Teoría del Departamento en el Congreso Nacional de Sociología que organizamos hace dos años (diciembre del 2006). Puede calificarse de un buen comienzo de intercambio con soció-logos nacionales y extranjeros especialistas en el área de la teoría, y dio pie para la realización, en diciembre del año pasado (2007), de un seminario dirigido por la profesora Gina Zabludovsky, de la UNAM, con resultados muy estimulantes. Allí mismo surgió la idea de constituir una asociación, una red, conformada por tres univer-sidades, la de Antioquia, la de Caldas y la Nacional, para el estudio de la teoría clásica y contemporánea, que coadyuvara en la tarea de fortalecer la enseñanza teórica y el saber teórico en el depar-tamento. Su primera acción ha sido la de crear, en la Universidad Nacional, un semillero, el segundo, después del de la Universidad de Antioquia, en el que un grupo de estudiantes de nuestra carrera de sociología puedan profundizar en los clásicos y adelantar sus propias investigaciones en el área.

Creo que la virtud principal del seminario es la de no haber transmitido información dispersa, sino información sistemática. Quiero decir con ello que no se expresaron opiniones o reflexiones sobre aspectos aislados, que solo dejan en la mente de los oyentes confusión, sino que predominó en los expositores el centrarse en las relaciones lógicas que habían establecido sobre el objeto de discusión, el pensamiento de Durkheim. Fue notorio que en las cuestiones tratadas se apuntó a develar la lógica interna. No se presentó un pensamiento transparente y verdadero en sí, sino un pensamiento de luces y sombras, acerca del cual estaban en juego la lógica y la gnoseología en la explicación. De este modo, apare-

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Espíritu y balance del seminario sobre Émile Durkheim

cieron los grandes problemas que han sido y siguen siendo actuales en el estudio de las teorías: las relaciones naturaleza-sociedad, sociedad-individuo, teoría y empiria y, sobre esas bases, los con-ceptos durkheimianos: la moral, la anomia, la religión, el Estado, etc. Hilo conductor fue la preocupación por delimitar en el autor aquello que en su teoría sigue siendo actual y lo que por diversas razones ya no lo es. Hubo algunos temas importantes, como el de Durkheim y la historia, o Durkheim y el Estado, que atañen direc-tamente a nuestro presente y que merecen, sin duda, análisis pare-cidos a los que se hicieron en casos como el de la anomia.

Destaco ese trasfondo sistemático que imperó en el seminario porque hay en la actualidad una inmensa cantidad de información que inevitablemente crea a los estudiantes un problema, al darse cuenta de la gran disparidad que existe entre esa información y el tiempo limitado del que disponen para asimilarla. Es necesario organizarla, teniendo en cuenta la relación lógica a la que hemos hecho referencia, y mediante conceptos claros, con los cuales se llega a descubrir eso que los sociólogos contemporáneos, elabo-radores de teorías propias, han descubierto en su momento: sin el conocimiento de los clásicos, creadores de la disciplina, no es posible dominar la materia que viene en esa masa informativa. Es necesario estudiar los fundamentos que están en sus obras y precisar las claves que en ellas se encuentran, cuyo desarrollo ha conducido a teorías y modelos contemporáneos. Es esto lo que en buena medida se hizo en el seminario: se trabajó sobre los funda-mentos y se precisaron los puntos de partida que en la teoría del autor indicaban un camino hacia la interpretación de fenómenos de nuestra época. Es obvio, por supuesto, que los nuevos conceptos que se construyan deben corresponder a la estructura de esos fenó-menos. Un ejemplo lo tuvimos en el debate sobre la anomia. Otro lo constituiría el desarrollo de lo que bosquejó el profesor Ramos como sociología del tiempo. Y, valga traerlo a cuento, es lo que hace Michel Maffesoli, en su libro El tiempo de las tribus (1988), en el que intenta un diagnóstico de la sociedad actual. Allí se vale amplia-mente de Durkheim para su análisis, en la forma señalada: dándole un sentido actual a conceptos que toma de su obra.

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El seminario sacó a la luz dos aspectos importantes para no-sotros: uno, constatamos que, en la larga duración, carecemos de antecedentes en el estudio sistemático de Durkheim: aparecen citas aisladas, opiniones, como dije anteriormente, en ensayos y en libros, pero ningún trabajo teórico o de aplicación de la teoría al que podamos referirnos en la línea de la reflexión científica; dos, es notorio por las distintas ponencias que, entre nosotros, un grupo de sociólogos está investigando a fondo sobre el autor y en el futuro inmediato pueden esperarse de ellos aportes al conocimiento y a la enseñanza de la teoría durkheimiana.

Debemos felicitarnos por la escogencia de nuestros invitados. A ellos, los profesores Ramón Ramos, de España, y Lidia Girola, de México, hay que atribuir en mayor proporción el que el seminario se situara en ese punto de tensión que nos permitió introducirnos en lo que podría denominarse los caminos secretos de la teoría. Su idoneidad está respaldada por libros y artículos que, desafor-tunadamente, por la incomunicación en que vivimos, no hemos podido conocer oportunamente. Pero, por sus diversas interven-ciones, podemos dar fe de la profundidad de sus conocimientos y nos congratulamos de haber contado con su concurso en esta reunión tan especial. Confiamos en que habrá una nueva oportu-nidad de reunirnos con ellos para reeditar el estimulante ambiente intelectual que primó en el seminario.

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¿Qué es un clásico?*

Luz Teresa Gómez de Mantilla


George Steiner, en un texto autobiográfico, hace la siguiente reflexión:

¿Qué es un clásico de la literatura, de las artes?, un clásico es para mí una forma significante que nos «lee». Es ella quien nos lee más de lo que nosotros la leemos, escuchamos o percibimos. El clásico nos interroga cada vez que lo abordamos […] El clásico nos preguntará: ¿Has comprendido? ¿Has imaginado con serenidad? ¿Estás preparado para ahondar las cuestiones, las potencialidades del ser transformado y enriquecido que he planteado? (Steiner, G., 2001: 35)

El «clásico» crea un espacio de inviolada autonomía, «nos obliga a interrogarlo de nuevo. Convierte nuestros desacuerdos, no es un caos “relativista” donde “todo vale” sino es un proceso de ahondamiento. Las interpretaciones válidas, las críticas que me-recen ser tomadas en serio, son aquellas que muestran visiblemente sus limitaciones, su derrota» (Steiner, G., 2001: 35).

* Palabras inaugurales de la decana de la Facultad de Ciencias Humanasen el seminario Semana de Homenaje a Émile Durkheim. 14 de abril del 2008.

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Hoy nos convoca la reflexión y la celebración del pensamiento de Durkheim, el sociólogo francés, que interpretó la sociedad moderna, que no se eximió de analizar las sociedades pretéritas y cuyas preguntas pueden encontrar respuestas en las formas so-ciales contemporáneas, pues sus cuestionamientos sobre el orden moral adquieren una vigencia inusitada.

Sus esclarecedoras disertaciones sobre los sistemas de ética, por ejemplo, en las que proclama la ciencia ética como una ciencia autónoma, con objeto propio, no como mero corolario de la so- ciología, nos previenen sobre las condiciones contradictorias en que se debate la sociedad contemporánea, casi de manera inevi-table. Dice Durkheim:

¿Acaso no sucede constantemente que el individuo se halle dividido en sí mismo, que una parte de él sea empujada en una dirección y el resto en otra? Estas divergencias, claro está, incluso estas contradicciones, quizá sean más normales en la sociedad que en el individuo. Por encima de todo son inevitables en periodos de crisis y transición. (Durkheim, [1972] 1993: 95)

Iluminadoras premoniciones de esta sociedad nuestra que varios especialistas caracterizan como de mutación cultural, en la que el eclecticismo y las morales particulares van definiendo los horizontes colectivos.

Es entonces cuando sentimos que Durkheim puede leernos hoy, tanto en el plano global como en el colombiano.

El año pasado visitó nuestra universidad el psicoanalista Danny-Robert Duffour, quien en un texto contundente, El arte de reducir cabezas, desarrolla hoy ideas de estirpe claramente durkheimiana, que presentan esa tensión primigenia de la ciencia sociológica: la tensión entre el individuo y la sociedad. La idea central del texto muestra esta mutación cultural a la que asistimos ahora, en la que, como decía Durkheim, los individuos experi-mentan placeres inusitados, pero también sufrimientos inéditos.

Según Duffour, ante la pérdida de los grandes metarrelatos, el individuo potencia su individualismo en egoísmo, que puede ser satisfecho de manera temporal por un «nuevo gran otro»: la mer-

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cancía. Sin embargo, la condición deleznable y transmutable de la misma hace que se gesten formas nuevas de subjetividad en las que ya no funciona una moral «en nombre de», lo que resquebraja se-riamente la condición del enunciador colectivo y de los procesos simbólicos cohesionantes de una sociedad.

Sometidos a la servidumbre voluntaria del mercado, los jóvenes en especial comprenden cotidianamente su vulnerabilidad como re-ferente colectivo, como gran otro o gran sujeto, que no puede ser una economía simbólica sino solo una economía-económica, que deja al sujeto en condición de darse a sí mismo su propio fundamento, oca-sionando que las neurosis se conviertan en psicosis, en descontrol absoluto y en suicidio. El periódico de ayer menciona que en lo que va corrido del año (113 días) se han suicidado 161 niños y jóvenes, y otro estudio reciente señala que la depresión y el suicidio son la cuarta causa de muerte de niños y niñas en Colombia: «son personas confundidas que no toleran la frustración», decía (El Espectador, 13 de abril de 2008: C19).

Este nuevo sujeto autorreferenciado trae sin duda dramáticas consecuencias. Lo colectivo, lo normativo ha quedado «suspendi-do», por decirlo de alguna manera para esta subjetividad.

Hay lo que podría llamarse una entropía subjetiva frente a la des-simbolización de la sociedad contemporánea… Es en el fondo una anomia colectiva…

El clásico Durkheim nos sigue leyendo… Durkheim analiza, tal vez como ningún otro en su tiempo, las condiciones y conse-cuencias del utilitarismo y el individualismo (egoísmo utilitario), lo hace también, de alguna manera en el presente, tanto en los y las intelectuales que conocen y critican las condiciones de la sociedad contemporánea, y articulan su pensamiento con respecto a ellas. Entonces y ahora aparece el «individualismo moral», el individua-lismo de Kant y Rousseau como creación colectiva y resultado de un prolongado proceso social. Como saben, gran parte de la tarea de Durkheim fue separar el individualismo metodológico del indi-vidualismo sociológico. Por ello insistió en que la moralidad no se reduce al actor individual y no tiene solo el aspecto constrictivo de

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la obligación, sino también el aspecto positivo de la aceptación de la norma. Recordemos que Durkheim señalaba además que:

[…] en consecuencia, el objeto de la ciencia de la ética no puede ser este sistema de preceptos, que no tienen realidad, sino la idea de la que los preceptos derivan […] así todos los problemas que ordinariamente se tratan en ética no se refieren a cosas sino a ideas. (Durkheim, [1972] 1993: 93)

En el fondo, el referente de los discursos éticos es simbólico… La ética es la expresión quintaesenciada de lo simbólico.

¿Cuáles son, entonces —podríamos preguntarnos con Durk-heim—, los referentes de esta sociedad contemporánea en la que se suicidan masivamente los niños y las niñas o en la que se sacrifican a golpes 275.000 focas en el Ártico para vender sus pieles, o en la que hay miles de secuestrados?

¿Y qué tendrá que decir la ciencia de la moralidad en socie-dades donde la culpa fue sustituida en el mejor de los casos por la vergüenza? Por esto sé que las reflexiones de esta semana, además de encontrar los elementos genéticos de la obra durkheimiana y reflexionar sobre los procesos de la apropiación del autor entre no-sotros, tanto en la comunidad sociológica como en la antropológica colombiana, darán cuenta de los problemas que fueron esenciales en la obra del sociólogo y que están hoy presentes en la reflexión de las normas, de la solidaridad y sus diferentes formas de expresión, de su presencia, tal vez escasa; y de los nuevos síntomas que expresan en la condición atomizada de los individuos la ausencia del enunciador colectivo y, por lo mismo, más que nunca, su presencia ineluctable.

Por fortuna, en Colombia empiezan a surgir los masivos gritos colectivos que en el fondo se atienen a la pregunta ética en su con-dición simbólica y práctica.

Por estos argumentos que circulan, quiero agradecer al pro-fesor Víctor Reyes Morris, director del Departamento de Sociología, al profesor Miguel Ángel Beltrán, coordinador del evento, al equipo de trabajo de colaboradores y monitores que han permitido la reali-zación de este encuentro, a nuestros conferencistas internacionales, la profesora Lidia Girola y el profesor Ramón Ramos. Una bien-

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venida afectuosa. Quiero expresarles también el reconocimiento de estas comunidades académicas colombianas por su aporte a nuestra reflexión y por contribuir a afianzar las redes de reflexión teórica, tan pertinentes en una sociedad necesitada de conceptos.

En este marco felicito la iniciativa de la sección de teoría socio-lógica del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, por mantener viva la tarea del estudio colectivo de los autores clásicos, que son clásicos en cuanto continúan leyéndonos.

Bibliografía

Duffour, D-R. (2003). L’art de réduire les têtes. Pío Eduardo Sanmiguel (trad.). Paris: Denoël.

Durkheim, É. [1972] (1993). Escritos selectos. Introducción y selección de Anthony Giddens. Ricardo Figueroa (trad.). Buenos Aires: Nueva Visión.

El Espectador. (2008, abril 13). Bogotá. C19.Steiner, G. (2001). Errata, el examen de una vida. Madrid: Siruela.

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Los clásicos y la sociología contemporánea: ¿oposición, superación o diálogo?

Miguel Ángel Beltrán Villegas

Universdad Nacional de Colombia (Bogotá)

No existe más regla fundamental para juzgar a los clásicos que la de examinar si están de acuerdo con nuestra manera de ver y

de sentir la realidad; en el grado en que lo estén o no lo estén, en ese mismo grado estarán vivos o muertos.

Su vitalidad depende de nuestra vitalidad.Azorín, Clásicos y Modernos

El debate en torno a los clásicos de la

sociología europea y norteamericana

En los debates de la sociología contemporánea se respira una atmósfera adversa al pensamiento clásico1. Las teorías de Auguste Comte, Herbert Spencer, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber y Talcott Parsons, entre otras, producidas en lo fundamental a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, parecieran no colmar ya las expectativas intelectuales de un nuevo siglo que ha declarado pomposamente el «fin de la modernidad» y con este, la crisis de todas las formas de pensamiento asociadas a ella.

1 En esta primera parte del texto utilizaré el concepto de clásico, fundamentalmente, en el sentido de los clásicos de la sociología europea y norteamericana, advirtiendo al lector que en la parte final introduciré una discusión en torno a los clásicos latinoamericanos. También es importante establecer, siguiendo a Giddens, la distinción entre fundadores y clásicos: «los clásicos son los fundadores que nos hablan de algo que aún se considera pertinente. No se trata simplemente de anticuadas reliquias, sino que se les puede leer y releer, y constituyen un foco de reflexión sobre los problemas y las cuestiones de actualidad» (Giddens, 1997: 16).


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Hoy día, las ideas de los autores clásicos, cuyas obras cobraron vital importancia en su tiempo y jugaron un papel protagónico en el desarrollo de la sociología, han entrado en un completo des-crédito y se reputan como anacrónicas o, a lo sumo, sus alcances se reservan a un interés puramente histórico. En los departamentos de sociología, son cada vez más las voces que se pronuncian por un desplazamiento de las teorías clásicas en favor de las nuevas teorías que den cuenta de la sociedad contemporánea.

Por su parte, en las dos últimas décadas, las casas editoriales publicaron numerosas obras de autores que hoy constituyen una referencia obligada para los debates actuales: Pierre Bourdieu (teoría de la práctica); Niklas Luhmann (teoría general de sistemas); Jürgen Habermas (teoría de la acción comunicativa); Norbert Elias (sociología figuracional); Ulrich Beck (sociedad del riesgo); Erving Goffman (enfoque dramatúrgico) y Zigmunt Bauman. A ellos se suma una generación más reciente: Anthony Giddens (teoría de la estructuración); Jeffrey Alexander (enfoque multidimensional) y Jon Elster (marxismo analítico).

Frente a esta «ofensiva renovadora» de las Ciencias Sociales, es natural que surjan reacciones defensivas favorables al rescate de los autores clásicos. Infortunadamente, estos llamados, lejos de mostrar la vitalidad de los mismos, insisten en visiones dogmá-ticas, atrincheradas en verdades absolutas, simplificadoras en la mayoría de los casos, y con pretensiones de validez universal, que hacen de la lectura de los clásicos una nueva teología.

El debate en torno a la vigencia del pensamiento clásico aparece, entonces, en su versión más generalizada, como una con-frontación teórica entre antiguos y modernos, entre dogmáticos y renovadores, entre conservadores y radicales, entre reaccionarios y revolucionarios. En otras palabras, como un conflicto entre los defensores de un pasado que se concibe muerto y los adalides de un presente en permanente cambio.

Frente a estas falsas oposiciones antinómicas, que privilegian la confrontación generacional, en este escrito trataré de señalar la imposibilidad de pensar la sociología contemporánea sin la lectura de los clásicos, no desde un culto a su hegemonía, sino desde


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Los clásicos y la sociología contemporánea

una perspectiva más viva, abierta y dinámica, que trascienda los contextos y los tiempos que le dieron origen y que posibilite una lectura más creativa de sus escritos.

En este sentido adelantaré algunas razones respecto a por qué debemos insistir en el estudio de los clásicos. Preguntas tales como: ¿qué es un clásico?, ¿cuál es la relación entre lo clásico y lo moderno?, ¿cómo puede abordarse hoy el estudio de los clásicos?, ¿cómo se inscribe el estudio de los clásicos en el debate actual? y ¿cuál es la pertinencia de los clásicos para el estudio de los cambios de la sociedad contemporánea y específicamente para América Latina? serán abordadas a lo largo de este ensayo.

Los mercados editoriales y la recepción

de los autores contemporáneos

Ante todo habría que dejar en claro lo saludable que resulta, para una ciencia que se plantea multiparadigmática, la apertura hacia nuevas corrientes de pensamiento. El conocimiento y la re-ferencia a obras y autores contemporáneos es una condición nece-saria para el desarrollo de cualquier perspectiva sociológica que aspire a dar cuenta de los acelerados cambios del mundo moderno. Particularmente, en nuestras comunidades científicas, conside-radas «periféricas», resulta un imperativo la diversificación de lecturas en torno a corrientes y autores, cuyas reflexiones teóricas están insertas en el debate contemporáneo, y cuya comprensión es condición previa para cualquier crítica que se les pueda formular. Cerrarnos a estas nuevas propuestas teóricas solo contribuiría a profundizar nuestra marginalidad intelectual en un mundo que se concibe cada vez más interdependiente.

Sin embargo, son muchas las críticas que pueden formularse a estas recepciones que se hacen de los pensadores y sus teorías en América Latina. Por un lado, se acoge a estos autores de una manera fragmentaria, sin que medie una reflexión crítica, en una suerte de moda intelectual que nos imponen las Ciencias Sociales europeas y norteamericanas. Se termina así adoptando conceptos y reprodu-ciendo debates fuera de los contextos sociales e históricos que les dieron sentido. Ejemplos de estas situaciones pueden verse en al-


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gunas versiones de los debates a propósito de la modernidad-posmo-dernidad, la sociedad civil y la ciudadanía o las discusiones en torno a la democracia y los llamados «nuevos movimientos sociales».

Por otra parte, la adhesión incondicional o el rechazo apa-sionado hacia la obra de un autor sigue siendo la nota predominante en nuestras comunidades académicas, reacias a examinar, evaluar y reinterpretar desde una óptica propia los textos fundamentales en el campo teórico. A lo sumo, puede visualizarse la conformación de pequeños grupos de interés —formados casi siempre al azar— en torno a la obra de un autor, y cuya admiración por el maestro en ocasiones se confunde con la apología.

Del mismo modo, la divulgación de los escritos de un autor no siempre corresponde a inquietudes exclusivamente intelectuales. En ocasiones, su popularización en los medios académicos corre de la mano de las ofertas editoriales, del interés de una fundación para la investigación o de circunstancias puramente contingentes. La di-fusión de la obra de Anthony Giddens, por ejemplo, no resulta ajena a los esfuerzos de modernización de la socialdemocracia, triunfante a finales de la década de los ochenta en varios países de Europa Occi-dental, y cuyo principal impulsor fue el ex primer ministro británico Tony Blair, quien, a su vez, recogió las teorías del entonces director de la London School of Economics and Political Science2. Así mismo, podría afirmarse que el empeño puesto en la difusión de la obra de Niklas Luhmann por la Universidad Iberoamericana de México —en donde el sociólogo alemán impartió varios cursos sobre su teoría general de sistemas a principios de los noventa— ha posibilitado el conocimiento del pensamiento luhmaniano en América Latina3.

2 Resulta significativo que su obra The Third Way, cuya primera edición se dio a conocer en 1998, fue traducida rápidamente al español, por el grupo editorial Santillana, con el sugestivo subtítulo de «La renovación de la socialdemocracia» (Giddens, 1999).

3 Antes de su visita a México en septiembre de 1991, los escritos de Luhmann eran prácticamente desconocidos en el mundo de habla hispana. A partir de entonces, y gracias al interés de la Universidad Iberoamericana, en particular de uno de sus discípulos y traductores, Javier Torres Nafarrate, las obras de Luhmann empezaron a ser conocidas en América Latina. Incluso algunos de sus libros, como Sociología del riesgo (1992), fueron traducidos


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Este entusiasmo febril por la obra de un sociólogo puede darse en detrimento del pensamiento de otros autores e incluso de aspectos de su misma obra. El «programa fuerte» de Jeffrey Alexander ha despertado el interés de una joven generación de sociólogos interesados en los temas de la sociología cultural, pero muchos de ellos —críticos de la tradición clásica— desconocen que su maestro es autor de una monumental obra, Theoretical Logic in Sociology4, en la cual hace una revisión de toda la sociología clásica hasta Talcott Parsons.

Consecuentemente, no siempre la traducción de un autor supone un impacto inmediato en las comunidades académicas. La obra de Norbert Elias, traducida al español desde 1982 por el Fondo de Cultura Económica, no significó la inmediata difusión de su pensamiento. En la última década, sin embargo, en nuestro medio académico se ha despertado un gran interés por las contri-buciones teóricas de este sociólogo alemán. En el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, se han ade-lantado significativas reflexiones en torno a la obra de Elias (Pérez, 1998). Así mismo, cabe destacar los estudios de la historiadora Vera Weiller (1998), quien se ha convertido en una importante difusora e intérprete del pensamiento de Elias en el país.

casi simultáneamente a su aparición en español. También coadyuvó a esta tarea la presencia en México de uno de sus más destacados colaboradores, Rafael Di Giorgi.

4 Esta obra, aún no traducida al español, comprende cuatro volúmenes: I) Positivism, Presuppositions, and Current Controversies (El positivismo, presuposiciones y controversias); II) The Antinomies of Classical Thought: Marx and Durkheim (Las antinomias del pensamiento clásico: Marx y Durkheim); III) The Classical Attempt at Theoretical Synthesis: Max Weber (El intento clásico para lograr una síntesis teórica: Max Weber) y IV) The Modern Reconstruction of Classical Thought: Talcott Parsons (La reconstrucción moderna del pensamiento clásico: Parsons). En Colombia, la obra de Alexander es conocida por su programa en sociología cultural. En México ha tenido una más amplia divulgación a través de artículos publicados en prestigiosas revistas de sociología como Sociológica y Estudios Sociológicos. Cabe resaltar también la labor desarrollada por la socióloga Gina Zabludovsky (1995).


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Otro tanto puede decirse de los trabajos investigativos de Im-manuel Wallerstein, cuya obra El moderno sistema mundial, de la cual se han publicado y traducido al español los tres primeros tomos escritos por el autor5, junto con un numeroso volumen de artículos, ensayos, entrevistas y conferencias, no ha generado, al menos en el ambiente académico colombiano, una discusión de sus tesis origi-nales en torno al desarrollo del capitalismo y la modernidad6.

Sería un reduccionismo pensar que la hegemonía intelectual de estos autores contemporáneos depende exclusivamente de fac-tores extra-académicos, pero igualmente es ingenuo creer que no existe relación alguna. Como bien lo anota el historiador francés Roger Chartier, todo texto refleja en sus formas y en sus temáticas una relación con la manera en que, en un marco espacio-temporal, se organizan el modo de ejercicio del poder, las configuraciones sociales o la economía de la personalidad. El escritor produce su obra sujeto a la lógica del mercado o mecenazgo, que definen su condición, y por otras determinaciones no conscientes que están presentes en la obra, expresando una continua tensión entre la capacidad creativa de los individuos singulares o de las «comunidades de interpretación» con los constreñimientos y normas que limitan lo que es posible pensar y enunciar (Chartier, 1994: 24).

Lo anterior lleva al sociólogo italiano Franco Ferrarotti a afirmar que:

Los clásicos de la sociología son tales porque no han esperado del mercado ni de los contratistas, públicos o privados, que les fi-jaran sus temas de indagación [y porque han mantenido su] no dis-ponibilidad respecto a la moda intelectual, sea para colocarse de manera franca y leal de frente a los problemas históricamente ma-

5 Los tres tomos fueron editados en 1974 (tomo I), 1981 (tomo II) y 1989 (tomo III) y traducidos al español por la editorial Siglo XXI en 1979, 1984 y 1999 respectivamente.

6 En México, Carlos Antonio Aguirre ha realizado una aproximación crítica a las principales tesis y contribuciones desarrolladas por Immanuel Wallerstein (véase Agurre, C., Immanuel Wallerstein: crítica del sistema-mundo capitalista. México: Era, 2003).


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duros de la época en que se encuentra, o vivir independientemente de su presunta o real atendibilidad. (Ferrarotti, 1975: 272)

Vale la pena reflexionar sobre el concepto mismo de lo clásico, sujeto a múltiples indeterminaciones y confusiones.

El concepto de lo clásico

y su relación con lo moderno

Existe una tendencia generalizada a ver en lo clásico la antí-tesis de lo moderno. Dicha interpretación está cargada de un juicio valorativo sobre la pertinencia de lo clásico a la realidad social, pues, en estos dos polos de la ecuación, lo moderno se identifica con el presente, mientras que lo clásico se remite a un pasado que ha perdido vigencia y que no tiene ninguna relevancia más allá de su significación histórica. La relación entre lo clásico y lo moderno, sin embargo, es mucho más compleja: «lo moderno se apoya en lo clásico para construir nuevos significados y formas de reflejar la realidad, pero al mismo tiempo lo cuestiona. Lo clásico adquiere así un significado distinto que, en lugar de basarse en su contra-posición a lo moderno, enfatiza la continuidad y su recíproca in-fluencia» (Laraña, 1996: 16).

De tal modo que un autor clásico, lejos de constituir una re-liquia del pasado, conserva toda su actualidad porque muchos de sus planteamientos siguen siendo válidos para interpretar y com-prender la realidad social o trazan senderos para su investigación. Los clásicos se constituyen así en una pieza fundamental para la re-flexión teórica, y ocupan un lugar preeminente en la investigación, en la cátedra y en todas las discusiones referidas a ese campo de conocimiento. No se trata con esto de descubrir en una obra clásica verdades absolutas, más allá de cualquier consideración espacio-temporal, pero sí de valorar suficientemente cuál fue el sentido de sus preguntas y sus respuestas, y su pertinencia para iluminar pro-blemas de nuestro tiempo, que transcurren en contextos muy disí-miles a aquel en el que fueron formulados originalmente.

Hechas estas precisiones conceptuales, podemos concluir que existe una correspondencia dialéctica y complementaria entre la


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sociología clásica y la contemporánea. En tal sentido, los esfuerzos de construcción teórica hoy remiten necesariamente a una re-lectura de los autores clásicos. Coincidimos plenamente, entonces, con Jeffrey Alexander, cuando afirma que «Los clásicos son pro-ductos de investigación a los que se les concede un rango privi-legiado frente a las investigaciones contemporáneas del mismo campo». El concepto de rango privilegiado, continúa el sociólogo norteamericano, «significa que los científicos contemporáneos dedicados a esa disciplina creen que entendiendo dichas obras anteriores pueden aprender de su campo de investigación tanto como puedan aprender de la obra de sus propios contemporáneos» (Alexander, 1991: 23).

Una revisión de la obra de Jürgen Habermas y Anthony Giddens permite corroborar la anterior afirmación. Los escritos de estos dos autores —por cierto muy representativos de la sociología europea contemporánea— se erigen en dos sólidas tentativas de reinterpretación crítica de la obra de Marx, Weber, Durkheim y Parsons (en el caso específico de Habermas). Trátese de la teoría de la acción comunicativa (Habermas) o de la teoría de la estructu-ración (Giddens), cada uno de ellos intenta reconstruir el proceso de producción de la vida social, integrando la doble perspectiva del agente/estructura al tomar como punto de partida los debates de la sociología clásica.

Esfuerzos paralelos pueden encontrarse en la sociología norte-americana, a través de otros autores que intentan una recuperación de las tradiciones micro/macro, acorde con las necesidades de in-terpretación de la realidad social contemporánea. Mención aparte requiere la obra de Niklas Luhmann, que tiene como interlocutor permanente a la sociología clásica en el campo de la teoría de la so-ciedad, aunque ubicándose en una perspectiva radicalmente crítica.

Para algunos autores, la reconstrucción y confrontación de teorías antagónicas es un ejercicio frustrado y estéril que no puede más que conducir a un «eclecticismo espurio», con el argumento de que son teorías que se asume o se demuestra que son contrarias y que se anulan mutuamente. Cuando se cambia de paradigma, se


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hace de tal forma que no cabe la posibilidad de comparación entre el nuevo y el precedente7.

¿Cómo estudiar a los clásicos?

Una vez admitida la importancia que tienen los autores clásicos —europeos, norteamericanos y latinoamericanos— en la reflexión sociológica contemporánea, cabe preguntar ¿cómo aproximarnos a su pensamiento? Para algunos la respuesta a esta pregunta no tiene mayores dificultades: basta con establecer un inventario cro-nológico de sus escritos, hacer una lectura atenta de los mismos y dejar en claro sus posturas intelectuales en función de los grandes hechos políticos del momento. Esta es, sin embargo, la vía más rápida para momificar su pensamiento y construir un altar para su veneración.

Contrariamente, la lectura de los clásicos exige un refrescante ejercicio de iconoclastia, que trate de oponer a las pretensiones de búsqueda de lo inamovible del autor la actualidad viva de un Marx, un Weber o un Mariátegui, para reflexionar el aquí y el ahora; que reconozca sus diferentes juegos intelectuales frente a una lectura lineal de su pensamiento; que dialogue con las interpretaciones cambiantes de sus discípulos, venciendo el principio sacralizado de que el pensamiento del maestro es inmaculado.

De lo anterior se desprende que existen múltiples fórmulas para abordar la lectura de un clásico. Como lo señala Jeffrey Alexander, en su ya citado artículo «La centralidad de los clá-sicos»: todas las grandes obras son ambivalentes y contradictorias, y el pretender asumirlas como totalidades cerradas no es más que tratar de revivir el viejo ideal positivista, de donde se sigue que en las disciplinas sociales nos enfrentamos no tanto a los textos en sí mismos, sino a las interpretaciones que de ellos se han hecho (Alexander, 1991).

Dando cuerpo al debate que hasta aquí hemos propuesto, y recogiendo las aportaciones del sociólogo de la Universidad de Ca-

7 En el fondo de estos planteamientos está el argumento de Thomas Kuhn acerca de la inconmensurabilidad.


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lifornia arriba mencionado, podríamos trazar algunas pautas para el estudio de los clásicos que, a su vez, pueden hacerse extensivas para los clásicos latinoamericanos hoy.

En primer lugar, y tomando en consideración que el sociólogo no plantea su trabajo por encima de las ideologías y los intereses políticos, sino que es hijo de su tiempo, un punto de partida para la aproximación a la teoría clásica es el conocimiento de los autores que le dieron luz y el contexto histórico en el cual se desenvol-vieron: ¿cuándo y cómo vivieron?, ¿dónde desarrollaron su acti-vidad intelectual?, ¿por qué pensaban así? Son interrogantes que pretenden rescatar la dimensión humana de la sociología, más allá de las abstracciones puramente teóricas.

No se trata de establecer una relación unicausal entre la bio-grafía del autor, el contexto histórico y sus planteamientos teóricos, pero sí de descubrir, detrás de los textos teóricos, seres humanos con pasiones, debilidades y aprehensiones, inmersos en el espíritu de su época: las relaciones de Marx con su amigo Engels y su exilio forzado en Inglaterra; las tensiones de un Max Weber entre sus padres y sus aspiraciones políticas bajo la República de Weimar; las preocupaciones políticas e intelectuales de Durkheim frente al caso Dreyfus y el impacto que tuvo en su vida el suicidio de su compañero de estudios en la Escuela Normal, Víctor Hommay; el presidio político que vivió José Martí en sus primeros años de ju-ventud y su periplo por España, América Latina y Estados Unidos; los quebrantos de salud de Mariátegui y su vivencia en la Italia de los años veinte son hechos que marcaron la obra intelectual de estos autores.

En segundo lugar, el lector también debe estar en capacidad de identificar las trayectorias intelectuales de los clásicos. Es impo-sible que una historiografía crítica de acceso a los clásicos acepte un punto de vista homogéneo desde el cual llevar a cabo la com-prensión de un autor o de un contexto histórico. Las preocupaciones teóricas del Parsons de los años treinta no son las mismas que las del Parsons de los años cincuenta, que ya ha asimilado muchas de las críticas que se le plantearon a su obra temprana sobre la es-tructura de la acción social. Otro tanto puede decirse de Mariá-


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tegui: él mismo distinguía entre dos grandes etapas en su historia vital separadas por su viaje a Europa en 1919. Lo que no quiere decir que no existan líneas de continuidad en sus reflexiones. La incom-prensión de estos recorridos intelectuales llevó en su momento a contraponer el «Marx joven» al «Marx maduro».

En tercer lugar, las obras clásicas no pueden ser estudiadas como textos cerrados en sí mismos. Alexander considera que, en vez de limitarnos a estudiar las obras (lo cual es indispensable), es necesario hacerlo en el marco de tradiciones interpretativas que nos permitan darnos cuenta de cómo los diferentes textos han sido reconstruidos a través de interpretaciones. La lectura de los libros debe vincularse con los diferentes periodos del debate interpre-tativo de los mismos.

Siguiendo los planteamientos trazados por el historiador Roger Chartier, podemos afirmar que las obras no tienen sentido estático, fijo, universal, sino que están revestidas de significaciones diferentes y cambiantes que se construyen en el espacio de en-cuentro de una propuesta y una recepción. Los sentidos atribuidos a sus formas y a sus motivos están en función de las competencias o de las expectativas de los diferentes públicos que se adueñan de ellas. Esta relación no es la misma en todas partes, ni aplicable para todos, de allí que el historiador del libro deba reconocer sus varia-ciones y captar las diferencias entre las comunidades de lectores y sus prácticas de lectura. Los libros son descifrados «a partir de los esquemas mentales y afectivos que constituyen la “cultura” (en el sentido antropológico) de las comunidades que los reciben, se con-vierten para estas en un recurso precioso para pensar lo esencial: la construcción del vínculo social, la subjetividad individual, la re-lación con lo sagrado» (Chartier, 1994: 21).

Los clásicos no admiten una única lectura. La lectura de los mismos debe verse en relación con los diferentes marcos interpreta-tivos que entran en contradicción entre sí. Esto hace posible las in-terpretaciones divergentes de la obra de Max Weber, en autores como Richard Bendix, Talcott Parsons y Jürgen Habermas. Del mismo modo, son contrastantes las lecturas de Lewis Coser y Anthony Giddens en torno al conservadurismo de Durkheim. En América


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Latina son conocidos los debates que ha suscitado la apropiación de la obra de Mariátegui. Cabe reseñar por ejemplo las interpretaciones realizadas por el Partido Comunista Peruano y el Partido Aprista o de intelectuales como José Arico. Sin embargo, la aceptación de un pluralismo de interpretaciones no puede quedar reducida a un simple juego plural de historias sin sentido, porque esto sería tanto como admitir la proliferación acrítica de relatos desvertebrados.

En cuarto lugar, la aproximación a los clásicos debe hacerse estableciendo un círculo de problemáticas, crisis o momentos en que se cortan tales cuestiones y, en último término, estableciendo cómo esas crisis o momentos inciden sobre los diferentes autores. Cuando leemos El suicidio de Durkheim, no nos interesa tanto la exactitud de sus tablas estadísticas —que posteriores investiga-ciones empíricas han corregido e incluso refutado—, sino las rela-ciones que establece el autor, por ejemplo, entre la filiación religiosa y las tasas de suicidio; o, como el mismo sociólogo francés lo señala en su prólogo, es posible inferir allí «algunas indicaciones sobre las causas del malestar general que sufren actualmente las sociedades europeas y sobre todo los remedios que puedan atenuarlo [...]».

Los clásicos latinoamericanos

Para finalizar, quisiera enumerar, rápidamente, algunas líneas problemáticas presentes en los clásicos latinoamericanos y de las cuales podría alimentarse hoy la sociología latinoamericana.

Una primera línea de interés nos remite a las reflexiones crí-ticas en torno al colonialismo y su defensa de la libre autodetermi-nación de los pueblos. En ese sentido, los diagnósticos y las intuiciones políticas formuladas por autores como Martí a fines del siglo XIX, en los que denunciaba las pretensiones de Estados Unidos sobre América Latina, guardan particular vigencia. «Conozco el monstruo porque viví en sus entrañas», escribía Martí, cuya es-tancia en dicho país por cerca de quince años le permitió describir y analizar con gran agudeza los rasgos de la sociedad estadouni-dense de aquellos tiempos. En su intervención en la Conferencia Monetaria Internacional (1891), advertía Martí:


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A todo convite entre pueblos hay que buscarle las razones ocultas. Ningún pueblo hace nada contra su interés; de lo que se deduce que lo que un pueblo hace es lo que está en su interés. Si dos naciones no tienen intereses comunes, no pueden juntarse. Si se juntan, chocan. Los pueblos menores, que están aún en los vuelcos de la gestación, no pueden unirse sin peligro con los que buscan un remedio al exceso de productos de una población compacta y agresiva, y un desagüe a sus turbas inquietas, en la unión con los pueblos menores. (Martí, 1997: 308)

Al releer estas palabras, resulta inevitable pensar en el interés manifiesto de Washington por implantar su hegemonía en el con-tinente a través del impulso al ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas) y los Tratados de Libre Comercio (TLC), con todas sus implicaciones.

Ante estos hechos, la necesidad de fortalecer la unidad latinoa-mericana como fórmula para hacer frente al avance expansionista de los Estados Unidos constituye una tarea pendiente, que supo visualizar tempranamente Simón Bolívar y, hacia finales del siglo XIX, fue retomada por autores como José Martí, José Ingenieros y José Enrique Rodó.

Otra línea de interés para la sociología latinoamericana la constituye la asunción de una perspectiva sociológica que intenta pensar la realidad cultural de la región desde la observación atenta de su pluriculturalidad. En este nivel, tanto Martí como Mariátegui aportan una perspectiva para abordar la realidad latinoamericana, sustentada en una actitud de apertura hacia el conocimiento de los otros, sin renunciar con ello a la capacidad de decantar, seleccionar y valorar lo propio. En una palabra, se trata de buscar respuestas a nuestros problemas, sin ignorar las ideas ajenas pero, al mismo tiempo, sin quedarse en ellas. Esta cualidad mental cobra parti-cular importancia en un momento en que los fenómenos de globa-lización pretenden la uniformización cultural.

Habría muchos temas más para abordar, sin embargo, aten-diendo a que el objetivo de este artículo es simplemente sugerir al-gunas líneas de debate en torno a los clásicos, solo quisiera finalizar


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realzando la importancia que tiene este encuentro conmemorativo del natalicio de Durkheim. La lectura de su obra nos ofrece un buen ejemplo de que es posible (y necesario) un diálogo de los clásicos con los problemas que hoy nos plantea la sociología contemporánea.

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PRIMERA PARTE

Durkheim: sociología y antropología.El legado de Comte y el diálogo

con sus contemporáneos


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La presencia de la obra de Auguste Comte en la obra de Émile Durkheim

Nicolás Boris Esguerra Pardo

Universida Nacional de Colombia (Bogotá)

Introducción

Este texto tiene por objeto señalar algunos puntos de contacto entre las obras de Auguste Comte (Montpellier, Francia, 1798 - París, Francia, 1857) y Émile Durkheim (Épinal, Francia, 1858 - París, Francia, 1917). Ambos comparten la asignación, por amplias comu-nidades de científicos sociales y en particular por sociólogos, de estar en el origen de esta disciplina. Comte ideó el término sociología y escribió una extensa obra señalando cuestiones de teoría y método. De manera similar, Durkheim elaboró trabajos fundamentales para el nacimiento de la sociología y la antropología y es considerado, junto con Max Weber y algunos pocos más, el verdadero fundador de la sociología contemporánea, tarea esta hecha sobre el trabajo de pioneros, entre los que cabe destacar a Comte.

La obra de Durkheim es ampliamente conocida en la comu-nidad sociológica mundial. Prácticamente todos sus textos son ma-teria de estudio y discusión en el mundo universitario, y su teoría y métodos, creados en los últimos años del siglo XIX y los primeros del XX, siguen iluminando la escena escolar e investigativa, así en muchos casos se hayan cuestionado, reformulado o superado.


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De todas maneras, sus concepciones fundamentales, en parti-cular aquellas referidas a la existencia de lo social con vida propia, la autonomía en sus métodos de estudio, amén de consideraciones teóricas sobre la organización esencial de lo social siguen vigentes y han alimentado parcialmente elaboraciones teóricas en la socio-logía y antropología contemporáneas.

Entre otros ejemplos de su influencia, valga la mención de la extensa obra de Pierre Bourdieu, en la cual el concepto de campo comparte con la concepción de Durkheim el ser una realidad ob-jetiva, objeto de la sociología, realidad cambiante, señala Bourdieu, por el juego de los agentes sociales que han construido sus bio-grafías con diversos capitales, agentes que definen habitus o dispo-siciones estructuradas y estructurantes adquiridos y orientados en y hacia la práctica, concepto este de habitus que también se puede rastrear en Durkheim (Bourdieu, 1995: 83; y 1993: 24).

También, y de manera importante, las construcciones de Talcott Parsons, donde los sistemas sociales son una realidad sui ge-neris, tal como Durkheim concebía a la sociedad, idea que se deriva del hecho de que están «constituidos por estados y procesos de in-teracción social entre unidades actuantes» y donde las propiedades de interacción no pueden deducirse de dichas unidades (Parsons, 1974: 16). O, en otro momento teórico, el hecho de que los patrones institucionalizados de valor «son representaciones colectivas que definen los tipos deseables de sistema social» (Parsons, 1974: 19).

Y, como último ejemplo, la obra de Berger y Luckmann, en la cual las consideraciones de la sociedad, en tanto realidad objetiva, se refieren a los procesos de institucionalización y legitimación; a la vez que la sociedad, en tanto realidad subjetiva, remite a la in-ternalización de dicha realidad, fenómenos mutuamente referidos e inscritos también en el carácter sui generis del orden social, en el hecho de que las instituciones existen como realidad externa y que su apropiación por los individuos implica procedimientos es-peciales tales como las diferentes socializaciones.

Con Comte ha ocurrido un fenómeno distinto. Considerado en general el fundador o uno de los fundadores de la disciplina es remitido, creo que injustamente, a lo que se podría llamar la pro-


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tosociología o, algo eufemística y burlonamente, la arqueología de la sociología. Una lectura juiciosa de su obra daría, sin embargo, una mirada distinta. De hecho, su sociología tenía en los tiempos de Durkheim una gran actualidad y así es considerada por este. Es bien cierto, como lo veremos luego, que Durkheim se separa en muchos temas del tratamiento que les da su antecesor, pero ello no invalida su gran reconocimiento de la importancia de Comte, reconocimiento que lo lleva a decir respecto a sus obras que «No existe mejor iniciación a la sociología».

Algunos, entre ellos Kenneth Thompson (1988), en un libro ampliamente conocido, han señalado el olvido actual de la obra de Comte. Este se expresa, creo yo, entre otras cosas, en la populari-zación de solo algunas de sus obras y la difícil consecución de textos esenciales; su no inclusión en cursos universitarios más allá de alguna ligera mención en la historia del pensamiento social o la historia de la sociología, así como en las ideas ligeras, y a todas luces equivocadas, que en algunos medios intelectuales y universitarios, y en particular en la docencia de la segunda mitad del siglo XX, se señalaron sobre el contenido y el estatuto epistemológico del positivismo.

Los puntos atrás señalados, a manera de ejemplo, sobre la importancia y actualidad de Durkheim, deben ser completados al señalar que todos ellos tienen antecedentes de primera línea en la obra de Comte, pasando a través de Durkheim a la sociología y antropología actuales. De esta manera, la obra de Bourdieu nos remite a la realidad objetiva de Durkheim y, más allá, con Comte, a la necesidad de estudiar los fenómenos sociales correctamente, es decir, mirando cada elemento en el contexto del sistema. Parsons, en donde lo social es interacción, nos lleva de Durkheim a las con-sideraciones de Comte sobre cómo el individuo no es la unidad de análisis de la sociología y también a la importancia de las repre-sentaciones colectivas que nos remiten igualmente de Durkheim a las consideraciones de Comte sobre el consenso. Y finalmente, en Berger y Luckmann, donde la objetividad y la subjetividad de la sociedad se enlazan con las consideraciones de lo social como externo a los individuos y la necesidad de su imposición y apro-


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piación por estos y su referente en Comte con la subordinación del individuo al conjunto social.

De dos grandes temas, la teoría y el método, señalaremos al-gunos puntos de conexión en las obras de Comte y Durkheim, en algunos casos de clara reafirmación, en otros de superación y, final-mente, de ruptura en las conexiones Durkheim-Comte. Queda claro que los puntos tratados, en estos temas, no agotan el amplio campo de conexiones entre estos dos universos intelectuales, y que se quedan por fuera muchos e importantes encuentros y desencuentros que me-recen ser estudiados, subrayando sí, a nuestro juicio, la importancia de los elementos mencionados. Estos puntos están enunciados y plan-teados en lo que considero sus elementos esenciales, pero ameritan ser vistos a plenitud, vale decir, en sus desarrollos pormenorizados, en las obras de estos autores.

En el tema teórico mencionaremos el objeto de la sociología, los elementos fundamentales de la organización social, la consi-deración de la función y las causas, la evolución y la teoría y, por último, la práctica.

En el tema metodológico, nuestro interés se centra en la con-sideración de los fenómenos sociales como cosas, la diferenciación entre lo normal y lo patológico, los tipos sociales, la prueba y la función epistemológica de la sociología y el papel del método.

La sociología

Durkheim señala que se ha dedicado a instituir la disciplina sociológica a través de la formulación del método que debe seguir el estudio de los problemas propios de este hacer científico: los hechos sociales (Durkheim, [1895] 1969: 108-111). Dice:

[…] [La sociología] solo comprende un determinado grupo de fenómenos. Un hecho social se reconoce por el poder de coerción externa que ejerce o es susceptible de ejercer sobre los individuos; y la presencia de ese poder se reconoce, a su vez, ya sea en la existencia de alguna sanción determinada, o en la resistencia que ese hecho opone a toda empresa individual que tiende a violarlo. (Durkheim, [1895] 1969: 27-28)


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La sociología, ciencia en construcción, es la ciencia de los hechos sociales. Ampliando el sentido común de la palabra ins-titución, y entendiendo por esta «a todas las creencias y formas de conducta instituidas por la colectividad; podríamos entonces definir a la sociología como la ciencia de las instituciones de su génesis y su funcionamiento» (Durkheim, [1895] 1969: 19).

Para Durkheim, la consideración de los hechos sociales, en tanto realidad objetiva, es el punto de toque de la construcción de la disciplina. Advierte:

[…] en el fondo la sociología toda ha surgido de esta con-cepción. Esta ciencia, en efecto, solo podía surgir el día en que se presintió que los fenómenos sociales, sin ser materiales, no por eso dejan de ser cosas reales que requieren estudio. […] También la his-toria de la sociología es un largo esfuerzo para precisar este sen-timiento, para profundizarlo y desarrollar todas las consecuencias que implica. (Durkheim, [1895] 1969: 20)

De esta forma, la sociología de su tiempo tiene una tarea por delante en aras de su construcción: desembarazar a la ciencia del prejuicio antropocéntrico que impide su desarrollo como disci-plina, hacer a un lado la concepción voluntarista e individualista, a partir de la cual los hombres niegan la naturaleza propia de lo social, su existencia como realidad objetiva. Se podría señalar que en la amplia obra intelectual de Durkheim, uno de sus hilos conductores en la construcción de la disciplina es la observancia rigurosa de la anterior consideración. Desde su texto fundamental, De la división del trabajo social, publicado en 1893, hasta Las formas elementales de la vida religiosa, en 1912, esa idea se mantiene en todas sus con-secuencias: lo social se manifiesta en los individuos, pero tiene una realidad propia y distinta de estos. La sociología versa sobre lo no evidente, sobre lo oculto: «Si verdaderamente bastase con abrir los ojos y mirar bien para percibir en seguida las leyes del mundo social, la sociología sería inútil, o, al menos, muy sencilla. Desgra-ciadamente, los hechos muestran más de lo suficiente, cuán incom-petente es la conciencia en la materia» (Durkheim, [1897] 1971: 250).


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Esta idea de la fundación de la sociología a partir de la con-sideración de un orden de fenómenos propios de ella, fenómenos no abordados por otra disciplina, se enlaza con propuestas de di-versos autores anteriores a Durkheim, autores que, estudiados por este, son sin embargo superados en sus desarrollos intelectuales. La idea de ley de lo social y de etapas en el desenvolvimiento de las sociedades tenía presencia en muchos autores, entre otros en Montesquieu, en Turgot, en Condorcet y en Auguste Comte. Este último utilizó por vez primera la denominación sociología en 1838, en su Curso de filosofía positiva. La nueva nominación reemplazaba a la anterior de física social, que había utilizado antes, en trabajos con Saint-Simon.

Comte entendía la física social como la disciplina que vendría a completar su proyecto enciclopédico, la cual debía «basarse en un cuerpo de observaciones directas que le sea propio, siempre con-siderado como conviene su íntima relación con la fisiología pro-piamente dicha» (Comte, [1830-1842] 1984: 67). La relación con la fisiología se explica por el orden enciclopédico en el que la física social se instaura, orden que va de lo más simple a lo más com-plejo, y que define un universo que se inicia con las matemáticas, continúa con las llamadas ciencias de los cuerpos brutos, a saber, la astronomía, la física y la química, luego las ciencias de los cuerpos organizados, la fisiología y la física social. Hay que advertir, sin embargo, que, en sus años finales, Comte preparaba añadir una disciplina más a su plan enciclopédico, la moral positiva.

La fundación de la física social, que completaba el sistema de las ciencias de la observación, decía: «Es la más grande y la más acuciante necesidad de nuestra inteligencia» (Comte, [1830-1842] 1984: 34). Su vínculo con las otras disciplinas era evidente:

En todos los fenómenos sociales se observa en primer lugar la influencia de las leyes fisiológicas del individuo y alguna otra cosa particular que modifica los efectos y que afecta a la acción de unos individuos sobre otros, especialmente complicada en la especie humana debido a la acción de una generación sobre la siguiente. Es cierto que para estudiar, como es debido, los fenómenos sociales, hay que partir de un profundo conocimiento, de las leyes relativas a


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la vida individual. Por otro lado esta subordinación necesaria entre los dos estudios no implica, como algunos fisiólogos de primer orden han creído, que la física social sea un simple apéndice de la fisiología. Aunque los fenómenos sean ciertamente homogéneos, no son idénticos, y la separación de las dos ciencias posee una impor-tancia capital. Pues sería imposible hacer el estudio colectivo de la especie como una simple deducción del estudio del individuo, ya que las condiciones sociales que modifican la acción de las leyes fi-siológicas son precisamente su consideración más esencial. (Comte, [1830-1842] 1984: 67)

Así, Comte veía el estudio de la sociología como un campo propio y por desarrollar, con vínculos específicos con todo su orden enciclopédico. En el tema de la fundación de la disciplina es secundado por Durkheim, radicalizando el pensamiento sobre la identidad de esta al precisar su objeto y sus métodos. En ambos es explícito el planteamiento de la novedad de la sociología, en el contexto de la ciencia, en tanto tratamiento metódico de unos fe-nómenos de una nueva especie, fenómenos propiamente sociales, que tienen su origen en el vínculo social y no en los individuos, así dichos fenómenos tengan manifestaciones privadas.

Elementos fundamentales

de la organización social

Durkheim se hace una pregunta y nos da una respuesta: ¿cómo es posible que, a la mayor autonomía del individuo, este dependa cada vez más de la sociedad? Estos movimientos contradictorios aparecen paralelamente. La pregunta y la respuesta nos las brinda en De la división del trabajo social (1893): la contradicción es solo aparente, lo que ocurre es que la solidaridad social se transforma debido al desarrollo de la división del trabajo. De esta manera el es-tudio de la solidaridad social es centro de preocupaciones teóricas.

Existen dos tipos de solidaridad, una deriva de las semejanzas, ella está arraigada en la conciencia común o colectiva. Esta soli-daridad, denominada mecánica, contribuye a la integración de la sociedad y puede medirse en razón de las normas jurídicas penales.


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La otra solidaridad, denominada orgánica, contribuye también a la integración social, debida a la división del trabajo, y puede medirse en razón de las normas jurídicas cooperativas, las cuales expresan estados excéntricos de la conciencia común. De esta manera, el derecho represivo tiene preponderancia sobre el cooperativo, mientras más peso tengan las similitudes sociales y menos la di-visión del trabajo y a la inversa. Históricamente, prima el derecho represivo en las sociedades más antiguas y el cooperativo en las modernas o que dividen ampliamente su trabajo.

Al predominio de cada tipo de solidaridad le corresponde una estructura social, la segmentaria a la mecánica; y la organizada a la orgánica. «La vida social deriva de una fuente doble, la similitud de las conciencias y la división del trabajo» (Durkheim, [1893] 1967: 192); los derechos mencionados vienen acompañados de normas morales, donde predomina el derecho penal está extendida la moral común, donde predomina el cooperativo o restitutivo está extendida la moral profesional. La estructura segmentaria, pese al crecimiento de la orgánica y su cubrimiento cada vez más por esta última, nunca desaparece. Los progresos de la división del trabajo tienen por causas el aumento de la densidad moral y el aumento del volumen societario que la acompaña.

Siguiendo a Talcott Parsons, nos interesa, en función del vínculo Comte-Durkheim, subrayar el papel que en este esquema teórico cumple la conciencia colectiva. Para Durkheim,

[…] el conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una sociedad forma un sistema deter-minado que tiene vida propia; podemos llamarlo conciencia colectiva o común. […] ella es independiente de las condiciones particulares en que se encuentran los individuos; estos pasan, aquella queda. […] Es el tipo psíquico de la sociedad, tipo que tiene sus propiedades, sus condiciones de existencia, modo de desarrollo, lo mismo que los tipos individuales aunque de otra forma. A tal efecto tiene el derecho de ser designada con una palabra especial. (Durkheim, [1893] 1967: 74)

Ha quedado claro, con la exposición anterior, que los tipos de solidaridad y, en consecuencia, de estructura social dependen del


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vínculo íntimo o excéntrico con la conciencia colectiva, el primero dado por las semejanzas, el segundo, por la división del trabajo.

Parsons señala cómo en Durkheim «La conciencia colectiva es sin duda una derivación de la “voluntad general” de Rousseau y del “consenso” de Comte» (Parsons, 1979: 29).

Rousseau considera la voluntad general como la reunión de vo-luntades individuales en un solo haz en pro del bien común, reunión que hace la voluntad colectiva indestructible. «Mientras muchos hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo, únicamente tienen una sola voluntad que se refiere a la conservación común y al bienestar general» (Rousseau, 2003: 167).

Para Comte, la sociedad debe verse desde dos perspectivas, el orden y el progreso, las condiciones del primero y las leyes del se-gundo corresponden a la estática y la dinámica social. El consenso es el hecho esencial del orden social, este es entendido como la re-lación entre los elementos de la sociedad, así fundamenta la solida-ridad y la división del trabajo social. El consenso es comunidad de ideas entre los individuos miembros del colectivo social.

La ausencia de consenso es desorden social:[…] todo el mecanismo social reposa finalmente en las ideas

[…] Mientras las mentes individuales no se adhieran, con un senti-miento unánime, a un cierto número de ideas generales, capaces de formar una doctrina social común, es indudable que el estado de las naciones continuará siendo esencialmente revolucionario, a pesar de todos los paliativos políticos que puedan ser adoptados, los cuales no conseguirán sino instituciones provisionales. Por la misma razón, es cierto que si estos espíritus son capaces de conseguir esta comunión de principios, las instituciones convenientes aflorarán, sin dar lugar a ninguna grave distorsión, ya que el mayor desorden quedará di-sipado con este solo hecho. (Comte, [1830-1842] 1984: 45-46)

Una moral universal se hace indispensable, moral que señale a los agentes individuales y colectivos reglas de conducta en conso-nancia con la armonía fundamental (Comte, [1830-1842] 1984: 176).

Queda claro que, así como para Durkheim la conciencia colectiva son las creencias comunes al término medio de los


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miembros de la sociedad, el consenso puede leerse, de manera si-milar, en Comte, como la adherencia de los miembros del colectivo a un sentimiento unánime, adherencia que, cuando está ausente, produce grave distorsión en las instituciones y, en consecuencia, en la vida social.

Función y causas

Durkheim advierte que una cosa es la utilidad o función que cumple un fenómeno y otra distinta es la causa que lo produce:

Demostrar cuál es la utilidad de un hecho no significa explicar cómo surgió ni por qué es lo que es. […] Es una proposición tan verdadera en sociología como en biología que el órgano es indepen-diente de la función, es decir que, sin cambiar, puede servir para fines diferentes. Por lo tanto, las causas que los engendran son inde-pendientes de los fines que cumple. (Durkheim [1895], 1969: 77-80)

Así accede a la conclusión de que «cuando se emprende la ex-plicación de un fenómeno social hay que investigar separadamente la causa eficiente que lo produce y la función que cumple». Para él no solo es necesario separar estos problemas sino que conviene resolver el primero, la causa, antes que el segundo, la función. Con frecuencia, resuelto el primer problema, su solución ayuda a resolver el segundo (Durkheim, [1895] 1969: 77-80). Estos pro-blemas son al mismo tiempo teóricos y metodológicos; teóricos en tanto brindan un aparato conceptual para explicar lo social, una concepción de su funcionamiento; metodológicos en cuanto dan orientaciones para la búsqueda de explicaciones específicas de fe-nómenos sociales, de sus estructuras circunscritas en tiempos y espacios singulares.

Esta clara diferenciación entre causas y funciones se expresa en la siguiente regla de método: «La causa determinante de un hecho social debe ser buscada entre los hechos sociales antece-dentes y no entre estados de conciencia individual. […] La función de un hecho social debe ser buscada en la relación que sostiene con algún fin social» (Durkheim, [1895] 1969: 89). Esta diferenciación es fundamental en la sociología durkheimiana, ella permite advertir


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las diversas relaciones que entre sí guardan los hechos sociales, re-laciones que fundamentan la explicación y relaciones que funda-mentan maneras de funcionamiento.

La crítica que desde dicho planteamiento hace Durkheim a sus antecesores consiste básicamente en que ellos confundieron el papel o la función con la explicación, tal es el caso de Comte y Spencer. El primero advierte la fuerza y tendencia progresiva a la mejora de la condición social como el elemento explicativo de la historia; el segundo, de manera similar, a la tendencia a la felicidad (Durkheim, [1895] 1969: 77). Por otra parte, Durkheim señala el carácter finalista y psicológico de dichas explicaciones; finalista en cuanto se ve la sociedad solo como un medio para el cumplimiento de determinados fines, y psicológico en cuanto estos solo pueden ser individuales (Durkheim [1895], 1969: 82).

Comte no se interesa por las causas o, mejor, desecha la bús-queda de estas como problema no solo para la sociología, sino para la ciencia en general. Algo similar hace frente a la función o fun-ciones. En el Curso de filosofía positiva (1830), al señalar la deno-minada ley fundamental a la cual está sujeto el espíritu humano en su desarrollo, y que consiste en que «cada una de nuestras princi-pales especulaciones, cada rama de nuestros conocimientos, pasa por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el estado científico o positivo», Comte advierte que, en el primero, el espíritu dirige su interés hacia las causas primeras y finales de todos los aspectos que le asombran, representados por la intervención de agentes sobrenaturales; en el segundo, que no es más que una simple modificación del primero, los agentes sobrenaturales ceden el campo a fuerzas abstractas; en tanto que en el último, el positivo o científico,

[...] [se] renuncia a buscar el origen y el destino del universo y a conocer las causas íntimas de los fenómenos, para dedicarse a descubrir, con el uso combinado del razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es decir sus, relaciones invariables de sujeción y similitud. La explicación de los hechos no será en adelante otra cosa que la coordinación establecida entre los diversos fenómenos parti-


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culares y algunos hechos generales, que las diversas ciencias han de limitar al menor número posible. (Comte, [1830-1842] 1984: 26-27)

Para enfatizar su postura, de tal manera que no haya dudas en su auditorio y en sus lectores, Comte señala:

[…] el carácter fundamental de la filosofía positiva consiste en considerar todos los fenómenos como sujetos a leyes invariables, cuyo descubrimiento preciso y la posterior reducción al menor número posible constituyen la finalidad de nuestros esfuerzos. Consideramos como absolutamente inaccesible y vacía de sentido la búsqueda de lo que llaman causas, sean estas primeras o finales. (Comte, [1830-1842] 1984: 26-27, 31)

En tanto en la propuesta enciclopédica de Comte la sociología completa el cuadro de su clasificación de las ciencias, esta nueva disciplina no puede menos que seguir los caracteres fundamen-tales del método positivo, más cuando su fundación ha sido, según Comte, la primera finalidad de su famoso curso publicado entre 1830 y 1842. Ello quiere decir que el interés de la sociología es la búsqueda de leyes, es decir, de invariantes de la vida social.

Es evidente por lo que hemos señalado, acudiendo a los textos de Durkheim y Comte, que hay una clara diferencia en ellos en la consideración de las causas como tema digno de interés en el estudio de los fenómenos sociales. Mientras que el primero insiste en que la búsqueda de ellas es parte esencial de la ciencia y, en con-secuencia, de la sociología, en tanto ciencia de las instituciones, de su génesis y funcionamiento; el segundo pone el acento científico en el descubrimiento de las denominadas leyes o, en sus palabras, relaciones invariables de sucesión y similitud.

Evolución

Durkheim se aparta de las concepciones coactivas y volun-taristas de Hobbes y Rousseau; en estos los fines sociales solo se imponen por la coacción ejercida socialmente sobre los individuos, partiendo de la voluntad de los propios individuos. Igualmente de


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las concepciones de Spencer sobre la espontaneidad de lo social, fundada en la naturaleza individual.

Advierte, contra estas concepciones, que lo social es coactivo, y que este carácter se genera en la naturaleza de lo social y no en voluntades individuales (Durkheim, [1895] 1969: 95-96). Así, ha se-ñalado que lo determinante en los fenómenos sociales es la aso-ciación y que, según sea esta, varían aquellos, remontándose a lo por él llamado medio social interno, compuesto por cosas y per-sonas. Las primeras, objetos materiales incorporados a la sociedad y productos de actividades sociales anteriores; las segundas, vistas desde la perspectiva de la densidad dinámica o estrechamiento ma-terial y moral de los individuos y la perspectiva de la densidad ma-terial o número de habitantes por unidad de superficie, a través de vías de comunicación y transmisión. Durkheim señala además que el estado concreto de dicho medio social interno depende igual-mente de causas sociales, unas inherentes a la misma sociedad, otras de acciones y reacciones por los contactos entre la sociedad y las sociedades vecinas (Durkheim, [1895] 1969).

El medio social sería el determinante en la evolución social colectiva. La continuidad de una línea de desarrollo no significa, entonces, causalidad. Esa causalidad hay que buscarla. En general «los antiguos filósofos de la historia se dedicaron únicamente a descubrir el sentido general en el que se orienta la humanidad, sin buscar relacionar las fases de esta evolución con ninguna con-dición concomitante». El pensamiento de Comte, en este tema, no difería de sus precedentes (Durkheim, [1895] 1969).

Comte y Spencer creen en un progreso permanente de lo social. Spencer ve el cambio sostenido de lo simple a lo complejo, tanto en lo inorgánico como en lo orgánico y lo social. Comte, por su parte —como hemos señalado—, recrea el paso sucesivo del es-píritu humano por tres fases o estados teóricos diferentes: el teo-lógico, el metafísico y el científico; pasos que deben recorrer todas las ramas del pensamiento, aunque no siempre con igual rapidez. En este sentido hay un movimiento creciente hacia lo positivo y un descenso creciente de lo teológico y metafísico. Dice Comte: «todas nuestras especulaciones, cualesquiera que sean, tienen que


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pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie por tres estados diferentes, que las denominaciones ha-bituales de teológico, metafísico y positivo podrían aquí calificar suficientemente» (Comte, [1830-1842] 1984: 105).

Estas fases del pensamiento corresponden a fases del desa-rrollo social. En la fase teológica, nos hallamos con la «verdadera situación inicial de nuestra inteligencia, en un tiempo en que la inteligencia humana estaba por debajo de los más sencillos pro-blemas científicos»; esta fase adopta tres formas, correspondientes igualmente a tres momentos de la vida social: el fetichismo, forma que «difiere apenas del estado mental en que se quedan los ani-males superiores»; el politeísmo, del cual «la mayoría de nuestra especie no ha salido aún», propio del mundo antiguo y, finalmente, el monoteísmo, adaptado a la organización social de la Edad Media (Comte [1830-1842], 1984).

El estado metafísico corresponde a los últimos cinco siglos, y ha reemplazado al teológico, agotado desde fines de la Edad Media. El positivismo, vinculado a la vida industrial, y en lucha contra el estado teológico y el metafísico, se funde con dicha vida, la cual es contraria a lo providencial.

Comte cree, en consecuencia, en un hilo conductor que lleva a la humanidad desde condiciones de existencia y de pensamiento poco complejos hasta desarrollos elaborados, tales como el inicio del pen-samiento y la sociabilidad en el estado teológico, su tránsito inter-medio por el metafísico y su destino final en el positivo o científico.

Las consideraciones de Durkheim se apartan de manera im-portante de las de Comte. Durkheim acepta plenamente la evo-lución social, entendiendo por ello que, en general, las sociedades se apropian de desarrollos de las sociedades que las anteceden y los hacen suyos. Pero su énfasis está puesto en la inteligencia de que hacer suyos esos desarrollos es posible por las características de la sociedad presente, valga la aclaración, por el carácter de la aso-ciación o, lo que es lo mismo, por la composición del medio social interno en conexión con diversos fenómenos de la propia sociedad y de la sociedades conexas que explicaría esa apropiación, por lo demás, siempre selectiva.


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Comte señala una línea de desarrollo social y del pensamiento, pero el señalarla no implica sustentarla ni histórica ni sociológica-mente. En estricto sentido, el camino señalado por Comte aparece más como un postulado de su pensamiento que como una resul-tante de un trabajo investigativo, que naturalmente puede servir, como efectivamente ha servido, de hipótesis fecunda para iluminar diversos procesos sociales y del pensamiento.

Teoría y práctica

Para Durkheim es evidente que la sociología de su tiempo está en la infancia, en ella hay un marcado carácter ideológico que debe ser abandonado. Este carácter ideológico se percibe en la uti-lización de una gama amplia de palabras, las cuales no están bien definidas, es decir, no están constituidas científicamente. Ello se manifiesta en los temas del poder, la moral, lo jurídico, la ética y la economía política. En todos estos temas hay muchas elaboraciones intelectuales preocupadas por el deber ser antes que por el ser, las leyes son muy pocas y muchas no merecen tal nominación, pues son más bien máximas de acción, preceptos prácticos. Es necesario, dice, pasar del estado subjetivo al objetivo (Durkheim, [1895] 1969).

Precisamente esa constatación lo lleva a señalar que el so-ciólogo debe omitir el empleo de conceptos ajenos a la ciencia y construidos para otras necesidades, por lo que es necesario, en consecuencia, liberarse de tales usos. Esa liberación es, sin em-bargo, particularmente difícil, pues en la construcción de tal anda-miaje de palabras intervienen el sentimiento, las pasiones por las creencias políticas o religiosas y por las prácticas morales. No obs-tante, dichos sentimientos no tienen ningún privilegio frente a los otros, su origen es histórico, devienen de la experiencia social, de impresiones y emociones desordenadas, sin interpretación me-tódica. Como respuesta a ello surgen las reglas ya señaladas, des-cartar sistemáticamente todas las prenociones; tomar como objeto de investigación sólo un grupo de fenómenos previamente defi-nidos por sus caracteres externos y comprender en ella a todos los que respondan a dicha definición; y considerar los hechos sociales


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a investigar en un aspecto en que se presenten aislados de sus ma-nifestaciones individuales (Durkheim, [1895] 1969).

La distinción epistemológica entre el deber ser y el ser implica el elemento negativo de evitar toda construcción discursiva no elaborada con los cánones de la ciencia y el elemento positivo de la aplicación de dichos cánones para la construcción del ser de la ciencia sociológica, es decir, la definición de los hechos sociales o las instituciones con ellos erigidas. En 1893, en De la división del trabajo social, dice:

No queremos extraer la moral de la ciencia, sino hacer la ciencia de la moral, lo que es muy diferente. […] Es posible que la moral tenga algún fin trascendente que la experiencia no pueda alcanzar; este asunto le corresponde al metafísico. Pero lo que es cierto, ante todo, es que se desarrolla en la historia y bajo el imperio de causas históricas, es que tiene una función en nuestra vida tem-poral. (Durkheim, [1893] 1967: 31)

Esta distinción es similar a la que hace Max Weber entre estudio de los valores y juicios de valor, enraizada en la filosofía de Heinrich Rickert y decisiva para la conformación de la sociología como una disciplina científica, con conceptos construidos de acuerdo con un canon científico aceptado como tal, claramente diferenciada de formas ideológicas, iluminen estas la moral, las propuestas de orga-nización económica, social, política, cultural o religiosa.

Durkheim no niega que la sociología deba intervenir en la mejora de la sociedad, es más, cree que esta disciplina no mere-cería la pena si no tuviera más que un interés especulativo, solo que hay que separar lo teórico de lo práctico para responder mejor a la práctica. La ciencia sí puede ayudar a encontrar el deber ser de la conducta, solo que lo puede hacer después de captar lo real. Al precisar el estado de salud moral, la ciencia puede ayudar a su búsqueda. Al captar las variaciones por las que han pasado las sociedades, permitirá anticipar las venideras. De esta manera lo dicho por ella será imperativo para la conducta, así, «la ciencia de la moral reconcilia la ciencia con la moral; pues al mismo tiempo


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que nos enseña a respetar la realidad moral, nos suministra los medios para mejorarla» (Durkheim, [1893] 1967).

Estas consideraciones no están muy lejos de las de Comte, es más, reproducen el interés de este en la fundación de la disciplina. Dice Comte:

Veamos, pues, cuál es la función de la ciencia social. Sin alabar o condenar los hechos políticos, la ciencia los considera sujetos de observación; contempla cada fenómeno en su armonía con los fe-nómenos coexistentes, y en su conexión con el estado anterior y el posterior del desarrollo humano, se esfuerza por descubrir, desde ambos puntos de vista, las relaciones generales que conectan todos los fenómenos sociales; y cada uno de ellos es explicado, en el sentido científico de la palabra, cuando se ha conectado con toda la situación existente, y con todo el movimiento precedente. […] la ciencia política informa al arte de la política, no solo en relación con las tendencias que deberían apoyarse, sino sobre los medios princi-pales que deben emplearse, para evitar toda acción inútil o efímera […]. (Comte en Thompson, 1988: 166-167)

De esta manera, la función de la ciencia social en Comte es doble: por una parte, explicar científicamente los fenómenos so-ciales, por otra, y cumplida su función explicativa, sugerir líneas de acción para la conducción de los destinos humanos, líneas de acción frente a los objetivos a alcanzar y los medios adecuados.

En estas consideraciones el pensamiento de Durkheim y el de Comte son similares. En ambos, la principal función de la ciencia social es explicar los fenómenos. Para ello, la sociología define mé-todos y teorías específicas que dan cuenta científicamente de estos. A posteriori, y como corolario del saber así adquirido, la ciencia puede informar a la sociedad sobre el curso previsto de las acciones y las maneras a emplear para el acceso a estas o, en palabras de Durkheim, los medios para mejorar la moral, vale decir, la sociedad.

Cosas

Definida la sociología como la ciencia de las instituciones, de su génesis y funcionamiento, entendiendo como institución a las


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creencias y formas de conducta instituidas por la colectividad, es decir, como hechos sociales y a estos como «toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer coacción exterior sobre el indi-viduo» (Durkheim, [1895] 1969), Durkheim señala la regla de oro de la observación de estos, a saber: «considerar los hechos sociales como cosas» y los corolarios que de esta se desprenden: a) «des-cartar sistemáticamente todas las prenociones»; b) «tomar como objeto de investigación solo un grupo de fenómenos previamente definidos a través de ciertos caracteres exteriores comunes y com-prender en la misma investigación a todos los que responden a esa definición» y c) «cuando el sociólogo emprende la exploración de un orden cualquiera de hechos sociales, debe esforzarse por consi-derarlos en un aspecto en que se presenten aislados de sus manifes-taciones individuales» (Durkheim, [1895] 1969).

Esta regla y los respectivos corolarios devienen de diversas consideraciones, en particular de que la reflexión es anterior a la ciencia, lo que ha conducido a la formulación de ideas que se han convertido en objeto de especulaciones, en lugar de observar las cosas mismas, de compararlas. Así, en lugar de ciencia, se hace un análisis ideológico. Francis Bacon ya advertía contra esto en el siglo XVII. Estas ideas o prenociones nos sirven en la vida corriente, y nosotros las confundimos con la realidad misma.

La sociología no se ha librado, dice Durkheim, de dicho pro-ceder. En líneas generales, ha tratado con conceptos y no con cosas. Su gran tarea, en su constitución como ciencia, es aplicar las reglas del método que le van a permitir consolidarse como tal.

Dice Durkheim que Comte advirtió el carácter de hechos na-turales de los fenómenos sociales y que, como tales, estaban some-tidos a leyes naturales. Así se reconocía implícitamente su carácter de cosas, dado que en la naturaleza solo hay cosas. Sin embargo, al dar el tránsito a la fundación de la sociología, lo que toma por objeto de estudio son ideas. El progreso de la humanidad es la prin-cipal preocupación de su sociología. Solo que en él esa es una idea, explicitada en la consideración de que hay una evolución perma-nente de la humanidad, apuntando a una realización más completa de esta; su problema es descubrir el orden de dicha evolución. Para


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Durkheim, ese proceso de «realización cada vez más completa de la naturaleza humana» es una hipótesis cuya existencia solo puede comprobarse a partir de la ciencia, lo que hasta ahora es una repre-sentación completamente subjetiva. Comte ha confundido, dice, el desarrollo histórico con la noción que él tenía del mismo, que por lo demás no difería de la noción vulgar (Durkheim, [1895] 1969).

Spencer procede de manera análoga. Al hacer objeto de la ciencia a las sociedades y no a la humanidad, da, sin embargo, una definición de aquellas fundamentalmente ideológica al afirmar que «solo existe una sociedad cuando a la yuxtaposición se agrega la cooperación» y que es solo a través de ella que «la unión de indi-viduos se transforma en una sociedad propiamente dicha». Esta consideración es solo una manera de concebir la realidad social, por la que se sustituye dicha realidad (Durkheim, [1895] 1969). Las afirmaciones de Comte y Spencer, ideas y no cosas o realidades, según Durkheim, refuerzan en este la necesidad del tránsito de la sociología de lo subjetivo a lo objetivo.

Comte, efectivamente, ha señalado que él ha establecido en su Sistema de filosofía positiva la gran ley sobre la completa evolución de la humanidad. Esta ley, como atrás se mencionó, define que toda especulación, tanto en el individuo como en la especie, debe pasar por los tres estados mencionados: teológico, metafísico y positivo. Este tránsito en la especie se asocia a diferentes momentos histó-ricos. Para Comte el acceso al último estado, el positivo o científico, implica la renuncia a indagaciones absolutas y se dirige a nuclear los esfuerzos «al dominio, a partir de entonces rápidamente pro-gresivo, de la verdadera observación, única base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente adop-tados a nuestras necesidades reales» (Comte, [1830-1842] 1984). La sociología, como la última disciplina que completaría su sistema enciclopédico, naturalmente se sometería a dicha ley.

La verdadera ciencia, sigue anotando Comte, «lejos de estar formada de simples observaciones, tiende siempre a dispensar, en lo posible, de la exploración directa, sustituyendo esta por esa pre-visión racional que constituye, en todos los aspectos, el carácter principal del espíritu positivo […]» (Comte, [1830-1842] 1984: 115).


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Comte subrayó dos elementos importantes para la confor-mación de la sociología, siguiendo el camino abierto por otras ciencias, la observación y la previsión racional. Sin embargo, no por advertir dichos elementos dio el paso hacia una sociología basada en observaciones sistemáticas y metódicas, base para una previsión racional de los fenómenos, que desarrollaran su afir-mación del carácter de hechos naturales de los fenómenos sociales y, en consecuencia, su sometimiento a leyes naturales. Eso fue claro para Durkheim.

De la distinción entre lo

normal y lo patológico

Durkheim diferencia entre hechos normales y patológicos, advirtiendo que la ciencia dispone de medios para hacer dicha distinción. La observación que solo cumple con la regla de oro de tratar los hechos como cosas y con los respectivos corolarios de evitar prenociones, tomar como objeto de investigación solo fenómenos previamente definidos según caracteres externos y considerar los fenómenos sociales aislados de sus manifestaciones individuales no diferencia entre los hechos normales y los pato-lógicos. Es decir que no diferencia entre aquellos fenómenos que «son todo lo que deben ser y los que deberían ser de otra manera a lo que son» (Durkheim, [1895] 1969).

Descartando el sufrimiento, la adaptación del organismo al medio, la afectación de las probabilidades de supervivencia y las consecuencias sobre el organismo como elementos para dife-renciar la salud de le enfermedad, Durkheim caracteriza la norma-lidad como la generalidad externa y explica esta «por el solo hecho de estar vinculada a las condiciones de existencia de la especie considerada, ya sea como un efecto mecánicamente necesario de esas condiciones, o como un medio que permita a los organismos adaptase a ellas» (Durkheim, [1895] 1969: 58).

De esta manera formula las siguientes reglas:1) Un hecho es normal para un tipo social determinado, con-

siderado en una fase determinada de su desarrollo, cuando se produce en el término medio de las sociedades correspondientes,


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consideradas en la fase correspondiente de su evolución. 2) Pueden verificarse los resultados del método precedente demostrando que la generalidad del fenómeno se basa en las condiciones generales de la vida colectiva en el tipo social considerado. 3) Esta verificación es necesaria cuando el hecho se refiere a una especie social que todavía no ha realizado su integral evolución. (Durkheim, [1895] 1969: 61)

Comte se preocupó de la distinción entre lo normal y lo pa-tológico. De hecho se apoyó en Francois Joseph Broussais, el gran fisiólogo del siglo XIX. En la recepción crítica titulada «Examen del tratado de Broussais sobre la irritación», escrita en 1828, Comte escribe:

Partiendo de la gran verdad general entrevista por Brown de que la vida no se mantiene más que por la excitación, verdad que el señor Broussais se ha apropiado mediante el importante uso que ha hecho de ella, presenta todas las enfermedades como consistentes en lo esencial en el exceso o defecto de la excitación de los tejidos, más arriba o más debajo del grado que constituye el estado normal. Esta concepción arroja una gran luz sobre la naturaleza de las en-fermedades, mostrándolas como producidas por un simple cambio de intensidad en la acción de los estimulantes mismos, que son in-dispensables para la conservación de la salud […] el señor Broussais no debe olvidar que esta obra contiene las principales ideas matrices de un tratado general de la vida, considerada en su estado normal o en su estado anormal […] (Broussais) se nos muestra destinado, por el conjunto de sus trabajos, a figurar en la posteridad como uno de los hombres que han contribuido con más eficacia, ya sea di-recta o indirectamente, a la formación y el triunfo de la filosofía po-sitiva, término general y definitivo de la gran evolución del espíritu humano. (Comte, 2001: 298, 300, 303)

En el Curso de filosofía positiva, finalizado en 1842, dice Comte:

Pero vimos, en nuestra investigación de biología, que los casos patológicos son el verdadero equivalente científico de la experimen-tación pura, y por qué. Las mismas razones se aplican, aún con más


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fuerza a la investigación sociológica. En esta, el análisis patológico consiste en examinar los casos, desgraciadamente comunes en que las leyes naturales, ya sea de armonía o sucesión, se ven perturbadas por cualquier causa, especial o general, accidental o transitoria, como en las épocas revolucionarias especialmente, y sobre todo en nuestra época. Estos disturbios son, en el cuerpo social, exac-tamente análogos a las enfermedades en el organismo individual; y no dudo de que la analogía será más evidente (tomando en cuenta la compleja desigualdad de los organismos) cuanto más profunda sea la investigación. (Comte en Thompson, 1988: 174-175)

Lo patológico es la perturbación del estado normal, es decir, aquel producido por las leyes naturales. Se entiende entonces que lo normal es condición para el estudio de lo patológico, pero también lo patológico da luces sobre el estado normal. Lo patológico, si-guiendo al fisiólogo Broussais, sería entonces lo que está más allá o más acá de lo normal, las variaciones respecto a dicho estado, en el caso de lo social, variaciones o, como lo señala atrás, perturba-ciones de las leyes naturales, de armonía o sucesión por cualquier causa, especial o general, accidental o transitoria.

Estas consideraciones hallan una limitante en Comte al no utilizar la estadística para la consideración de los hechos normales o patológicos. Por el contrario —según ya vimos en Durkheim—, la normalidad hace referencia al término medio de las sociedades correspondientes en una fase determinada de su evolución, o la ve-rificación de ello mostrando su generalidad basada en las condi-ciones generales de la vida colectiva, en el tipo social considerado. Asunto este indispensable cuando el hecho se refiere a una especie social que aún no ha logrado su integral evolución; son temas que implican el uso de instrumentos de medida, es decir, matemá-ticos. La analogía orgánica que utiliza Comte tiene su límite en el momento en que, al predicar la normalidad o la patología de los hechos o agregados sociales, no se considera la estadística para su definición, que es fundamental en esos casos, pues ella permite precisar las alteraciones de la frecuencia de los fenómenos para


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más o para menos en circunstancias específicas y, en consecuencia, definir su carácter (Caponi apoyándose en Canguilhem).

Vistas así las relaciones Comte-Durkheim, podemos advertir tanto la importancia del primero para el planteamiento del tema de lo normal y de lo patológico, que inscrito en consideraciones orgánicas sirve de fundamento para los desarrollos de Durkheim, como las distancias entre ambos, en particular por el uso que este último le asigna a la medición, es decir, a la estadística, en la final definición de los fenómenos.

Tipos sociales

Para Durkheim, la constitución de tipos sociales es la res-puesta a las posiciones dicotómicas del nominalismo de los his-toriadores y el realismo de los filósofos. Para los primeros, la individualidad social es lo existente; para los segundos, lo existente son las características generales de la especie humana. Como po-sición intermedia opta por las especies sociales, en cuanto este con-cepto permite aunar la diversidad factual con los requerimientos científicos de unidad. Así, reconociendo la existencia de especies, se separa de Comte que, según sus palabras, «creyó poder repre-sentar el progreso de las sociedades humanas como idéntico al de un pueblo único “al que serían idealmente referidas todas las consecutivas modificaciones observadas en poblaciones distintas” (Comte)» (Durkheim, [1895] 1969: 70-71).

La constitución de las especies es entonces el problema que se plantea Durkheim, y lo resuelve partiendo de Francis Bacon, acu-diendo a lo experimental, entendido como optar no por todos los hechos, sino por hechos decisivos o cruciales, los cuales, con inde-pendencia del número, tienen valor científico. Advierte que dicho proceder es solidario con la explicación y que, en consecuencia, su progreso es mutuo. Al observar que el todo depende de la natu-raleza del número de elementos que lo componen y de su forma de combinación, señala que dichos caracteres son puntos de partida de los que dependen los hechos de la vida social. Nomina como «morfología social a la parte de la sociología que tiene por misión constituir y clasificar los tipos sociales» (Durkheim, [1895] 1969: 72).


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Durkheim reconoce la importancia de Spencer cuando este acepta que es desde la sociedad más simple que debe partirse para la constitución de los tipos sociales. Spencer no logra, sin embargo, una caracterización cabal de dicha sociedad al definirla como «la que forma un todo no vinculado a otro y cuyas partes cooperan con o sin regulador, en vista de ciertos fines de interés público». Para Durkheim,

La palabra simplicidad no tiene sentido definido, si no es el de una completa ausencia de partes. Por lo tanto, debe entenderse por sociedad simple a toda sociedad que no incluya a otras más simples que ella; que no solo está reducida actualmente a un seg-mento único, sino que no presenta ninguna traza de segmentación anterior. (Durkheim, [1895] 1969: 73)

La horda, con independencia de su existencia histórica, es de-finida en La división del trabajo social como el punto de arranque de la construcción de tipos sociales. Para Durkheim,

Si se intenta constituir con el pensamiento el tipo ideal de una sociedad cuya cohesión resultare exclusivamente de semejanzas, deberá concebírsela como una masa absolutamente homogénea en que las partes no se distinguirían unas de otras, y, por consiguiente, no estarían coordinadas entre sí; en una palabra, estaría despro-vista de toda forma definida y de toda organización. Este sería el verdadero protoplasma social, el germen de donde surgirían todos los tipos sociales. Proponemos llamar horda al conglomerado así caracterizado. (Durkheim, [1893] 1967: 152)

Esta sería, en consecuencia, la sociedad más simple.La unión de hordas recibe el nombre de clan, que es el agregado

social más limitado; las sociedades polisegmentarias simples son agregados de hordas o clanes sin asociación entre sí, de tal manera que formen grupos intermedios entre el grupo total y cada uno de ellos; las reuniones de estas sociedades dan lugar a las socie-dades polisegmentarias simplemente compuestas; siguen las socie-dades polisegmentarias doblemente compuestas, resultantes de la fusión de sociedades polisegmentarias simplemente compuestas.


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Estos tipos pueden, así mismo, combinarse entre ellos, aún si están situados a diferente nivel, y forman así una nueva especie (Durkheim, [1895] 1969: 73-74).

Por otra parte, hay que advertir que pueden existir variedades en los tipos conforme las sociedades segmentarias de las que re-sultan guarden cierta individualidad o sean absorbidas por la resultante. De esta manera la normativa durkheimiana dice «se comenzará por clasificar las sociedades según el grado de com-posición que presenten, tomando como base la sociedad perfec-tamente simple o de segmento único; en el interior de estas clases, se distinguirán diferentes variedades según se produzca o no una coalescencia completa de los segmentos iniciales». Las posibili-dades de combinación son finitas y en general se repiten, constitu-yendo así las especies sociales (Durkheim, [1895] 1969: 75).

La distancia frente a Comte es evidente. Para este, la clasifi-cación de las sociedades se remite a los tipos teológico, metafísico y positivo ya señalados, con sus observaciones y divisiones internas. Estos tipos o estadios se relacionan con formas de organización social, unidades sociales y condiciones materiales específicas, donde la unidad social básica es la familia, continuada por el Estado y finalmente por la raza humana. En la segunda edición de Las reglas del método sociológico dice Durkheim, en una nota de pie de página, que su clasificación de las especies sociales es de otro orden que las clasificaciones de las fases históricas o de estados de la civilización, asunto del interés de Comte. Tal clasificación es, por lo demás, «evidentemente arcaica». Subraya, además, que «una especie debe definirse por sus caracteres más constantes. El estado económico, tecnológico, etc., presenta fenómenos dema-siado inestables y complejos para servir de base a una clasificación» (Durkheim, [1895] 1969: 76).

Llegamos así a la conclusión de que en dicha materia Durkheim se separa grandemente de Comte, porque opta por un camino de construcción de especies o tipos sociales claramente sociológico a diferencia del marcado énfasis histórico de Comte, al menos desde el conocimiento y el manejo de la historia que este tenía.


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La prueba

Afirmada la investigación de las causas de los fenómenos so-ciales como tarea de la sociología, Durkheim advierte que solo te-nemos una manera de demostrar que un fenómeno es la causa de otros y esa manera es «comparar los casos en los que están simul-táneamente presentes o ausentes y buscar si las variaciones que pre-sentan en estas diferentes combinaciones de circunstancias prueban que el uno depende del otro» (Durkheim, [1895] 1969: 99).

En esta dirección señala que el método comparativo «es el único que conviene a la sociología» (Durkheim, [1895] 1969: 99), advirtiendo, a renglón seguido, que

[...] es verdad que Comte no lo juzgó suficiente; creyó nece-sario completarlo mediante lo que llamó el método histórico; pero la causa de ello está en su particular concepción de las leyes so-ciológicas. Según él no debían expresar principalmente relaciones definidas de causalidad, sino el sentido en que se dirige la evolución humana en general; no podía pues, descubrirse con la sola ayuda de comparaciones, ya que para poder comparar las diferentes formas que toma un fenómeno social en distintos pueblos, es preciso ha-berlo abstraído de las series temporales a que pertenece. (Durkheim, [1895] 1969: 99)

Durkheim se distancia de ese método de Comte, en la medida en que este se interesa por la continuidad del desarrollo humano, conseguida a partir de amplias síntesis relacionando hechos entre sí y aplicando la intuición para percibir los estados sucesivos de la humanidad. De esta manera, Comte, en términos de Durkheim, brinda un método desprovisto de objeto, al no aceptar explícita-mente relaciones de causalidad en el saber sociológico, sino solo el sentido evolutivo social.

Durkheim concluye con una regla básica de aplicación del método comparativo: «A un mismo efecto siempre corresponde una causa» (Durkheim, [1895] 1969: 101).

Ahora bien, no todos los procederes comparativos son aplicables en sociología, y no lo son por la índole de su material de trabajo y su complejidad. No es de utilidad el método de los residuos, en razón


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a que el material de trabajo —los fenómenos sociales— muestra tal complejidad que sería imposible suprimir en él el efecto de todas las leyes con excepción de una. Tampoco son de utilidad los métodos de concordancia y de la diferencia, en donde la comparación supone la concordancia en un solo elemento o la diferencia en un solo ele-mento. Queda el método de las variaciones concomitantes.

Este método es visto como «el instrumento por excelencia de las investigaciones sociológicas» (Durkheim, [1895] 1969: 103) y consiste en el establecimiento de las variaciones paralelas de fe-nómenos «en un número suficiente de casos lo bastante variados» (Durkheim, [1895] 1969: 102), de tal manera que pruebe que entre ellos existe una relación. Este método implica la interpretación de los resultados, la deducción y la verificación mediante experiencias, y tiene además la ventaja de que requiere pocos casos para su apli-cación, eso sí, en series de variaciones regulares. Según los casos, es decir, según la generalidad de los hechos, el método se puede aplicar a una única sociedad, a varias de la misma especie o a varias de especies distintas.

Las reglas que concluyen el análisis de Durkheim dicen: «solo puede explicarse un hecho social de alguna complejidad a con-dición de seguir su desarrollo integral a través de todas las especies sociales» y, previniendo contra comparaciones ligeras que olvidan las edades o periodos de desarrollo, añade: «La comparación solo puede ser demostrativa si se elimina ese factor de edad que la per-turba; para llegar a ello, bastará considerar las sociedades que se comparan en el mismo periodo de su desarrollo» (Durkheim, [1895] 1969: 107).

Comte define explícitamente la existencia de tres métodos de in-vestigación directos: la observación, la experimentación y la compa-ración. A esto agrega la promesa de un cuarto método, el histórico.

La observación implica la subordinación de lo observado «a las leyes estáticas y dinámicas de los fenómenos» (Comte, en Thompson, 1988: 172).

La experimentación es posible, de manera indirecta, a través del estudio de los casos patológicos, como se señaló, advirtiendo aquellos «en que las leyes naturales, ya sea de armonía o de su-


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cesión, se ven perturbadas por cualquier causa, especial o general, accidental o transitoria» (Comte, en Thompson, 1988: 174).

La comparación «debe predominar en todos los estudios en que los organismos vivientes son el tema, y muy especialmente, en proporción al rango del organismo», aplicándose en sociología en un «grado más conspicuo» (Comte, en Thompson, 1988: 176). Esta comparación puede ser de lo humano con otras sociedades animales, de los estados coexistentes de la sociedad humana en di-versas partes de la tierra y, finalmente, abriendo el cuarto método, el de la comparación histórica de los estados consecutivos de la humanidad, el cual «no solo es el principal recurso científico de la nueva filosofía política, sino que su desarrollo racional constituye el substrato de la ciencia, en cualquier aspecto de ella». Tal proce-dimiento permite el establecimiento de series sociales (Comte, en Thompson, 1988: 182).

En este sentido, Comte abrió el camino para que Durkheim planteara el comparativo como el método propiamente sociológico, siendo el histórico, en Comte, una especial manifestación de dicho método comparativo. Las observaciones críticas de Durkheim sobre Comte en lo referente a la ausencia del sentido de causalidad en su formulación de las leyes sociológicas no invalidan, a mi juicio, el énfasis puesto por este en la comparación y en la comparación histórica como métodos por excelencia del hacer sociológico, aun cuando Durkheim tenga razón al señalar las dificultades en las que se enfrasca Comte, dada su ausencia de consideración de la causa-lidad sociológica.

La función epistemológica de la

sociología y el papel del método

Se sabe por sus biógrafos que Durkheim tuvo muchas dificul-tades para instaurar la nueva disciplina de la sociología en el esce-nario escolar. De hecho, su trabajo académico en la Sorbona, De la división del trabajo social, uno de sus textos fundamentales, contó con un tribunal nada fácil para su lectura. Publicadas Las reglas del método sociológico, en 1895, la dura crítica y las controversias no se hicieron esperar. En la segunda edición, se encarga de recor-


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darnos dicha crítica: se le ha tachado de realismo y ontologismo, se le acusó de eliminar el elemento mental en la sociología.

Durkheim se defiende: los métodos son provisorios, cambian con el desarrollo de la ciencia; los hechos sociales sí son cosas, no materiales, pero cosas finalmente. Su método está lejano de toda concepción metafísica, «lo único que reclama es que el sociólogo se ponga en el mismo estado de espíritu que los físicos, químicos, fisiólogos, cuando se introducen en una región aún inexplorada de su dominio científico» (Durkheim, [1895] 1969: 13). La diferencia entre los hechos sociales y los psicológicos no es solo de calidad, sino que lo sociológico tiene otro sustrato, su evolución y condi-ciones son distintas.

Durkheim es consciente de que, aunque se apoya en antepa-sados que iniciaron rupturas, está contribuyendo de manera im-portante a la fundación de una nueva disciplina. Las conclusiones de Las reglas del método sociológico (1895) son todo un programa de acción que, resumiendo los caracteres del método propuesto, señala implícita y explícitamente que la construcción de la socio-logía está en marcha y que no debe vacilarse en el camino por él señalado: independencia de toda filosofía, objetividad, método so-ciológico. En este sentido, la sociología amplía, con su nacimiento y consolidación, el escenario de las ciencias, comportándose aná-logamente a las otras disciplinas respecto a algunos de sus proce-dimientos, pero definiendo un cuerpo de doctrina y unos métodos que le son propios.

En Comte hallamos un programa enciclopédico completo, donde se incrusta la sociología como la disciplina que una vez con-formada completará el edificio de la ciencia en su conjunto.

La arquitectura del conocimiento científico en Comte com-prende las ciencias abstractas generales, cuyo objetivo es el acceso a leyes sobre las diversas clases de fenómenos y ciencias concretas, particulares, descriptivas o ciencias naturales propiamente dichas, cuyo objetivo es la aplicación de dichas leyes a la historia de los diferentes seres.

Comte considera a las primeras, es decir, a las ciencias abs-tractas y generales, fundamentales y a las segundas, es decir, a las


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concretas, particulares o descriptivas, secundarias, y se interesa en las primeras (Comte, [1830-1842] 1984: 57). En esta dirección ad-vierte que los fenómenos naturales se pueden mirar en dos grandes grupos: los de los cuerpos brutos y los de los cuerpos organizados. La ciencia de los cuerpos brutos es la física inorgánica, que com-prende la física celeste o astronomía, ya sea geométrica o mecánica y la física terrestre, la cual se divide en la física propiamente dicha y la química. En los cuerpos organizados hay una división análoga, según se aplique sobre el individuo o la especie. En los primeros, la ciencia es la física orgánica o fisiología y en los segundos, la física social (Comte, [1830-1842] 1984: 64-67). A dicha clasificación Comte le añade las matemáticas como la base de toda su filosofía; estas comprenden la parte abstracta o cálculo y la concreta, compuesta de geometría general y mecánica racional (Comte, [1830-1842] 1984: 64-76). Esa es su formula enciclopédica y en ella ocupa su lugar la física social que, como se advirtió, comenzó a llamarse sociología desde 1838.

De esta manera, el programa intelectual de Comte comprende dos agregados de fenómenos mutuamente relacionados, pero con relativa independencia: su plan enciclopédico, o ley de la jerarquía de las ciencias, y la ley de la evolución de la humanidad o ley de los tres estados. Ambos agregados de fenómenos, investigativos y pro-gramáticos, están inscritos en el nacimiento de la sociología. Del primero se desprende la necesidad de esta ciencia para completar el edificio del conocimiento, del segundo cómo cada rama del pen-samiento pasa por fases teóricas sucesivas que se corresponden con formas análogas de organización social.

La sociología se interesará por el curso histórico del desarrollo de los tres estadios del conocimiento y sociales. A su vez, el cabal desarrollo del último de los estadios, el positivo o científico, es el es-cenario de la sociología que ella ha contribuido a crear y debe seguir contribuyendo a su consolidación. De esta manera Comte funda una sociología del conocimiento, es más, señala explícitamente que las leyes del pensamiento solo pueden comprenderse con la ayuda de la sociología. Esta, por lo demás, solo puede entenderse en su


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origen ligada a la herencia intelectual y a dos fenómenos sociales de primer orden: la Revolución Francesa y la Revolución Industrial.

Vistas así las cosas, tanto en Durkheim como en Comte, la sociología debe cumplir funciones epistemológicas de primer orden: consolidarse como ciencia, con igual derecho que las otras a su existencia y, en consecuencia, definir cuerpos de doctrina y métodos propios, contribuyendo al avance general del conoci-miento humano, así como tener por objeto de trabajo un orden de fenómenos no abocados por otras disciplinas. Ambos, Comte y Durkheim, son conscientes de que actúan como fundadores de una disciplina. Ambos lo señalan explícitamente, Comte advirtiendo elementos definitorios de su doctrina y método; Durkheim en-tendiendo que se trata de una ciencia en construcción, definiendo métodos explícitos y operativos para ella. En los dos, la disciplina continúa la construcción científica iniciada y desarrollada en otros ámbitos fenomenológicos.

Durkheim está lejos de todo proyecto enciclopédico cerrado, a diferencia de Comte, que requiere de la sociología para completar su jerarquía de las ciencias y como instrumento en la descripción y análisis de los estados sociales. La función epistemológica de la sociología en los dos es darnos nuevas verdades sobre un campo fenomenológico nuevo para la ciencia. Al hacerlo así, es decir, al fundarse la sociología, además de desarrollar la ciencia, redefine funciones asignadas antes a otras ciencias. La psicología, por ejemplo, debe dedicarse al estudio de los fenómenos del estado del sujeto y dejar a un lado preocupaciones sobre la conciencia común o colectiva, tema de interés de la nueva ciencia, la historia, ciencia auxiliar, dará material para el análisis sociológico.

Este nacimiento de la sociología y, en consecuencia, su des-linde de otras ciencias, es fundamentalmente un asunto de método. Es este el que dibuja el nuevo quehacer científico, el que le da su norte y sus herramientas, convirtiéndose el método en lo esencial de la ciencia. Para Comte «el método no es susceptible de ser estu-diado separadamente de los trabajos a los que se aplica, o al menos es un estudio muerto, incapaz de fecundar ningún espíritu que a él se dedique» (Comte, [1830-1842] 1984: 41). Advierte igualmente


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que «en nuestros días, el método es más esencial que la doctrina misma, y por otra parte lo único inmediatamente susceptible de una completa regeneración» (Comte [1830-1842], 1984: 184), pa-labras no muy distantes de las que dirá Durkheim algunas décadas después: «en realidad —dice en la segunda edición de Las reglas del método sociológico—, jamás puede estructurarse un método que no sea provisorio, ya que los métodos cambian con el avance de las ciencia» (Durkheim, [1895] 1969: 11). Así como antes, en 1893, en De la división del trabajo social, había dicho «No hay, en efecto, más que un medio de hacer ciencia, que es atreverse, pero con método» (Durkheim [1893], 1967: 37).

Conclusiones

Ha quedado claro cómo, al menos en los temas y puntos se-ñalados, hay una conexión evidente entre la obra de Durkheim y la de Comte. Esta conexión implica abordajes similares en algunos casos, distancias o precisiones en otros y, en ciertos momentos, abandono de los planteos originales.

Respecto a la cuestión teórica, podemos concluir, a manera de síntesis final, lo siguiente:

a) En materia de definición de la sociología, en ambos autores se trata de la fundación de una nueva disciplina, que requiere un tratamiento metódico de unos fenómenos de una nueva especie, fenómenos sociales que tienen su origen en el vínculo social, y no en los individuos.

b) En lo que hace a los elementos fundamentales de organi-zación social, tanto Durkheim como Comte advierten que la vida social es posible por los vínculos que se establecen entre los in-dividuos, vínculos de diverso tipo, posibilitados por elementos externos a ellos: la conciencia colectiva en el caso del primero, el consenso en el caso del segundo.

c) Acerca de la función y causas de los fenómenos sociales hay una diferencia esencial. Para Durkheim, la búsqueda de causas es no solo parte esencial de la sociología, sino de toda ciencia, la función hace relación al vínculo que el hecho social define con algún fin social; Comte, en cambio, desecha la búsqueda de causas


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y busca la explicación en la coordinación entre fenómenos particu-lares y hechos generales.

d) Frente al tema de la evolución, y aunque ambos la aceptan, las posiciones son de nuevo divergentes: para Durkheim, hay que explicar cómo una sociedad se apropia de desarrollos de sociedades anteriores, y acude para ello a la composición del medio social in-terno, a fenómenos de la propia sociedad y de sociedades conexas. Comte, por su parte, señala una línea histórica de desarrollo (es-tados teológico, metafísico y positivo) sin que, a decir de Durkheim, sustente dicha formulación a través de relaciones causales.

e) Finalmente, respecto a la teoría y práctica, el pensamiento de Durkheim y el de Comte son similares. Se advirtió que en ambos la principal función de la ciencia social es explicar los fenómenos. Para ello la sociología define métodos y teorías específicas que dan cuenta de estos científicamente. A posteriori, y como corolario del saber así adquirido, la ciencia puede informar a la sociedad sobre el curso previsto de las acciones y los medios a emplear para el acceso a estas o, en palabras de Durkheim, los medios para mejorar la moral, vale decir, la sociedad.

Respecto a la cuestión metodológica, podemos concluir, también a manera de síntesis final, lo siguiente:

a) Comte señala el carácter de hechos naturales de los fenó-menos sociales, lo que, al decir de Durkheim, implica reconocer su carácter de cosas. Sin embargo —señala también Durkheim—, en su sociología lo que toma por objeto de estudio son ideas, no aplicando sus principios metodológicos de observación y previsión racional.

b) La distinción entre lo normal y lo patológico une y separa a Comte y a Durkheim. La distinción es planteada por Comte, tomada del fisiólogo Broussais, y retomada por Durkheim. Sin embargo, este la hace operativa al incluir procederes de medición que permiten identificar y precisar el fenómeno, asunto que Comte no desarrolla.

c) Los tipos sociales, su definición y construcción son otro ele-mento de distancia entre Comte y Durkheim. Para el primero, la cla-sificación de las sociedades se remite a los tipos teológico, metafísico y positivo, clasificación entendida por Durkheim como «arcaica» y referida a fases históricas o estados de civilización. El segundo, por


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el contrario, construye tipos sociales, desde una perspectiva clara-mente sociológica, en la cual los caracteres más constantes de la especie son elemento esencial, y no elementos inestables.

d) La prueba es de nuevo punto de unión y separación entre Comte y Durkheim. El primero abrió el camino para que el segundo planteara el método comparativo como el método sociológico, siendo el método histórico en Comte una especial manifestación de dicho método comparativo. Sin embargo, la ausencia de causalidad en Comte es vista por Durkheim como elemento de distancia, ya que ante dicha ausencia la comparación quedaría en el vacío.

e) La función epistemológica de la sociología y el papel del método son temas que fundamentalmente unen a Comte y Durkheim. Para ambos, la sociología debe consolidarse como ciencia y en consecuencia definir cuerpos de doctrina y métodos propios; contribuir al avance general del conocimiento humano; de-finir por objeto de trabajo un orden de fenómenos no abocados por otras disciplinas, además ellos son conscientes de que actúan como fundadores. Para ambos el nacimiento de la sociología es funda-mentalmente un asunto de método. En Comte se trata de la consoli-dación de un proyecto enciclopédico, en Durkheim, sencillamente, de fundar una disciplina con deslindes claros frente a otras.

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Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl:deudas y dones para la antropología*

Carlos Guillermo Páramo


Quisiera partir de la siguiente aseveración: incluso hoy en día, después de una emancipación disciplinar que tendría, grosso modo, casi un siglo, y que dividiría la antropología de la sociología, no ne-cesariamente para bien, incluso hoy en día, insisto, probablemente al teórico que más le debe la antropología social es a Émile Durkheim.

Bien sabemos que existe un núcleo notable de pensadores que han sido reivindicados por la antropología como precursores de la disciplina; personajes que en su momento buscaron hacer varia-ciones sobre los temas otrora planteados por la sociología, por la filosofía, por la historia inclusive. Nombres circunscritos bien sea a los orígenes del estructural-funcionalismo británico, del estruc-turalismo francés, de las muy distintas escuelas estadounidenses o de las escuelas que surgieron en contextos más locales —entre otras, la colombiana—, pero que en todo caso hicieron sensibles aportes al pensamiento antropológico. Dentro de esa familia de

* El presente texto es la versión arreglada de una conferencia oral. En ese sentido, he querido mantener la fluidez de la exposición, aun cuando esto obligue a que algunas redundancias persistan. Agradezco a los editores no solo por su amable invitación, sino por permitirme trabajar sobre la transcripción.


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pensadores, me atrevo de nuevo a enfatizarlo, a ninguno se le debe tanto como a Durkheim. Sobre esta base quiero hacer una breve acotación y esto será el contenido de estas palabras.

No solo le debe la antropología a Durkheim la plataforma que, sin duda alguna, comparte con la sociología, sino que también le adeuda la apertura a ciertos campos de pensamiento que, aun cuando son tremendamente sugestivos, muy poco han sido traba-jados por ambas disciplinas. Le debe a él y a sus alumnos y cola-boradores la formulación de interrogantes tan atrevidos como de largo aliento, muchos de los cuales, hasta nuestros días, solo muy a medias, muy tímidamente, han sido acometidos por las llamadas ciencias sociales y humanas.

Esta deuda existe en dos ámbitos: uno explícito y otro im-plícito, y puede que este último sea el más importante. La rai-gambre durkheimiana de la antropología social es evidente en la gran impronta que dejó en el estructural-funcionalismo británico, particularmente en esas dos figuras asaz opuestas que fueron Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard (cada uno interpretando de manera distinta las enseñanzas del maestro) y, de una forma más soterrada, pero igualmente clara, en el estructuralismo francés, vía Lévi-Strauss.

Ahora bien, la postura de Lévi-Strauss es bastante problemática frente a Durkheim. Desde sus comienzos, la obra levistraussiana pretende alejarse con resolución del influjo del sociólogo. Nunca le depara palabras demasiado generosas, ni siquiera cuando le sigue muy de cerca en algunos pasajes de Tristes trópicos. Es cierto que allí mismo reconoce su deuda, pero lo hace de manera cautelosa, a regañadientes1. Mucho más amables son sus juicios frente a Marcel Mauss, en quien ha querido ver algo así como un apóstata, lo cual es tanto como decir que ve más en Mauss a un antecesor de Lévi-Strauss que a un heredero de Durkheim. Y aún así, salvando su propia incomodidad, la presencia de Lévi-Strauss ha sido posible

1 Véase Lévi-Strauss ([1955] 1976: 47), quien justamente en Tristes trópicos afirma haber alcanzado un «estado de abierta insurrección contra Durkheim y contra toda tentativa de utilizar la sociología con fines metafísicos».


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Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl: deudas y dones para la antropología

gracias a Durkheim y, de nuevo, al clima intelectual que propicia L’Année Sociologique, o sea, a los mismos postulados que el cente-nario etnólogo trata luego de matizar, o hasta contradecir abierta-mente en su copiosa obra.

La deuda explícita con Durkheim es clara y se remite direc-tamente a lo consignado entre Las reglas del método sociológico, La división del trabajo social, Las formas elementales de la vida religiosa y hasta cierto punto El suicidio. La deuda implícita, en cambio, es con esa pieza de interpretación todavía muy arcana que es el ensayo de 1902, «Sobre algunas formas primitivas de clasifi-cación: contribución al estudio de las representaciones colectivas», escrito en colaboración con su sobrino Marcel Mauss.

Quisiera ahora girar sobre este texto y sobre una suerte de an-típoda que pudiera existir frente al mismo y frente a Las formas elementales de la vida religiosa, obra considerada tradicionalmente como una elaboración posterior sobre lo esbozado, un tanto a mano alzada, en el ensayo de marras. Me refiero al trabajo de un personaje que tuvo una relación compleja con la escuela durkheimiana; un filósofo y etnólogo que adelantó un diálogo muy fructífero con el círculo de L’Année Sociologique, que incluso publicó allí, pero que a su vez nunca quiso pertenecer deliberadamente a dicho grupo. Alguien que, es más, en buena medida pensó su obra en contravía a la de sus amigos sociólogos, dialogando con ella, pero poniendo ca-tegóricamente en entredicho algunos de sus postulados más caros. Me refiero, por supuesto, a Lucien Lévy-Bruhl, condiscípulo de Durkheim en la Escuela Normal Superior de París y quien, luego, al lado de Mauss y Paul Rivet, fundó en memoria de Durkheim el Instituto de Etnología y el Museo del Hombre. Aun así, con algo de razón, a Lévy-Bruhl suele vérsele como alguien que muy rápida-mente partió destinos teóricos con el autor de El suicidio.

En Las formas elementales, Durkheim polemiza con Lévy-Bruhl y con lo que ya para entonces se consideraba como un exceso conceptual de aquel, a saber, su convicción en la distinción irreso-luble entre el mundo del primitivo y el mundo de lo que vendríamos a traducir como «Occidente», aunque en su obra lo llamara «civi-lización mediterránea» o «el mundo blanco». Esa distinción radi-


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caría, fundamentalmente, en que el primitivo estaría caracterizado por una mentalidad que Lévy-Bruhl da en llamar «prelógica», so-portada en una percepción «mística» del universo y guiada por lo que él define como «ley de la participación», la cual desafiaría radicalmente los postulados de la lógica occidental. Así, esta «ley de la participación» se opondría a la aristotélica «ley de la no con-tradicción» y, de conformidad, el primitivo levybruhliano no dis-tinguiría entre el aquí y el allá, entre el antes, el ahora y el después; entre las categorías implícitas en todas las formas de clasificación occidental, como, por ejemplo, sus taxonomías animales, según las cuales un hombre es distinto de una guacamaya o un jaguar. Este primitivo tendría que guiarse entonces por el sentimiento, por la percepción emotiva del mundo.

Durkheim elaboró una respuesta vigorosa a esta postulación. En un célebre ensayo, Robin Horton (1980) hizo una sesuda com-paración entre Las funciones mentales de las sociedades inferiores, de Lévy-Bruhl, de 1910, y Las formas elementales de la vida reli-giosa, de Durkheim, de 1912, tratando de ponerlas en contrapo-sición y derivando de allí dos consecuencias distintas. De acuerdo con Horton, en Lévy-Bruhl vemos a alguien decidido a demostrar la inconmensurabilidad del pensamiento no-occidental y, en ese sentido, a un primitivo que nunca logra franquear la brecha con el pensamiento de Occidente, de lo diferentes que son sus parámetros lógicos2. En correspondencia, Occidente tampoco logra verdadera-mente entender al primitivo, porque es tal el océano mental que los separa, que apenas si puede aspirar a interpretarlo (interpretarlo con arreglo a sus propias claves lógicas, sobra decirlo). Para Lévy-Bruhl, el mundo de la religión primitiva es absolutamente opuesto

2 Lévy-Bruhl ([1910] 1947: 69) se esforzó en explicar que aquella mentalidad que llamaba prelógica «no es antilógica; tampoco es alógica». En todo caso, resulta difícil de explicar por qué un pensador usualmente fino como él se aferró innecesariamente a un término tan presto a confusiones semánticas. No faltaba razón a Durkheim cuando le escribió en 1909 que «no hay mentalidad previa al pensamiento lógico. ¿No hay otra manera de expresar su concepción de este tipo de pensamiento sin necesidad de definirlo en relación con el así llamado pensamiento lógico?» (en Lukes, 1985: 439-440).


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a cualquier tipo de pensamiento que medianamente pueda aseme-jarse al rigor científico. Pero, contrario a lo que usualmente se ha dicho (y esto es fácilmente demostrable, a la luz de su copiosa obra), la actitud de este autor frente a la mentalidad primitiva es más de fascinación que de desconcierto. Al menos no la descalifica explí-citamente. Más bien, como lo diría una muy interesante historia de la antropología, poco leída entre nosotros (Hays, 1965), para Lévy-Bruhl el primitivo es una suerte de artista surrealista. Es al-guien que continuamente nos pone a pensar sobre nuestro propio mundo, que nos dice cosas del lado oscuro de nuestra existencia, pero que nunca estamos muy seguros de qué es lo que logramos entender de él; de lo que piensa, de lo que hace, de lo que siente. No carece, pues, de lógica o de ingenio (no es, como lo sostenían los animistas británicos, un ser con la misma configuración inte-lectual del blanco, aunque rezagada en la carrera evolutiva), pero asimismo no razona en términos compatibles con los de Occidente y, por ende, de la ciencia.

En cambio, el primitivo durkheimiano de Las formas elemen-tales es uno que, en últimas, ya lleva en embrión el pensamiento científico. En tanto la religión se fundamenta en el establecimiento de categorías y conexiones abstractas que en consecuencia de-safían el sentido común, solo será cuestión de tiempo —eso es, de evolución social— para que ocurra el tránsito del pensamiento religioso al pensamiento científico3. Lo mismo ocurre en tanto la

3 De hecho, como bien lo ha advertido Horton, el razonamiento de Durkheim frente a Lévy-Bruhl en Las formas elementales es bastante interesante. Con respecto a la que este concibe como prelógica, reflexiona Durkheim: «esa mentalidad no está tan lejana de la nuestra. Nuestra lógica ha nacido de esa lógica. Las explicaciones de la ciencia contemporánea […], por su naturaleza, no difieren de aquellas con las que se satisfacía el pensamiento primitivo. Hoy, como ayer, explicar es demostrar que una cosa participa de otra o de muchas otras. Se ha dicho que los tipos de participación cuya existencia postulan las mitologías violan el principio de contradicción y que por eso se oponen a los implicados por las explicaciones científicas. […] Afirmar que un hombre es un canguro o que el sol es un pájaro, ¿no es identificar lo idéntico y lo opuesto? Pero nosotros no procedemos de otra manera cuando decimos que el calor es un


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sociedad se complejiza y aumenta el imperio del individuo frente a la colectividad, pues mientras esta aún se rinde culto a sí misma mediante la religión, aquel se emancipa poniendo continuamente a prueba al mundo. Lo cual también es tanto como decir que, con-trario a lo que pudiera dar a entender Lévi-Strauss, verdadera-mente, uno de los argumentos fundamentales de El pensamiento salvaje ya estaría prefigurado en Las formas elementales, a saber, que el «salvaje» es en realidad un intelectual y alguien que también produce ciencia, aunque una «ciencia de lo concreto» distinta de la occidental. Los principios que regirían a ambas serían similares y la estructura de conocimiento sería igual.

La partida parece haberla ganado esta idea, sin duda alguna, desde muy temprano. No solo la endosaron el Durkheim de Las formas elementales y Lévi-Strauss, sino también buena parte del estructural-funcionalismo británico (con la probable excepción, así fuera parcial, de Evans-Pritchard y Mary Douglas), de la escuela norteamericana, etc. Halló consonancia en Franz Boas, padre de la escuela estadounidense, quien la transformó en una doctrina, la del relativismo cultural, enfatizando a la vez la inconmensura-bilidad de las culturas y la certidumbre de que a una humanidad común subyacía una mente común: las mismas funciones mentales, las mismas funciones sentimentales, que seamos capaces de hacer

movimiento, que la luz es una vibración del éter, etc. Cada vez que unimos por un lazo interno dos términos heterogéneos, identificamos forzosamente dos contrarios. […] Indudablemente, si el pensamiento primitivo hubiera sentido la indiferencia general y sistemática que se le supone con respecto a lo contradictorio, contrastaría en este punto de forma muy acusada con el pensamiento moderno, siempre preocupado por resultar coherente consigo mismo. Pero, por nuestra parte, no creemos que sea posible caracterizar la mentalidad de las sociedades inferiores por una inclinación unilateral y exclusiva por lo indistinto. El primitivo confunde cosas que nosotros diferenciamos, pero, a la inversa, distingue otras que nosotros relacionamos, e incluso concibe estas distinciones como oposiciones violentas y tajantes» (Durkheim, [1912] 2003: 374-375). Aún así, habría que preguntarse si los contraejemplos presentados por Durkheim verdaderamente corresponden a aquellos producidos por Lévy-Bruhl como muestra de la «ley de la participación», particularmente en Las funciones mentales de las sociedades inferiores [1910], La mentalidad primitiva [1922] y El alma primitiva [1927].


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esencialmente las mismas cosas pero, si se quiere, obedeciendo a gramáticas distintas.

Sin embargo, volvamos al ensayo «Sobre algunas formas pri-mitivas de clasificación», escrito nueve años antes de Las formas elementales. De cara a lo que esbocé anteriormente, en este quedan dispersos por el camino algunos juicios de una figuración un tanto sibilina, que la antropología se ha dedicado sistemáticamente a descalificar, interpretándolos como improvisaciones a la carrera en un texto que había que entregar rápidamente para la publicación en L’Année Sociologique. Nos queda, además, el testimonio de la correspondencia de Durkheim a Mauss, donde le dice «escriba rápido, por favor; ya el artículo va a salir, necesitamos que corrija rápidamente las pruebas» (Fournier, 2006: 117-119). En fin, pareciera que, en el afán de imprimir, se colaron cierto tipo de imprecisiones, cierto tipo de juicios extremadamente alegres e irresponsables que no sabemos muy bien a cuál de los dos correspondieron aunque, por temperamento, Mauss sería un mejor candidato que su punti-lloso tío. Como sea, a mi juicio, estos escolios constituyen lo más profundamente antropológico de Durkheim y su escuela, que no está en lo sociológicamente evidente del legado durkheimiano, sino en lo implícitamente misterioso.

Me explico: la tesis fundamental del ensayo sobre la clasifi-cación primitiva sigue siendo desconcertante, tanto para la socio-logía como para la antropología, pues tiene unas consecuencias que todavía son muy difíciles de digerir. Si nos paseamos por las distintas ediciones que hoy en día son asequibles de esta obra, difí-cilmente encontramos, cuando vienen acompañadas de algún tipo de presentación, alguna que ahorre en reparos4. Se reconocerán su importancia histórica y la fertilidad de las ideas, pero, a la postre, también se convendrá que el mismo planteamiento esencial del texto se queda a poco de ser un manifiesto artístico, místico, reli-

4 Para no ir más lejos, véanse las introducciones hechas a las versiones castellana (Durkheim, [1902] 1996), a cargo de Manuel Delgado, e inglesa (Durkheim, [1902] 1963), escrita por Rodney Needham. Esta última es tan petulante, de hecho, que queda uno con el gran interrogante de por qué se tomó el trabajo este antropólogo de traducir algo que le pareció tan deficiente.


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gioso, eso es, todo menos un texto científico. Y no es para menos. Pues, al encarar el problema del totemismo, pone sobre su cabeza al animismo británico y dice: la sociedad, los clanes, los tótem no se organizan, como sostienen Tylor o Frazer, porque los seres hu-manos observen el mundo y, en tanto perciban relaciones causales, las reproduzcan en la vida social. Si fuera así, el hecho de que las águilas cacen marmotas implicaría, en esa virtud, que una vez se hubiera tomado nota del fenómeno, se instituirían entonces un clan del águila y un clan de la marmota, el segundo supeditado al primero como un reflejo de ese orden natural. Pero no es así, dicen Durkheim y Mauss, sino todo lo contrario. Para ellos, la or-ganización social responde directa y únicamente a las formas de consenso que la sociedad establece. La experiencia de pensar e interpretar surge colectivamente, de tal forma que antes de haber visto al águila y a la marmota, estas deben haber sido concebidas como ideas para ser visibles. Por lo mismo —y la derivación aquí es tan brillante como atrevida— las águilas cazan marmotas porque la sociedad dispone que así sea; es decir, el orden natural no es sino otra forma de clasificación social. O en otras palabras, para acentuar más dramáticamente las consecuencias de esto, no habría un clan de la marmota subordinado al clan del águila porque sus animales epónimos tuvieran una relación análoga, sino que el águila vendría a cazar a la marmota porque previamente existiría una relación equivalente entre uno y otro clan. La naturaleza no dispondría a la sociedad, sino que sería una creación de la sociedad. También aquí da la impresión de que Lévi-Strauss les adeudó más de lo que estaba en capacidad de aceptar conscientemente, en par-ticular cuando examina el problema de las clasificaciones en El to-temismo en la actualidad y El pensamiento salvaje.

Pero si retornamos a Durkheim y Mauss, nos damos cuenta de que estos van mucho más lejos. Esa idea de naturaleza, que sería por ejemplo la que incidiría dentro del pensamiento científico oc-cidental, vendría a ser solo una de muchas posibles. Es decir, solo en ciertos universos las águilas cazan marmotas. En otros mundos puede que existan otras interpretaciones completamente distintas. Empero, para disciplinas que como la sociología o la antropología


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se han asumido históricamente como ciencias sociales y humanas, esto equivale a poner en entredicho la solidez de un concepto funda-mental, que además suele ser entendido como el opuesto categórico del concepto de cultura. Tratar de conciliar las últimas consecuencias de tal escepticismo con, dígase, algo que viene a ser genuinamente primordial para la antropología como puede ser el seguimiento al proceso de evolución humana —arraigado como lo entendemos en la biología y, por ende, en una noción esencialmente compartida de lo natural—, resulta las más de las veces temerario e inoperante. Así, ambos sociólogos, en «Sobre algunas formas primitivas de cla-sificación», llegan a relativizar, incluso a pesar de ellos mismos, la manera como conocemos y consensuamos la verdad. A distintas so-ciedades, distintas clasificaciones. De lo que surge la obligada mas incómoda pregunta de por qué, entonces, ciertas formas de clasifi-cación son más veraces que otras, como sucede con la ciencia, que, se supone, incluye hoy en día a la antropología y la sociología5.

Todavía más complicado resulta el punto siguiente, casi lle-gando al final del ensayo. Es, probablemente, lo que más se les ha criticado, y suele desdeñársele como una conclusión afanada. No vacilan en afirmar que la causa primaria de toda asociación y cla-sificación radica en el sentimiento.

[E]s posible clasificar otra cosa que conceptos, siguiendo para ello otras leyes que las del puro entendimiento. Porque para que unas no-ciones puedan así disponerse sistemáticamente por razones de senti-miento es preciso que no sean ideas puras, sino ellas mismas también obras del sentimiento. (Durkheim & Mauss, [1902] 1996: 100)

Nunca, que yo sepa, habrá palabras amables frente a este juicio que más bien se ha tildado de irresponsable y, por supuesto, de falto de una demostración empírica, cuando se repara en él. Pero es justamente aquí donde se abre un universo. Y un misterio. Uni-

5 Véase Durkheim y Mauss ([1902] 1996: 96): «Las clasificaciones primitivas […] parecen remitir sin solución de continuidad a las primeras clasificaciones científicas. Y es que, en efecto, por profundamente que difieran de estas últimas en determinadas relaciones, no dejan, sin embargo, de presentar todos sus mismos caracteres esenciales».


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verso y misterio que nos hacen pensar que todavía, por cierto, de la tríada durkheimiana que define los hechos sociales como «modos de hacer, de pensar y de sentir» («manières d’agir, de penser et de sentir»), estos últimos son los que más nos ha costado entender. Hoy está de moda hablar de la antropología de las emociones, por ejemplo. Pero, a mi juicio, esto sigue siendo, a la larga, una suerte de ejercicio bastante precario. No lo digo de manera despreciativa, pero me resulta poco convincente esa forma de aproximarse a ex-periencias que son inefables por antonomasia, pues puede que los sentimientos o las emociones solo puedan ser definidos en función de los sentimientos mismos. Hablar de los sentimientos termina siendo un acercamiento indirecto de parte del mundo de la acción, de parte del mundo del pensamiento, pero el sentimiento en sí mismo es independiente, y esto, bien lo sabemos, tiene además un asidero pascaliano profundo. En últimas, los sentimientos están inmersos en unas lógicas propias que todavía estamos muy dis-tantes de entender. Durkheim y Mauss tampoco llegan demasiado lejos en esa dirección, pero al menos interpretan su importancia en la organización del mundo. Estiman que ocurre de una manera que pudiéramos llamar intuitiva, o incluso de una manera que pu-diéramos llamar artística.

Y esto tiene unas profundas connotaciones para la antropo-logía, incluso de orden epistemológico. No puedo yo arrogarme, ni mucho menos, el derecho a hablar a título de toda mi disciplina, ni siquiera de algún sector particular, pero al menos en lo que a mí concierne, creo que todavía en la antropología no hemos resuelto el dilema de si nuestro anclaje está más en el mundo de las ciencias o en el mundo de las artes. Hay un elemento interpretativo, ca-tegórico, fundamental con el cual todavía nosotros tenemos una convivencia difícil. La etnografía, para no ir más lejos, es un ejer-cicio continuo de interpretación que pasa por un tamiz escritural, rayano además en el dominio de lo poético, que es la única manera de describir mundos en toda su complejidad. Es decir, hay una aprehensión del mundo que en primer lugar es sensible y senti-mental. Obviamente, esto contemporiza con métodos de corte científico o cientificista que inciden en la factura etnográfica, pero,


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esencialmente, la etnografía profunda es todavía aquella que inter-preta y comunica mundos a través del ejercicio oral o escrito de la palabra y, en consecuencia, de la figuración poética. En ese sentido no somos demasiado distintos de esos primitivos que describen Durkheim y Mauss6 y —vaya, vaya— Lévy-Bruhl. A la postre, este dictum misterioso de Mauss y de Durkheim de organizar el mundo con arreglo al sentimiento los aproxima, de manera inevitable, a la figuración levybruhliana de la mentalidad primitiva. Pareciera que, por un momento, Durkheim y Mauss hubieran bajado la guardia y se hubieran dejado traicionar por una idea que los en-tregara al campo de su adversario intelectual, si no fuera porque, más bien, estos incidieron en aquel, como Lévy-Bruhl bien tuvo en reconocerlo en Las funciones mentales de las sociedades inferiores.

No obstante, lo que en Durkheim y Mauss se criticó como negligencia, en Lévy-Bruhl fue visto como algo próximo a un crimen de lesa antropología. Incluso en nuestros días, es corriente leer virtuales denigraciones a su obra en respetados manuales de introducción a la disciplina, como el de Marvin Harris, por no hacer mención a las ácidas invectivas que recibió de parte de los culturalistas americanos y de Lévi-Strauss. Para los primeros, este fue culpable de concebir un primitivo de mentalidad infantil y supersticiosa. El otro desdeñó su interpretación misticista. En ambos casos, se esgrimieron a favor variaciones sobre un relati-vismo cultural doctrinario, de catadura liberal. Resultaba anatema aventurar que el primitivo —o el no-occidental, como pudiéramos llamarle hoy— no tuviera funciones y capacidades clasificatorias estructuralmente similares a las nuestras. Pero si nos detenemos

6 «Y, en efecto, para aquellos a los que llamamos primitivos, una especie de cosas no es un simple objeto de conocimiento, sino que corresponde ante todo a una cierta actitud sentimental. Todo tipo de elementos afectivos concurren en la representación que de ella se hacen. Las emociones religiosas, en especial, no tan solo le comunican un colorido particular, sino que la proveen de las propiedades más esenciales que la constituyen. Las cosas son ante todo sagradas o profanas, puras o impuras, amigas o enemigas, favorables o desfavorables, es decir, que sus caracteres más fundamentales no hacen sino expresar la manera como dichas cosas afectan la sensibilidad social» (Durkheim & Mauss, [1902] 1996: 101).


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a pensar en lo que se deriva de lo postulado por Lévy-Bruhl, bien puede que el verdadero relativista haya sido él (Littleton, 1985). El problema que él planteó sigue siendo una incógnita filosófica de primer orden para la antropología: ¿hasta dónde conocemos?

Si del ensayo «Sobre algunas formas primitivas de clasifi-cación» podemos deducir que las culturas son sistemas de orga-nización, y que esos sistemas de organización son justamente el equivalente a gramáticas del universo, y que esas gramáticas del universo, en últimas, lo único que hacen es constituir mundos posibles; que cada cultura es un mundo posible y que, por ende, las posibilidades del pensamiento, del sentimiento, de la acción se agotan o se difuminan donde hipotéticamente comienzan las posibilidades de otro mundo que es otra cultura, hemos también de entender que cualquier intento de totalizar o de entender a los demás en función de nuestras propias categorías no deja de ser un acto limitado de entendimiento. Probablemente, Lévy-Bruhl tenía una intuición antropológica mucho más aguda que la de Lévi-Strauss, cuando podía dar como posible el hecho de que en otra cultura un hombre fuese a la vez un animal. De que, por ejemplo, un chamán de nuestra Amazonia pudiera y pueda ser al mismo tiempo un jaguar. Fácilmente podemos asumir eso como un simple postulado de tenor poético; nos puede parecer una bella metáfora. Pues ante nuestros ojos resulta evidente que aquel sujeto no es un jaguar. Pero lo que nos traiciona, si seguimos esta línea de razona-miento, es simplemente nuestro rango de lo posible. Vemos lo que nosotros estamos formados para ver. Ese ordenamiento del mundo —que es originalmente sentimental, además— prescribe que no-sotros percibamos solo lo que podemos percibir, imaginemos solo lo que podemos imaginar, sintamos solo lo que podemos sentir, de tal manera que los límites propios de nuestra cultura nos obligan a que solo veamos una persona cuando en cambio esa persona se ve a sí misma, y probablemente quienes comparten su cultura la ven, como un jaguar y persona a la vez. Es decir, Occidente sólo está circunscrito a uno de muchos mundos posibles, aunque de seguro tiene la pretensión de comprender todos los demás. Bien sabemos que esa es la función cultural de la antropología, prover-


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bialmente occidental en su continua búsqueda de fronteras para traspasar. Pero ese franqueamiento y la traducción consecuente pueden convertirse muy fácilmente en ejercicios de avasallamiento que suponen que el mundo se agota exclusivamente en nuestro en-tendimiento de él. Así, suele pasar que el relativismo, defendido tan vehementemente —y noblemente, sin duda—, entre otros, por los impugnadores de Lévy-Bruhl, muchas veces ha sido una forma de convertir las categorías occidentales en la medida de todas las cosas. El primitivo piensa, siente, actúa esencialmente como no-sotros. Suponerlo distinto en esos sentidos es tanto como reconocer que no podemos entenderlo (y por supuesto dominarlo) del todo.

Es una onerosa carga para Occidente reconocer que, en lo que concierne a la cultura y las culturas, lo único que sabe es que muy poco sabe. Pero eso es justamente el veneno —Mauss nos recuerda que esa es una de las acepciones de la palabra que significa don, en las lenguas germánicas— que trae consigo el ensayo «Sobre algunas formas primitivas de clasificación». Allí no sabemos bien dónde termina Durkheim, dónde comienza Mauss, pero el punto es que se trata de una coautoría y de esa manera otorga relevancia a la audacia intelectual de Durkheim y su escuela. En esta también fi-guran Henri Hubert, Robert Hertz, Georges Davy, etc., personajes todos de una originalidad y una lucidez con pocos parangones en el pensamiento antropológico. Igualmente está Lucien Lévy-Bruhl, así sea mediante una relación dialéctica. Todos exploran y hasta puede que habiten el lado obscuro que todavía desafía los límites de nuestro pensamiento, que reta las fronteras de nuestro conoci-miento —tanto las que le ponemos como las que, al mismo tiempo, paradójicamente buscamos cruzar— y que no solo nos invita a ex-plorar los territorios casi todavía absolutamente vírgenes del senti-miento, sino que también admite la posibilidad de que lo único que sepamos es que no sabemos.

Bibliografía

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Lukes, S. (1985). Émile Durkheim: His Life and Work. A Historical and Critical Study. Stanford, California: Stanford University Press.


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L’Année Sociologique y la consolidación del campo disciplinar

Jorge Enrique González


Voy a organizar mis comentarios en dos segmentos: el primero referido a algunos de los temas que planteó Carlos Páramo en el diálogo entre Durkheim, Mauss y Lévy-Bruhl y el segundo seg-mento referido al proyecto editorial y científico que constituyó L’Année Sociologique.

§ 1

En primera instancia, quisiera destacar la importancia que han tenido algunos de los temas que fueron señalados por Carlos Páramo. Quisiera comenzar, por ejemplo, con el tema de la menta-lidad primitiva y la manera como ha sido asimilado para la poste-ridad. No quiero entrar en el detalle de cuál ha sido la asimilación, el balance, o la interpretación que se ha hecho del pensamiento de Lévy-Bruhl, en términos de si han sido estos descalificatorios o si han sido fecundos, quiero referirme, sí, a las implicaciones que ha tenido para trabajos de investigación recientes o contemporáneos.

Respecto del concepto de «mentalidad primitiva» valdría la pena señalar el significado que le otorgó el proyecto de investiga-ciones sobre la génesis del pensamiento y las diferentes etapas de la lógica que subyacen a esta, en los trabajos de la escuela ginebrina


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de Jean Piaget. En la medida en que Piaget (1986) y sus colabora-dores interpretan que en el desarrollo de las estructuras lógicas de pensamiento atravesamos por diferentes estadios, cada uno de ellos más complejo, es decir, cada estadio va asumiendo el anterior, lo va subsumiendo y se va desarrollando sobre este. Desde ese punto de vista, la referencia que hace Piaget a la denominada men-talidad primitiva se asocia con lo que él denomina el pensamiento concreto y cómo este sirve de antecedente para desarrollar, poste-riormente, formas tal vez más elaboradas, más complejas, que nos llevan hasta el desarrollo del razonamiento hipotético-deductivo.

Con este planteamiento, tenemos una interpretación en tér-minos de evolución del pensamiento que permitiría pasar de un estadio a otro. Eso es muy diferente a las interpretaciones que se han hecho, desde otras perspectivas, en el sentido de confinar en-tonces el pensamiento primitivo o el pensamiento salvaje en un es-tadio que sería difícil de solucionar, que sería imposible de resolver, como si estuviese asignado exclusivamente a un tipo particular de seres humanos. Entiendo que la perspectiva de Jean Piaget, desde ese punto de vista, intenta solucionar ese nudo gordiano de la in-terpretación que se hace del pensamiento de Lévy-Bruhl en tér-minos restrictivos.

En segunda instancia, quisiera remitirme a algunos desa-rrollos contemporáneos de los contenidos del texto de 1903 sobre «Las formas primitivas de clasificación». Páramo se refirió a la re-cepción y el diálogo que desarrolla en su momento Lévy-Bruhl. Yo quiero referirme en este caso a las implicaciones que ha tenido este planteamiento de «Las formas primitivas de clasificación» y, efectivamente, de Las formas elementales de la vida religiosa en el desarrollo de programas contemporáneos de investigación, par-ticularmente en lo que se refiere al trabajo de Jeffrey Alexander. Justamente, los estudios que lleva a cabo, hasta el año 2000 en par-ticular, obedecen a una relectura, a un análisis detallado de la obra de Durkheim y a un intento de desarrollar los contenidos que apa-recen allí. De hecho, hay que recordar que el texto de Alexander, publicado en castellano en el año 2000 y titulado Sociología cul-tural, lleva por subtítulo una apreciación que señala cuál es el pro-


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pósito de esa colección de trabajos y dice de este que se refiere a las «formas de clasificación en las sociedades complejas».

De tal manera que de ese interés en elementos propios del pen-samiento de las sociedades polisegmentarias simples, como las de-nomina Durkheim en Las reglas del método sociológico, Alexander toma elementos para avanzar hasta el estudio de las formas de clasificación en las sociedades complejas. Y es justamente este el gran propósito de su obra que aparece explícito, como anoté antes, en esta compilación del año 2000, de cómo desarrollar un «pro-grama fuerte de sociología cultural», concentrando la atención en las formas clasificatorias en las sociedades, diríamos también, en lenguaje durkheimiano, polisegmentarias complejas. Y es el mo-mento en el cual Alexander se entrega a la tarea de desarrollar lo que él denomina su «programa fuerte», convirtiendo los procesos sociales de producción de sentido en torno a estos fenómenos de clasificación o clasificatorios, como la variable principal, variable explicativa o variable independiente, en términos de él mismo, hasta llegar a su presupuesto más reciente, en que aplica estos ele-mentos al estudio de la sociedad civil.

Tercera saga, o tercera implicación para la teoría contempo-ránea, es lo que tiene que ver con el estudio del sentimiento. Me aparto de la consideración de Carlos Páramo, en el sentido de con-siderar que el estudio de estos asuntos es algo inefable, algo re-cóndito, algo críptico, algo que corresponde más al pensamiento en términos de arcanos o cosas por el estilo o a la sensibilidad poética; excepto si entendemos la sensibilidad poética como una manifestación estético-expresiva que permite, de manera apro-piada, ingresar a lo que son los elementos que conforman el senti-miento como hecho social.

Me refiero, en particular, al interés que despierta el estudio de las formas estético-expresivas para comprender el sentimiento de una época determinada, que ha sido el objeto de los trabajos del sociólogo galés Raymond Williams. Justamente uno de los prin-cipales aportes de la obra de este autor surge cuando se refiere al concepto de «estructura del sentimiento». Es decir, que la manera como podemos acceder a los códigos estético-expresivos que apa-


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recen en una determinada manifestación artística, -puede ser, en el caso de Williams, la literatura y el arte dramático, (también sería esto pertinente para entender otras formas estético-expresivas tales como la música, la poesía, la plástica en general)- consiste en abordarlo en términos de cuáles son los elementos que constituyen una estructura de sentimiento.

Con este concepto la obra de Williams explica cuáles son los elementos que permiten llegar a esa estructuración en términos de las instituciones, en términos de los actores, en términos de las prác-ticas que estos desarrollan, para poder abordar una obra en toda su dimensión, no solamente como la manifestación exterior del plantea-miento que hace un autor, sino todos los elementos que la circundan y que nos permiten comprender cómo es posible que esta llegue a suceder. De tal forma que, desde ese punto de vista, el estudio de las emociones tiene en la sociología contemporánea, y particularmente en el materialismo cultural de Williams, una herramienta de primer orden que permite avanzar en esa dirección. También Ágnes Heller (1980) avanzó en la dirección de construir una «sociología de los sen-timientos» en el universo del mundo burgués.

§ 2

El segundo bloque de comentarios se refiere al proyecto edi-torial y científico de L’Année Sociologique (El Anuario Sociológico), que fue enunciado en la convocatoria para esta conferencia, pero que, según encuentro, ha sido tratado solamente de manera acci-dental, refiriéndose al hecho de que, en efecto, la aproximación que hace Lévy-Bruhl a esta serie de planteamientos, producto del trabajo científico de Durkheim y Mauss, entre otros, tiene que ver con la labor de divulgación amplia que se desarrolla, por lo menos en la primera etapa de esta publicación, hasta 1913. En otras pa-labras, el periodo que va desde 1898, primera entrega de El Anuario Sociológico, hasta 1913, con el XII volumen de esta colección, que constituye, como decía, su primera etapa. Luego de esto viene un interregno que nos lleva a la versión contemporánea del Anuario o L’Année Sociologique.


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Quería detenerme en esto porque, en realidad, es un proyecto editorial de vastos alcances y de unas características muy particu-lares, que nos permite también comprender cómo fue esta primera etapa de desarrollo de la sociología como disciplina relativamente autónoma y diferenciada en el campo intelectual francés. Mucho se ha escrito respecto al fuerte ascendiente que tiene Durkheim en esta obra. En efecto, se constituyó en el centro, en el epicentro si se quiere, en el nervio de esta labor, una labor que era pionera en su momento para el campo sociológico. Es cierto que Durkheim encontró antecedentes en otra publicación periódica, que ya tenía una cierta tradición en el momento de iniciar El Anuario Socio-lógico, El Anuario de Psicología, que dirigía Alfred Binet en París y que tenía la particularidad de ser la fuente de divulgación de los trabajos del laboratorio que este dirigía en la Sorbona. Durkheim encontró que algo semejante se podía hacer con la sociología.

Hay que recordar el contexto en el cual nos encontramos, con-formado por el legado de A. Comte, con la iniciativa que aparece en su Tratado de filosofía positiva, de crear una física de lo social. Las intuiciones de Comte, respecto de cómo desarrollar una disciplina en términos de lo que era el modelo de cientificidad de la época re-ferida, fueron algunas de ellas muy afortunadas en tanto que otras, menos. Es en esa secuencia, en esa continuidad con el pensamiento de Comte, como podemos apreciar un proyecto de la envergadura del que emprende Durkheim, para lo cual va a encontrar decisiva la publicación de un anuario que permita consolidar un nuevo campo de conocimiento.

Esta labor de divulgación va a tener una particularidad, y es el hecho de que encuentra un terreno apenas naciente y no fue el caso que el Anuario, como actividad editorial, se diera a la tarea de mostrar un campo consolidado. Este no fue el caso que se le pre-sentó a Durkheim como editor, como director, como inspirador de este proyecto, sino más bien el de tratar de formar el campo de estudio. Por esa razón, la estructura que tiene el Anuario durante esta primera etapa fue la de combinar la sección denominada «Me-morias» (Memoires), donde se presentaron lo que conocemos hoy en


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día como «informes de investigación», tan importante este como el segmento dedicado al análisis crítico de libros (Compte rendu).

¿Cómo fue posible hacer una lectura del trabajo de producción que se hacía en campos vecinos como el de la economía, por ejemplo, el del estudio de las religiones, el de la filosofía, pero en clave sociológica, por decirlo de esa manera? Requisito previo para el desarrollo de este proyecto editorial fue echar las bases de los elementos sustanciales, fundamentales, de lo que sería una deter-minada concepción de la sociología. Este fue justamente el trabajo en el cual se empeñó Durkheim en su etapa de Burdeos (llega a París en 1902) y desde ese punto de vista crea una perspectiva de análisis respecto de la producción diversa de otras disciplinas.

En esas circunstancias, entonces, es realmente interesante como proyecto de divulgación encontrar que es posible construir un campo, no solamente con las contribuciones originales que se producen al adoptar un punto de vista paradigmático, teórico en este caso, como el que propone Durkheim en sus primeras obras, sino que, al mismo tiempo, es posible hacerlo examinando la pro-ducción de otros, fijando los puntos de vista respecto de otros, res-pecto de otras contribuciones en otros campos disciplinares. Esa fue la estrategia que adoptó El Anuario Sociológico en esta primera etapa. Y buenos frutos le rindió.

Otro elemento significativo de este proyecto editorial, quiero subrayar, es lo que tiene que ver con el trabajo grupal, con el trabajo colegiado, que dista mucho de una interpretación errónea, que se escucha a menudo, en el sentido de que L’Année Sociologique significó algo semejante a una secta que veneraba el pensamiento de Durkheim. Esta imagen, que se ha difundido ampliamente, especialmente en algunos círculos de la sociología en los Estados Unidos, pasa por alto justamente la diversidad de puntos de vista y de criterios. Si bien es cierto que existía el ascendente de la obra de Durkheim sobre los otros participantes en el proyecto de El Anuario Sociológico, también es cierto que había disparidad de criterios, que había independencia de criterios, que no todos co-mulgaban con una concepción de los hechos sociales tal como la que plantea Durkheim en Las reglas del método sociológico. Y que


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tampoco era el propósito primero de Durkheim el de construir o edificar algo semejante a una secta; tal vez una corriente de pensa-miento, pero no una veneración de la personalidad del autor.

Desde ese punto de vista encontramos que, examinando las contribuciones de esta primera época, hay diferentes polos en donde, a partir de una relación con el epicentro que fue Durkheim, en cuanto a la coordinación de los trabajos de edición y publicación y en cuanto al ascendente que puede representar por el plantea-miento de sus Reglas del método sociológico y de sus trabajos pro-piamente sociológicos, está la presencia de figuras como Marcel Mauss y Henri Hubert. Este último se aproxima al terreno de la lingüística y de la estética, de la historia, de la etnografía y de las religiones. De esta trilogía se desprenden otros colaboradores im-portantes tales como Fauconnet y Célestin Bouglé, con quien tuvo una intensa correspondencia que versó a menudo sobre el desa-rrollo y las vicisitudes que vivió el Anuario, y que fue más próximo al campo de la filosofía y de la moral.

De estos se desprenden también otros colaboradores impor-tantes tales como Francois Simiand, Maurice Halbwachs o H. Bourgin, que se aproximan al campo de la Economía, de la Po-lítica y del Derecho. De tal forma que con estas extensiones se van mostrando las constelaciones de carácter interdisciplinario, como diríamos hoy en día, los contactos entre disciplinas, en sentido estricto, que hacen entonces que el contenido de El Anuario So-ciológico sea diverso, sea polifacético y no constituya, ni mucho menos, como decía al comienzo de este segmento, un culto a la personalidad de Durkheim o cosa que se le asemeje.

Otro aspecto importante de la forma como se organizó esta labor de divulgación hace referencia a la división del trabajo (Karady, 1976: 309). Esta, que puede ser entendida como una con-cepción propia de la interpretación que hace Durkheim del de-sarrollo de las sociedades modernas, es aplicable también a una empresa de divulgación como L’Année Sociologique. Es decir que ya hay un cierto bagaje acumulado como para que se proceda a re-conocer la especialización de funciones y, con esto, entonces, esta-blecer la división del trabajo que dé cuenta de esa especialización.


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Eso es lo que va a crear en el grupo de trabajo del Anuario una mayor densidad intelectual.

Por último, quisiera destacar también la influencia del trabajo de Durkheim y sus colaboradores en el escenario francés y, parti-cularmente, lo que tuvo que ver con la reorganización del campo de las humanidades, como solía denominarse, para dar paso, ya en la primera década del siglo XX, al desarrollo propiamente de las disciplinas en la universidad francesa. Porque el tránsito de Durkheim de Burdeos a París significa, por una parte, el recono-cimiento paulatino de la disciplina en un ámbito en el cual aún no había logrado aclimatarse, y donde reinaba, como lo ha mostrado Wolf Lepenies (1994) en su trabajo sobre las tres culturas acadé-micas (de Inglaterra, de Alemania y de Francia), la filosofía moral, por ejemplo, para atender al estudio de fenómenos propios de las sociedades modernas, de las sociedades desarrolladas.

Durkheim llega entonces en un momento en el cual se está re-estructurando el sistema educativo francés a través de la extensión de la instrucción pública primaria con la obra del ministro de edu-cación Jules Ferry y, al mismo tiempo, la reestructuración de la educación secundaria, que tuvo en la experiencia de la Sorbona de París un «laboratorio» muy significativo a partir del cual se va a re-estructurar todo el sistema universitario francés de la época, como lo muestra el historiador L. Greenberg (1981), de la Universidad de Maryland. Y, en ese sentido, el aporte de Durkheim y los colabo-radores del Anuario va a ser significativo, en la medida en que van a permitir el desarrollo de una corriente de pensamiento que va a servir a la política del momento para transformar la influencia de la religión en la moral pública, sirviéndose ahora de las reflexiones propias de este campo de pensamiento. Esto es lo que permite com-prender la influencia creciente que tuvo Durkheim en el ámbito de la política francesa de la época y el significado que tuvo la re-cepción de los trabajos de El Anuario Sociológico, que se constituyó en la forma como se podía acceder a un público amplio.

Según el planteamiento de Wolf Lepenies:La República [se refiere a la III República francesa] necesitaba

una doctrina. Por encima de todas las demás asignaturas, había


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una que parecía capaz de suministrar esa doctrina: la sociología de Émile Durkheim. En el Ministerio de Educación, según relataba Agathon [se refiere al seudónimo con que fueron publicados una serie de ensayos sobre la transformación de la Sorbona], Durkheim contaba con una influencia considerable; en la Nueva Sorbona ya llevaba tiempo de ser una especie de prefecto de estudios, soberano y autócrata, bajo cuya férula se doblegaba la Facultad de Filosofía. (Lepenies, 1994: 45)

Para concluir, quisiera destacar cómo este proyecto editorial se divide en dos grandes ramas: por una parte, la que tiene que ver propiamente con la divulgación de las «Memorias», producto de investigaciones empíricas que hacen los diferentes colaboradores. No todos los colaboradores escribieron para esta sección; fueron realmente pocos, y fue particularmente importante Durkheim, con seis de las Memorias, que daban cuenta de lo que hoy en día denominamos informes de investigación; cuatro Memorias para Mauss; tres para Célestin Bouglé y dos para Hubert, que eran los principales colaboradores de esta sección.

Pero además de esta labor de divulgación de las investigaciones empíricas, el Anuario dio paso al desarrollo de una segunda forma de divulgación, que fue propiamente la de los libros de la colección de L’Année Sociologique. Esta también fue publicada en la imprenta de Félix Alcan, como el caso de la publicación seriada, y fue la que desarrolló una biblioteca sociológica propiamente. La concepción que tenía Durkheim al respecto es realmente interesante y sigue siendo válida para nuestra época, en el sentido de que, efectiva-mente, las investigaciones empíricas de un alcance limitado dan lugar a artículos científicos, como decimos en la actualidad, de una extensión relativamente corta y que preparan o que anuncian, de diversas maneras, lo que va a ser el desarrollo de un trabajo, de mayor aliento, que es propiamente un libro.

De otra parte, encontramos el esfuerzo en el que se empeñó Durkheim para que estos libros hicieran parte de una colección, es decir, que dieran lugar a un impacto acumulado, a un impacto concentrado en términos de una serie de trabajos que tuvieran


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alguna identidad. Estos fueron, a mi juicio, los elementos que per-mitieron crear una huella importante, una tradición significativa en el terreno de las letras francesas en primera instancia y, poste-riormente, en círculos ampliados hacia otras latitudes en Europa y en el mundo.

Bibliografía

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Besnard, P. (1979). La formation de l’équipe de L’Année Sociologique. Revue francaise de sociologie, XX, 7-13.

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SEGUNDA PARTE

Vigencia y presencia de Émile Durkheim


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Émile Durkheim: ¿actualidad o pieza arqueológica?

Ramón Ramos Torre

Universidad Complutense de Madrid

Comenzaré contestando a la pregunta que se hace en el título, aun a sabiendas de que se trata de una pregunta retórica, pues si en verdad se sospechara que la obra de Durkheim es una pieza de arqueología, no tendría mucho sentido celebrar un en-cuentro para festejar el 150 aniversario de su nacimiento. Dígase, pues, desde el principio: Durkheim no es una pieza de arqueología o, por utilizar una magnífica imagen de su contemporáneo Simmel (1987), no es un glorioso monumento en ruinas, es decir, un pedazo de cultura y civilización humanas que el paso del tiempo ha dete-riorado, reconduciéndolo a pura naturaleza, todo lo más, exótica.

Que esto sea así no significa que el interrogante de partida ca-rezca de sentido, sino solo que hay que reformularlo. Ya no se trata de saber si Durkheim es o no actual, sino hasta dónde llega, en qué se cifra y en qué se muestra su actualidad. Este proyecto lleva inexorablemente a una confrontación del pasado y el presente, y bueno sería que se procediera con cuidado para evitar las fáciles y pírricas victorias que los vivos suelen cobrarse sobre los muertos al otorgarles o quitarles títulos, reconocimientos y gratitudes. No pretendo, pues, evaluar a Durkheim, ni quiero someterlo al santo tribunal de la inquisición de la sociología actual, sino, más bien,


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Ramón Ramos Torre

abrir un diálogo histórico con su obra que nos permita a los dos sujetos dialogantes sentirnos vivos y tratados con equidad.

Hay criterios que proporcionan buenas guías para conseguir una diálogo productivo con el pasado y evitar el peligro de su mo-mificación. Voy a estructurar mi exposición tomando en conside-ración algunos de esos criterios-guías, cuya virtud fundamental radica en que permiten alcanzar una visión a la vez prudente y suficientemente compleja del pasado con el que se está en relación. Los presentaré muy sucintamente a la espera de especificarlos en la exposición posterior.

El primer criterio-guía lo proporciona lo que Merton (1992) (que tan dado era a ese tipo de etiquetas) llamó el teorema de Burke, teorema que sostiene que una manera de ver u observar el mundo es también una manera de ocultarlo o difuminarlo, pues todo haz de luz, a la vez que ilumina el espacio sobre el que se proyecta, deja en la penumbra o incluso hace invisible el resto. No hay vista sin ceguera o, como recordará siempre Luhmann (2007), no hay obser-vación sin punto ciego.

El segundo criterio que voy a utilizar me lo proporciona la tradición de la hermenéutica que viene de Gadamer (1988) y es re-cogida y aplicada por Ricoeur (1985). La indicación que se nos da en este caso es que estamos en deuda con el pensamiento que nos precede y del que procedemos, y que es conveniente que esa deuda no la eludamos, sino que la asumamos y paguemos.

Un tercer y último criterio lo proporciona Hannah Arendt (1993), en ese prodigioso libro que es La condición humana. Dice allí que cada ser humano es un comienzo que, en un medio social caracterizado por la pluralidad, pone en marcha una historia que surge de sus actos pero de la que no se puede considerar autor, pues serán otros, después de él, los que podrán contar a dónde llevaron las cosas que él, con lo que hizo, puso en marcha sin ser consciente de su alcance ni de los avatares que sufrirían. Esta idea de una historia cuyo actor no es su autor permite que nos adentremos en los legados impensados e impensables de una manera de interpretar el mundo que acaban haciéndose a la luz para asombro de su inicial impulsor.


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Me voy a limitar a tomar en consideración estos tres criterios que invitan a la prudencia en el desarrollo de un diálogo entre el presente y el pasado. Confío en que, contando con las tres guías que proporcionan, se puede proceder a una discusión fructífera sobre la actualidad de Durkheim. Las iré utilizando sucesivamente, ver-tebrando con ellas, paso a paso, mi intervención analítica.

§ 1

La primera guía para la observación del pasado nos permite saber que, ciertamente, los que nos han precedido observaban el mundo de una manera que no es la nuestra, mostrándose ciegos para cosas que nos resultan ciertísimas e ineludibles, pues parece que está ahí, ante los ojos. En razón de esto, no puede sino extra-ñarnos su mirada sobre el mundo, del mismo modo que al antro-pólogo exótico le extraña la otredad del otro sobre el que escribe. Pero no nos podemos quedar en esa extrañeza, pues si seguimos la guía que proporciona el teorema de Burke, aderezado con la lógica de las distinciones a la que se adhiere Luhmann, entonces tendremos que reconocer que nosotros, los que observamos otro mundo, no disponemos de ningún privilegio cognitivo, ya que también nuestras observaciones son una forma de difuminar y hacer opacos otros órdenes de realidad. De este modo, tras desvelar la ceguera de los que nos han precedido, no estamos legitimados para celebrar el triunfo de nuestra superior visión, sino todo lo más para preguntarnos y valorar si estaban a la altura de los tiempos en los que vivían y observaban con agudeza lo que entonces era po-sible contemplar, pregunta que evidentemente nos podemos hacer a nosotros mismos: ¿estamos a la altura de nuestro tiempo?, ¿por encima?, ¿acaso por debajo? En realidad, la autoconciencia de toda generación se construye a partir de la crítica de las insuficiencias y sesgos de la que la precedió, sin que ello lleve necesariamente a la estéril condena del otro y a la no menos estéril exaltación de sí mismo; evitar esto es tanto como superar con éxito la etapa «ado-lescente» en el proceso de construcción del conocimiento.

Vayamos con estas ideas (o estos prejuicios) a la obra de Durkheim y calibremos su actualidad. Sus cegueras nos resultan


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muy llamativas, hasta el punto de que nos separan de él y hacen que no parezca contemporáneo nuestro. Consecuentemente, en al-gunas ocasiones su sociología puede resultarnos tan lejana como a él le parecían las historias míticas de la serpiente Wolunqua que contaban las humildes tribus australianas en las ceremonias toté-micas que tan agudamente analizó.

En efecto, bastará con hacer una sucinta exploración de al-gunas de las cegueras estratégicas de Durkheim para comprobar su extrañeza, su no-contemporaneidad. Me limitaré a unos cuantos casos, dejando de lado aspectos más estilísticos (como ese ex-traño lenguaje cargado de metáforas biológico-orgánicas de sus primeros escritos, especialmente marcado en De la división del trabajo social, su tesis doctoral publicada en 1893) u otros aspectos que tienen un estatuto más subordinado o de acompañamiento en su argumentación (como el evolucionismo lineal de fondo que, pese a sus críticas a Spencer, Durkheim mantiene a lo largo de toda su obra: ¡piénsese en la idea de religión «elemental» en su monu-mental monografía sobre la religión!).

La primera ceguera proviene de la utilización peculiar, aunque muy en consonancia con los tópicos de la época, de la distinción sociedad / naturaleza a la hora de concebir al actor social. Esa uti-lización lleva a una restricción de la agencia social que hoy en día nos resulta inaceptable. En efecto, el mundo de los agentes que Durkheim considera queda circunscrito al de los varones de edad madura, siendo el resto sujetos ciertamente humanos, pero que se sitúan o más allá, o a caballo de la frontera que separa lo social de lo natural. Queda bien claro en el caso de las mujeres, que son conce-bidas, en los argumentos centrales de El suicidio (Durkheim, 1897), como híbridos socio-naturales abiertos al sacrificio civilizatorio (Besnard, 1973). Pero no se limita a ellas: también con los niños o los jóvenes tiene problemas Durkheim, ya que no sabe propiamente dónde situarlos o qué estatuto darles como eventuales agentes hu-manos. Y esas cegueras podrían ir más lejos, abarcando a una parte aun más amplia de la humanidad, pues —a pesar de sus polémicas con Lévy-Bruhl sobre la lógica «primitiva»— el modo de observar el mundo de Durkheim comulgaba con el dominante en los círculos


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intelectuales de su época: también él pensaba que había salvajes que eran fósiles evolutivos nuestros y requerían ser civilizados, y que el puerto de arribo y de excelencia de la entera humanidad no era sino la sociedad occidental desarrollada a la que pertenecía.

Otra ceguera resulta también llamativa. Tiene que ver inme-diatamente con el espacio y, desde luego, retrata una manera de observar el mundo que, como destacó Aron (1970) en su conocido libro sobre la historia del pensamiento social, era característica de toda la sociología clásica. Me refiero, obviamente, a lo que cabría denominar su nacionalismo metodológico. Con esto aludo no solo al sesgo nacionalista de francés apasionado por la gloria in-telectual y social del propio país o a su conocida implicación pa-triótica durante la Gran Guerra (Rodríguez Zúñiga, 1978), sino a algo más hondo. En efecto, si una de las contribuciones cruciales de Durkheim a la sociología es la idea de que hay un espacio social es-pecífico y que ese espacio es la sociedad, resulta que lo identifica sin más con la Nación organizada en Estado. Ciertamente, Durkheim reconoce que, tanto a lo largo de la historia como en su tiempo, ha habido otros espacios sociales relevantes, pero supone que los que anteceden a la modernidad están ya barridos por el viento de la historia y carecen de la actualidad, y los actuales son todo lo más espacios inter-nacionales que han de ser pensados en los términos de los Estados-Naciones que en ellos se entrelazan. No hay espacio en la sociología de Durkheim para pensar lo que ahora nos interesa y define nuestra actualidad: lo que rebasa al Estado nacional tanto por arriba (en cuanto que espacio con variados grados de mundia-lización y cosmopolitismo) como por abajo (en cuanto espacios re-gionales o locales). La sociología de Durkheim es, en lo básico, una sociología de la sociedad nacional-estatal, de ahí que nos resulte corta e insuficiente. Este rasgo no es secundario ni se puede limitar su significación a sus insuficiencias en el tratamiento del espacio. Sus implicaciones van más allá, proyectándose de forma clara sobre el modo durkheimiano de concebir los problemas de inte-gración de las sociedades modernas. Que Durkheim pudiera tener en mente los relatos heroicos de un Michelet cantando la gloria de la nación francesa en armas, cuando hablaba de las efervescencias


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colectivas regeneradoras, es algo que me parece más que probable. La historia nacional francesa era así modelo y espejo del porvenir social de la humanidad y el nacionalismo metodológico, un sesgo crucial al que se sometía su sociología.

Pero hay otros sesgos y cegueras. Me fijaré en dos más. El primero tiene que ver con el positivismo y su concepción de la ciencia. Hoy en día somos pospositivistas y, por lo tanto, nos parece excesiva y pretenciosa la imagen del científico como eventual ob-servador absoluto del mundo o correlato del ojo de Dios. Durkheim creía en eso: en la epistemología, la metodología y la pragmática del positivismo. Su apuesta por la ciencia y por el racionalismo fue siempre una apuesta por su versión positivista. Nosotros des-creemos del positivismo y fijamos más bien nuestra mirada en lo que para él estaba oculto: la construcción social de la ciencia, la in-certidumbre que administra todo sistema de saber, la complejidad de fondo de un mundo que impide aventurar pronósticos sociales de largo recorrido o la problematicidad de las tecnologías sociales. Desde este punto de vista, la sociología de Durkheim nos parece extraña e ingenua, pues nuestra idea de la ciencia es más matizada, menos compacta, más conjetural, menos asertórica y autoritaria, más abierta al diálogo, al compromiso.

La otra ceguera es más radical: es la ceguera del vacío. Me re-fiero con ello a algo sobre lo que Charles Tilly (1991) ha insistido con acierto en las últimas décadas y que constituye un tópico de la sociología clásica. Se trata de la idea de que los males por los que pasamos, lo que Durkheim llamaba la patología social contem-poránea, son el producto de un vacío moral coyuntural en el que las sociedades modernas se empantanan en razón de su todavía insuficiente o deficiente modernización. Los males que se sufren son, pues, producto de un vacío moral: una nada que se afirma allí donde debería de haber algo. Es obvio que este diagnóstico ha tenido un gran éxito, de la mano de la proteica imagen de la anomia. En cualquier caso, más allá de su éxito, y sobre todo de su inmediata plausibilidad (pues ¿qué mayor mal se nos podría ocurrir que el del vacío, la ausencia, la nada, la orfandad?), todo parte de una ceguera o falta de voluntad para mirar las cosas de


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otra manera y considerar la posibilidad de que, en realidad, la «casa» social no esté vacía, sino llena, muy llena. Ahora bien, al-guien que, por utilizar una feliz expresión de Luhmann (1982: 9), no era capaz de percibir «las flores del mal» que florecen en la mo-dernidad, tampoco podía ir más allá del diagnóstico del vacío, a pesar de no ser un tradicionalista partidario de la restauración de la vieja moral religiosa. Lo que Durkheim no podía sospechar es que un mundo normativamente lleno, o un mundo producto de las efervescencia colectivas más entusiasmantes, pudiera ser también un mundo social que generara el mal, el dolor y crueles patologías. Los nazis lo mostrarán en su momento, pero eso era impensable en el sistema analítico de Durkheim. Tal vez hubiera podido pen-sarlo si hubiera desarrollado esa notable idea de la ambivalencia o dualidad de lo sagrado, su doble cara fasta y nefasta. Pero esa idea quedó dormida en las páginas de Las formas elementales de la vida religiosa y no tuvo desarrollo posterior. ¿Cabe conjeturar que un Durkheim que hubiera sobrevivido a la gran carnicería de la Primera Guerra Mundial hubiera ido más allá del diagnóstico del vacío moderno y se hubiera adentrado en la senda del análisis trágico? No es descartable, pero no debemos recurrir a un futuro pasado que nunca fue para dar cuenta del pasado que sí ocurrió.

Es ya posible alcanzar una primera conclusión. Proponer la actualidad de Durkheim no tiene por qué convertirse en un acto de piedad ciega para todo lo que de él nos separa. Durkheim no es nuestro estricto contemporáneo y muchas de sus maneras de con-cebir el mundo nos son extrañas. Algunos seguirán siendo durkhei-mianos sin límite o recato y recortarán el mundo de la agencia, el espacio social, el saber o el vacío moral tal como él lo propuso, pero al hacerlo se convertirán en extraños a la actualidad. Y es justa-mente eso lo que Durkheim no fue, pues participó con fervor y honda implicación en el mundo que le tocó vivir, en su actualidad, y por ello encarnó sus tópicos con grandeza trágica y sin distancia crítica. Alguno podrá concluir, recogiendo unas bellas palabras de Mary Douglas, que «su grandeza atronadora no era más que el eco de lo que todo el mundo estaba diciendo» (Douglas, 1996: 136), y quedarse a gusto con esta descalificación. Pero habrá que objetarle


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que ese eco era de gran pensador y que Durkheim, al situarse en el seno de las distinciones hegemónicas del momento —que encum-braban al varón maduro, a la nación entusiasta, a la ciencia virginal y al rearme moral—, lo hizo con altura y supo ver el mundo no-vedoso que entonces se ponía en marcha. En razón de esto, con él emergieron novedades en la manera de entender el mundo social en cuyos marcos analíticos y de sentido seguimos situados.

§ 2

Es, pues, el momento de ir más allá del teorema de Burke y de esa vía inicialmente negativa que destaca las cegueras incluso de quienes consideramos nuestros clásicos y, por lo tanto, nuestros contemporáneos. Quiero hacer una aproximación al legado de Durkheim siguiendo otra orientación de aproximación al pasado que, aunque distinta de la seguida hasta ahora, no le es incompa-tible. Dice Gadamer que el lector de las obras del pasado ha de hacer «valer el derecho de lo que el otro dice» (Gadamer, 1988: 361), es decir, ha de hacer un esfuerzo de interpretación para comprender cabalmente las razones que asisten a esas voces del pasado que se han esforzado en comprender el mundo en que vivían y nos han legado sus saberes. Aproximando el mismo problema, Paul Ricoeur (1985) insiste en nuestra deuda con los que nos han precedido, que nos lleva a atender lo que nos dicen y a intentar pagarla. Uniendo estas dos indicaciones, creo que solo seríamos honestos con Durkheim si atendiéramos con cuidado a lo que propuso, asumié-ramos su legado y pagáramos la deuda de reconocimiento que te-nemos con él. Deberíamos ir más allá del catálogo de las cosas, hoy evidentes, que él nunca percibió y resaltar justamente lo contrario: las evidencias que nos puso ante los ojos y que nos permiten seguir contemplando sociológicamente el mundo. Llegamos así a la labor de fijar el legado de Durkheim, y esa labor no es nada fácil —no porque haya mucho que buscar y poco que encontrar, sino porque, siendo la mirada sociológica durkheimiana a veces sin saberlo, sus propuestas la impregnan hasta en sus mínimos detalles—.

¿Cuál es pues el legado de Durkheim que nos lleva a conside-rarlo nuestro contemporáneo y reconocer su actualidad? Me voy a


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atrever a reconducirlo a un conjunto, limitado pero estratégico, de propuestas que, aunque no constituyen la ortodoxia de la sociología actual, siguen vigentes y operativas en muchas de sus variantes. La primera y crucial es la idea de una sociología que aúna la reflexión teórica con la contrastación empírica y que se constituye, por lo tanto, como un saber teórico-empírico. La segunda es el proyecto de una sociología que tiende a la desmesura, pues intenta abordar y reducir a sus esquemas interpretativos todo fenómeno social, lo que convierte en infinita su tarea de constitución y desarrollo. La tercera es la propuesta de que el modelo de base del actor social con el que ha de operar la sociología lo proporciona el actor moral. La cuarta —y última a la que voy a atender— propone que el pro-blema central de la sociología es el de la relación entre el proceso multisecular de diferenciación social y las respuestas sistémicas en términos de regulación e integración que recibe. Es evidente que estas cuatro propuestas no son el todo de Durkheim, pero sí cons-tituyen la parte más viva de su legado, con independencia de que no definan la legalidad u ortodoxia sociológica.

La primera es tan obvia y reconocida que apenas necesita algunos comentarios. Su modelo no se encuentra en Las reglas del método sociológico (Durkheim, 1895), sino en El suicidio (Durkheim, 1897). En efecto, Las reglas es más bien un libro de debate con los filósofos y no hace sino atender a sus razones; mira más bien al pasado, aunque quiera legitimar la sociología naciente y por lo tanto luche por su futuro. Es El suicidio la obra que va más allá; y lo hace sin aspavientos, pero de forma implacable. Pues al poner juntas, por un lado, las evidencias que sin ton ni son habían ido acumulando los estadísticos morales sobre los suicidas y, por el otro, las finas reflexiones que habían ido realizando los filósofos morales sobre un tema que desde finales del XVIII estaba de moda, Durkheim puso en pie una práctica epistemológica y metodológica que huía a la vez de la abstracta filosofía social de los moralistas y del empirismo desnortado de los estadísticos. Así surgió el modelo de la sociología por venir: una ciencia que solo se podría reivin-dicar como tal si aunaba la elaboración teórica con la evidencia empírica. Evidentemente, la síntesis lograda por Durkheim no fue,


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por muy caritativos que seamos, perfecta, pero lo importante fue la fijación del modelo a seguir. La historia de la sociología en el siglo XX se sitúa en esa senda, no porque no se haya apartado nunca, sino porque lo mejor de su producción se pretende situar justo en ese punto de equilibrio tan difícil de alcanzar.

El legado de Durkheim tiene un segundo componente que se proyecta sobre el proceso de reproducción ampliada de la socio-logía a lo largo del siglo XX. Durkheim concibió la sociología no solo como una ciencia autónoma, sino sobre todo como la ciencia social nuclear o hegemónica. Desde su punto de vista, las otras ciencias sociales habrían de limitarse a proporcionarle la evidencia empírica que había de hacer suya e interpretar. Suponía con ello que todo fenómeno social debía ser abordado sociológicamente, lo que, dada su desmesurada acotación de lo social, convertía a la sociología en la ciencia de lo humano sin más. Prueba de ello son los objetivos buscados y conseguidos en tres de las empresas durkheimianas más decisivas. En El suicidio (Durkheim, 1897), se pone a la tarea de demostrar que incluso lo más íntimo, per-sonal y dependiente de los estados emocionales del individuo es interpretable e inteligible en términos sociales. Por su parte, en Las formas elementales de la vida religiosa (Durkheim, 1912), con-sigue la proeza de mostrar que también son reductibles a la expli-cación sociológica la razón, el tiempo, el espacio, las categorías, es decir, todo aquello que se tenía por una dotación universal de los hombres, inmune a influencia social. Por último, en L’Année socio-logique (1898 a 1907), esa gran empresa colectiva en la que trabajó junto con sus discípulos, muestra de forma rotunda que la nueva sociología se desarrolla en forma de un conjunto de sociologías es-peciales que van desentrañando, punto por punto y reconociendo sus peculiaridades, los distintos fenómenos que abordan. De este modo, el durkheimismo acabó triunfando como una sociología en perpetua expansión. En este sentido, la sociología del siglo XX ha sido durkheimiana y la del siglo XXI lo será también —a no ser que el proyecto sociológico se seque o se desanime ante el aparente desvanecimiento de lo social—.


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Vayamos al tercer legado: el homo moralis como modelo del actor social. Cuando Durkheim estaba dando los pasos constitu-yentes de la nueva sociología, actuaba en un escenario muy dis-putado en el que se enfrentaba a rivales con presupuestos teóricos muy disímiles. En aquel momento decisivo había en Francia, al menos, dos potentes alternativas para la construcción de la naciente sociología. Una venía de los países anglosajones y conectaba con la tradición utilitarista, orientándose hacia el homo rationalis o actor racional como modelo de actor social. La otra, con menor pedigrí (aunque podríamos retrotraerlo al Adam Smith de La teoría de los sentimientos morales), planteaba que el modelo de un ser humano mimético o especular era el más adecuado para hacer inteligibles los fenómenos sociales. En su primer gran libro, De la división del trabajo social, Durkheim construyó la crítica —como supo ver tan acertadamente Parsons (1968) — del primer modelo. Su insistencia en que había algo no contractual en el contrato, y que eso no se podía explicar a partir de las estrategias racionales del individuo, desembocó en un rechazo del modelo del homo rationalis como núcleo vertebrador de la teoría de la acción que implícita o explí-citamente incorpora la sociología. Por otra parte, en El suicidio, Durkheim centra su crítica en la otra teoría rival de Gabriel Tarde (1890) que, en el marco de un modelo del ser humano concebido como un ente mimético, hacía de la tendencia humana a imitar la causa de la socialización de fenómenos que en su origen eran puramente individuales. Mostrando que las variaciones sociales de la tasa de suicidios no se pueden explicar a partir de la imitación, Durkheim desecha por insuficiente ese modelo alternativo. Lo que surge como alternativa es el modelo que podemos denominar del homo moralis. Se trata de un actor que solamente puede cons-tituirse a resultas de un proceso de socialización que ocurre en distintas instancias sociales, y en cuyo curso, por interiorización, va incorporando y haciendo propios los marcos normativos de la acción. Este es el gran legado de Durkheim. Se trata de su antropo-logía o teoría de la acción de base, que fundamenta sus propuestas sobre la estructura social. Con este legado ha estado trabajando, a sabiendas o sin saberlo, la sociología hegemónica del siglo XX.


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No quiero decir con esto que sea la ortodoxia, ya que una ciencia multiparadigmática como la sociológica carece de ortodoxia. Pero no siéndolo, anima una de sus corrientes más decisivas y, en gran parte, el discurso sociológico cotidiano.

Llego con esto a lo que considero el cuarto legado funda-mental de la sociología de Durkheim. Conectando con una tra-dición arraigada en Francia, al menos desde los balbuceos sobre la física social de Saint-Simon (1965), a principios del siglo XIX, Durkheim concibe la sociología como una respuesta a un problema social acuciante. En sus primeros libros, y utilizando un lenguaje médico muy de la época, lo denominó la patología social. La res-puesta había de consistir en establecer un buen diagnóstico de si-tuación y proponer una etiología que estuviera teóricamente bien armada. Los diagnósticos se sucedieron a lo largo de su obra de la mano de las transformaciones que sufrió el marco teórico en el que trabajaba. Pero todos esos diagnósticos compartían una visión estable de la etiología: la patología social era un resultado de la tasa acelerada de cambio social que iba de la mano del proceso evolutivo de diferenciación social y que no conseguía activar me-canismos sociales compensatorios, ya fueran puramente regula-torios, ya propiamente integradores. A falta de esta respuesta los actores quedaban desconcertados por la ausencia de un marco nor-mativo de la acción que, inicialmente, Durkheim concibió como un equivalente de las normas jurídicas (externas y constrictivas) y, más tarde, como un equivalente de los viejos universos rituales de las religiones.

Fue esta la solución final por la que abogó en las dos últimas décadas de su vida. En manos de lo que algunos de sus contempo-ráneos llamaban una monomanía religiosa, Durkheim acabó pos-tulando la religión como núcleo y centro de la vida social. Como es sabido, la propuesta que hace de Las formas elementales de la vida religiosa una empresa intelectual inagotable es esa argumentación circular que, concibiendo a la religión como un fenómeno genética, expresiva y funcionalmente social, acaba convirtiendo a su vez a la sociedad en dependiente genética, expresiva y funcionalmente de la emergencia de lo sagrado. Así queda trazado el círculo: si por un


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lado no hay religión sin sociedad, por el otro no hay sociedad sin religión o, en sentido más estricto, sin que surja, se conmemore y se reproduzca la experiencia (cognitiva, pero sobre todo emo-cional) de lo sagrado.

Tal fue su diagnóstico sobre el malestar moderno, explorando una de las variantes de la teoría de la secularización. El mal mo-derno venía de la muerte de los viejos dioses y la incapacidad para generar nuevas deidades laicas que fueran igual de augustas, tras-cendentes y sagradas. Las formas de traducir ese diagnóstico en la sociología posterior han sido muchas, pero lo que está claro es que se inspiran en las propuestas de Durkheim. Que el siglo XXI se haya puesto en marcha con exhibiciones atronadoras de la resistencia de lo sagrado y nos lo haya puesto de nuevo ante los ojos no muestra sino la relevancia de la intuición de Durkheim. Se puede estar o no de acuerdo con su propuesta final de un equivalente expresivo y funcional de la religión deísta tradicional, pero toda la sociología del siglo XX ha insistido en destacar la relevancia de lo sagrado y la problematicidad del proceso de desencantamiento del mundo. Por otro lado, la convergencia en este punto de las sociologías de Durkheim y de Weber no ha hecho, en definitiva, sino situar este problema en el centro neurálgico de la ciencia social.

En Verdad y método dice Gadamer que «es clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexión teórica y se mantiene en medio de esta» (Gadamer, 1988: 356). Esta idea se puede aplicar a Durkheim y es coherente con lo hasta ahora expuesto. Por un lado, se ha com-probado que hay que someter su obra a la crítica histórica y por lo tanto aproximarla con un sentido inicial de extrañeza. Pero, por el otro, se ha podido comprobar que no nos queda más re-medio que reconocer nuestra deuda, ya que gran parte de lo que hemos pensado en los casi cien años que nos separan de su muerte forma parte de su legado. Que la sociología haya ido más allá de una fina filosofía social o de un puro catálogo de datos estadís-ticos imputables al «hombre medio» o de una apretada síntesis de filosofía de la historia o de historiografía sin más, que todo esto se


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haya evitado constituye el legado de Durkheim. Lo es también la puesta en marcha de una sociología en expansión que ha logrado una universal institucionalización académica que hace que re-sulte impensable que el heterogéneo mundo en que vivimos no sea observado sociológicamente y que no estuvieran produciéndose continuamente novedosas sociologías especiales para estudiar ob-jetos tan específicos como el cuerpo, la discapacidad, el riesgo me dioambiental o el tiempo. Es también legado durkheimiano la pre-sencia del modelo del homo moralis, que ha constituido siempre el escudo de resistencia frente al expansionismo de la teoría de la acción racional y el reiterado intento de colonización de la socio-logía por parte del discurso económico. Y es, por último, legado de Durkheim la centralidad que en la tradición sociológica tiene el estudio de los problemas sociales y especialmente los avatares del proceso de secularización.

§ 3

Es clásico no solo aquel pensamiento que, resistiendo al tiempo y la crítica, sigue informando las observaciones sobre un mundo de objetos, sino también aquello que es fértil, inagotable y contiene en sí posibilidades inéditas. Clasicismo, desde este punto de vista, no es tradición tan solo, sino algo más: apertura de horizontes inusitados que permiten ampliar el espacio de lo pensable, haciendo accesibles nuevas opciones. Es en este punto donde cuadra esa reflexión de Hannah Arendt que se mencionaba al principio. En La condición humana (Arendt, 1993), propone que no se debe confundir el actor-agente de una historia con su autor. El actor-agente pone siempre en marcha una empresa que en razón de la pluralidad de actores y del paso del tiempo se le va de las manos y acaba siendo algo que no se proponía, pero que todos dirán que surgió de él, pues el mundo hu-biera sido distinto si no hubiera actuado o lo hubiera hecho en otro sentido. Somos los que nos situamos después y sabemos cómo acabó lo que entonces empezó los que podemos contar la historia y enfren-tarla a las intenciones de su actor inicial. Si se siguen estas sutiles reflexiones de Arendt y se aplican al caso histórico de Durkheim, entonces es muy posible que a partir de su obra se desplieguen po-


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sibilidades y opciones de las que su autor no era consciente y que la acabaron llevando a lugares que él no hubiera podido ni siquiera imaginar. Esto permite vislumbrar una herencia de Durkheim que se enfrenta a sus intenciones, una especie de Durkheim no durkhei-miano —si es que se admite esta inocua paradoja—.

Voy a explorar lo que me parece un caso paradigmático para intentar hacer asible y poner a discusión esta propuesta que, por lo dicho hasta ahora, puede parecer oscura. Se trata de un caso que permite contemplar las potencialidades de una de las variantes de la sociología durkheimiana que eran más bien invisibles cuando se presentaron las idea que las contenían y que, desde luego, no estaban en la mente de su autor al hacerlas a la luz.

El caso que me interesa se sitúa en un campo de investigación inédito antes de Durkheim, especialmente interesante en la actua-lidad, y al que me he dedicado en los últimos años (Ramos, 1992 y 1999). Me refiero a la sociología del tiempo. El lector cuidadoso de Las formas elementales de la vida religiosa sabrá que en sus pá-ginas introductorias y de conclusiones se presentan unas escuetas observaciones sobre la posibilidad de reducir sociológicamente el conjunto de las categorías y, específicamente, la que nos interesa, el tiempo. Durkheim propone que el tiempo fijado en los calendarios se deriva del ritmo de la vida colectiva y remite a las investiga-ciones que él mismo (Durkheim & Mauss, 1903) y sus colaboradores han realizado sobre el tema en el marco de sus trabajos histórico- antropológicos. En esas investigaciones —en las que intervinieron de forma decisiva Henri Hubert (1992), Marcel Mauss (1968-9 y 1973) y Robert Hertz (1990)— se mostraba, en efecto, cómo el tiempo de los rituales mágicos y sacrificiales o el tiempo de los calendarios religiosos tenía propiedades peculiares, distintas del tiempo newtoniano, y cómo se podían derivar de ciertas caracte-rísticas del ritmo de la vida social.

Inicialmente, la apenas esbozada sociología del tiempo quedó doblemente circunscrita a un esquema muy simple de reducción sociológica del tiempo que se ceñía, en exclusiva, al estudio de los calendarios y rituales primitivos. Pero la historia posterior se en-cargó de mostrar sus potencialidades expansivas. El paso crucial


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lo dio un discípulo de Dukheim, Maurice Halbwachs (1925, 1941 y 1950), quien ya en los años veinte puso en marcha una sociología de la memoria que iba más allá de los límites fijados por el maestro. Halbwachs proponía que no solo el tiempo exterior de la sucesión y los calendarios era reductible sociológicamente, sino también el tiempo interior que había explorado San Agustín, un tiempo en el que, instalada en el presente, la conciencia humana traza las re-laciones entre lo que espera y lo que recuerda. El implícito en la nueva sociología de la memoria es que el tiempo en su totalidad, no solo sus rasgos más externos y públicos, había de explicarse a partir de los marcos sociales. Por otro lado, el proyecto de Halbwachs suponía también liberar la construcción social del tiempo de su anclaje en una antropología que tratara tan solo de los primitivos y sus extrañas ideas sobre la temporalidad. En efecto, Halbwachs mostraba que la construcción social del tiempo era constitutiva de las representaciones colectivas en las sociedades contemporáneas. No son, pues, solo los primitivos los que proyectan los marcos so-ciales para ordenar el tiempo, sino también los actores sociales de todos los tiempos, aunque solo sea porque, como acabaron demos-trando sus sutiles análisis sobre la construcción social del pasado, para poder constituirse y mantenerse, los grupos humanos ne-cesitan que sus miembros recuerden juntos, es decir, construyan juntos recuerdos de un pasado susceptible de ser rememorado co-lectivamente. Ser socialmente es tanto como recordar juntos, viene a proponer Halbwachs.

Hasta aquí llegó la empresa de Halbwachs —lo que no es poco—. La sociología posterior del tiempo irá más allá, poniéndose a explotar productivamente lo que, desde otro punto de vista, se puede considerar un defecto argumentativo típico de la escuela durkheimiana. Me refiero a su marcada tendencia al razonamiento circular, tan visible, como ya ha habido ocasión de comprobar, a la hora de trazar las relaciones entre la sociedad y lo sagrado. También en este caso se empezó a entrever que tiempo y sociedad se relacionaban en el seno de un círculo que permitía que se ali-mentaran mutuamente. En razón de esto, se empezó a intuir que la propuesta que abogaba por una lectura social del tiempo tenía


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que ser complementada por otra a favor de una lectura temporal de lo social; que por lo tanto no se trataba tan solo de que el tiempo fuera una construcción social, sino también de que la sociedad era una construcción compleja de temporalidades, es decir, que su trama más íntima y reveladora es la que le proporciona la trama del tiempo. De este modo, una sociología que socializa el tiempo apuesta también por temporalizar lo social.

Esta idea es un insospechado legado durkheimiano que se ins-titucionaliza de la mano de una sociología del tiempo ya madura, como la que construyen en los años ochenta Eviatar Zerubavel (1981), en Estados Unidos, o Barbara Adam (1990), en el Reino Unido. Se trata, además, de un legado de origen inequívocamente durkheimiano que va a ser recogido de forma prácticamente uni-versal por la sociología más potente de finales del siglo XX. Piénsese en autores de la talla de Luhmann (1992), Giddens (1984), Castells (1997), Bourdieu (1965 y 1971) o Bauman (2000 y 2007). Un rasgo común de sus sociologías es que, al observar el mundo social con-temporáneo, son muy explícitos a la hora de atender a sus determi-naciones específicamente temporales, subrayando sus problemas y destacando su importancia. De este modo, el análisis del tiempo social parece haberse convertido en una práctica normalizada de la sociología actual.

Hasta este punto llega el legado de Durkheim en su versión más consecuente. No creo que el autor de Las formas elementales de la vida religiosa se sintiera incómodo contemplando la larga historia desplegada a partir de sus escuetas ideas sobre las bases sociales del tiempo. Lo más probable es que se sintiera gratificado. Pero hay otra parte de su legado que le hubiera sorprendido y habría considerado extraña. Es aquí donde emerge ese Durkheim no durkhemiano al que antes me refería y que permite mostrar muy a las vivas el con-traste entre las ideas que un autor pone a trabajar y el destino final que alcanzan.

En este contexto, quisiera llamar la atención sobre el marco contextual de la innovadora sociología durkheimiana del tiempo. Cuando Durkheim propone sus ideas sobre el tiempo se muestra como un innovador que, en realidad, comparte una herejía co-


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lectiva en la que participan muchos agentes culturales de la época. Evidentemente, la idea de fondo que proponía era claramente he-rética y chocaba con la tradición. Pero todo indicaba también que no se trataba de una rareza, pues mostraba una sorprendente con-vergencia con lo que entonces se estaba elaborando en distintos ámbitos de la cultura; en realidad, compartía su novedad con otros agentes culturales.

En efecto, la idea durkheimiana de un tiempo que no se atu-viera a los principios ordinales, topológicos y métricos newto-nianos parecía ser contraria a las evidencias más arraigadas sobre el mundo; constituía, en consecuencia, una novedad escandalosa que solo podía justificarse en términos de las peculiaridades e insu-ficiencias de nuestros ancestros primitivos —ellos tenían esas ma-neras de concebir el tiempo; nosotros, no—. Pero, por otro lado, lo que a finales del XIX y principios del XX se estaba experimentando en la cultura occidental, tal como mostró en su libro decisivo sobre el tema Stephen Kern (1983), era un replanteamiento radical de las categorías fundamentales con las que ordenamos y pensamos el mundo, entre las que se encuentran ciertamente las categorías tem-porales. Desde este punto de vista, las novedades que introducía Durkheim coincidían con las que otros proponían en la misma época. Seguramente sin quererlo y sin saberlo, Durkheim estaba participando en la gran operación de derribo del viejo universo del espacio-tiempo cristiano-newtoniano en el que se estaban em-pleando físicos como Einstein, psicólogos como William James, músicos como Schönberg, escritores como Joyce y pintores como Picasso. Todos ellos estaban experimentando en esa época con la posibilidad de nuevas maneras de representar el espacio-tiempo propio de la cultura occidental, sin pararse ante la proliferación de paradojas o la acumulación de ideas contraintuitivas.

Ahora sí estamos ante el caso de una historia que pone en marcha un actor por razones heterogéneas de las que acabarán pre-valeciendo. Durkheim era un devoto del racionalismo occidental, que consideraba además un legado específicamente francés, he-rencia del cartesianismo. En razón de ello, no pretendía intran-quilizar sus presupuestos. Pero la idea de un tiempo que varía


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socialmente —que por lo tanto no tiene respaldo, al modo aris-totélico, en el ser del mundo o, al modo agustiniano, en los es-tados de conciencia de la criatura creada por Dios—, la idea de un tiempo que es una construcción social y que se reconforma al hilo de la evolución social pone en cuestión los presupuestos del racionalismo hasta entonces dominante, un racionalismo que encontraba en una arquitectura espacio-temporal estable la con-dición que hacía posible el conocimiento y confiable el mundo. La sociología del tiempo de Durkheim —y más allá de ella, su entera sociología del conocimiento— abría la posibilidad de ir más allá de esos límites. Del mismo modo que la hipótesis, expresada al modo de la muy durkheimiana Mary Douglas (1996), según la cual las instituciones piensan, lleva a un replanteamiento radical de los fundamentos del conocimiento y, en última instancia, de la ciencia misma —como se ha encargado de demostrar la sociología de la ciencia que se ha desarrollado a partir de la Escuela de Edimburgo (Iranzo y Blanco, 1999)—. La otra hipótesis paralela que aquí nos interesa, de un tiempo o un espacio-tiempo construido social-mente, lleva a una problematización del tiempo hegemónico y a la exploración de los múltiples tiempos sociales que se entrelazan o chocan en la sociedad contemporánea. Pluralizado, dotado de topologías inusitadas, arrastrando memorias dispares y enfren-tadas, o expectativas incompatibles, el tiempo social se convierte en objeto de disputa y rompe, desde el interior, esa pretensión tan durkheimiana de un centro simbólico desde el que se integra y aúna la sociedad tensada por la diferenciación social. De este modo, un Durkheim, que poniendo en marcha su incursión sobre el tiempo tal vez solamente pretendiera abogar a favor de la sociología en un campo dominado por las disputas filosóficas, acabó por poner en el mundo una brillante criatura, el tiempo social, que se con-virtió en el virus encargado de minar la salud del edificio que había construido. He aquí lo que antes se anunciaba: ¡un Durkheim que se enfrenta a Durkheim a pesar de sí mismo, convirtiéndolo en rabiosamente actual! El desarrollo, a lo largo de cien años, de las posibilidades inscritas en su boceto de sociología del tiempo así lo muestra: la modesta categoría que calcaba el ritmo de la vida


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social, su oscilación entre las experiencias de fusión y de fisión so-ciales, se ha acabado por convertir en un potente indicador de las dificultades de lo social en el mundo contemporáneo.

Conclusión

El largo recorrido realizado permite reafirmar lo que proponía al principio: Durkheim es actual; sigue siéndolo. Eso no significa que sea nuestro estricto contemporáneo, pues muchas de sus ma-neras de observar el mundo social nos son extrañas, pero sí po-demos reconocer en él un clásico que cumple la triple tarea de todo clasicismo: nos muestra un mundo ya ido, en el que se constitu-yeron gran parte de las cosas que damos por descontadas; nos lega una tradición que nos permite seguir pensando el mundo en el que vivimos; nos ofrece, además, un horizonte abierto de posibilidades inusitadas todavía a explorar. Por todas estas cosas, queda más que justificado que sigamos leyendo su obra y, desde luego, la reali-zación del encuentro que conmemora en Bogotá, en la Universidad Nacional de Colombia, el 150 aniversario de su nacimiento.

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La comunicabilidad. La lectura que Jürgen Habermas hace de Émile Durkheim

Alfonso Piza Rodríguez


La autoridad de lo santo y el trasfondo

normativo de la acción comunicativa

Habermas parte de la obra de George Herbert Mead, en par-ticular de su concepto de interacción mediada simbólicamente y de acción ajustada a roles sociales.

En la interacción, según Mead, emerge un nuevo medio de comunicación, y la acción genera normas de las expectativas de comportamiento. Por otra parte, hace derivar el control social, que sirve para integrar al individuo y sus acciones en el proceso social de experiencia y conducta en el que está involucrado, de la auto-ridad moral del «otro generalizado».

La validez normativa la deriva Mead de la autoridad exenta de sanción, es decir, de la autoridad moral del «otro generalizado». Este fenómeno surge por vía de interiorización de las acciones del grupo, sin embargo ello solo puede suceder cuando existen las co-munidades capaces de acción.

Los participantes en las interacciones simbólicamente me-diadas solo pueden abandonar su condición de ejemplares de una especie animal con una adaptación innata a su entorno y conver-tirse en miembros de un colectivo con un mundo de la vida, en la


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medida en que se forma la instancia del «otro generalizado», es decir, la conciencia colectiva o identidad grupal.

Émile Durkheim, por su parte, estudia la fe religiosa y el pa-triotismo, no como actitudes extraordinarias de los contempo-ráneos modernos, sino como expresión de profundas raíces en lo histórico de las asociaciones más primitivas, siendo esta la nota característica de la identidad de los grupos.

Mead no muestra cómo los símbolos más arcaicos en que se manifiesta la autoridad del «otro generalizado», con anterioridad a toda validez normativa, surgen de la interacción mediada sim-bólicamente. Para Durkheim, en la conciencia colectiva se puede identificar una raíz prelingüística de la acción comunicativa, raíz que tiene carácter simbólico.

Este autor, a su vez, no distingue entre la comunidad de la práctica ritual que el simbolismo religioso crea y la intersubjetividad generada lingüísticamente. Sin embargo, (Habermas) hay un tránsito desde la interacción mediada simbólicamente y el habla gramatical. El punto de partida para la evolución sociocultural es una estructura de interacción lingüísticamente mediada por las normas.

A medida que queda libre el potencial de racionalidad que la acción comunicativa comporta, el núcleo arcaico de lo normativo se disuelve y da paso a la racionalización de las imágenes del mundo, a la universalización del derecho y la moral y a la aceleración de los procesos de individualización.

El fenómeno a explicar es, entonces, el carácter obligatorio de cómo se presentan las normas sociales. Aquí es donde se basan las sanciones en caso de violación. Los hechos morales tienen un carácter impersonal y provocan una ambivalencia afectiva de la autoridad en el actor.

Durkheim hace suya la contraposición kantiana entre deber e inclinación. De esta manera, y coincidiendo con Kant, subraya que los preceptos morales ejercen sobre el individuo una coerción par-ticular: el sujeto hace suyas las exigencias morales. Pero Durkheim relativiza el dualismo, haciendo derivar la fuerza vinculante de la obligación moral de una coerción y a la vez de una atracción.


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La comunicabilidad

Lo moralmente bueno es a la vez deseable. Así, la moral com-porta coerción y deseabilidad. Se presenta de esta forma una seme-janza entre la validez de las reglas morales y el aura de lo santo. Ello se expresa en cómo la actitud ante lo sagrado, lo mismo que frente a la autoridad moral, se caracteriza por la entrega y el autoextrañamiento.

En las acciones cultuales, el creyente se extraña de sus orien-taciones de acción profanas (egocéntricas y utilitaristas) y entra en comunicación con todos los demás creyentes.

La moral, en el pensamiento de Durkheim, tiene una base sacra. Detrás del ser divino, el orden mítico y los poderes sacros se oculta la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente. Los símbolos religiosos tienen el mismo significado para todos los miembros del grupo y, sobre la base de esta semántica sacra unitaria, hacen posible un tipo de intersubjetividad que todavía se mueve aquende los papeles comunicativos de primera, segunda y tercera persona, pero que, pese a ello, rebasa el umbral de un simple contagio afectivo de tipo colectivo.

Los desarrollos teóricos e investigativos de Durkheim ad-vierten el rito como el componente más originario de la religión; de igual manera el que las convicciones religiosas están ya formuladas lingüísticamente.

La conciencia colectiva experimenta un desplazamiento: ini-cialmente es la totalidad de las representaciones dotadas de auto-ridad social que son compartidas por todos. En el rito, esa expresión se refiere no tanto a los contenidos como a la estructura de una iden-tidad grupal creada y renovada mediante la común identificación con lo santo. La identidad colectiva se constituye en una forma de consenso normativo.

Hay semejanzas estructurales entre las acciones rituales y las interacciones mediadas simbólicamente, regidas a través de señales.

Para un análisis de la conexión entre consenso normativo, imagen del mundo y sistema de instituciones, resulta de interés el hecho de que tenga lugar a través de los canales de la comuni-cación lingüística. Mientras que las acciones rituales se mueven en un nivel prelingüístico, las imágenes religiosas del mundo están conectadas con la acción comunicativa. La práctica profana diaria


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discurre a través de procesos de entendimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a una especificación de pretensiones de va-lidez en relación con la adecuación de las acciones a las situaciones dentro del contexto normativo de roles e instituciones.

Mead parte de que la formación de la identidad tiene lugar a través del medio de la comunidad lingüística siendo el indi-viduo resultado de este proceso de socialización. En forma opuesta Durkheim considera que el proceso de socialización es a la vez un proceso de individuación.

Mead basa su tesis en la diversidad de perspectivas ligadas a las posiciones que adoptan el hablante y el oyente. Como principio de individuación introduce no el cuerpo, sino una estructura de pers-pectivas que viene dada con los papeles comunicativos de primera, segunda y tercera persona.

El modelo que rige la relación entre las dos instancias es el de la respuesta de un participante en la comunicación, el cual puede tomar postura con un «sí» o un «no». Cuál será la respuesta que dará el ego en cada caso, cuál será la postura que tomará, es algo que ni él ni ningún otro puede saber de antemano.

El desnivel evolutivo existente entre la interacción mediada por símbolos y la interacción regida por normas permite el encapsula-miento de un ámbito sagrado en el seno de la práctica cotidiana.

La acción regida por normas presupone el habla gramatical como medio de comunicación. Mead señala que el habla grama-tical se distingue del lenguaje de señales por la diferenciación y ensamblaje a un nivel superior de aquellos componentes asertivos, apelativos y expresivos, que inicialmente constituyen una unidad difusa. Entre las oraciones asertóricas, normativas y expresivas no hay ningún continuo lógico que permita deducir de las oraciones de una categoría oraciones de las otras categorías.

Las percepciones y representaciones adoptan, al igual que el comportamiento adaptativo, una estructura proposicional. La so-lidaridad engendrada ritualmente —las obligaciones frente al co-lectivo— se divide, en el plano de la acción regulada por normas, en reconocimiento intersubjetivo de las normas, por un lado, y mo-tivos de la acción conforme a las normas, por otro.


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La comunicabilidad

Por otra parte, las expresiones espontáneas ligadas al cuerpo pierden su carácter no voluntario cuando son sustituidas por ma-nifestaciones lingüísticas o son interpretadas por medio de ellas. En cuanto los actos comunicativos cobran la forma de habla gra-matical, la estructura simbólica penetra todos los componentes de la interacción.

En la reproducción simbólica del mundo de la vida, los actos de habla solo pueden cumplir simultáneamente las funciones de transmisión del saber, de integración social y de socialización de los individuos si en cada acto de habla el componente proposi-cional, el componente ilocucionario y el componente expresivo se integran de tal suerte en una unidad gramatical, de manera que el contenido semántico no se disgregue en fragmentos, antes bien, que pueda ser libremente convertido de un componente a otro.

Así, el contenido semántico de cualquier componente ilocucio-nario o expresivo de un acto de habla puede expresarse por medio de una oración descriptiva, mientras que en modo alguno puede decirse que todas las oraciones asertóricas pueden transformarse en oraciones de un modo distinto, conservando su significado. El lenguaje proposicionalmente diferenciado está estructurado de modo que todo lo que en general puede decirse, puede decirse también en forma asertórica.

El componente expresivo presupone la asimilación de las con-vicciones y obligaciones a vivencias subjetivas de procedencia no cognitiva y no obligatoria, haciendo posible el distanciamiento frente a los hechos y a las normas.

La pretensión de validez que un hablante vincula a la afir-mación de una proposición no podemos equipararla sin más con la pretensión de validez de las normas.

Las pretensiones de verdad proposicional bien podrían haber tomado la estructura de pretensiones de validez susceptible de poder desempeñarse justificadamente, de aquel otro tipo de pre-tensiones que se basan en normas válidas. Por otra parte, tuvo que aparecer enseguida en una forma radicalizada, esto es, en una versión tendiente a la fundamentación por medio de razones.


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Según Durkheim un grupo social no puede estabilizar su identidad colectiva ni su cohesión sin proyectar una imagen idea-lizada de la sociedad. El consenso normativo que se interpreta a sí mismo en la semántica de lo sacro está presente en los miembros del grupo en forma de un acuerdo idealizado que trasciende los cambios espacio-temporales, constituyendo dicho acuerdo idea-lizado se constituye el modelo de todos los conceptos de validez y sobre todo de la idea de verdad. De esta forma, la autoridad que se esconde tras el conocimiento no coincide con la autoridad moral que se esconde tras las normas.

El concepto de verdad vincula la objetividad de la experiencia a la pretensión de validez intersubjetiva del correspondiente enun-ciado descriptivo (vincula la idea de una correspondencia entre oraciones y hechos al concepto de un consenso idealizado).

La diferenciación de la validez normativa se produce a medida que la autoridad moral se desliga de los fundamentos sacros y se es-cinde en la validez social de las normas fácticamente reconocibles, de un lado, y la validez ideal de las normas que merecerían ser reconocidas, de otro.

La estructura racional de la

lingüistización de lo sagrado

Es necesario aprehender la conexión que se da entre la acción regida por normas y el habla gramatical. Se puede plantear como hipótesis que las funciones de integración social y las funciones expresivas, que en un principio son cumplidas por el rito, pasen a la acción comunicativa, en un proceso en que la autoridad de lo santo va quedando gradualmente sustituida por la autoridad del consenso que en cada situación se repute fundado.

El delito originario es el sacrilegio. La trasgresión de la norma sagrada no se considera delito porque lleve aparejadas sanciones, sino que es ella misma la que provoca las sanciones, puesto que las normas no son inicialmente otra cosa que un dispositivo para proteger los objetos sagrados. En el derecho civil, la indemnización sustituye a la expiación. La autoridad de lo santo no puede desapa-recer sin dejar sustituto, pues la validez de las normas tiene que


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La comunicabilidad

apoyarse en algo que pueda ligar el arbitrio de las personas pri-vadas, que obliga a las partes contratantes. Durkheim quiere hacer ver que el carácter obligatorio de los contratos no puede deducirse de la voluntariedad con que las partes llegan a un consenso en vista de sus intereses.

La evolución de los Estados modernos se caracteriza porque, abandonando los fundamentos sacros de la legitimidad, pasan a asentarse sobre la base de una voluntad general, formada comuni-cativamente y discursivamente ilustrada en el seno de una opinión pública política. Ve la superioridad moral del principio demo-crático en el establecimiento de una formación discursiva de la voluntad política. Si se tiene presente como trasfondo este asen-tamiento del Estado sobre una base legitimadora secularizada, la evolución que experimenta el contrato desde el formalismo ritual hasta convertirse en el instrumento más importante del derecho privado burgués sugiere la idea de una lingüistización, de una flui-dificación comunicativa del consenso religioso básico.

Según Durkheim,[...] las voluntades no pueden ligarse sino a condición de afir-

marse. Esta afirmación se hace por medio de palabras. Pero las pa-labras son algo real, natural, realizado, a lo que se puede proveer de una fuerza religiosa por la que obligan y atan a quienes las pro-nuncian. Por ello, basta con que sean pronunciadas siguiendo esas formas religiosas. Uno de los medios de conferirles ese carácter es el juramento, la invocación de un ser divino. Por medio de esta invo-cación ese ser divino se convierte en garante de la promesa hecha. (Habermas, 1990: 118-119)

El proceso de racionalización de las imágenes del mundo tiene su punto de partida cuando los dioses no son distintos del uni-verso, evoluciona en el politeísmo greco-latino que aporta una tras-cendencia hasta la época moderna en que las imágenes religiosas compiten con una ciencia secularizada. Surge una actitud reflexiva frente a la tradición y se disuelve la conciencia tradicional del tiempo; a partir de ahora se basa en orientación hacia el futuro.


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Al proyectar esta perspectiva, Durkheim no logra escapar a las trampas de la filosofía de la historia. Por una parte, se atiene a la actitud descriptiva del científico que se limita a observar ten-dencias históricas; por otra, hace suyo en actitud normativa el concepto de una moral universalista que, al menos como un ideal, universalmente parece brotar de esas tendencias, llegando a de-clarar lapidariamente que «nuestro primer deber actualmente es crearnos una moral».

El durkheimiano estado cero de la sociedad lo suponemos compuesto por un ámbito sagrado que todavía no necesita una me-diación lingüística de la práctica ritual, y de un ámbito profano que todavía no permite una mediación lingüística de la cooperación, dotada de una dinámica propia. Esto último es artificial, pero no inadecuado, ya que Durkheim no atribuye al habla gramatical ningún papel propiamente constitutivo.

La reproducción social, cuando discurre por canales lingüís-ticos, esta sometida a determinadas restricciones estructurales a partir de las cuales pueden no explicarse causalmente, pero sí hacerse reconstructivamente inteligibles en su lógica interna, el cambio estructural de las imágenes del mundo, la universalización del derecho y la moral y la progresiva individualización de los su-jetos socializados.

Solo cuando las estructuras de la acción orientada al en-tendimiento se tornan eficaces, se produce una lingüistización de lo sacro, la cual determina la lógica del cambio de forma que Durkheim observa en la integración social.

En el habla gramatical los componentes proposicionales están de tal modo articulados con los ilocucionarios y los expresivos que el contenido semántico puede fluctuar entre ellos. Como los contenidos semánticos de origen sacro y de origen profano pueden fluctuar libremente en el medio del lenguaje, se produce una fusión de significados; los contenidos práctico-morales y los contenidos expresivos se unen con los cognitivo-instrumentales en forma de saber cultural.


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La comunicabilidad

El saber tiene que unirse con el saber profano procedente del ámbito del saber instrumental y de la cooperación social, y esto hace de la religión una imagen del mundo con pretensiones de totalidad.

La integración social ya no se efectúa directamente a través de valores institucionalizados, sino a través de un reconocimiento in-tersubjetivo de las pretensiones de validez que los actos de habla comportan. La base de validez de las normas de acción se trans-forma en la medida en que todo consenso mediado comunicativa-mente pende de razones. A medida que los agentes comunicativos se hacen cargo ellos mismos de la aplicación de las normas, estas pueden hacerse más abstractas y simultáneamente más específicas.

Desde un punto de vista estructural, la explicación de la uni-versalización del derecho y la moral que Durkheim constata radica en que los problemas de justificación y aplicación de las normas se hacen cada vez más dependientes de los procesos de formación lingüística del consenso.

La idea de la lingüistización de lo sacro está ciertamente apuntada en Durkheim, pero solo se puede desarrollar en la línea del proyecto reconstructivo de Mead. Este entiende como racio-nalización la fluidificación comunicativa de las instituciones sólidamente basadas en la tradición y respaldadas por una auto-ridad sacra. Mead escoge la acción comunicativa como proyección utópica de una «sociedad racional» despojada de lo sacro. Como en esta no son determinantes ni la ciencia ni el arte, es la moral la que recoge la herencia de lo sacro. Esta conserva algo de lo que caracteriza a lo sacro; así, la moral modernamente penetra los ám-bitos de la sociedad, la cultura y la personalidad. Es a la moral a la que Durkheim asigna el papel cohesivo, pero es Mead el primero que fundamenta la moral universalista de modo que pueda enten-dérsela como resultado de una racionalización comunicativa.

A medida que el lenguaje se impone como principio de la so-cialización, las condiciones de la sociabilidad convergen con las condiciones de la intersubjetividad creada comunicativamente. La validez de una norma solo puede significar que esta podría ser aceptada con buenas razones por todos los afectados.


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El sujeto capaz de juicio moral no puede examinar privatim, sino solo en comunidad con los afectados si una norma vigente o recomendada es de interés general y ha de tener validez social. El mecanismo de la adopción de las actitudes y de la internalización choca aquí con un límite definitivo. Ego puede anticipar la actitud del alter que este, en el papel de un participante en la argumentación, adopta frente a él; con ello el agente comunicativo cobra una relación reflexiva consigo mismo. Ego puede imaginarse cómo discurrirá la argumentación moral en el círculo de los afectados; pero lo que no puede es prever con seguridad el resultado de esta argumentación.

Si con Durkheim sostenemos que se da una tendencia evo-lutiva a la lingüistización de lo sacro, tendencia que se colige de la racionalización de las imágenes del mundo, de la universalización de la moral y del derecho y también de la individuación progresiva de los sujetos, entonces hay que suponer que el concepto de iden-tidad del yo se ajusta en medida creciente a la autocomprensión que acompaña a la práctica comunicativa cotidiana.

Desde la perspectiva de Durkheim se plantea la cuestión de qué queda de la conciencia colectiva que fue elemento constitutivo de la identidad de las sociedades tribales, una vez que el acuerdo normativo básico sobre valores y contenidos concretos, asegurado por el ritual, se evapora en un consenso sobre los fundamentos de una ética normativa solo asegurada ya procedimentalmente. De este consenso procedimental han escapado ya todos los conte-nidos; los valores culturales, o bien han sido abstraídos en valores formales básicos, como son la igualdad, la libertad, la dignidad humana, etc.; o pierden su aura, quedando a merced del resultado de un proceso de entendimiento exento de todo prejuicio. En la cultura de masas, los contenidos de valor experimentan una de-flación que los convierte en componentes estereotípicos a la vez que manipulables y que en las obras herméticas del arte moderno quedan subjetivadas.

Bibliografía

Durkheim, É. [1893] (1967). La división social del trabajo. Buenos Aires: Schapire.


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La comunicabilidad

Durkheim, É. [1912] (1968). Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Schapire.

Habermas, J. (1990). Teoría de la acción comunicativa, t. II. Buenos Aires: Taurus.

Mead, G. H. (1953). Espíritu, persona y sociedad. Buenos Aires: Paidós.


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La recepción de Durkheim por Habermas en la teoría de la acción comunicativa

Carlos Eduardo Rojas Rojas

Universidad de Caldas (Manizales)

Uno de los aspectos que me llamó la atención al iniciar el es-tudio de la Teoría de la acción comunicativa fue el lugar que otorga Habermas a Durkheim en su obra: si, como es usual en algunos planes de estudio, se califica al sociólogo francés como funciona-lista ¿por qué Habermas reconstruye los planteamientos durkhei-mianos en el componente mundo-vital, y no en el sistémico, es decir, en el componente simbólico, y no en el funcional?

Una respuesta inicial fue que era pertinente, en tanto que se ocuparía precisamente de la sociología de la religión, pero, aden-trándome en la obra, encuentro también referencias a la División social del trabajo; entonces el asunto volvía a resultarme proble-mático, ¿por qué Habermas retoma a Durkheim en el lugar y con una obra que a primera vista pueden resultar inadecuados?

El profesor Alfonso Piza, en la ponencia anterior, precisa-mente se detiene en los aspectos que se refieren a la sociología de la religión, y con ello nos resulta comprensible por qué Habermas retoma a Durkheim en lo que llama el cambio de paradigma de la filosofía de la conciencia al de la filosofía del lenguaje. Pero, por otra parte, apenas hace referencia al contrato y al derecho civil.


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Queda entonces aún pendiente de dilucidar el papel que ocupa lo relacionado con la división social del trabajo.

Pero, antes de adentrarme en este aspecto, permítaseme se-ñalar por qué a Habermas le resulta necesario el cambio de para-digma citado. En la que llama la tradición alemana de la sociología, Habermas encuentra que se reconocen los efectos de la instrumen-talización de la naturaleza externa e interna y de las relaciones so-ciales, pero no puede explicarse en qué consisten dichos efectos. Ello es así en tanto que, desde el complejo conceptual de la filosofía de la conciencia, es imposible comprender la instrumentalización desde la perspectiva de aquellos que han sido reducidos a la con-dición de objetos. No es posible «decir a esa naturaleza objetivada qué es lo que con ello [el control] se le está infligiendo». La razón instrumental es también una razón «subjetiva» en el sentido que expresa las relaciones entre sujeto y objeto desde la perspectiva del sujeto cognoscente y agente, pero no desde la perspectiva del objeto percibido y manipulado. De ahí que no ofrezca ningún medio de explicar qué significa la instrumentalización de las relaciones so-ciales e intrapsíquicas, «vista desde la perspectiva de la vida vio-lentada y deformada» (Habermas, 1999: t. I: 497).

La filosofía del lenguaje resulta ser, en consecuencia, el modelo que posibilita la expresión y la explicación desde la perspectiva de la vida violentada y deformada en tanto que sustituye la raciona-lidad cognitivo-instrumental por la racionalidad comunicativa: en lugar de ocuparse de la explicación del conocimiento y del sojuz-gamiento de la naturaleza objetivada, aborda la intersubjetividad del entendimiento posible tanto en las relaciones sociales como en el terreno intrapsíquico.

Ahora bien, recurrir a la filosofía del lenguaje demanda, para hacer posible la expresión de la vida violentada y deformada, su-perar el modelo diádico de oración y estados de cosas por uno de carácter triádico que permita hacer comprensible cómo un ha-blante se entiende con un oyente sobre objetos y estados de cosas.

La acción comunicativa, a diferencia de la acción teleológica, posibilita ampliar la relación sujeto-objeto con las relaciones entre sujetos que se entienden sobre algo en el mundo (para conocerlo


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La recepción de Durkheim por Habermas

o para producirlo) y, también, de un individuo que puede hacer comprensibles sus vivencias subjetivas:

En este proceso de entendimiento los sujetos, al actuar comu-nicativamente, se mueven en el medio del lenguaje natural, se sirven de interpretaciones transmitidas culturalmente y hacen referencia simultáneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo social que comparten y, cada uno, a algo en su propio mundo subjetivo. (Habermas, 1999: t. I: 499-500)

Este cambio de un sujeto cognoscente y agente por el de su-jetos capaces de lenguaje y acción implica, en consecuencia, un cambio en el concepto de autoconservación: la búsqueda de la supervivencia individual en un medio hostil es reemplazada por la cooperación social para la reproducción tanto de la vida ma-terial como de la vida espiritual o simbólica. Así, el espectro de la racionalidad se amplía para cubrir tanto la acción racional con arreglo a fines (reproducción de la vida material) como la acción comunicativa: esta última posibilita que los individuos, en cuanto sujetos capaces de lenguaje y de acción, produzcan y reproduzcan un mundo de la vida que, simbólicamente estructurado, constituye su espacio tanto de individuación como de socialización:

Así, la razón comunicativa no se limita a dar por supuesta la consistencia de un sujeto o de un sistema, sino que participa en la estructuración de aquello que se ha de conservar. La perspectiva utópica de reconciliación y libertad está basada en las condiciones mismas de la socialización comunicativa de los individuos, está ya inserta en el mecanismo lingüístico de reproducción de la especie. (Habermas, 1999: t. I: 500)

En síntesis, Habermas acude a la filosofía del lenguaje en tanto que busca explicar qué significa la instrumentalización de las rela-ciones sociales e intrapsíquicas, vista desde la perspectiva de la vida violentada y deformada y, con base en ello, vislumbrar las posibili-dades de la perspectiva utópica de reconciliación y libertad.

Hecha esta aclaración, retomemos el tema del lugar de Durkheim en la teoría de la acción comunicativa.


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Al iniciar el capítulo en el que aborda este asunto, Habermas expresa las razones por las que encuentra pertinente recurrir a Mead y Durkheim para realizar el referido cambio de paradigma: «Mead con una fundamentación de la sociología en términos de una teoría de la comunicación, y Durkheim con una teoría de la solidaridad social» (Habermas, 1999: t. II: 7).

Así pues, Habermas parte de reconstruir la teoría de la comu-nicación social de Mead hasta encontrar su límite: Mead permite explicar la emergencia de la comunicación humana desde una pers-pectiva ontogenética pero, al llegar al otro generalizado, se precisa una explicación filogenética que Mead no proporciona y cuyo vacío puede ser cubierto acudiendo a Durkheim y su explicación del sim-bolismo religioso. No obstante, el sociólogo francés no logra ex-plicar satisfactoriamente la lingüistización de lo sagrado, y por ello Habermas recurre nuevamente a Mead.

En su ponencia, el profesor Piza se ha ocupado precisamente de estos dos últimos aspectos, centrando su atención en lo referido a la sociología de la religión, como lo indiqué anteriormente, pero deja de lado la división social del trabajo. Ahora bien, si, como lo expresa Habermas, lo que busca en Durkheim es su teoría de la solidaridad social, esta se me presenta como una indicación del nexo con esta obra.

Me explico: en las sociedades en las que impera la solidaridad mecánica, el aspecto de la conciencia colectiva, o del otro gene-ralizado en la acepción de Mead, no reviste mayor problema: la agresión a un individuo es una agresión a la comunidad y es re-suelta por vía del derecho penal. Pero, en las sociedades en las que impera la solidaridad orgánica, la conciencia colectiva —referida precisamente a lo común— pierde su fuerza vinculante y su lugar pasa a ser ocupado por el culto al individuo, la preponderancia de las diferencias, el interés privado y las formas jurídicas del contrato y del derecho civil.

El problema que este cambio comporta es el siguiente: si en las sociedades con solidaridad mecánica la cohesión o integración social está garantizada por el predominio de la conciencia colectiva o común que, además, es respaldada por el derecho penal, ¿cómo


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es posible lograr dicha integración o cohesión social en una so-ciedad en la que impera el interés privado, el individualismo y las relaciones contractuales si, además, el derecho civil desplaza pau-latinamente al derecho penal?

Habermas plantea el asunto en los siguientes términos: ¿Cómo puede tal contrato ligar a las partes contratantes si han

caído los fundamentos sacros del derecho? De Hobbes a Max Weber la respuesta estándar que se ha dado a esta cuestión es que el derecho mo-derno es, justamente, un derecho coactivo. La interiorización de la moral va acompañada de una complementaria metamorfosis del derecho en un poder impuesto desde fuera, basado en la autoridad del Estado y res-paldado por las sanciones del aparato estatal […] Pero Durkheim no se da por satisfecho con esta respuesta. Piensa que también la obediencia de los miembros de una comunidad jurídica moderna tiene que tener un núcleo moral. (Habermas, 1999: t. II: 115)

Habermas nos advierte que Durkheim no pretende lo que desde la perspectiva weberiana podría considerarse como una exi-gencia de justicia material al derecho formal. No, lo que busca es señalar que del frío interés privado que vincula a los contratantes no puede surgir un vínculo moral, como tampoco puede serlo el apelar al poder sancionatorio y coactivo del Estado, en cuanto este reside en una sanción externa, y no en el carácter interno propio de la obligación moral.

Sobre estas bases Habermas expresa:La fuerza vinculante de un acuerdo moral de base sacra so-

lamente puede ser sustituido por un acuerdo moral que exprese en forma racional aquello a que en el simbolismo de lo santo se apuntaba ya siempre: la universalidad del interés subyacente […] el interés general extrae su fuerza moralmente obligatoria de su ca-rácter impersonal e imparcial. (Habermas, 1999: t. II: 117)

Así pues, en las sociedades en las que impera la solidaridad or-gánica, su cohesión o integración no es posible acudiendo a una con-ciencia colectiva en la que el conjunto se impone sobre el individuo y, en caso de ser necesario, por la vía del derecho penal. No obstante,


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el derecho civil y el poder coactivo del Estado no resultan ser sufi-cientes para garantizar no solo la legalidad de los vínculos contrac-tuales, sino también la cohesión e integración social. Esto solo se logra por medio de una obligación moral que haga posible que los individuos reconozcan libremente, sin coacciones externas, la legiti-midad del ordenamiento jurídico mismo, así como la del Estado.

Habermas encuentra que, para Durkheim, tal fuente de le-gitimación no es otra que la formación discursiva de la voluntad común, una voluntad que no es la simple sumatoria o agregado de las voluntades individuales. Cita así a Durkheim:

Desde este punto de vista, la democracia nos aparece, pues, como la forma política por la que la sociedad llega a la más pura conciencia de sí misma. Un pueblo es tanto más democrático cuanto más considerable sea el papel que la deliberación, la reflexión, el espíritu crítico jueguen en la marcha de los asuntos públicos, y lo es tanto menos cuanto preponderantes sean las inconsciencias, las costumbres no confesadas, los sentimientos oscuros, en una pa-labra, los prejuicios que se sustraen al examen crítico […] Como [la democracia] es un régimen de reflexión, permite a los ciudadanos aceptar las leyes de su país con más inteligencia y, por tanto, con menos pasividad. Como se da una comunicación constante entre ellos y el Estado, el Estado ya no aparece a los individuos como una fuerza exterior que les imprime un impulso totalmente mecánico. (Habermas, 1999: t. II: 118)

En otros términos: en las sociedades en las que impera la soli-daridad orgánica, los individuos encuentran la fuerza del vínculo moral, que legitima las relaciones contractuales y el derecho civil, en el uso público de su razón, en la deliberación, en su activa par-ticipación en los asuntos públicos, en últimas, en el ejercicio de un poder comunicativo no menoscabado. Precisamente por ello mismo, el Estado no solo puede ejercer el monopolio de la fuerza, sino que lo puede hacer de manera legítima, es decir, ejercer un poder coactivo libremente reconocido y aceptado por ciudadanos en cuanto han sido partícipes de su creación.


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Permítanme, finalmente, hacer una observación con respecto a una inquietud recurrentemente formulada en el marco de esta semana de celebración del sesquicentenario del nacimiento de Durkheim: el posible aporte de este autor para comprender nuestra desgarradora situación actual.

Es probable que nuestro presente pueda ser explicado como la crisis de una solidaridad mecánica representada, para nuestro caso, por la moral católica, y que la incertidumbre por la que atra-vesamos sea también la incapacidad de darnos nuestra propia soli-daridad orgánica, es decir, por los obstáculos que se nos presentan para lograr que los colombianos, como individuos, como ciuda-danos, podamos hacer uso público de nuestra razón, de nuestro poder comunicativo, de la deliberación libre de coacciones.

Tal vez podríamos indagar si nuestra actual imposibilidad de reconocernos o comunicarnos con el Estado responda, entre otros factores, a eso que Alfonso López Michelsen, en una de sus últimas columnas del diario El Tiempo, caracterizó como el apertrecha-miento en el Palacio de Nariño del grupo de inescrupulosos que actualmente gobiernan, junto con la ausencia de una auténtica opo-sición política que, más que buscar hacerse a los cargos públicos por medio de maquinarias electorales, realmente nos proponga un camino para construir un auténtico régimen democrático.

Guardo aún cierto optimismo en que el ejercicio de la socio-logía podrá sugerirnos vías de acción pero, contrario a lo que al-gunos han expresado, considero que lo que necesitamos para ello es más teoría y no menos.

Bibliografía

Durkheim, É. [1893] (1967). La división social del trabajo. Buenos Aires: Schapire.

Durkheim, É. [1912] (1968). Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Schapire.

Habermas, J. (1999). Teoría de la acción comunicativa, t. I y II. Buenos Aires: Taurus.

Mead, G. H. (1953). Espíritu, persona y sociedad. Buenos Aires: Paidós.


TERCERA PARTE

Durkheim: anomia, moral y religión


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El concepto de anomia*:

antes, en y después de Durkheim

Víctor Reyes Morris


Es la nueva manera de pensar lo que resulta tan difícil de establecer. Una vez que la nueva manera de pensar ha sido establecida, los viejos

problemas se desvanecen; de hecho se vuelven difíciles de recapturar.ludwig wittgenstein, Ocasiones Filosóficas.

La anomia es hoy uno de los pocos conceptos verdaderamente fundamentales de la ciencia social contemporánea.

talcott parsons «Émile Durkheim», Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, tomo 4.

Introducción

La anomia es un concepto perteneciente a la tradición teórica de la sociología que significa la ausencia de normas, la tendencia transgresora de las reglas, tanto a nivel colectivo, cuando una crisis severa de la estructura social rompe las normas existentes y unas nuevas normas aún no se consolidan, como también a nivel indi-vidual cuando las normas no se cumplen de manera permanente. El concepto fue «originalmente»1 introducido en el arsenal con-ceptual de esta disciplina por uno de los padres fundadores de la sociología, el francés Émile Durkheim (1858-1917).

* Dado que se trata de un seguimiento del concepto de anomia, el autor ha querido destacar la presencia del término a lo largo de todo su artículo, incluso en las citas textuales. [N. de la E.].

1 El entrecomillar la palabra ‘originalmente’ es un acto de precisión por cuanto Durkheim no es el creador del término, pero sí quien lo introduce en la teoría sociológica.


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Aun cuando el término no es exclusivo de la sociología, pues se utiliza en otras disciplinas (por ejemplo, en psicología, que toma su raíz latina, no la griega, para significar un trastorno del habla que alude al olvido de los nombres, y en biología para hacer refe-rencia a un molusco bivalvo), es en el contexto disciplinar socio-lógico en donde el término ha tenido un mayor desarrollo.

El punto culminante de este concepto se alcanza en el marco de la escuela denominada estructural-funcionalista, que constituyó por mucho tiempo, especialmente en el mundo de las ciencias so-ciales norteamericanas, el paradigma dominante de la sociología. Sin embargo, diversos estudios alrededor de los años ochenta mos-traron elementos muy importantes y sugestivos del concepto, que lo hacen de nuevo fecundo más allá del supuesto agotamiento a que lo llevaron las teorías del control social y la desviación.

Nos referimos, entre muchas, a dos importantes obras —cu-riosamente publicadas en el mismo año, 1987—, que desafortuna-damente no han sido traducidas al español: el libro de Marco Orrú, Anomie: History and Meanings, y L’Anomie, de Philippe Besnard. Especialmente, la obra de Orrú es una pesquisa de arqueología conceptual sobre la anomia, en la cual el autor se remonta al pensamiento antiguo griego y judaico, a la Biblia cristiana, al re-nacimiento inglés, al siglo XIX francés (Guyau y Durkheim) y al desarrollo teórico contemporáneo del concepto (siglo XX). Besnard parte de la propuesta de Émile Durkheim y hace un recorrido que ubica el análisis del concepto en una especie de «sociología de la so-ciología de la anomia». Estas dos obras junto con la de Alberto Izzo, titulada L’Anomia, analisi e storia di un concetto (1996), también sin traducción al español, nos servirán de guía en este viaje conceptual.

El trabajo investigativo sobre la anomia ha vinculado este con-cepto con los de delito y criminalidad. De alguna manera, el enten-dimiento de la conducta delictual y el comportamiento criminal han estado vinculados en la literatura sociológica al concepto de anomia. Diversas escuelas de pensamiento sociológico en diversas épocas han utilizado el concepto de anomia para explicar la con-ducta que se aparta de las normas sociales y jurídicas. La evolución misma de la concepción de la criminalidad ha estado sujeta a ideas


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El concepto de anomia: antes, en y después de Durkheim

acerca de lo que es anómico en una sociedad dada. Así, el argentino Gabriel Kessler, en un apéndice de su obra Sociología del delito amateur (2004), al hacer el recuento de distintas teorías de la so-ciología que se han ocupado del delito, encuentra central el tema de la anomia, aún sin admitirlo como tal, hallando diferencias entre fines y medios referentes. Así, al diferenciar la teoría durkheimiana de la anomia, la ubica en razón de los fines sociales (apartarse de ellos), mientras la teoría mertoniana pone énfasis en los medios (apartarse de los medios legítimos de la sociedad). Kessler men-ciona las teorías culturalistas (próximas a la llamada Escuela de Chicago) con todas sus variantes, las teorías del control social y la desviación, la teoría del etiquetamiento, la teoría de la elección racional (próxima a la economía), la teoría de la underclass y las teorías integradas o multifactoriales que combinan en el análisis factores psicológicos, económicos, sociológicos y hasta biológicos.

Inicio del recorrido

Mucho tiempo después de su formulación como concepto en el contexto de la obra de Émile Durkheim, el término anomia re-aparece en la escena sociológica norteamericana para instalarse definitivamente en el patrimonio conceptual de la sociología, con una suerte variada. En este escrito, por un lado, se asume una bús-queda conceptual (al estilo de Michel Foucault cuando habla de arqueología conceptual) que implica un recorrido por la sociología clásica y contemporánea y, por otro lado, se examina la relación de dos conceptos fundamentales, anomia y criminalidad, y su posible aplicación a situaciones concretas, las cuales se insinuarán (seña-larán) en el curso de la disertación.

Estrictamente, como se señalaba en la introducción, anomia significa ausencia de normas, este término de origen griego (nómos: νοµοσ) fue utilizado por los teólogos medievales para referirse a aquellos que obraban sin «Dios ni ley». La inclusión del término anomia dentro de las ciencias sociales, como hemos señalado y es bien conocido, se le atribuye a Durkheim, quien lo elaboró en 1893 y lo empleó particularmente en su estudio sobre el suicidio: «La anomia es, pues, en nuestras sociedades modernas, un factor


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regular y específico de suicidios; una de sus fuentes» (Durkheim, [1897] 2004: 222). Identificaba al sistema social anómico por una quiebra relativa del orden normativo, una falta de regulación moral sobre las tendencias y pasiones humanas. Hizo evidente que las sociedades anómicas se caracterizan por una elevada tasa de conductas desviadas y de comportamientos autodestructivos, incluyendo el suicidio. Es una «patología» no del sistema instru-mental, sino del sistema normativo colectivo.

Pero Durkheim plantea, a través de su obra, dos tratamientos conceptuales distintos del término. Uno, en De la división del trabajo social [1893], en donde hay un esbozo que no tuvo mayor desarrollo y es, quizás, a la manera de ver de muchos analistas, el trazo más interesante, prometedor y fecundo del concepto: «Si la división del trabajo no produce la solidaridad, es porque las rela-ciones de los órganos no están reglamentadas, es porque están en estado de anomia» (Durkheim, [1893] 1973: 313).

Durkheim no lo volvió a tratar y solo vuelve sobre el concepto en El suicidio [1897], para hablar de una conducta individual, el «suicidio anómico». En general, no es una palabra que Durkheim use frecuentemente en su vocabulario sociológico. Diríamos que es más bien rara. Aparece pocas veces en estas dos obras y en ningún otro texto el término se menciona.

Jean Duvignaud, sociólogo francés, en su obra La sociología. Guía alfabética (1974), introduce la voz anomia, concepto que ubica como el momento de cambio o transición en una sociedad que aún no muere y otra que aún no nace. Es un momento de «opa-cidad de la conciencia colectiva», expresión que emplea Durkheim para referirse a la situación que se produce cuando la división del trabajo no logra producir una solidaridad orgánica y las normas correspondientes se quiebran, lo que se considera un momento de oscuridad en una sociedad. Son «los estados de desórdenes», en palabras de Durkheim.

Duvignaud juzga el concepto de anomia de dialéctico, feno-menológico y sociológico para referirse al tratamiento del mismo dado por Durkheim:


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El valor de este concepto debería ser, pues, a un tiempo dialéctico —porque permite establecer correlación múltiples entre series dema-siado frecuentemente reducidas a estériles oposiciones dicotómicas (colectividad-individualidad, psicología-sociología, particularismo-valores ideales, etc.)—, fenomenológico —ya que describe la razón in-terna de una experiencia vivida—, sociológico —puesto que autoriza una explicación global de las relaciones internas que se establecen en el interior de un campo colectivo determinado. (Duvignaud, 1974: 22)

Duvignaud trata el tema más extensamente en una obra suya titulada Herejía y subversión. Ensayos sobre la anomia (1990).

Durkheim se distancia de quien para algunos analistas es el generador moderno del concepto en el siglo XIX. Nos referimos a Jean-Marie Guyau, para quien la anomia es la expresión de la libertad (la ausencia de normas), y así propone una nueva moral fundada en bases no-religiosas, como lo había hecho Kant. An-thony Giddens (1985: 147-149) señala que quizás Durkheim tomó el término anomia de este autor.

Es interesante relacionar el concepto de anomia en Durkheim con su concepto de crimen o criminalidad, porque este autor clásico, al considerar la presencia del crimen como «normal», podía prestarse a confusiones, desde una cierta mirada que podría juzgarlo de relajación moral o cinismo. Pero no es así. Durkheim establece que el crimen o delito se asemeja al dolor, el hombre siempre lo sufre. Por tanto, el delito es natural al hombre como lo es también el dolor. La normalidad del delito es como la nor-malidad de cualquier situación que padecen los seres humanos, a pesar de que el delito esté indicando un «desarreglo social», una «enfermedad social». Entonces, el crimen o el delito son «nor-males» en el sentido de su presencia en todas las sociedades, así como el dolor se presenta en todos los hombres; estos son síntomas de enfermedad, claro está, del hombre o de una sociedad. La pre-sencia del delito o del crimen es para Durkheim un hecho social «normal» únicamente en el sentido expuesto.

La otra mención del concepto de anomia la hace Durkheim en su obra El suicidio, como ya se indicó. Al respecto, señala que el


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«suicidio anómico» (así denomina Durkheim a un tipo de suicidio en su tipología de esta conducta) depende exclusivamente del poder regulador de la sociedad. Este tipo de suicidio surge en épocas de crisis, es decir, en periodos en que el orden colectivo sufre pertur-baciones. La prosecución de un fin inaccesible condena a un per-petuo estado de descontento, pues es difícil no sentir, a la larga, la inutilidad de una actividad sin término, como en el mito de Sísifo, condenado a una actividad incesante. Por esto, la tasa de sui-cidios se eleva en épocas de prosperidad económica, sin embargo, también los desastres financieros, que arrojan a los individuos por debajo del nivel social que hasta ese momento ocupaban, producen idéntico fenómeno. Esta aparente paradoja la resuelve Durkheim de la siguiente manera: «Solamente cuando la sociedad está per-turbada, ya sea por crisis dolorosas o felices, por demasiadas sú-bitas transformaciones, es transitoriamente incapaz de ejercer esta acción y he aquí de dónde vienen estas bruscas ascensiones de las curvas de los suicidios […]» (Durkheim, [1897] 2004: 217). No es el carácter de la crisis (de prosperidad o caída) lo que explica el aumento de suicidios, es la pérdida de regulación social que ocurre en estos episodios la que produce tal aumento.

Además de la anomia económica existe la anomia doméstica, que surge en el estado de viudez, hay un trastorno en la familia, cuya influencia sufre el sobreviviente. También hace referencia al suicidio producto del divorcio. En el suicidio anómico se mezclan la ira y la decepción, dándole un aspecto psicológico particular de cansancio y exasperación, frente a la falta de mecanismos sociales reguladores capaces de poner un horizonte a las ambiciones humanas.

Guyau, el precursor

Aunque murió muy joven, Jean-Marie Guyau (1854-1888) es-cribió muchas obras —ocho en total—, tres de las cuales se pre-sentan como obras sociológicas, dos de ellas traducidas al inglés y conocidas por los sociólogos norteamericanos. Antes que Durkheim, Guyau utilizó el término anomia, pero en un sentido muy distinto al que le daría Durkheim. Al respecto señala Besnard (1987) que la noción de anomia de Guyau no tiene nada que ver


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con el término original griego, de un lado, ni con la que postulará Durkheim, aun en sus dos sentidos:

Es importante notar que la palabra anomia no es de ninguna manera una trasliteración, una traducción o una adaptación del término griego. El concepto en Guyau no es connotado negativa-mente —como en el pensamiento griego donde designa la iniquidad, la impiedad, la injusticia, el desorden— más bien positivamente: la individualización progresiva de las reglas morales, de los criterios de conducta, de las creencias, siendo un proceso al mismo tiempo inevitable y deseable. La anomia está colocada como un objetivo hacia el cual tiende y debe tender la evolución de la humanidad. (Besnard, 1987: 23)

Podríamos señalar que, si bien es muy interesante el aporte filo-sófico de Guyau, es más un concepto de «deber ser» no muy propio de un contexto disciplinario que comenzaba a abrirse paso en un ambiente muy «positivista». Por ello, en un sentido de balance, quizás, Durkheim retoma la palabra pero no el concepto de Guyau.

Cómo migró la anomia a la

sociología norteamericana

En concepto de Orrú:La contribución más significativa para la teoría norteamericana

de la anomia es la que inició Robert Merton en su ensayo clásico «Social Structure and Anomie», publicado por primera vez en 1938. La restauración del concepto de anomia en la bibliografía sociológica comenzó antes de que el ensayo de Merton apareciera; ya a finales de los años veinte los sociólogos americanos habían revisado el pen-samiento de Durkheim y habían modificado su previa evaluación negativa del realismo social de Durkheim para favorecer una inter-pretación más selectiva y positiva de sus escritos. (Orrú, 1987: 120)

Pero, para aclarar antecedentes sobre el recorrido del concepto en su «viaje a Norteamérica», recurro también a Orrú:

Hay dos evaluaciones de la teoría de la anomia de Durkheim de antes de 1938 que son particularmente relevantes: la descripción


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y uso del concepto de anomia de Elton Mayo en su libro de 1933, The Human Problems of an Industrial Civilization y el análisis extensivo de Talcott Parsons sobre la teoría de la anomia de Durkheim en su libro de 1937, The Structure of Social Action. Ambas evaluaciones son relevantes para la formulación de Merton de una teoría de la anomia. En el trabajo de Mayo, la anomia es por primera vez adoptada en las ciencias sociales norteamericanas como un concepto válido de investigación. Tomando el concepto de anomia y aplicándolo a los problemas prácticos mencionados por los sociólogos de Chicago, Mayo convierte la anomia ideológica de Durkheim en un término que definirá más eficazmente los problemas de desorden social. La contribución de Parsons es aún más relevante para la formulación de la teoría de Merton. En su intento de unificar los trabajos de Marshall, Pareto, Durkheim, y Weber en una síntesis teorética, Talcott Parsons redirige la teoría de la anomia de Durkheim dentro de su propia teoría de la acción social. La interpretación que Parsons ofrece es que la anomie es explicada, por Durkheim, en dos argu-mentos: por la falta de equilibrio entre medios y fines de acción, y por la vaga definición de los mismos fines. (Orrú, 1987: 120)

Es posible que el concepto haya llegado a Robert Merton, además de los mencionados Mayo y Parsons, por la vía de W. I. Thomas y F. Znaniecki2, en su obra The Polish Peasant (1920), quienes se refieren a la «desorganización social» como la pérdida de la fuerza reguladora que pueden experimentar las normas so-ciales en determinadas circunstancias. En esta obra clásica de la sociología, estos autores formulan una teoría del cambio social, en cuyo modelo se da una tensión entre la organización social y el sur-gimiento de desviaciones destructivas de las normas sociales, que pueden producir diversos efectos, desde la reorganización social hasta la reconstrucción, sobre nuevas bases, del sistema social.

2 Philippe Besnard (1987: 159) señala que la «naturalización» del concepto de anomia en Norteamérica se realiza a través de la llamada Escuela de Chicago alrededor de los años veinte y que son Thomas y Znaniecki sus predecesores.


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Recurriendo de nuevo a Jean Duvignaud, este descalifica a Merton y dice textualmente: «Merton no aporta nada a lo dicho por Durkheim y llega incluso a estar rezagado con respecto a él en la medida en que acaba por limitar la idea de anomia a una oposición entre el individuo y la sociedad» (Duvignaud, 1974). Muy ligero este juicio que pretende desconocer el aporte de Merton. Creo que solo retomar un concepto y ponerlo de presente en el mundo de la socio-logía es ya un mérito, máxime si se trata de Merton, conocido pre-cisamente —y esto es muy diciente— en el ámbito de la opinión pública norteamericana, como «Mister Sociology». Pero también el mérito de Merton es haber recuperado y consagrado definitiva-mente el concepto de anomia para la sociología. Quizás la obra misma de Durkheim daba para esas dos posibilidades de desarrollo del concepto, una, la insinuada en De la división del trabajo social, que llamaríamos la visión estructural que comprende un momento de crisis dentro de una sociedad; y la otra, la visión individualista, la desarrollada en El suicidio, que a la postre fue la retomada por el funcionalismo norteamericano y que dio origen a la rica producción investigativa y teórica sobre «el comportamiento desviado».

Anthony Giddens sostiene otra apreciación sobre el aporte del sociólogo norteamericano: «Merton partió del concepto de anomia para desarrollar una teoría de la desviación que ha sido muy influ-yente», y más adelante agrega: «Merton modificó el concepto de anomia para dar cabida a la tensión a la que se ven expuestos los individuos cuando las normas aceptadas entran en conflicto con la realidad social» (Giddens: 2000: 235-236).

Parsons, en el artículo biográfico sobre Durkheim publicado en la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, da una visión distinta del concepto de anomia o le da un matiz diferente, quizás, al ofrecido por Merton. Parte de resaltar la enorme contribución de Durkheim: «La anomia es hoy uno de los pocos conceptos ver-daderamente fundamentales de la ciencia social contemporánea» (Parsons, 1974: 31). El sentido del concepto que recoge Parsons, si bien se refleja en los individuos, expresa más un estado del sistema social que no anda bien. En efecto, refiere Parsons:


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En este marco interactivo la anomia puede considerarse como aquel estado de un sistema social que hace que una determinada clase de miembros considere que el esfuerzo para conseguir el éxito carece de sentido, no porque le falten facultades u oportunidades para alcanzar lo que desea, sino porque no tienen una definición clara de qué es deseable. Es una «patología» no del sistema instru-mental, sino del sistema colectivo. (Parsons, 1974: 32)

Sin caer en esquematismos empobrecedores, podría afirmarse que en esta visión de la anomia Parsons asume una posición más «estructuralista» y Merton una más «funcionalista»; de hecho, su formulación sobre la anomia fue reconocida no solo como un lúcido análisis de la sociedad norteamericana, sino señalada como paradigma del análisis funcional (Martindale, 1968).

La anomia mertoniana

En un artículo anterior (Reyes, 2004), señalábamos que Merton había escrito su primer ensayo sobre la anomia en 1936, como parte de su trabajo doctoral en Harvard, y luego lo publica en la Ame-rican Journal of Sociology, en 1938. A juicio de Besnard (1987), esta publicación contribuirá a instalar el término anomia en la literatura sociológica norteamericana. Merton señaló que la teoría funcional intenta determinar cómo la estructura social y cultural engendra una presión hacia la conducta socialmente divergente sobre indi-viduos situados en diferente posición en dicha estructura. De esta manera se deslindaba de las tendencias que desde el individualismo veían la trasgresión conductual como un fenómeno psicopatológico. «Si nuestra pesquisa tuviera éxito, se vería que algunas formas de conducta divergente son tan normales psicológicamente como la conducta conformista y se pondrá en duda la ecuación entre des-viación y anormalidad psicológica» (Merton, 1964: 141).

Merton remarcó que la estructura cultural (los fines cultural-mente establecidos en una sociedad) y la estructura social (el acceso a los medios legítimos para alcanzar tales fines) pueden no corres-ponder exactamente. Así señala que: «el concepto clave que salva el abismo entre la estática y la dinámica en la teoría funcional es el de


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tirantez, tensión, contradicción o discrepancia entre los elementos componentes de la estructura social y cultural» (Merton, 1964: 132).

La tensión o disyunción entre objetivos y medios que produce el estrés y la anomia dependen de los valores de cada una de estas variables. Las adaptaciones a tal estrés se producen aceptando o no los objetivos culturalmente definidos, o aceptando o no los medios legítimos para lograrlos. Esto genera los conocidísimos tipos mer-tonianos de adaptación individual, a partir de la dicotomía entre medios y fines (a la manera de Weber) que se señalan así:

Fines culturales (metas) Medios institucionalizadosConformismo + +Ritualismo – +Innovación + –Retraimiento – –Rebelión ± ±

Albert Cohen, uno de los sociólogos norteamericanos más destacados en el estudio del comportamiento desviado, citado a su vez por Merton, dice sobre el aporte de este lo siguiente: «sin em-bargo, la obra de Merton representa un modesto comienzo por el camino que conduce a especificar las condiciones que determinan la elección de una de las varias posibilidades lógicas» (Merton, 1964: 185).

Esta disyunción entre fines y medios la ilustra Merton con ejemplos como el de una competencia atlética, cuando el deseo de victoria o triunfo se despoja de sus medios institucionales y se re-conoce o interpreta el triunfo como «ganar el juego» y no como «ganar el juego con las reglas del juego». Es decir que el énfasis está en los medios que se emplean (medios legítimos).

La pretensión de Merton sobre la anomia es construir de acuerdo con su propia concepción «teorías intermedias» que per-mitan alumbrar el proceso investigativo. Merton no renuncia a ser sociólogo, no toma el camino de la gran teoría (y por eso quizás el menosprecio de Duvignaud) ni el de la casuística psicopatológica, y por eso afirma: «nuestro primer propósito es descubrir cómo algunas estructuras sociales ejercen una presión definida sobre


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ciertas personas de la sociedad para que sigan una conducta incon-formista y no una conducta conformista» (Merton, 1964: 140-141).

Merton aporta, en este sentido, un lúcido análisis sobre la llamada «cultura del éxito» en Norteamérica; un tipo de sociedad que le confiere una relevancia excepcional a tal objetivo sobre los procedimientos institucionales, así dice: «mi principal interés aquí son las consecuencias sociales de la gran importancia dada al éxito monetario como objetivo en una sociedad que no adaptó su es-tructura a las implicaciones a dicha importancia» (Merton, 1964: 143). Y más adelante reitera: «la cultura norteamericana contem-poránea parece aproximarse al tipo extremo en que se da impor-tancia a ciertos éxitos-metas sin dar importancia equivalente a los medios institucionales» (Merton, 1964: 145). Este análisis podría trasladarse con facilidad a cualquier sociedad de hoy en día. En una muy reciente y excelente presentación de la biografía y obra de Merton, publicada en la revista venezolana de sociología, que pretende ser un homenaje a su memoria, el destacado y estudioso sociólogo colombiano Gonzalo Cataño señala: «una bondad adi-cional de la teoría general de Merton es la de estar muy cerca de los hechos y de los instrumentos de investigación» (Cataño, 2003).

Un punto tratado por Merton, y de ahí su acento investigativo, es cómo medir la anomia; por ello en su obra tiene un apartado sobre indicadores de anomia. En este sentido, comienza por se-ñalar que Durkheim no ofreció una guía explícita y metódica de las diferentes señales de este fenómeno, y advierte que es indispen-sable establecer indicadores si el concepto ha de utilizarse en in-vestigaciones empíricas. Es aquí donde Besnard (1987) ve el peligro de «des-sociologización» de la anomia, quizás por la implicación psicologista de la medición.

Merton aboga por la incorporación de componentes objetivos y subjetivos y de la interacción de los mismos dentro del concepto de anomia. Destaca dos aportes en cada una de las direcciones (lo objetivo y lo subjetivo), el de Leo Srole, que es una escala para medir la anomia subjetivamente experimentada, y el aporte de Bernar Lander sobre medición de la anomia como estado objetivo de la vida del grupo. Este intento Merton lo califica de «sinto-


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mático» y no de progreso decisivo, por cuanto es el intento de tomar datos estadísticos ya producidos como referencia de con-ceptos teóricos elaborados a posteriori.

La diferencia entre la concepción durkheimiana y la de los sociólogos norteamericanos, encabezados por Merton, podemos sintetizarla en estas palabras del texto de Orrú:

El concepto de anomia de Durkheim y el que se ha encontrado en la sociología norteamericana contemporánea difiere exacta-mente de la siguiente manera crucial: para Durkheim anomia se refiere a los objetivos culturales concebidos inadecuadamente por las sociedades industriales, mientras que para los sociólogos nor-teamericanos, anomia se refiere a la insuficiencia de los medios para lograr los objetivos culturalmente autorizados por la sociedad. (Orrú, 1987: 119)

La vigencia de los estudios sobre anomia

El predominio del paradigma estructural-funcionalista en la sociología norteamericana durante muchos años (desde la pos-guerra hasta los años ochenta aproximadamente) le dio mucho oxígeno a la utilización del concepto de anomia en el sentido men-cionado, propiciando estudios sobre el comportamiento desviado y la conducta delictiva.

En un libro-denuncia, el sociólogo, político y periodista suizo Jean Ziegler propone la utilización del concepto durkheimiano de anomia como herramienta de interpretación del comporta-miento mafioso ligado al narcotráfico (específicamente aplicado a la sociedad contemporánea rusa), al crimen organizado y a otras conductas delictivas internacionales. En este breve texto podemos ver la potencialidad del concepto para explicar una situación tan caótica como la actual de la sociedad rusa, de transición entre el an-tiguo régimen (¡Vaya, qué paradoja!) y uno nuevo que aún no surge y que, por ahora, parece bien denominarlo «capitalismo salvaje»:

La sociedad contemporánea rusa, que ha hecho nacer a los se-ñores del crimen, ofrece la fascinante imagen de la anomia. Este con-cepto está en el centro de la teoría sociológica de Émile Durkheim y designa una situación en la que el tejido social está hecho jirones, en


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la que ninguna norma supraindividual limita la agresividad de los individuos o los grupos, en la que las pocas instituciones estatales supervivientes ya solo controlan territorios marginales de la vida co-lectiva [...]. Reina un capitalismo salvaje cuyas conductas no están ya determinadas, canalizadas, dominadas por un poder social nor-mativo, un Estado, una magistratura. La sociedad legal queda mini-mizada, relegada al margen del acontecer social. (Ziegler, 1998: 105)

Dado lo promisorio e interesante de este análisis, qué lastima que las urgencias políticas de Ziegler no hubiesen permitido un mayor desarrollo analítico de lo que ocurre en la actual Rusia, de lo que parece estar bien informado.

La tesis de Ralf Dahrendorf

Un sociólogo muy conocido y reconocido, y por más veras eu-ropeo, el alemán Ralf Dahrendorf, en una obra ya de unos quince años de publicada, se preguntaba, alrededor de lo que llama el con-flicto social moderno, si no era necesario que en la sociedad con-temporánea se diera un poco de anomia para poder sobrevivir a la presión y al conflicto. Qué camino peligroso: encontrar expli-caciones de conductas anómicas en cualquier sociedad que pare-ciera pedir a gritos que se cumplan las normas para poder convivir. Pero también que la convivencia necesita de caminos distintos y entender que hay, a su vez, distintos parámetros en una sociedad múltiple. Precisamente, Dahrendorf sostiene la necesidad de que en la sociedad existan «opciones de vida» (Dahrendorf, 1993: 192-195).

¿Será transitar por un camino muy peligroso el admitir que lo normal en una «sociedad múltiple» de voces, de clases, de etnias, de regiones es que haya distintas formas de cumplir las normas? ¿Y que una mirada «homogenista» no permite entender las distintas dinámicas de la sociedad? ¿Cómo no caer en la «justificación» de conductas que le tuercen el cuello a las normas? Pues la única manera es entendiendo por qué se dan esas conductas y cuál sería la manera «políticamente correcta» de comprenderlas.

Más adelante utilizaremos el concepto provisional de «espacio anómico» (Dahrendorf llama a esto «áreas prohibidas») para dar


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a entender aquellas condiciones en donde, por diferentes razones, el incumplimiento de las normas (y específicamente de la ley) es lo normal, de manera permanente o en determinadas coyunturas. Al respecto hay una frase muy retadora de Dahrendorf: «La anomia surge cuando se le dice a los jóvenes que tengan paciencia y que tra-bajen duramente para hacer carrera, mientras que el camino obvio para hacer dinero es la especulación» (Dahrendorf, 1993: 193).

El aporte de Peter Waldmann

El sociólogo alemán Peter Waldmann ha desarrollado una tesis novedosa, utilizando de una manera muy original y dra-mática el concepto de anomia. Ha creado el concepto de «Estado anómico». Este autor retoma la fuente menos individualista y más societaria del concepto durkheimiano.

Situaciones que carecen de toda regulación social, como se las imaginaba Durkheim, constituyen en la realidad social más bien una rara excepción […] Proponemos decir que una situación social es anómica cuando faltan normas o reglas claras, consistentes, sancionables y aceptadas hasta cierto punto por la sociedad para dirigir el comportamiento social y proporcionarle una orientación […] Nuestra hipótesis, según la cual también los Estados pueden desarrollar características anómicas, rebasa los límites dentro de los cuales ha sido tratado hasta ahora el problema de la anomia. (Waldmann, 2006: 13)

Waldmann sostiene que, en el caso de algunos países, el Estado (hace referencia específica a América Latina) puede llegar a ser anómico (contrario a lo que por definición es la naturaleza del Estado), que, lejos de garantizar la paz interna y la seguridad pública, constituye una fuente particular de desorden e inseguridad para los ciudadanos (por ejemplo, la justicia para los de ruana). Las tesis de Waldmann son muy sugerentes y constituyen una gran ayuda teórica para comprender las situaciones anómicas latinoamericanas y co-lombianas, aquellas que podríamos calificar de más estructurales.


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La anomia en el ámbito

académico colombiano

En el ámbito académico colombiano y, específicamente, en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Co-lombia, en donde me desempeño como profesor, a pesar de que la enseñanza de Durkheim y Merton como teóricos clásicos y con-temporáneos es permanente dentro del programa académico, no se ha generado una producción significativa ni abundante que utilice el concepto de anomia. Encontramos tres tesis de grado. Una muy antigua, de los primeros años del Departamento, de Diego Younes (además de sociólogo, abogado, posteriormente magistrado y mi-nistro de trabajo en la administración de Virgilio Barco), sobre la aplicación del concepto a la población carcelaria. Un segundo aporte es el de Dixon Moya (1993), muy sugestivo y coincidente con la propuesta de Ziegler3. Moya intenta interpretar el fenómeno del narcotráfico en Colombia a partir del concepto de anomia. La contribución de Moya es muy importante y desafortunada-mente desapercibida. Hace un juicioso recorrido del concepto, aun cuando no penetra con acierto en el creador del concepto socio-lógico (Durkheim) y, si bien recoge básicamente a Merton y algo del desarrollo y utilizaciones posteriores, la aplicación que hace del concepto es más sugestiva que cabal para entender el proceso del narcotráfico en Colombia y, específicamente, en el caso regional de Antioquia (donde actuó ‘el cartel de Medellín’).

Otro aporte es la tesis del sociólogo Gustavo García (2006), quien aplica el concepto de anomia para realizar un estudio de la prostitución de alto nivel en la sociedad bogotana.

Tiempo anómico y espacio anómico

Hacer una intersección de las categorías tiempo y espacio con la situación de anomia permite delimitar cronológica y tópica-mente las situaciones de anomia como hipótesis. Podemos decir

3 Aunque para ser justos en el tiempo la tesis de Dixon Moya es anterior al libro de Ziegler, por lo tanto, es Ziegler quien coincide con Moya.


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entonces que hay «tiempos anómicos» y «espacios anómicos». Para ilustrar esta idea, daré algunos ejemplos de ambos.

El carnaval puede considerarse como la típica expresión del «tiempo sin normas» o de la permisión de la violación, olvido u omisión de algunas de ellas. Surge, de alguna manera, como una vía de escape, especialmente permitido en los sectores que po-drían considerarse oprimidos dentro de una sociedad, lo que co-múnmente se conoce con el imaginario del populacho, la gleba, el estado llano o el pueblo. El carnaval, «la carne vale», el tiempo que antecede, en el año litúrgico cristiano, a la cuaresma o tiempo de penitencia, es una permisión de la trasgresión sin consecuencias, siempre y cuando se respete el tiempo para ello. Es una válvula de escape que, como tradición de la Edad Media, se mantiene en al-gunos sitios, y que a su vez recogía algunas fiestas romanas. Ciertas fiestas regionales serían también un buen ejemplo de esta categoría.

«Espacio anómico» se refiere a un territorio simbólico o físico en donde se rechaza el conjunto o parte de las normas de la so-ciedad de la cual se hace parte de manera permanente y marginal y que, de alguna manera, se tolera o constituye una válvula de escape relativamente admitida. Esta noción es una propuesta de desarrollo de la teoría de la anomia para denominar a un conjunto de situaciones heterogéneas así caracterizadas.

En el caso colombiano podemos dar unos ejemplos de posibles casos de distintos tipos de anomia, utilizando nuestro concepto de «espacio anómico»: un caso, quizás el más benigno, de «espacio anómico» es el de los pilotos de aerolíneas con su llamada «ope-ración reglamento», más conocida como «operación tortuga». Esta forma de presión, para conseguir reivindicaciones gremiales de uso cada vez que hay conflicto y la empresa respectiva no accede a sus peticiones, consiste en hacer cumplir estrictamente el reglamento de vuelo, lo que implica unas serias demoras en los itinerarios, con el consiguiente trastorno en las operaciones de la aerolínea. Lo que hacen usualmente los pilotos, con el beneplácito de las aerolíneas y sin poner en riesgo la seguridad de los pasajeros, es ganar minutos en el vuelo acudiendo a la pericia de los pilotos, por ejemplo, acor-tando las aerovías. En la operación tortuga no hay «acortamientos»


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de aerovías, se cumple fielmente el reglamento respecto al itine-rario trazado y entran otras rectitudes, por ejemplo, los pilotos se toman dos horas de almuerzo como lo dispone la norma. Aquí, la norma es la «anomia relativa».

Hay otros casos más complejos dentro de los múltiples «atajos» a las normas. Uno muy conocido es el de los «sanandresitos», fe-nómeno no exclusivamente colombiano —como la «fayuca», en México— que, como se sabe, consiste en una triangulación de situaciones (lavado de dinero, contrabando, economía informal, desempleo, hábitos de consumo, etc.), y que hizo que se forjaran unas «zonas francas fácticas» con arremetidas esporádicas de las autoridades, con problemas también esporádicos de conciencia, pero cuya permanencia parece resolverse más por el lado de la eco-nomía que por el de la represión.

Otros espacios anómicos más complejos son los permanentes, aquellos que constituyen zonas marginales urbanas, que han surgido por deterioro de sectores urbanos centrales y que, por la transición del monocentrismo urbano al policentrismo, entre otras causas, entran en rápidos procesos de deterioro y ocupación por personas de baja inclusión social, que en el perverso lenguaje de la exclusión son denominados «desechables». Estamos hablando, por ejemplo, de la intervenida «calle del cartucho» en Bogotá, o de aquellos que se ubican en la periferia de la ciudad y son señalados como «zonas peligrosas» o «tierras de nadie», en donde los códigos son propios de la supervivencia. Dice Dahrendorf:

Las normas se han violado siempre y todas las sociedades han tenido dificultades para hacerlas cumplir. Un cierto número de transgresiones normativas puede ser incluso saludable, después de todo. Una forma de paralizar la actividad económica es «trabajar de acuerdo a las normas» y lo mismo puede decirse de la sociedad en general. (Dahrendorf, 1993: 194)

Esta afirmación puede escandalizar, pero Dahrendorf no es precisamente un anarquista, más bien un agudo analista.

La pregunta es ¿por qué se produce el estado de anomia en sectores sociales o individuos? La respuesta, como proyecto de


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múltiples investigaciones, es la de estudiar cada caso con sus res-pectivas características, y en las respectivas trayectorias contex-tualizadas podría estar una respuesta, como hipótesis, claro está.

En general, el concepto de anomia podría considerarse un concepto más de tipo sintomático, es decir, que expresa o mani-fiesta una situación más que suministrar una explicación de la misma. Es decir que no responde tanto a por qué se produce esa violación de las normas, sino que su valor es más descriptivo que explicativo y algo comprensivo. Sin embargo, no se debe entender que la anomia sea la simple violación de normas. Es más que eso. Es un estado permanente o relativamente duradero de incumpli-miento de las normas; si utilizáramos el lenguaje médico, diríamos que la anomia es un estado crónico de violación o incumplimiento normativo. Por ello no puede asimilarse simplemente al concepto de delito o crimen, porque tiene implicaciones de ser un término que alude a una situación o estado duradero de no aceptación e incumplimiento de las normas, ya sean jurídicas o sociales.

El concepto de anomia es bien pertinente para analizar fe-nómenos actuales, y da tanto para utilizarlo en el sentido de Duvignaud (1974) o en el que Giddens propone de manera muy acertada, aun cuando brevemente, indicando alcances y limita-ciones de su uso analítico para entender sociológicamente la so-ciedad contemporánea (Giddens, 1985: 147-149); como en el sentido mertoniano, para analizar conductas individuales o grupales que corresponden al comportamiento «desviado».

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Mesa redonda: Anomia y modernidad

Introducción y presentación*

Cuando uno revisa la obra de Durkheim encuentra muchos conceptos que ya se han generalizado, que hacen parte del acervo de cualquier estudiante o cualquier profesional de las ciencias so-ciales que la haya leído y estudiado. Conceptos tales como con-ciencia colectiva, solidaridad mecánica, solidaridad orgánica, suicidio anómico, suicidio egoísta, etc. Pero tal vez uno de los con-ceptos que más discusión ha traído es el concepto de la anomia. Es un concepto muy generalizado, pero a la vez es un concepto que ha tenido múltiples interpretaciones por las polivalencias que tiene. Creo que ha habido un uso generalizado pero también un abuso de ese concepto, y por eso nuestro interés en esta mesa redonda, es cómo plantear algunos puntos de discusión con respecto a la anomia. Voy a señalar algunos ejes problemáticos, algunos ejes de reflexión, que no van a ser los únicos, sino simplemente nos van a permitir iniciar, orientar y alimentar la discusión.

Quisiera, en primer lugar, mirar la arqueología del concepto, el concepto inicial de anomia que viene desde el pensamiento

* A cargo del profesor Miguel Ángel Beltrán Villegas.


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griego. Para los griegos, anomia significa carencia de ley, carencia de norma, hay referencias en la historia del pensamiento griego del uso de este término, de este concepto de la anomia. En Jenofonte hay alusión al uso del término anomia; en Heródoto —el padre de la historia, el padre de la antropología, el padre de muchas ciencias sociales— está el concepto de anomia como referente importante. Entonces hay una primera reflexión sobre ese concepto inicial, eti-mológicamente definido.

Luego podemos ver la utilización de este concepto en otros campos del conocimiento. En la literatura, por ejemplo, el con-cepto de anomia está allí presente, el concepto del extrañamiento. También podemos ver que, así como la sociología ha tomado de otras ciencias, de la biología, por ejemplo, el concepto de la di-visión del trabajo, el concepto de anomia también es tomado de otros campos, y este sería un segundo punto: mirar la apropiación del concepto de anomia desde la sociología de Durkheim. Cómo se apropia Durkheim del término, cómo traduce a su lenguaje so-ciológico ese concepto. Aquí también hay una discusión y un reco-rrido por realizar de lo que ha sido la interpretación y el desarrollo del concepto de anomia en las diferentes obras de Durkheim: De la división del trabajo social, las referencias que hay en El suicidio, y también en otros textos, como La educación moral, donde se refiere al concepto de anomia. Allí hay varias referencias y varios conte-nidos que tienen que ver con la relación de la anomia con las crisis o con los momentos de transición o de cambio de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica. En general, la anomia en la obra de Durkheim aparece referida a esa crisis de los marcos nor-mativos de la acción. Entonces un segundo punto que propondría es hacer esa lectura a través de sus escritos y ver cómo entiende Durkheim ese concepto de la anomia.

Un tercer punto tiene que ver con los desarrollos y las redefi-niciones que ha sufrido el concepto de anomia ya tomado por otros autores: Parsons y Merton, por ejemplo, que hacen desarrollos y reinterpretaciones de dicho concepto. Aquí me parece importante ubicar esta discusión en un contexto mucho más amplio: el asunto de cómo son apropiados y cómo también son redefinidos perma-


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nentemente los conceptos, para aludir a lo señalado por la profesora Girola en uno de sus escritos acerca de las transformaciones y los cambios conceptuales en la sociología. Cómo se da ese proceso de recepción, de transformación y de redefinición de los conceptos. El concepto de anomia es un claro ejemplo de este proceso.

Me parece importante mirar las potencialidades que tiene el concepto de anomia para entender problemas relacionados con el caso de América Latina y, más específicamente, de Colombia; ver si tiene alguna pertinencia, alguna capacidad explicativa para en-tender fenómenos sociales acuciantes en nuestro contexto social. Igualmente, es necesario abordar esa relación más general de la anomia con la modernidad, con el cambio social, con la regulación social y con los problemas del individualismo. Entonces, un cuarto punto que propondría para la discusión es cuál es la potencialidad de este discurso, de este concepto de la anomia, para entender y para comprender problemáticas de América Latina y, específica-mente, del caso colombiano.

En las exposiciones que tendremos a continuación saldrán otros ejes, otros puntos, que también pueden ser importantes para ampliar y para discutir el concepto de anomia. Para esta mesa redonda contamos con la presencia de tres especialistas en este campo y en el análisis de la anomia. La profesora Lidia Girola tiene un texto publicado por Anthropos, titulado Anomia e in-dividualismo: del diagnóstico de la modernidad de Durkheim al pensamiento contemporáneo. Es un estudio donde aborda el pro-blema de la anomia, el problema de la modernidad, el problema del individualismo. El profesor Ramón Ramos, traductor y experto conocedor de Durkheim; en sus escritos encontramos reflexiones muy interesantes en relación con la anomia, especialmente en su texto La sociología de Émile Durkheim. Patología social, tiempo, religión, publicado por Siglo XXI. Y el profesor Víctor Reyes, quien actualmente está haciendo su tesis doctoral, justamente, sobre ese concepto de la anomia.


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Primera parte: presentaciones

El estudio del problema de la anomia en América Latina*

Según señalaba Émile Durkheim, la anomia es, junto con la au-tonomía y el pluralismo valorativo, una característica de la cultura de la modernidad. En su obra encontramos varios conceptos de anomia. En De la división del trabajo social se refiere a la situación que se produce por la falta de normas que reglamenten las rela-ciones entre los partícipes en la vida industrial y comercial. Es un fenómeno producido por los cambios excesivamente rápidos, oca-sionados por el industrialismo, y es una situación anómala tran-sitoria, que se ve agravada por el progresivo debilitamiento de la conciencia colectiva. Es, por lo tanto, una falta de reglamentación que se soluciona cuando se establece la normatividad adecuada.

En El suicidio, Durkheim asocia la anomia con la situación en la cual la sociedad —que es, según él dice, un poder que debe regular los sentimientos y la actividad de los individuos— deja de ejercer ese papel regulador de contención de las pasiones y aspira-ciones y ya no pone límites a lo que la gente puede desear o hacer o, en la medida en que estos límites son lábiles, las sanciones son débiles o inexistentes. Esto conduce a la incertidumbre y el desaso-siego o a pensar que todo se vale. En este caso, las normas existen pero no se aplican, la sociedad no vigila ni exige su cumplimiento. La anomia, en este caso, se da por falta de regulación. Esta idea la he retomado de la obra de Ramón Ramos, ya que estoy de acuerdo con él en lo importante que es distinguir entre falta de reglamentación y falta de regulación; pues estas dos cuestiones constituyen pro-blemas endémicos de las sociedades industriales avanzadas. Como para Durkheim la libertad y la felicidad individual están asociadas a la existencia de límites y reglas que resguarden la convivencia social, la anomia es una patología de la modernidad. A partir de la formulación durkheimiana inicial, el tema de la anomia ha ido adquiriendo múltiples facetas y el uso y abuso del término no ha contribuido a darle un sentido unívoco. Lo que quiero hacer en

* Ponencia presentada por la profesora Lidia Girola.


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esta presentación es mostrar que puede ser heurísticamente pro-ductivo, aun para la época actual y en contextos muy diferentes a aquel en el que se planteó originalmente. En los últimos años, en América Latina se ha abordado desde distintos ángulos la cuestión de la anomia; en esta ocasión voy a referirme principalmente a dos. El primero en relación con la ilegalidad en diversos ámbitos de la vida común o en la inobservancia de normas de distinto tipo; y el segundo con respecto a la existencia de marcos valorativos di-versos y contrapuestos que generan ambivalencia, ineficacia y falta de previsibilidad con respecto a los resultados de la interacción.

El primer aspecto. Uno de los textos más sugerentes al res-pecto, creo yo, en América Latina, es el de Carlos Santiago Nino, un jurista que lamentablemente murió muy joven, y que propone una visión de la anomia como un estado de inobservancia de normas ya sean jurídicas, sociales o morales, y se refiere a una situación en la que la ilegalidad de las conductas sociales hace que todos los miembros de una sociedad resulten perjudicados. Este autor afirma que existe en nuestros países una tendencia recurrente a la anomia en general y a la ilegalidad en particular, y que esta tendencia en sí misma es generadora de bajos grados de eficiencia y producti-vidad social. Existen diversos tipos de ilegalidad. Uno de ellos es la mera desviación individual que ocurre cuando los individuos encuentran conveniente para sus intereses dejar de observar la ley esperando beneficiarse por ello, dada la probabilidad del compor-tamiento de otros, o sea, el ladrón que roba porque sabe que no va a ser atrapado es un claro ejemplo de este tipo de ilegalidad.

Otro tipo de ilegalidad se presenta cuando se desarrolla un conflicto social que lleva a un sector a desconocer la legitimidad de la autoridad que dicta las leyes del país, como ocurre con todos los grupos guerrilleros o insurgentes en América Latina o grupos como ETA, en el país Vasco. Pero el tipo de ilegalidad generalizada, que es el objeto de estudio de Nino, es de diferente índole puesto que ella implica situaciones sociales en las que todos resultan perjudicados por la ilegalidad en cuestión. La inobservancia de normas, en todas las esferas de la vida social, y especialmente la ilegalidad, o sea, el no respetar las normas jurídicas que constituyen el Estado de De-


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recho, tiene una manifestación preocupante cuando se convierte en una dinámica de acción autofrustrante para los mismos inte-reses de los autores involucrados. Este tipo de anomia no implica de ninguna manera que no existan normas o principios que rijan las relaciones interpersonales e institucionales de los miembros de una sociedad, sino que esas normas y principios no son aplicados en los procesos de interacción por una idea equivocada de que «si nadie los cumple, por qué yo los voy a cumplir», o la pretensión de que se pueden obtener ventajas individuales de la exigencia de que se aplique a los demás una normatividad que en lo personal no se piensa respetar. Yo no sé qué nombre recibe eso aquí, en México le llamamos «gorrón», por ejemplo, a la persona que vive en un edi-ficio en el cual todos tienen que pagar una cuota que es crucial para el mantenimiento del edificio. Todos lo hacen, pero hay uno que no paga. Claro, como todos los demás pagan, el edificio igual se va a mantener, pero él, operando con una racionalidad absolutamente individual, no paga, y así se beneficia de la acción de los demás.

La tendencia a la ilegalidad en el conjunto de la sociedad tiene ejemplo de inspiración en el manejo del poder público. En la vida social y las interacciones cotidianas se pueden constatar fenómenos anómicos, tanto en la actividad económica como en la conducta del tránsito. Hemos tenido varios ejemplos en este día y medio que llevamos en Bogotá, en el funcionamiento de la administración pública e incluso en la vida académica, sin hacer menciones urticantes a la situación. Por ejemplo, el crecimiento del sector informal puede ser visto como una manifestación de anomia. Obviamente, hay cuestiones económicas estructurales en nuestros países por las cuales la economía informal crece, pero también hay cuestiones culturales y cuestiones políticas por las cuales la economía informal crece. No sé la cifra en Colombia, pero de la población económicamente activa en México, el cincuenta y cuatro por ciento está en la economía informal. El costo de no cumplir con la ley es inferior a los beneficios esperados a partir de ese cumplimiento. Hay un dicho en México: «más vale pedir perdón que pedir permiso». El costo de cumplir con la ley es exce-sivamente alto, dados los trámites engorrosos o las trabas burocrá-


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ticas que ese cumplimiento implica y, por el contrario, el costo de no cumplirla es bajo debido a la ineficacia por corrupción o desidia del sistema de sanciones previstas.

En todos los países de América Latina, el incremento de la in-formalidad difícilmente pueda subsanarse con la desregulación, sino con tener regulaciones apropiadas y, sobre todo, cumplirlas y hacerlas cumplir. Otra manifestación de la anomia en el ámbito eco-nómico es la evasión fiscal —en Colombia o en México es terrible—, para lo cual hay muchas causas; entre ellas, causas de índole también política y cultural, como la percepción generalizada del carácter in-justo de la recaudación: «los causantes cautivos tenemos que pagar forzosamente mientras que los ricos tienen maneras de pagar menos de lo que les corresponde porque pueden pagar un buen contador»; o la falta de reproche moral a los evasores o la percepción del destino incierto de la recaudación impositiva. ¿A dónde se va el dinero?, ¿qué van a hacer con el dinero que pago?

Un problema cada vez más relevante y preocupante, que está íntimamente ligado con la anomia, es la corrupción que, si bien es un fenómeno mundial, tiene grados preocupantes en América Latina. Cuando la corrupción traspasa cierto umbral no solo impide el buen funcionamiento del conjunto social y de sus insti-tuciones, incluyendo la democracia y los mercados, sino que ad-quiere un carácter difícilmente reversible, dado que se alimenta a sí misma y afecta los mismos mecanismos designados para conte-nerla. Definiciones de corrupción hay muchas: una se refiere al mal uso de la autoridad para beneficio personal, otra se refiere al fun-cionario público que concibe a su puesto como un negocio cuyas utilidades intenta maximizar. También hay definiciones centradas en el interés público que dicen que existe corrupción cuando el que tiene una posición de poder, o el que es funcionario encargado de hacer ciertas cosas, es inducido por incentivos monetarios o de otra índole a beneficiar a quien ofrece los incentivos y causa por lo tanto daño al público y a sus intereses. Se puede hablar de co-rrupción tanto por parte del que ejerce un puesto o función como del que lo induce a la conducta corrupta, cada vez que hay un fun-


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cionario o empleado público corrupto, hay un ciudadano o un con-sumidor que también lo es.

Si bien hay que considerar efectos positivos y negativos de la corrupción, así como efectos positivos y negativos de la anomia (de esto hablaron mucho los sociólogos norteamericanos), de la cual la corrupción es una manifestación, las desventajas superan a las ven-tajas cuando la corrupción pasa de cierto grado de controlabilidad, sobre todo cuando abarca a los niveles superiores del gobierno. En Latinoamérica existen situaciones que favorecen el surgimiento de la corrupción y la venalidad como son, por ejemplo, los bajos sueldos de los policías, de los custodios de las cárceles y los funcionarios del ministerio público. Por otra parte, no hay mejor caldo de cultivo para el autoritarismo que cuando toda la ciudadanía está en falta y, por lo tanto, a merced del poder. Por cierto que el mismo fenómeno de estar sujeto a la discrecionalidad del poder, por estar siempre en infracción, es lo que permite que la corrupción se realimente.

En América Latina la anomia impregna todas las actividades: somos impuntuales, la no protección del medio ambiente es lo común en los procesos industriales, el tránsito vehicular está ab-solutamente desquiciado, los profesores a veces no asisten a sus clases o no enseñan con el rigor que debieran, los estudiantes no estudian, hay trabas burocráticas inauditas a cualquier iniciativa comercial o empresarial. Por ejemplo, para abrir una empresa en México hacen falta más o menos treinta y cinco documentos; para abrir una empresa en Canadá con tres es suficiente y se obtienen mucho más rápido. Entonces las trabas burocráticas, la excesiva reglamentación, o una reglamentación excesivamente formalista, también pueden ser consideradas como anomia. La ineficiencia imperante incide necesariamente, dice Carlos Nino, en el desa-rrollo de nuestros países.

El segundo aspecto que quería yo remarcar, en relación con el cual se ha tratado de la anomia en América Latina, se refiere a la presencia de códigos normativos valorativos superpuestos y contradictorios. Que la cultura latinoamericana es heterogénea, diversa, multiétnica, multicultural, plural y, en realidad, un de-sastre conflictivo, es algo de lo que se ha hablado durante todo el


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siglo XX. Pero lo que deseo destacar es que esta situación de có-digos normativos valorativos que se superponen y que a veces se contradicen, aunque no es igual su incidencia en todos los países de la región, es algo que debemos atender. Esto tiene varias dimen-siones, varios aspectos. Por una parte, este problema se refiere a algo que ya había planteado Durkheim en la introducción de un texto sobre la moral que no llegó a terminar. Durkheim decía que la moral tiene una dimensión simbólica, ideal, o sea que expresa una visión idealizada de la sociedad. Pero también tiene una dimensión operacional que comprende las prácticas reales de la sociedad y en esto hay que considerar que esta dimensión simbólica, ideal, la mayor parte de las veces es explícita. La dimensión ideal es ex-plícita, pero la dimensión operativa o de funcionamiento contiene códigos implícitos para los actores sociales. Creo que esto es un aspecto que tendríamos que considerar al analizar estos códigos que guían nuestra conducta. Entonces, existen normas y valores explícitos supuestamente conocidos y compartidos que operan como referente ideal pero, a la vez, existen códigos implícitos que son los que realmente funcionan en la interacción cotidiana. Por ejemplo, un caso que compartimos anoche cuando estábamos en hora pico transitando por la ciudad: en Bogotá, como en casi todos los países, existe un reglamento de tránsito que supuestamente uno conoce, por lo menos a grandes rasgos. Por ejemplo, se supone que los peatones no pueden cruzar cuando los automóviles tienen luz verde en el semáforo y, sin embargo, ayer veíamos que esto era una mera sugerencia, las luces de los semáforos no implican conductas específicas, son meras sugerencias. En México hay una norma, que incluso está registrada en el reglamento de tránsito, que dice que cuando uno viene por una lateral y va a entrar a una vía rápida se debe alternar uno y uno, un automovilista deja pasar a un coche y luego pasa él; una cosa muy civilizada. Eso opera siempre y cuando no haya mucho tráfico, porque si hay mucho tráfico es la ley de la selva, entonces el que se avienta más, el más valiente, el más ágil… ese es el que pasa. Hoy también tuvimos un ejemplo muy claro cuando veníamos en un taxi, no es una crítica del tráfico de Bogotá, es lo que pasa en toda América Latina.


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El origen de estos códigos y normas es un punto que amerita que lo estudiemos, ¿de dónde nos vienen estos códigos contrapuestos que operan, a veces unos y a veces otros, pero que en nosotros están todos, de manera que a veces operamos con unos y a veces ope-ramos con otros? Sería materia muy interesante para estudiar la anomia en nuestros países. Algunos son resabios de cosmovisiones tradicionales, otros son de contenido claramente moderno, otros son postmodernos o postradicionales. En general, nos movemos con códigos normativos valorativos que son netamente híbridos, son una mezcla, se aplican según la situación y las circunstancias. Uno puede, en un momento, regirse estrictamente por estos valores y normas ideales, en los cuales hemos sido socializados por nuestras mamás y, en otro, negociar y aplicar pragmáticamente estos mismos códigos modernos. Cuando los sistemas de valores presentes en la cultura de una sociedad son muchos y heterogéneos, como es el caso en los países latinoamericanos, la anomia valorativa, un tipo especial de anomia, es inevitable. Impera la doble o triple moral, lo que algunos autores han llamado la cultura del simulacro y lo que yo llamo la cultura del «como si»: decimos una cosa y hacemos otra. Pongamos un ejemplo tomado de la sociología de la familia: varias investigadoras en México han hecho trabajos sobre familia, hacen encuestas preguntando lo mismo al hombre y a la mujer, al esposo y a la esposa. «Bueno, usted —le dicen al marido—, ¿usted colabora en la casa, lava los platos, cambia los pañales del niño?». «Sí, por supuesto, yo colaboro». Y luego le preguntan a la mujer, y dice «No, por supuesto que no hace nada, no mueve nada, no levanta ni el vaso de cerveza que se tomó». ¿A quién le creemos? Lo que ellas descubren es que, para los hombres, el cambio se da primero a nivel discursivo y después, de tanto decirlo, a lo mejor lo aplican y en el caso de las mujeres, primero se aplica o no se aplica y luego lo re-gistran a nivel del discurso, un tema interesante.

Aunque sostengamos discursivamente ciertos valores, en la práctica, y apurados por determinada situación, podemos operar de manera diferente a como lo sostenemos discursivamente. Sobre esto hay muchos trabajos. Recuerdo especialmente el trabajo de Michel Maffesoli sobre este tema. Una faceta interesante para es-


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tudiar la anomia sería justamente estudiar el tema de la vigencia de distintos marcos normativos, no de la inexistencia, sino de la con-traposición y de la superposición de distintos marcos normativos.

Otro elemento que creo que habría que estudiar son las dis-tintas funciones que tienen las normas para nuestra vida en común. Tienen una función identitaria, una función integrativa, una función cognitiva. Las normas sirven de referentes, tanto si se aplican como si no. En la modernidad tienen que ver con pro-blemas de integración social, lo que ahora llamamos problemas de inclusión-exclusión, y también con la vigencia de principios uni-versalistas que sirven para la lucha de diversos sectores sociales por sus derechos. El estudio de las normas va junto con el estudio de la no vigencia o la inexistencia o la no aplicabilidad de las normas y es un tema pendiente e importante en América Latina. Por todo lo anterior, creo que la discusión, iniciada en gran medida por Durkheim y continuada a lo largo del siglo XX por sociólogos im-portantes, tiene utilidad para nosotros. Nuestra tarea como soció-logos latinoamericanos puede ser aterrizar y tratar esta cuestión con las peculiaridades que nuestra propia condición o nuestra propia ubicación geográfica requiere. Muchas gracias.

La anomia como concepto lunar*

El último número del Journal of Classical Sociology, dedicado a Durkheim, contiene un artículo sobre la anomia en Durkheim, de Stjepan Mestrovic, uno de los especialistas en este autor clásico, que cuadra perfectamente con lo que tenemos hoy entre manos. Primero, muestra la actualidad de la problemática de la anomia y, segundo, la actualidad de las propuestas de Durkheim sobre el tema.

Se trata de un artículo de contraposición en el que, siguiendo además lo expuesto por Víctor Reyes, se contrapone el concepto virtuoso de anomia de Durkheim con el menos virtuoso de la tradición estructural funcionalista, específicamente, con el de Parsons. Por lo tanto, se trata de que cuando utilizo ese concepto estoy en un mundo de polémicas sordas, ahí se muestra una vez

* Ponencia presentada por el profesor Ramón Ramos Torre.


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más. Y, además, el concepto se lanza para dar cuenta de una expe-riencia, que es una experiencia lógicamente traumática, del mundo contemporáneo, y es para dar cuenta de esas cárceles de tortura que organizaron los americanos en Irak como Abu Ghraib, e intenta dar cuenta del comportamiento de esos carceleros torturadores en términos de anomia, mostrando de nuevo que ese concepto, el con-cepto de anomia, intenta dar cuenta de lo que voy a llamar, ligando con el artículo, la cara oculta, la cara siniestra o la cara lunar del mundo soleado en el que estamos.

Me parece que hay una familia de conceptos que son necesarios, que se construyen en ciencias sociales y que son constitutivos de la modernidad a los que podríamos llamar conceptos lunares. Con-ceptos lunares porque dan cuenta no del mundo ordenado, pleno de sentido, de las mañanas soleadas, sino de aquello que es siniestro, que eventualmente es doloroso y que nos hace sospechar la exis-tencia del mal. A esto lo llamo lo lunar. Utilizo de alguna manera una imagen que está también en Luhmann. Luhmann es seco, seco como una pasta, pero a veces está lleno de metáforas y habla muchas veces de esa cara oculta de la modernidad. En un texto sobre el riesgo habla de esto y, en ese sentido, me inspira para utilizar esa imagen. En realidad, podríamos conectar con una propuesta que me impactó mucho cuando la leí por primera vez, una propuesta de Jaspers, que dice que en el camino del logos, de la apropiación, por lo tanto, racional del mundo, del intento de hacerlo inteligible, la experiencia de partida es el pathos, la patología, la experiencia del sufrimiento, la experiencia del mal. En definitiva, es solo porque sufrimos un mundo anormal, que nos provoca daño, por lo que intentamos dar una respuesta en términos del logos. Yo creo que esto es una clave fundamental para comprender el desarrollo de la sociología y para comprender la proliferación de conceptos lunares. Todas las grandes sociologías se han enfrentado a la experiencia del mal, a la experiencia de lo que es negativo, de la injusticia, de la ex-plotación, eventualmente de la crisis ecológica del mundo contem-poráneo, continuamente esto se está renovando y a partir de esta experiencia se intenta dar una respuesta.


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Para dar cuenta de esta experiencia se construye, pues, un concepto lunar. El concepto de anomia es un concepto lunar como pueden serlo el concepto de alienación de Marx o el concepto de desencanto del mundo de Weber. Hay muchos. Intentan dar cuenta de estas cosas que se han perdido, que se echan de menos, que son carencias profundas y que están ligadas a la experiencia negativa. Ciertamente no es solo un concepto lunar, tiene también aspectos, digamos, diurnos. Durkheim hablaba de que en la sociedad moderna la anomia es normal, es normal porque no puede haber una sociedad sometida a una tasa alta de progreso y de cambio que no genere ex-periencias anómicas. Lo que era anormal era la tasa tan elevada de anomia. De la misma manera que es normal que la gente se suicide, en el sentido de que tiene que haber unos cuantos casos de suicidio; lo que es anormal es que haya una tasa elevada de suicidios. Esta era la idea de la normalidad que es normativa y estadística y que viene, en última instancia, de la idea de enfermedad de Claude Bernard y de su Curso de medicina experimental, que es de donde, más o menos, la recoge Durkheim. Concluyo, pues, esta primera caracteri-zación: su concepto de anomia es un concepto lunar aunque a veces muestre aspectos diurnos. Con él Durkheim intenta dar cuenta de la cara siniestra de la sociedad moderna.

Se trata, además, de un concepto que es inestable. Yo creo que el recorrido histórico que ha hecho Víctor Reyes es un recorrido magnífico, porque muestra justamente su inestabilidad. Empieza el recorrido con las primeras aproximaciones en De la división del trabajo social. La parte final dedicada a la patología en esta obra es pequeña aunque crucial en la estructuración del conjunto del libro. Es la respuesta durkheimiana a la experiencia de la patología. Lo que pasa es que el análisis patológico es breve, pues se limita a unas cuantas páginas en la última parte del libro. Reducido en tamaño pero ciertamente central en cuanto principio vertebrador. Así aparece la primera aproximación.

Hay una segunda aproximación, básicamente, en El suicidio y existen, evidentemente, diferencias conceptuales entre una y otra. Parece que, siendo fundamental la problemática de la regulación en el primer Durkheim, el diagnóstico de situación lo consigue por


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medio del concepto de anomia, para dar cuenta de la cara lunar. Sin embargo (Philippe Besnard tiene una serie de argumentos para explicar esto), resulta que a partir de 1897 Durkheim no utiliza prácticamente el concepto de anomia, no aparece en sus textos. Cae entonces, parece, en la monomanía religiosa y empieza a darle vueltas al problema de la emergencia de lo sagrado, su centralidad en la estructuración de las prácticas sociales, y desaparece el tema de la anomia.

En España tenemos un río que es el Guadiana. No tenemos muchos ríos, pero tenemos algunos, y este es un río que surge y de pronto desaparece y vuelve a aparecer muchísimos kilómetros más tarde y, entonces, hablamos de que algunas cosas tienen una existencia del tipo del Guadiana. El concepto de anomia tiene esas características: desaparece y después volverá a aparecer a partir de los trabajos de Mayo, a partir de los trabajos de Parsons, a partir de los trabajos de Merton, es decir, toda esa genealogía que se ha re-construido anteriormente cobrando un protagonismo muy grande para después irse difuminando. A pesar de tener actualidad, no tiene el papel estratégico que ha tenido en algunos momentos. Esa es la propuesta que hago, estamos ante un concepto lunar, ante un concepto que es inestable y que está ligado a modas también. Hay que tomar en consideración esto, e incluso estrategias también cognitivas y prácticas, y eso hace que aparezca, desaparezca y que eventualmente vaya a ocurrir eso en el futuro.

Se trata, por otro lado, de un concepto universal elástico, y aquí puedo aplicar una expresión que utiliza Koselleck cuando da cuenta de los conceptos fundamentales con los que los modernos nos pensamos a nosotros mismos. El concepto de historia, el con-cepto de revolución o el concepto de progreso, dice, son universales elásticos. Creo que esto también es adecuado para dar cuenta del concepto de anomia. Es un concepto universal elástico. ¿Por qué digo universal? Universal, porque está claro que es un concepto que se ha utilizado para dar cuenta de las experiencias más dis-tintas. Simplemente pongamos en consideración las intervenciones anteriores que recogen retazos de la literatura existente sobre el tema y se ve que están tratando de las experiencias más dispares.


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Evidentemente, Durkheim habla del trabajo anómico, por un lado y, por otro lado, habla del suicidio anómico, pero a partir de eso se puede aplicar a las experiencias y a los fenómenos sociales más dispares. Por tanto, tiene una tendencia a universalizarse porque, por medio de él, podemos dar cuenta de las experiencias negativas, y toda la experiencia negativa puede ser una experiencia anómica. Y a la vez, que es un universal en el sentido de Koselleck, es un universal elástico porque el significado que adquiere el concepto de anomia es muy variado. En la exposición anterior se ha visto clara-mente, en el trabajo mío sobre el tema también pasó, en algún mo-mento, a hacer una especie de presentación de las distintas posibles definiciones del concepto de anomia en el campo de la sociología, que son dispares e incompatibles. Todas tienen algo en común, y es justamente dar cuenta de la negatividad, pero la semántica del concepto es muy dispar.

Ocurre esto con todos los conceptos que son estratégicos: deben tener elasticidad para poder dar cuenta de experiencias que son muy disímiles. Yo creo que esto daría un cierto retrato de lo que hemos estado viendo de un concepto que tiene estas caracterís-ticas. ¿Quiere decir que no hay nada por detrás de él que lo ancle, lo fije, o sea, algo sólido, un núcleo duro del concepto de anomia? Yo creo que sí hay algo que se mantiene como constante a lo largo del tiempo.

Me parece que, a lo mejor, las claves nos las proporciona el mismo Durkheim. Lo que hace, a la hora de construir el concepto, es jugar con las metáforas. En sus primeros trabajos y en el texto De la división del trabajo social, los tropos fundamentales vienen del campo de la biología y de la experiencia orgánica, mientras que, a partir de El suicidio, para culminar en Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim utiliza imágenes y conceptos que vienen de la física. Habla de fuerzas, de la existencia de fuerzas y, para captar lo que es propio de la anomia, contrapone dos experiencias físicas del mundo. Dice, por un lado, que la sociedad puede con-vertirse en una fuerza que nos atrae como un imán y, por lo tanto, nosotros vamos hacia ella, también como resultado de nuestras de-cisiones como actores agenciales e intencionales, que pudiendo o no


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hacer algo lo hacemos porque constituye un bien que atrae y al que tendemos; pero, por otro lado, dice Durkheim, la sociedad puede concebirse como una presión o una fuerza que me oprime, que me obliga a hacer algo, y en este sentido se concibe al actor no como agencial, sino como un actor paciente, que sufre cosas.

Yo creo que el concepto de anomia tiene que ver con esta idea, con esta metáfora de una presión social que se ejerce sobre algo y que lo contiene y, en función de que lo contiene, hace que se em-briden, que estén sometidas a control ciertas pulsiones que serían destructivas en el caso de un ser humano que estuviese libre de toda traba. Esta es la idea fundamental. Lo que está por detrás de ella es, justamente, la contraposición entre, por un lado, un ser demónico, el ser humano, un ser que puede ser arrastrado por la hybris, por la desmesura, por una voluntad que puede generar el mal y, por el otro lado, la fuente de todo bien, es decir, la sociedad, que permite controlar a ese ser. De ahí que, en el seguimiento de esta intuición, al final lo que esté en el imaginario de Durkheim es la idea de vacío moral y es lo que a mí me parece especialmente insuficiente. Lo digo por lo siguiente: Durkheim de alguna manera está intuyendo, eso me parece, que el ser humano es un ser trágico, en el sentido de que está sometido a pulsiones incompatibles y está sometido, típicamente, a dilemas de acción que le llevan a que, haga lo que haga, lo haga mal (si lo hace, porque lo hace y si no lo hace, porque no lo hace; y esta es una idea que de alguna manera se muestra en algunos atisbos del concepto del homo duplex, que aparece en el último Durkheim). Si el ser humano es un ser trágico, entonces la sociedad, el nómos de la sociedad, no puede compensar, reorientar o anular firmemente sus pulsiones hacia la destrucción. Es más, podríamos decir que si siguiéramos esta vía encontraríamos que la fuente del mal no solo se halla en el ser humano, sino que se halla asimismo en el orden social que es también, siempre y necesaria-mente, caos y desorden. Durkheim cae en un pecado de simplifi-cación tremenda porque piensa que ese marco social externo de la acción es siempre un marco que da buenas orientaciones para la acción del hombre y no toma en consideración que el marco nor-mativo de la acción puede ser destructivo para el ser humano.


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Estas son ideas que lanzo, son ideas provocadoras o provoca-tivas, son también maneras de ver las cosas que en partes están li-gadas al juicio y en partes se apartan de la tradición. Por lo menos, como decimos en mi país, se anima al cotarro. ¿Cómo se conoce que estamos construyendo sociología? Cuando construimos pers-pectivas incongruentes. ¿Qué es lo que hace el sociólogo? Cuando hay fuego, en vez de decir «vamos a la puerta», dice «no, vamos al escenario». Y por lo tanto tiene que dar una visión de la rea-lidad que sea contraintuitiva y enfrentada con lo que es el saber inmediato, y esto sí que sería durkheimiano. Lo interesante de Durkheim, cuando pone en cuestión las definiciones de realidad que asumen los actores, es que justamente no otorga ningún privi-legio al actor inmediato porque, tal como nos muestra en sus defi-niciones alternativas de los hechos sociales, en realidad el mundo es al revés de como el actor inmediato lo ve. Bueno, esto es una manera de decirlo, gracias por su atención.

Segunda parte: discusión

Profesor Hésper Eduardo Pérez Rivera: En esta última in-tervención suya veo un punto en el cual todavía habría que pre-cisar la relación entre la sociedad y el individuo. Aparece, sí, la sociedad incluyendo al individuo y el individuo partiendo de esa situación trágica es conducido hacia un comportamiento distinto pero, ¿cómo se da esa relación entre la sociedad y el individuo en Durkheim?

Profesor Ramón Ramos: A mí me parece que la idea de Durkheim de que el actor social es un actor moral es la idea de que es un actor que interioriza un mundo normativo que es cohe-rente (la sociedad), que está organizado en términos jerárquicos, en el que las normas están subordinadas unas a otras, es decir, que no chocan entre sí, además, le dan siempre las orientaciones ade-cuadas para actuar. Esta es la idea del homo moralis de Durkheim. En consecuencia, cuando le falta eso (y es el caso tanto de la pato-logía egoísta como de la patología anómica), le falta la sociedad: queda entonces desorientado y actúa inadecuadamente, e incluso


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puede llegar a destruirse a sí mismo. Esta es la idea de Durkheim. Me parece que es la idea dominante a lo largo de toda su sociología. ¿Qué me parece insuficiente de ella? Me parece insuficiente la idea de que la sociedad, es decir, me parece deformada o simplificadora, la idea de que la sociedad se pueda reconducir a un mundo moral que sea coherente y esté perfectamente integrado. Por el contrario, creo que ese marco normativo de la acción es un marco necesa-riamente contradictorio, que da lugar a la legitimación de cursos de acción que chocan los unos con los otros y que, por lo tanto, el desconcierto o el mal no vienen de la acción del individuo tan solo, sino que provienen también de la acción de los marcos morales que ordenan el sentido. Esta es la idea que yo propongo y defiendo. Creo que Durkheim parte de una visión muy estrecha del mundo moral y no toma en consideración la presencia continua de dilemas que son autodestructivos, y que están fijados por los marcos nor-mativos. Esta sería mi propuesta, de una manera muy resumida.

Profesor Alfonso Piza Rodríguez: Me lleva a pensar en el pro-blema de la interiorización de las normas. Creo que los aportes de la sociología norteamericana, especialmente de Parsons que, por la vía de la antropología cultural, encuentra esos elementos que permiten el desarrollo a partir de la cuidadosa lectura que hace de Durkheim, hacia, precisamente, ver ese problema del actor y de la interiorización, que ya en Parsons sería interiorización de valores, de pautas, etc. Creo que el gran tema investigativo o, digamos, uno de los grandes temas posteriores es precisamente ese problema de la interiorización.

Ramos: Yo creo que el tema de la interiorización estaba en Durkheim. El libro de La educación moral es un libro sobre la so-cialización, de cómo se convierte al niño, progresivamente, en un ser social por medio de dos condiciones fundamentales: el espíritu de disciplina y la adhesión a valores. Eso significa un proceso de interiorización, de forma que lo que está afuera, el conjunto de fuerzas morales constrictivas del medio en el que vive el niño, es in-teriorizado y hecho propio. Se trata de algo que teoriza Durkheim,


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evidentemente con un aparato analítico no tan alambicado como el que puede tener Parsons, que, en última instancia, es posterior a Freud y la moda del freudismo y el desarrollo de las pedagogías. Pero en realidad, no creo que haya muchas diferencias. La idea que tiene Parsons sobre el mundo —es el mundo de la estructura social que permite orientar la acción del individuo, etc.— es muy durkheimiana. También pretende que el mundo de normas que se interioriza es un mundo absolutamente coherente y congruente. Existen valores que informan normas, que informan colectivi-dades, que informan roles, y no existe tensión entre ellos, salvo en algunos momentos muy puntuales. Eso es una visión idílica de la sociedad que desconoce la existencia de las flores del mal, y toda aproximación a lo social que desconozca la existencia de las flores del mal me parece insuficiente.

Participante: El espectro de la teoría o, mejor, de las teorías sociológicas, aparece muy amplio. Por una parte tendríamos a Durkheim, tal vez marcadamente conservador en lo que respecta a la política. Tendríamos a Marx, a Weber, con su jaula de hierro, a Freud, con la cultura que oprime, a Nietzsche, naturalmente. Mi pregunta es: ¿ese es el espectro de la sociología que uno podría hacer a partir de su exposición? O exagero yo mucho al decir que Durkheim en lo político es marcadamente conservador, al darle un peso excesivo a la estructura y minimizar la acción de los indi-viduos. El rol del individuo se considera, pero en menor medida, el individuo simplemente se socializa en elementos estructurales que están fuera de él.

Ramos: Sí y no: como todo lo que es interesante. Cuando se subrayan fuertemente los aspectos estructurales y, por lo tanto, el conjunto de constricciones externas que actúan sobre los actores, los actores se conciben como simplemente portadores que asumen e incluso, corporeizan, encarnan, un algo que está por ahí fuera. En principio, se dice que cuando se hacen aproximaciones así a lo social se está haciendo una aproximación conservadora. ¿Por qué? Porque parece que por detrás de eso hay una especie de canto radical al orden


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social tal como es. Ahora bien, si leo a Marx, compruebo que lo que me dice es que la lógica de reproducción del capital es una lógica de cosificación creciente y por lo tanto de creación de unos fetiches, que son producto de la acción del hombre, pero que se convierten en poderes sobre él, y que, por lo tanto, generan un marco estruc-tural que limita las acciones de los actores. Y yo no diría que Marx es conservador, aunque hay gente para todo, es decir, que se puede opinar en ese campo. Pero por eso digo que una aproximación en términos agenciales o una aproximación en términos estructurales no prejuzgan el carácter conservador o el carácter radical y eman-cipador de una sociología. Weber tiene una aproximación agencial. Bueno, Weber es un esquizofrénico, en realidad, en este aspecto, porque, por una parte, su aproximación es programáticamente agencial, siempre en términos de actores y de acción. Las páginas primeras de Economía y sociedad son, en este sentido, tremendas. Recuerdo que cuando empecé a formarme en sociología pregunté a mi maestro «¿qué leo?», y me dijo «léete Economía y sociedad», y dije «bueno, si el maestro lo dice…». Y empecé a leer Economía y sociedad desde el principio y me dije: «mi maestro es un sádico porque esto, realmente, no hay quien lo lea». Entonces, me salté la autoridad de mi maestro y empecé por otras partes de Economía y sociedad y vi que era un libro absolutamente fascinante y después volví al principio. La esquizofrenia ¿de dónde viene? Por una parte, programáticamente, Weber parte de actores que generan mundos y le resulta muy difícil hablar de instituciones, le resulta muy difícil hablar de estructuras porque las tiene que reconducir y reducir a acciones de individuos. Pero, por otra parte, uno lee los análisis de Weber, y los análisis tratan de cómo actúan estructuras de distinto tipo sobre el destino de los humanos, que pueden ser simplemente estructuras mentales, pero son estructuras, que no las genera uno sino que le vienen a uno y que le amueblan la cabeza y en función de eso vive. Si uno toma en consideración principios y declaraciones programáticas de Weber diríamos que estamos ante una sociología emancipadora. Ahora bien, los diagnósticos finales de Weber no son emancipadores y, desde luego, sus posiciones políticas, haciendo el canto incondicional a la gran Alemania y al derecho que tenía de


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expandirse mundialmente, junto con sus críticas a todos los movi-mientos, digamos, radicales de su época, muestran claramente que Weber es un conservador. Mientras que Durkheim era un hombre identificado plenamente con la Tercera República y, por lo tanto, con el intento de institucionalizar el lema de la Revolución Francesa: li-bertad, igualdad y fraternidad, y en contra de todas las fuerzas con-servadoras y, desde luego, partidario de un pacto entre los radicales, los radical-socialistas y los socialistas. De forma que sus posiciones políticas muestran que las cosas son muy complejas, como es todo, pero yo estoy de acuerdo, en el fondo, en esa posición, en el sentido de que parece insuficiente toda aproximación sociológica que sea es-trictamente estructural y desconozca la agencialidad, por llamarlo así. O que no tome en consideración ese hecho. En este sentido, Hannah Arendt da una clave buena diciendo que el actor tiene dos caras, la cara agente y la cara paciente. La aproximación estructural toma en consideración solamente pacientes que reciben los embates o las constricciones de las estructuras, mientras que otras aproxi-maciones aceptan solo la agencia. Yo creo que tiene que haber una aproximación que tome en consideración esas dos cosas. Cómo hacer eso es lo difícil y no creo que lo tengamos resuelto porque todo es el arte de ir y venir cuando se habla de estas cosas en la sociología. El mismo Durkheim intenta hacerlo, Giddens intenta hacerlo, la teoría de la estructuración es un intento de resolver esto, pero realmente las soluciones no están claras.

Participante: Me pareció muy interesante en su presentación el intento de encontrar el núcleo del concepto de anomia, en medio de tantas variaciones y tantas diferencias conceptuales. Tengo la intuición de que hay algo fundamental que tiene que ver con relaciones y con vínculos, también con las relaciones como una necesidad y como una motivación individual y con ese tipo de conflictos que se gestan entre la individuación y la necesidad de depender, que terminan en crisis de angustia cuando uno las ve en el ámbito de lo individual. Su crítica a Durkheim me parece que, de alguna manera, uno la podría contestar con un autor que habla del hecho social total y habla de las formas como la sociedad te atrapa.


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Dice «la sociedad te atrapa por medio del suicidio», por ejemplo, mostrando esas relaciones tan complicadas que hay entre el indi-viduo y la sociedad y cómo los cambios, dice Giddens, los cambios sociales, ahora más que nunca, se sienten en el individuo de una manera más directa, de una manera mucho más evidente. Creo que entre la forma de conformación de vínculos y de relaciones hay un elemento central para entender el concepto de anomia, y creo que la profesora Girola pone ejemplos en Argentina con el trabajo de Nino, el ejemplo de México. Últimamente, en la sociología la-tinoamericana, hay una gran cantidad de autores mostrando que, a pesar de la diversidad que hay entre los distintos países latinoa-mericanos, hay un problema fundamental común, y ese problema fundamental está relacionado con la conformación de vínculos y de relaciones que nos lleva a pensar en procesos de unificación y en cuestiones históricas. En México, varias personas también están trabajando en eso. Es fundamental no mostrar las relaciones entre individuo y sociedad como una contraposición. La sociedad como eso bueno que trata de limitar o de regular la acción del individuo que, si no fuera por eso, digamos, sería completamente anárquico.

Profesor Víctor Reyes Morris: Creo que también hay que tener en cuenta que Durkheim estaba, como nos lo planteaba el profesor Ramos ayer, en el contexto de un momento histórico específico, y en una situación en que estaba luchando, yo diría, contra cuatro jinetes del Apocalipsis para tratar de fundar la sociología como disciplina independiente. Por un lado estaba Spencer, explicando la sociedad por la evolución organicista, Comte, por la evolución, podríamos decir, filosófica; por otro lado, su gran lucha contra Tarde, contra todo el psicologismo de la época y la lucha contra el utilitarismo. De manera que Durkheim se enfrentaba especial-mente con estas dos contracorrientes que marcaban o señalaban que lo fundamental era el individuo, el hombre, de ahí la con-cepción racionalista-humanista y, contrariamente, la dificultad de proponer una categoría básica que se llamaba «la sociedad», pues este concepto, que ahora nos parece tan claro, no lo era y había que acentuarlo. No creo que las circunstancias mismas de Durkheim


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mostraran la posibilidad, en ese momento, de una teoría muy equi-librada, entre estructura y agencia o agente. Por lo tanto, creo que las circunstancias lo llevaron prácticamente a concebir lo social como algo en sí mismo y eso es fundamentalmente, a mi manera de ver, el aporte de Durkheim. La profesora Girola hace una muy completa referencia a esto en su libro Anomia e individualismo.

Participante: Me parece interesante ver ese concepto que señala Víctor Reyes de espacio anómico, dice «en ellos el incum-plimiento de la ley es lo normal», esta sería, más o menos, la pre-cisión del concepto de espacio anómico. ¿Podríamos considerar en Durkheim una anomia normal y una anomia patológica, cuando, en términos de Durkheim, esa anomia se sitúa por encima o por debajo de determinados niveles convirtiéndose en lo patológico? Y lo patológico, en Durkheim, según nos lo recordaba el profesor Ramos, ¿es lo que está fuera del estado normal, de las tasas estadís-ticas esperadas?

Reyes: Podría pensarse sobre todo porque, cuando se des-bordan lo que llamaríamos estos espacios anómicos, en sociedades donde no hay una integración tan clara de todo el conjunto de sus componentes, se dan diferenciaciones importantes. De alguna manera se reconoce o, sin reconocerlo, por lo menos se acepta que pueda existir una franja en donde no se cumpla la normatividad que la sociedad establece de manera general. Podría pensarse que el desbordamiento —y en nuestro país, obviamente, se dan muchos ejemplos de esto— sería una situación muy crítica que podría con-ducir, por ejemplo, a que esa aceptación inicial que se da de esos espacios anómicos entre en conflicto y en una situación de enfren-tamiento. Lo que quiero decir, también, es que hay una cierta idea y utilizo el concepto (no sé si es buena la metáfora) de «zonas de to-lerancia», no en el sentido que usualmente lo entendemos al menos los colombianos, en donde se tolera que la ley se pueda incumplir pero mientras esto no se desborde, aún cuando los límites no sean nunca claros. Yo citaba esos dos ejemplos, el de los sanandresitos y el de las comunas de Medellín, donde hay una ley propia. Pero hay


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un momento dado en que se intervienen cuando el Estado con-sidera que ya no es posible tolerar más esas situaciones, pero no es claro, estrictamente, que esa aceptación se dé, por un lado, y así determinar cuando ocurre un desbordamiento. De todas maneras, es difícil pensar que existan unos espacios anómicos totalmente separados de la sociedad, en que no haya, digamos, intercambios, que no haya interacciones y que no haya efectos de uno sobre otro; es muy difícil pensar que eso pueda ocurrir. Entonces ahí es donde estaría el análisis de por qué —inclusive manteniéndose en el tiempo, y eso expresa su aceptación— de todas maneras llega un momento en el que pueden ponerse también críticos. Hemos visto, por ejemplo, la llamada «Operación Orión», famosa en Medellín, sobre las comunas, cuando se decidió prácticamente romper eso que estaba convertido en una situación absolutamente paralela. Cuál es el momento mismo en que deja de aceptarse la existencia de esos espacios anómicos que, inclusive, se consolidan casi geo-gráficamente. Es interesante comenzar a mirarlos y analizarlos, me parece, y esa es un poco la propuesta de investigación a partir, pre-cisamente, del concepto de anomia, quizás pensando en si vivimos o no en una sociedad en transición, o bien qué es lo que prefigura esas situaciones o qué no.

Participante: Una pregunta para la profesora Lidia Girola. Usted plantea que hay varios conceptos de anomia en Durkheim, en lo cual coincide con el profesor Ramón Ramos, que además señala esa elasticidad de los conceptos, eso desde el punto de vista teórico. Entonces la pregunta es más práctica, desde el punto de vista de la investigación empírica concreta, ¿para usted, como investigadora, esa elasticidad de los conceptos, del concepto de anomia en particular, es una ventaja o es una desventaja? Porque me parece que saca de seguridades al investigador empírico que debe tenerlas: el investigador empírico debe tener una seguridad del marco conceptual con el que trabaja para cubrir cosas y en-frentarse a la investigación. Quisiera mirar si esa elasticidad del concepto a la cual hacían ustedes dos referencia es una riqueza en la investigación empírica concreta o es un elemento difícil.


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Profesora Lidia Girola: En lugar de hablar de elasticidad de los conceptos, prefiero referirme al tema considerando, más bien, la idea de la historicidad de los conceptos. Los conceptos cambian con el tiempo, no usamos en el mismo sentido el concepto de anomia ahora a como lo podía usar Parsons hace cincuenta años o como lo podía usar Durkheim. La misma realidad, los desa-rrollos teóricos, las diversas aportaciones, hacen que los con-ceptos vayan cambiando con el tiempo. Esto es muy claro con respecto al concepto de anomia, y también con respecto a muchos otros, por ejemplo los de norma, burocracia, clases sociales y un largo etcétera. Para mostrar esto traje un libro que acabamos de sacar en México, Sociología y cambio conceptual, justamente sobre esta idea del cambio de las nociones y los conceptos socio-lógicos a través del tiempo. Los conceptos van cambiando, se van enriqueciendo y modificando o, simplemente, vamos descartán-dolos, y esto es habitual en el desarrollo de cualquier disciplina, no solo en sociología. Por supuesto que es más cómodo tener recetas, es más cómodo tener certezas, pero, en el mundo actual, ¿qué certezas hay? Diría que ninguna. Entonces, creo que más vale si nos resignamos a eso y le sacamos partido. Creo que lo único que uno puede hacer en ese caso es decir «bueno, qué ideas, qué aspectos de tal concepto o qué definición o qué acepciones voy a considerar, porque son heurísticamente útiles para mi investigación», y ya. Para mí esto no es un problema. No pido tener certezas en la investigación empírica que no tengo en mi vida cotidiana.

Participante: O sea que con Bourdieu se diría que ciencia es lo que los científicos dicen que es ciencia.

Ramos: Es lo que hacen. Es claro que cuando estamos haciendo ciencia o cuando tenemos pretensión de hacer ciencia, tenemos que utilizar conceptos claros y distintos, evidentemente, porque si no la comunicación se hace muy difícil. A diferencia del campo de la lite-ratura donde yo puedo decir: «abril es el mes más cruel» y me quedo tan fresco y que entienda cada cual lo que le parezca, pues es algo que


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entiendo yo personalmente, pero que no forma parte de un discurso que denota algo ni intenta interpretarlo y que tampoco tiene la pre-tensión de que es la interpretación correcta en contra de las interpre-taciones rivales. Por el contrario, cuando intervengo en el campo de la ciencia tengo que definir conceptos. Alguien que hablaba de esto decía: hay perros y gatos, hay gatos que se parecen a los perros y hay perros que se parecen a los gatos, pero lo que no se puede hacer en el campo de la ciencia es hablar de perro-gatos y esa es la cosa. Lo que no puedo hacer es investigar mezclas abigarradas donde las cosas no están claras, tengo que tener la pretensión de una cierta claridad con-ceptual. Otra cosa es que después, como resultado de mi investigación, encuentre que los actores, a la hora de dar cuenta de su mundo moral y de su mundo social, utilicen un concepto de norma que es muy va-riado, que es muy elástico y yo intente catalogar esas variedades. Al final puedo mostrar que, efectivamente, vivimos en sociedades anó-micas. ¿Por qué? Porque, ciertamente se piensan a sí mismas como sociedades que tienen que resolver los problemas en términos de reglas o normas, porque es la base para convivir con los demás. Sin embargo, a la hora de resolver eso, se ve que hay tremendas dificultades y de ahí el diagnóstico. A la hora de concebir la norma, ciertamente, entre los actores hay muchas variedades. Los observadores deberíamos dejar claras las distinciones que utilizan. Una cosa es que uno tenga dificul-tades para observarse a sí mismo, pues uno no se puede auto observar sin más, ya que se auto observa a partir de otra plataforma de obser-vación, lo que genera muchos problemas. Pero, a la hora de observar algo, lo que tendría que dejar claro es cuál es la distinción que estoy utilizando para indicarlo. Después, el crítico me puede decir «estás utilizando mal la distinción, no estás siendo riguroso, hay un error en esa distinción» o «estamos usando distinciones distintas». Ahora bien, tenemos que hacer siempre el esfuerzo para utilizar distinciones rigu-rosas. De otra manera, la comunicación científica sería imposible. Igualmente debemos fundamentar por qué estamos utilizando deter-minada distinción para analizar un fenómeno.

Girola: Lo que quería comentar es que, en el caso de Merton, que tú mencionabas, creo que hay un aporte crucial de Merton a


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todo este tema de la anomia que va más allá de volverlo a traer o de ponerlo en la discusión o traerlo a cuento nuevamente, y que es el hecho de que Merton es el primero en asociar las consecuencias de las situaciones anómicas con la pertenencia a distintas clases so-ciales. O sea que, me parece, Merton está introduciendo el problema de las clases sociales y está introduciendo el problema de que, frente a esos valores, aceptados socialmente, y frente a esa contraposición entre esos valores y los medios que los actores sociales van a utilizar para cumplir o para acercarse a esos valores, no todos los sectores sociales tienen las mismas posibilidades y, por lo tanto, algunos sectores van a resolver de una manera conformista su relación con esos valores, aceptando medios, aceptando lo que son los valores. Otros actores van a optar por la rebelión total, rechazando los va-lores sociales y rechazando los medios que las sociedades proponen; otros van a responder con innovación, o sea «acepto los valores, pero voy a encontrar otros medios que no son los de la sociedad, porque por los medios de la sociedad nunca voy a llegar». Eso es claro en la mafia. ¿Por qué los italianos se hicieron mafiosos en los Estados Unidos?, ¿por qué los narcotraficantes? Porque para llegar a ser exitoso, tener mujeres, tener dinero, tener poder, el estudio y el trabajo de ocho horas diarias no te alcanza, entonces vamos a agarrar un atajo y voy a vender marihuana y con eso me hago rico, si no me matan, pues me hago rico muy rápido. Entonces las mafias, los narcotraficantes y demás, optan por una solución que, obviamente, quizá, la mayoría de la gente o la clase media no están dispuestos a aceptar: ir con las ilegalidades cotidianas hasta esos extremos. Puedo robar uno de esos hermosos libros que acaba de comprar Ramón si él no se da cuenta o si tú me prestas un libro puedo no devolvértelo, pero no voy a ir a asaltar un banco, la clase media tiene límites, todavía, pero creo que el aporte mertoniano crucial está justamente en ligar la anomia con el tema de las clases sociales, él es el primero que lo hace, lo hace antes que Parsons.

Reyes: Sí, parece que el gran olvido de Durkheim, algunos lo han señalado, es que no aparecen las clases sociales por ningún lado en su obra. Difiero un poco de que Merton introduzca es-


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trictamente el tema de clases sociales, las conductas que él tipifica —rebelde, conformista, retraído, innovador— no las cruza estric-tamente con clases sociales, e inclusive algunos han criticado la teoría de la desviación y el control social diciendo que solamente se aplica precisamente a las clases bajas. Es decir que sería una teoría para las clases bajas. Aún cuando él hace un análisis de la sociedad norteamericana y ve el problema del éxito, es decir el sobredimen-sionamiento del éxito, del valor del éxito, que llega, inclusive, y él lo da como ejemplo precisamente de anomia, a jugar con las reglas para alcanzar el gran objetivo del éxito, de alguna manera la so-ciedad norteamericana es muy permisiva en ese sentido. Lo im-portante es ser exitoso, no importa cómo, entonces no sé hasta qué punto sería tan evidente esta relación de clase social en Merton.


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Problemas analíticos sobre las relaciones entre libertad, justicia y moral

Rafael Alfonso Rubiano Muñoz

Universidad de Antioquia (Medellín)

Aproximaciones analíticas a la

sociología del derecho y la política

Al cumplirse los 150 años del nacimiento de este sociólogo francés, sus aportes a la sociología del derecho y a la sociología política no han sido suficientemente considerados. A través de este escrito resaltamos las diversas contribuciones que hizo Durkheim a estos dos campos del saber y examinamos las posturas que tuvo con relación a su época y a los problemas políticos de su tiempo. Sus obras más reconocidas en los ambientes universitarios han me-recido profunda investigación y análisis, «Montesquieu y Rousseau. Precursores de la sociología» (1892), De la división del trabajo social (1893), Las reglas del método sociológico (1895), El suicidio (1897), Las formas elementales de la vida religiosa (1912), Pragmatismo y sociología (1912), El socialismo (1928), Educación y pedagogía (1900-1916), Educación y sociología (1922), La educación moral (1925) y So-ciología y filosofía (1924) son, entre muchos, los indicadores de una profunda e inmensa actividad intelectual.

Su obra Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del derecho [1890-1900] (2003) es una compilación de las lecciones dic-tadas en Burdeos y Bruselas. Si bien constituye un referente para


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los lectores interesados en las reflexiones de Durkheim sobre el de-recho y la sociología política, ha tenido una escasa divulgación, y en general es poco conocido en el ámbito universitario.

Para los estudiantes y profesores, no solamente de sociología, sino igualmente de derecho, ciencia política, filosofía política, antropología y psicología, la lectura de esta obra de Durkheim permitirá plantear nuevos temas y problemas de investigación y construir objetos de estudio poco abordados en nuestro medio uni-versitario. La autoridad, la moral, la libertad, la justicia, la opinión pública, la socialización, el poder, la coerción, la cohesión social, la desobediencia, el sufrimiento, el dolor, lo sagrado, lo profano fi-guran entre muchos órdenes de la reflexión y del análisis —son los problemas prevalecientes— del proyecto sociológico de Durkheim. Aunque se ha identificado la sociología de Durkheim como una sociología enmarcada en el paradigma positivista1 a la luz de las interpretaciones contemporáneas, se le asocia como el fundador de la sociología estructural funcionalista. Todo ello enmarcado en sus teorías de la integración y de la anomia en la modernidad (Cuff E. C., Sharrock & D. W. Francis, 1995).

El objetivo de esta artículo está orientado a observar los en-laces y los desenlaces del pensamiento sociológico de Durkheim, con algunos de los problemas que suscita la enseñanza de la so-ciología del derecho y la política; el propósito central es construir un diálogo entre épocas, releyendo un clásico de la sociología y contrastando sus observaciones analíticas con los problemas con-temporáneos y los postulados sociológicos del presente. Durkheim fue un sociólogo preocupado por los problemas de integración de las sociedades modernas (Beriain, 1996), no solamente por el ya conocido problema de la «anomia» (Girola, 2005), fundamental en las investigaciones sobre el derecho y la política. Elaboró diversos escritos sobre el tema de la guerra, asunto que se destaca ya en sus Lecciones de sociología y al que dedica específicamente sus escritos

1 La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt lo ubicó siempre como uno de los fundadores de la sociología moderna y como uno de los más importantes precursores de la sociología positivista. Véase Adorno (2004).


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titulados «¿Quién ha querido la guerra? Los orígenes de la guerra según los documentos diplomáticos» (1915) y «Alemania por encima de todo»: la mentalidad alemana y la guerra (1915). Durkheim antes de morir, en 1917, pudo escribir y reflexionar sobre los antecedentes de la Primera Guerra Mundial.

En primera instancia, empezaría por señalar cómo en la ense-ñanza de Durkheim se ha difundido su propósito de superar a su antecesor, Auguste Comte (1798-1857), padre de la sociología, quien justamente cumplió el año pasado 150 años de muerto y este año se conmemoran los 210 años de su nacimiento. La convergencia de Comte y Durkheim frente a la sociología como ciencia y frente a las disputas del método sociológico aplicado para investigar la sociedad han de ser vistas, más que en el sentido de la superación, como un entramado de exigencias en las que variaron las perspec-tivas y los presupuestos de conocimiento a partir de la depuración del lenguaje y en polémica con las relaciones ciencia y filosofía, ciencia y religión, ciencia y sociedad.

Durkheim escribió en medio de las disputas y las contiendas intelectuales que para finales del siglo XIX se centraban en los pro-cesos de la constitución de la modernidad: la formación de los Es-tados Nacionales, la ciudadanía, la desaparición de los imperios, la industrialización avanzada, el desarrollo del capitalismo, las con-tradicciones entre democracia y liberalismo, la emergencia de la burocracia, el impulso del movimiento obrero, el socialismo y las revoluciones sociales, los conflictos sociales y económicos, la lucha de clases, las relaciones individuo y comunidad, la delincuencia, la criminalidad, la demagogia y la politiquería, la corrupción y el clientelismo, en fin, un sinnúmero de factores sociales que darían para pensar que su época fue una época de desintegración y de crisis continua, una especie de inestabilidad institucional.

En medio de la preponderancia triunfante de las ciencias na-turales, es menester reconocer el esfuerzo de Durkheim por co-locar la sociología como una «ciencia institucional», como una ciencia fuerte, carente de especulación, de vaga imaginación y ar-bitraria ambivalencia. Para Durkheim, la sociología como ciencia debía exigir la rigurosidad, la verdad, la exactitud, la confianza y la


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certidumbre. Más que superar la sociología positivista de Comte, Durkheim, al igual que muchos otros pensadores sociales, intentó depurar el lenguaje sociológico, en aras de captar lo trágico de la modernidad. En ese sentido, una línea de comprensión del contexto histórico de la sociología de Durkheim no sería exclusivamente la inestable sociedad de su tiempo, azotada por las revoluciones y los conflictos de clase, la anarquía y el desorden de la sociedad, sino, igualmente, el desafío que lo condujo a aprehender y comprender el tránsito hacia la nueva sociedad, la sociedad moderna.

De allí, vale preguntarse, en un contexto histórico como el siglo XIX, en apariencia tan homogéneo, ¿qué hizo que Durkheim eli-giera en su formación y en su trayectoria intelectual caminos cien-tíficos tan diversos, si lo comparamos con pensadores como Engels, Marx, Weber, e incluso sus precedentes, Saint-Simon, Spencer y Comte? Según Durkheim, para institucionalizar la sociología se debían exigir tres presupuestos: los fenómenos sociales, el método y la investigación empírica con datos estadísticos. Frente al primero, escribió una obra titulada Las reglas del método sociológico, en cuyo capítulo «qué es un hecho social» plantea al investigador actual la pregunta de ¿cómo estudiar los fenómenos sociales?

Los hechos o fenómenos sociales no son lo que vemos ni se expresan por su apariencia; han de ser construidos poniendo lí-mites desde el lenguaje y el conocimiento, en su sentido y signi-ficado. Los fenómenos sociales se estudian de acuerdo con lo que ellos expresan en su coherencia interna, en su conexión con niveles o estratos más profundos de la realidad y la estructuración de la sociedad. En el lenguaje actual, Durkheim planteó el problema de las formas y las esencias de los fenómenos sociales, accediendo así a una mirada en la que el estudio de la sociedad no depende de la comprensión de los fenómenos en sí, sino de su nexo con la tota-lidad y con la realidad general. Para quienes investigan lo social, la sociología es entonces un campo de reflexión de hechos o fenó-menos que, teniendo un rango de particularidad o de especificidad, han de ser conectados con las estructuras o formas institucionales que los hechos revisten y manifiestan.


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Dicho de otro modo, los fenómenos sociales no lo son por su propia naturaleza, se los comprende como sociales solo si al-canzan ese grado de lo social en conjunción con el modo en que está estructurada e integrada la sociedad. De este modo, solo en la convergencia con el análisis de la sociedad, los fenómenos sociales llegan a ser tales, en la medida en que el investigador descompone su naturaleza y su esencia interna. Por ello, la violencia, la crimi-nalidad, el delito, los conflictos, las revoluciones, las luchas, entre otros, por sí mismos no son hechos sociológicos, solo lo serán en la medida en que puedan ser articulados a la reflexión del modo en que ellos se conectan con la sociedad.

Esta preocupación de Durkheim vincula entonces el problema de la investigación social con la idea que se tiene de la sociedad. Para Durkheim, en términos contemporáneos, lo que ha de analizarse no son los hechos en sí, tal como ellos se nos revelan anteriormente a la mente y el conocimiento, sino en un continuo contraste entre lo que pensamos y sabemos de ellos y la comparación con la obser-vación de la realidad. De tal suerte que la violencia, los conflictos, los crímenes, los delitos en sí no nos dicen nada de la sociedad, solo en la medida en que pueden ser comprendidos en su esencia, no en su forma, y en conexión con las estructuras y las formas de integración de la sociedad. La comparación y el contraste, no la descripción y la clasificación a ultranza, hacen de la investigación social la ciencia por excelencia.

En segunda instancia, el método constituye uno de los mayores referentes en la sociología de Durkheim. El método es un camino en la depuración del lenguaje que utilizamos frente a los fenómenos sociales que, al ser explicados no ya mediante la especulación y las prenociones, debe ser utilizado para captar y para separar lo apa-rente de lo esencial, de modo que a través del método se notan las diferencias y las semejanzas que componen los hechos o fenómenos sociales. El método no es la aplicación mecánica de herramientas o de instrumentos de análisis, es la vía en la clarificación y transpa-rencia de lo que son los hechos o fenómenos sociales. Y, finalmente, la experimentación y la observación son las bases en la posibilidad de construir científicamente los hechos o fenómenos sociales, de


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modo que la comprobación y la verificación dependen de las esta-dísticas, de los datos y de la utilización de las cifras en contraste con la realidad social. La investigación empírica no verifica y ratifica, sino más bien modifica, mediante la comparación, la naturaleza y la esencia de los hechos o fenómenos sociales.

Estas anotaciones generales de Durkheim posibilitan estudiar hechos que consideramos propiamente jurídicos y políticos, como la corrupción, el clientelismo, la criminalidad, etc., con una pers-pectiva sociológica, enmarcados de acuerdo con el modo en que son observados y a su consideración científica.

En últimas, entonces, para la sociología del derecho y la socio-logía política, esos fenómenos sociales aludidos no son más que ex-presiones de la realidad social, que para ser tales en los campos de la investigación sociológica han de relacionarse con el estado o la es-tructuración de la sociedad. La apariencia de los fenómenos sociales no define la esencia de la investigación o la naturaleza científica de quienes los investigan. De todo ello resulta, a la luz de la sociología de Durkheim, que un estudiante de derecho no haría sociología del derecho exclusivamente dedicado a las normas o a la observación de los conflictos, por poner un ejemplo, o un estudiante de ciencia política no haría sociología política simplemente con el análisis de los partidos, de las violencias o lo electoral como objetos de estudios particulares. No es entonces plausible que cualquier fenómeno social sea considerado como hecho social a investigar, ni menos aún que todo fenómeno social esté revestido de interés sociológico. Cuando Durkheim capta la naturaleza y esencia de los fenómenos sociales, nos está indicando que es necesario investigar los hechos sociales en relación con, o en contraste con, la sociedad, no solamente en su simple aislamiento y en su expresión marginada de la integración o desintegración de las sociedades.

Un ejemplo muy claro de lo que acabamos de escribir es el de las violencias en Colombia o el tema de los desplazados en el país, como los asuntos de justicia y reparación, que en la actualidad son los temas de moda o los problemas recurrentes a investigar. Si se observan y clasifican a partir del contraste, la comparación his-


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tórica y sus interconexiones internas y externas, pueden conside-rarse como hechos sociales adecuados para la investigación social.

Lo anterior plantea la polémica entre Durkheim y Marx, entre el método del materialismo histórico y el carácter positivista —idealista— de la sociología de Durkheim. El problema que Marx planteó a lo largo del siglo XIX fue que la ciencia debía derivar en la transformación y en el cambio de las sociedades modernas (Sánchez Vásquez, 2003). Su ya conocida relación entre teoría y praxis se debía al modo como Marx utilizó el análisis histórico, como el trasfondo de la acción humana, a diferencia de la percepción cien-tífica de Durkheim. Para este último, la historia es el campo de la comparación y el contraste, no el recipiente de las actitudes revo-lucionarias de la transformación humana. De modo que la relación ciencia y política en los dos cercanos pensadores difería sustan-cialmente en su utilidad y en su proyección social. Para Marx, la ciencia deriva en el campo de acción de la humanidad (Eagleton, 1999) interesada en la transformación de la sociedad, algo así como la politización de la ciencia; mientras en Durkheim la ciencia era el campo fundamental de la comprensión de los problemas humanos, en donde solo caben la recomendación, el consejo, la orientación y la reforma de la sociedad. Durkheim, como muchos sociólogos contemporáneos lo han señalado, planteaba la labor del científico y de la ciencia con un máximo de objetividad, y que su labor en la sociedad, al igual que Saint-Simon (1982) y Comte (2001), era más o menos la de consejeros del Estado y de las instituciones sociales.

En sus Lecciones de sociología, objeto de este artículo, escribe contundentemente Durkheim cuál ha de ser el papel de los intelec-tuales y los científicos en la sociedad:

Los escritores y los científicos son ciudadanos; entonces, es evidente que tienen estricto deber de participar en la vida pública. Queda por saber de qué forma y en qué medida. Siendo hombres de pensamiento e imaginación, no parecen que estén particular-mente predestinados a la carrera propiamente política; porque ésta demanda, antes que nada, cualidades de hombre de acción. Incluso aquellos cuyo oficio consiste en meditar acerca de las sociedades, tanto el historiador como el sociólogo, no me parecen más aptos


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para estas funciones activas que el literato o el naturalista; porque uno puede tener la capacidad de descubrir las leyes generales por las cuales se explican los hechos sociales del pasado sin poseer por ello el sentimiento práctico que permite adivinar las medidas que reclama la situación de un pueblo dado, en un momento deter-minado de su historia… Sin duda, es bueno que los intelectuales están representados en las asambleas deliberativas; además de que su cultura les permite aportar en los debates elementos de infor-mación […] Es sobre todo, desde mi punto de vista, por medio del libro, la conferencia, las obras de educación popular que debe ejer-cerse nuestra acción. Debemos ser, antes que nada, consejeros, edu-cadores. Estamos hechos para ayudar a nuestros contemporáneos a reconocerse en sus ideas y en sus sentimientos antes que para gober-narles; y en el estado de confusión mental en el que vivimos, ¿qué papel más útil podríamos desempeñar? (Durkheim, [1890-1900] 2003: 301-302)

A diferencia de lo anterior en Durkheim, Marx consideró el papel político de los científicos y de los sabios, quienes, como una demanda ética, debían incidir en el campo de acción política. Allí es el lugar en el que se juegan no solamente las ideologías, sino las convicciones, los principios y los objetivos de una capa revolucio-naria partidista —el proletariado— que debía transformar la so-ciedad (Löwy, 1978). El signo trágico de la modernidad, tal y como lo experimentaron diversos sociólogos en el siglo XIX (Entrena Durán, 2001), se sintetizaba en el reto según el cual se interrogaba sobre el papel y la utilidad de la ciencia en la sociedad. Durkheim no fue ajeno al optimismo ilustrado de la ciencia en el siglo XIX.

La ciencia era el instrumento por excelencia del progreso, el avance, el bienestar y el mejoramiento de las sociedades. Sin em-bargo, en el marco de esa tragedia de la modernidad, de manera co-rriente, los pensadores sociales consideraron que el capitalismo era la fuente de las habituales luchas y contiendas desatadas por la des-composición social y económica, así como el promotor de la inter-minable lucha de clases. Cuando se pregunta por la manera como Durkheim asistió e incidió en los problemas políticos de su tiempo,


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es necesario expresar que él prefirió apartarse y, ante todo, criticar el modo como se utilizaba la ciencia. Para su época, la ciencia era un instrumento de propaganda o de especulación, inclusive de di-letantismo, que en su consideración no eran los referentes ni los contornos desde los cuales pensaba sus planes científicos.

En medio de las reformas educativas que se iniciaron durante la instauración de la Tercera República y el ingreso de Durkheim a la Escuela Normal Superior, las claves de la comprensión del pro-yecto y de la naturaleza sociológica de Durkheim han de recons-truirse en su trayectoria biográfica como lo ha investigado Harry Alpert con su libro titulado Durkheim. (Alpert, 1945). Es menester tener en cuenta las circunstancias con que se iniciaron las disputas entre ciencias naturales y ciencias sociales, que tendieron a ser más agudas y preponderantes por la búsqueda de métodos y objetos de estudio, independientes y autónomos, como por el repudio con el que se fueron viendo las teorías sociales utópicas y exageradamente filosóficas influyentes a lo largo del siglo XIX.

La desfilosofización de la ciencia y la desmonopolización de la retórica y de la especulación de las ciencias sociales hacia finales del siglo XIX; las exigencias de objetividad, exactitud, precisión y fide-lidad frente a los hechos, y la verdad sobre ¿qué es la realidad social? no constituían esfuerzos precoces para los intelectuales, como lo ha señalado contundentemente Immanuel Wallerstein (2001). La insurgencia de un modo de concebir las ciencias sociales, que al-canzó la inquietud y la preocupación de los científicos de la época, en especial de Durkheim, marcó el tránsito hacia una ciencia más precisa y acorde con las demandas que planteaba la compleja rea-lidad del siglo XIX, y se tradujo en una serie de reflexiones y análisis sobre las relaciones entre el intelecto y la realidad. De modo que para comprender la consolidación de la sociología como ciencia, en la perspectiva de Durkheim, sería necesaria la recomposición de las contradicciones entre sujeto y objeto de conocimiento, entre teoría e investigación empírica, entre micro y macro sociología, al menos a lo largo de tres décadas y, en especial, en el contexto de las ten-siones entre ciencia y política, ciencia y filosofía y ciencia y religión.


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Además, es imprescindible acuñar que, unido a lo anterior, el siglo XIX heredó todavía el optimismo dieciochesco de la perfectibi-lidad humana, asunto que Durkheim reclamó a partir de la relación entre acumulación científica y civilización en su texto titulado «Sociología y ciencias sociales», de 1903 (Durkheim, 1988), que es una polémica con la obra de Georg Simmel titulada Sociología. Es-tudios sobre las formas de socialización. La institucionalización de la sociología no se debe solamente a mentes lúcidas que trabajan en solitario, sino, más bien, se debe a la labor de los esfuerzos manco-munados de los científicos, de modo que la institucionalización de la ciencia social no es consecuencia de un solo hombre, sino del in-tercambio y de los esfuerzos de muchos hombres científicos a través de sus opiniones y publicaciones. Aquí la primacía de las comuni-dades académicas como soporte de la actividad y de la investigación científica no deja duda, y la ciencia es ciencia no por lo que descubre exclusivamente, sino por las opiniones que difunden los científicos y el modo en que discuten acerca de esos problemas sociales.

Así, se podría sustentar que Durkheim colocó la sociología en el edificio de las ciencias sociales y supuso que las ciencias del hombre y la sociedad eran por excelencia el instrumento de libe-ración del pasado y una vía en la reorganización de las sociedades europeas encaminadas a la modernidad. Nada delata más esta he-rencia que la idea según la cual el conflicto y la revolución, promo-vidos por los intelectuales utópicos, eran fenómenos patológicos, disonantes y discordantes. Hay párrafos en las Lecciones de socio-logía donde Durkheim asocia el conflicto de las clases sociales y la guerra como una expresión de la involución de la civilización o, en su defecto, como expresión de la desintegración o la desorga-nización de las sociedades europeas, consecuencia no pocas veces de la inutilidad práctica de la ciencia social, o de la no correspon-dencia entre la utilidad de la ciencia con las instituciones. En fin, la ciencia positiva no solamente es un instrumento político de poder, sino un instrumento moral cuya finalidad es la organización de la sociedad hacia el orden.

Podría parecer que en este postulado se halla la fuerte in-fluencia de Comte, en especial, el capítulo de la tercera parte del


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libro Primeros ensayos, titulado «Plan de trabajos científicos ne-cesarios para reorganizar la sociedad» (Comte, 2001), en el que el sociólogo de Montpellier concibe la sociología positivista como el medio de coordinación de la sociedad y la humanidad. De modo que Durkheim, y en esto se vincula no solamente con Kant, sino también con Saint-Simon y Comte, ve que la solución a los pro-blemas de su tiempo solo se podrían considerar a través de la aplicación práctica de los conocimientos a la realidad, a la reorga-nización de la sociedad en un tránsito que va de la sociedad tradi-cional a la sociedad moderna.

Una de las peculiaridades de la obra sociológica de Durkheim fue variar la perspectiva de la definición de la sociología en tér-minos analíticos. Una de las mayores contribuciones de Durkheim a la sociología fue poner el acento en los estudios sobre el derecho y la política. Para Durkheim, tanto la lucha de clases como el análisis de los fenómenos económicos no podían dar cuenta del proceso de cambio social y menos del tránsito de la sociedad tradicional a la sociedad moderna. Por lo tanto, una de las bases intelectuales de Durkheim sobre cómo se estructura la sociedad es la relación que vio entre la coerción progresiva y la cohesión social, asuntos funda-mentales para la comprensión de las sociedades modernas. Ninguna sociedad, sea ella tradicional o moderna, funciona sin ideales, es decir, sin referentes morales que impongan restricciones o límites a los individuos en su proceso de intercambio. La sanción, la norma, la obligación, el cumplimiento, la obediencia son los elementos de la coerción y de la cohesión social que progresivamente permiten el proceso de integración o de estructuración de las sociedades.

En apariencia, Durkheim le dio poca preponderancia al pro-blema de la infraestructura, al asunto de la base material de la so-ciedad como fundamento de la organización de la sociedad moderna. Más bien, centró su atención en las bases ideales, en las representa-ciones individuales y colectivas, esto es, en lo que llamó conciencia colectiva. Sus disputas frente al economicismo liberal y frente al socialismo, doctrinas sociales que demandaban pensar la sociedad a partir de la base material, no ayudaban a explicar el proceso de tránsito y de cambio social, sino, más bien, ahondaban en un terreno


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de la estructuración de la sociedad que derivaba en propaganda o en especulación. Como lo hacen notar tanto Raymond Aron, en su libro Las etapas del pensamiento sociológico (Aron, 2004), como Anthony Giddens, en su obra El capitalismo y la moderna teoría social (Giddens, 2006a), tanto los economicistas liberales como los marxistas colocaban su interés de atención científica en el mercado, el individuo y en la propiedad privada, derivando de sus análisis el problema del orden o la integración social como el desorden o el conflicto social.

Durkheim elaboró unas nuevas visiones sobre la ciencia, la religión, el Estado, la comunidad, el individuo y la sociedad a con-trapelo de las tendencias filosóficas y sociales dominantes del siglo XIX. Durkheim se volcó a la reflexión del derecho en una relación bastante peculiar; observando los fenómenos modernos, la pro-piedad privada, el contractualismo, el poder, la división del trabajo, la industrialización, la burocracia, la formación del Estado-Nación, la democracia y la ciudadanía, el individualismo logró captar los problemas de la integración de la sociedad moderna, conjugando para ello el derecho con la investigación del papel que lo sagrado y lo profano han jugado en esa estructuración histórica.

En las Lecciones de sociología convergen los análisis del de-recho con las reflexiones sociológicas de la religión, ya no tanto tomando como punto de partida la secularización, es decir, la desacralización del mundo, sino mostrando de qué modo la sa-cralización de la sociedad opera en un tránsito de las sociedades primitivas a las sociedades modernas, estableciendo nuevas formas de cohesión y de coerción social. La modernidad se ha asociado con un proceso histórico en que confluyen dos eventos primor-diales: la descomposición del mundo agrario y campesino por la mecanización y la industrialización, y la integración de la sociedad a través del desarrollo capitalista y el impulso que le dio la demo-cracia. Entre esos dos eventos —capitalismo e industrialización— se conformaron nuevos referentes sociales: el individualismo y la sociedad urbana, esto es, las ciudades.

Para los economicistas liberales y para los marxistas, esa nueva forma de composición y descomposición, de orden y conflicto en


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la modernidad, la propiciará el mercado. Por ello, en contravía de las formas habituales de hacer sociología, la base infraestruc-tural, como se denominaba en la época, y cuya influencia fue la propiedad privada, demostraba una fuerza en las nuevas formas de integración social, de modo que la sociedad era comprendida como una serie de contratos individuales y el individualismo era el sustento de la nueva organización social. Como igualmente para los marxistas, el mercado, el individualismo y el contractualismo constituían la base de los conflictos y de la anarquía de las so-ciedades capitalistas del siglo XIX. Durkheim ofrece una mirada contraria —si no alternativa— a ese proceso de integración de las sociedades modernas, analizando tres elementos fundamentales del derecho y la política: la libertad, la justicia y la moral.

Aportes de Durkheim a la sociología

del derecho y la política

Por ello, el estudiante y el profesor que aborden la lectura del libro de Durkheim, Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del derecho, han de proceder bajo la anterior premisa, auscul-tando lo que Durkheim entendió por hechos sociales, fenómenos sociológicos y método de investigación. Durkheim mostrará que la transición social hacia la modernidad, antes que causada me-diante rupturas insondables, inconclusas, impuestas, se consolidó mediante varios escenarios fundamentales; la descomposición a través de nuevos roles y funciones del sistema productivo tradi-cional, la nueva forma en la organización del trabajo, la incidencia en lo privado de la producción y el trabajo, la ampliación del Estado frente a la sociedad y la industrialización capitalista extensiva y ampliada, además de la emergencia del individualismo. Pero estos nuevos fenómenos sociales no eran indicativos necesarios para presumir que allí se hallaban los problemas sociológicos del orden o la integración, o los conflictos que marcaron el rumbo de la so-ciedad europea del siglo XIX.

Muchos de los referentes analíticos de la época —la propiedad privada, el individuo, el contrato, la división del trabajo, la de-mocracia, la formación del Estado, la burocracia— los examinó


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Durkheim en sus expresiones ideales más que como expresión del conflicto o del mercado. La sociedad está antes que el individuo: una famosa sentencia de Durkheim que se resumía en la idea según la cual la base material de la sociedad funciona no por sí misma, sino con anterioridad, a partir de una estructura superior, la su-perestructura, ya que antes que la sociedad sea obra del individua-lismo o de la descomposición de la comunidad por la división del trabajo, están los ideales, lo que Durkheim llamó la moral o las restricciones o límites que impone la sociedad.

Según los economicistas liberales o los socialistas a quienes Durkheim criticó y con quienes debatió continuamente, la mora-lidad, la disciplina, la sanción, la regulación y la normatividad no se producen como consecuencia de un determinado modo de pro-ducción ni se imponen desde el exterior a causa de un proceso his-tórico específico, se reproducen a partir de un proceso simbiótico en el que el contexto de análisis es la evolución de la sociedad. Para decirlo con palabras contemporáneas, Durkheim no vio el proceso de la evolución de la sociedad moderna como una serie de rupturas sucedáneas a partir del capitalismo, sino más bien las comparó de acuerdo con los procesos históricos, tratando de identificar su sus-trato y su estructuración más interna como su manifestación ex-terna. ¿Hizo la civilización moderna a los hombres más libres, más justos, más morales? Si la evolución de la sociedad ha efectuado un mejoramiento de la sociedad, ¿a qué se deben los interminables conflictos y las guerras que afectan las sociedades contempo-ráneas? Podríamos preguntarnos todo esto desde Durkheim para la actualidad.

El método comparativo le permitió a Durkheim establecer contrastes entre las sociedades del pasado y las sociedades de la modernidad, sin caer en el esquema dieciochesco ilustrado según el cual el pasado expresa la barbarie y el presente se representa como la civilización y, por ende, la perfección. De hecho, en la in-troducción a la primera edición francesa de las Lecciones de socio-logía preparada por Georges Davy, cuando afirma la importancia del derecho en la reflexión sociológica de Durkheim:


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Para poder realizar observaciones objetivas, Durkheim propone abordar lo social —en principio cuanto menos— por su aspecto más exterior. Este aspecto es el símbolo de un fuero interior no directamente accesible, pero presenta la ventaja de ser una rea-lidad que no se sustrae a la observación. Esta realidad consiste en un comportamiento, es colectiva e implica manifestaciones repe-tidas y masivas, que se ofrecen como objeto a la comparación y a la estadística. La realidad misma es una institución, cristalizada en formas políticas o en códigos o rituales, es decir, transformada en cosas fácilmente observables. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 32)

El carácter intelectual de Durkheim, relacionado con su idea de la ciencia, se sustentó en su interés de objetividad científica, que procuró desarrollar en el largo recorrido de su producción intelectual, pero que demostraba intencionalmente para no rendirse a los temas y problemas sociológicos de moda. Diríamos que Durkheim partía de una actitud sociológica profunda y decididamente disidente. Fue un disidente de su época. Ante todo, la apuesta de Durkheim por el desarrollo de la sociología se acentuó en la obsesión por la esencia de las cosas, por comprender la esencia o naturaleza de los hechos sociales, no su manifestación formal o superficial. Los fenómenos sociales han de ser estudiados no en su expresión exterior inme-diata, en lo que ellos tienen de peculiar a través de las instituciones sociales, sino en conjunción con su composición y naturaleza in-terna, por la relación que tienen con la acción individual y colectiva, en combinación con las instituciones sociales.

Las relaciones entre la acción y la historia no se hallaban de-terminadas por una concepción teleológica de la misma, la abso-lutización de la acción colectiva o la intemporal consecución de la individualidad en la sociedad. Porque ni la historia ni el individuo se imponían sobre las sociedades mediante un desideratum, sino, más bien, la confluencia entre las conductas y comportamientos in-dividuales en conexión con su manifestación colectiva y viceversa demostraba la malla o la manera peculiar en que estaba constituida la sociedad. Por ello, más que el análisis económico del mercado como composición o como descomposición según los marxistas, lo


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que era imprescindible analizar era la convergencia entre símbolos, códigos o representaciones de la sociedad con las acciones y com-portamientos individuales. Por ejemplo, el estudio de la libertad en la sociedad depende del estudio de la autoridad, el de la justicia, del funcionamiento o ejercicio del poder, y el de la moral, de la coerción social.

Ahora, en relación con el ámbito de la política, Durkheim operaba buscando científicamente los rasgos y la naturaleza de los hechos sociales, tratando de establecer elementos de análisis y de comparación entre épocas y estructuras sociales. Para la época, la sociedad, en su organización económica, tenía implicaciones para la institucionalización de la política y para los comportamientos políticos. De ahí, la política era lo que en la sociedad se expresaba en términos económicos; así adujeron muchos de los pensadores sociales liberales cuando hicieron del mercado el punto de inte-gración social, y los pensadores sociales socialistas cuando lo vieron con el referente de la desintegración social, de los males pú-blicos, del conflicto o la lucha de clases.

Sin embargo, la política para Durkheim no era un escenario como una expresión de la economía solamente, ni menos una esfera subsidiaria de la organización económica en términos de la producción y de la estructuración, ya que en la política se podían encontrar los rasgos de estructuración de la sociedad en su forma de organización social. Con ello, Durkheim estableció la necesaria convergencia entre sociedad, política y economía, sin derivar de ello la preeminencia de ninguna esfera, sino más bien investigando científicamente su confluencia, su distanciamiento y su unidad. Eso sí, depurando los hechos sociales de los fenómenos propia-mente políticos, auscultando los rasgos generales de la forma en que se constituía la sociedad.

Frente a la política, se dice de Durkheim que despreció cen-trarse en teorizar el conflicto, o sea, la lucha de clases, para cen-trarse más en la integración de la sociedad. Por ello, Irving Zeitling, en su capítulo dedicado a Durkheim, afirma que él está más lejano de Marx —de quien es deudor, indica Zeitling— y es más próximo a Saint-Simon por los conceptos utilizados en sus obras, como los


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de «división del trabajo», «especialización» y «competencia», entre otros. La falta de unanimidad en la mirada que se hace de los pre-cursores de Durkheim es una nota común en los sociólogos con-temporáneos. Con todo, no era prejuicio en Durkheim su ataque a los pensadores utilitaristas o socialistas, sino, más bien, se ocupó por comprender la estructura de la sociedad y cómo afectaba esta a las estructuras políticas, utilizando como herramienta el derecho. Por lo demás, se dice entonces de Durkheim que el lugar que le dio a los hechos sociales en su exterioridad y en su composición interna marcó sus análisis sobre el derecho y la política:

[…] lo conducía a proponer interpretaciones estructurales, muy distantes de las matrices que buscan la inteligibilidad de los fenómenos y procesos políticos en las luchas por el poder y con-vierten a esas prácticas en el objeto central de la definición de los estudios sobre la política. En ese sentido, y empleando al respecto la conocida diferenciación, en Durkheim existe un privilegio del aná-lisis de lo político por sobre el estudio de la política. La ausencia de una debida comprensión de esa diferencia de objeto teórico es la que más ha obstaculizado el reconocimiento de los aportes conceptuales de nuestro autor a un dominio al que en ningún momento dejó de adjudicar atención, pero colocándose en un ángulo teórico desde el que no correspondía resaltar las actuaciones de las organizaciones partidarias o las iniciativas de los grandes hombres. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 12)

El modo peculiar de reflexión o de investigación de Durkheim frente a los fenómenos políticos de su tiempo no fue observar lo corriente y lo manifiesto de ellos, la revolución, la lucha de clases, la descomposición de las instituciones políticas, la desorganización estatal y administrativa. Fue más bien la capacidad analítica para descomponer desde la reflexión sociológica los hechos sociales, a partir de lo que ellos eran en términos comparativos, y cómo in-cidían esos hechos sociales en su unidad en la estructura de las sociedades y en la conformación de las instituciones económicas y políticas, en un contexto de contraste y de confrontación con


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la realidad de su tiempo. Esta metodología de la investigación de Durkheim provino de la teoría del organicismo (Heer, 1980).

De entrada, la primera lección de estas Lecciones de sociología, titulada «La moral profesional», está dedicada a mostrar la impor-tancia que tiene la relación entre reglas y sanción en la organización social, destacando la importancia que ellas tienen en cuanto a su origen y a su funcionamiento, además de establecer en ese marco cómo se asocian con lo individual y lo colectivo. La búsqueda de lo específico de lo social colocó a Durkheim en polémica con los teóricos liberales del contractualismo —Hobbes especialmente—, contra los socialistas utópicos y contra los utilitaristas de la eco-nomía. Para Durkheim, la sociedad es un organismo vivo, cuyas ca-racterísticas son los roles y las funciones que cumple cada una de las partes. La dinámica del organismo es la estabilidad, el equilibrio, la regulación, según cada una de las partes que la componen. La bio-logía, que posteriormente tendrá la influencia de un pensador como Darwin, impregnó el pensamiento social e histórico de la época. Las ciencias naturales empezaron a influir de modo que sus mo-delos se convirtieron en la base de las ciencias sociales. De hecho, en el estudio preliminar preparado por Ricardo Sidicaro para co-mentar la obra Lecciones de sociología se dice de Durkheim:

En el caso de Durkheim se le reconoció especialmente, y con justicia, el gran valor de sus obras relacionadas con las distintas esferas de la sociología del conocimiento. En cambio, los análisis acerca de las diferentes dimensiones del desenvolvimiento político presentes en sus escritos, investigaciones e intervenciones públicas, no suscitaron, en comparación, reflexiones acordes con su origina-lidad e importancia. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 10)

Durkheim distingue que en la sociedad, las reglas, las san-ciones, las penas y la disciplina demuestran el componente moral de las sociedades, tradicionales y modernas. Para Durkheim, la base de la integración de la sociedad está dada por la dimensión moral que contiene a un mismo tiempo restricciones en la libertad pero, ante todo, obligaciones en términos de los deberes indivi-duales y sociales. Para este contexto, define Durkheim de manera


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particular que sin la moral en ambos escenarios, individual y co-lectivo, no hay sociedad. Por tanto, el individuo es, en cuanto indi-viduo, una construcción moral, ya que de la moral se desprende la autoridad y, por ende, la libertad. Por ello, la individualidad sería menos producto de la voluntad y la volición individual porque, agrega, variando la tesis de Hobbes, un hombre no es más indi-viduo y libre si se impone por la fuerza o por la violencia, incluso si lo hace es justamente porque se impone una fuerza moral que es la de la sociedad; es más libre cuando tiene conciencia de los límites que impone la sociedad y, por tanto, se aceptaría por ello la idea según la cual la sociedad está antes que el individuo.

Por ello, pone Durkheim el acento entre la moral y lenguaje, esto es, entre la relación y la representación funcional de la so-ciedad como una disposición natural a la unión y a la cooperación mediante formas de opinión individual extendidas en la con-ciencia colectiva. Con ello recompone, a su vez, las relaciones del individuo con la sociedad. Una sociedad se produce, más que por el proceso de intercambio de voluntades individuales, por un proceso coordinado de comunicación entre las opiniones de los individuos. De modo que la fuerza de la integración está dada por las opiniones extendidas en la conciencia individual, que a su vez es la conciencia de la sociedad. Para Durkheim, la moral no es un hecho anterior a la acción que prescribe, la moral, incluso, no es una expresión ajena y externa al individuo, la moral es tan material por las expresiones que tiene en las acciones y las instituciones que la componen. La moral ha sido comprendida corrientemente como una manifes-tación externa y alejada del individuo e inclusive se la ve como un agente apartado de la acción individual y colectiva.

La base moral de la sociedad está dada por la acción de los individuos, por conductas y comportamientos que son dados, en la medida en que se expresa de manera material e inmaterial. Según Durkheim, la sociedad se produce y se autorreproduce en un in-tercambio coordinado de la moral con la comunicación, de las acciones colectivas e individuales con las instituciones. Pero es ne-cesario que esa fundamentación moral de la sociedad adquiera una infraestructura definida por las opiniones extendidas de los indi-


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viduos, de modo que el mercado, la familia, el Estado y la nación, entre otros, se vean coordinados por el proceso de comunicación de los referentes morales.

Aquí sería necesario agregar que entre moral y justicia hay un nexo sólido y fuerte, porque ¿qué pasaría si entre estas y el lenguaje no hubiese una coordinación que las extendiese a los individuos y a la colectividad? ¿Qué sucedería cuando la moral dentro de un proceso de lenguaje individual y colectivo no se corresponda con la moral de las instituciones sociales o que la moral se contraponga con los referentes colectivos de justicia, libertad y autoridad? En otras palabras: si la moral colectiva no se corresponde con la moral individual en términos de una comunicación racional, válida e igualitaria, ¿qué sobrevendría en términos de acciones e institu-ciones sociales? La modernidad, más que construir una corres-pondencia entre moral y comunicación entre los individuos y las instituciones sociales, ha propiciado un habitual choque entre la moral individual y colectiva, entre los referentes morales sociales e institucionales, de donde sobresalen los conflictos y también las justicias privadas y las guerras.

Un elemento destacable, entre otros, es que para Durkheim, en este aspecto, la sociedad como construcción moral ha de ser estudiada bajo ciertos procedimientos. Al referirse a la sociología moderna, en relación con el derecho y la política, en primera instancia, al estudio o investigación de la moral y las reglas que implican para los individuos y la sociedad en su recorrido histórico, como igualmente la definición del funcionamiento de esas reglas en el orden social, admite que es necesario aplicar ciertos criterios metodológicos.

El problema de la génesis y el problema del funcionamiento pertenecen a un mismo campo de investigación. Por eso los ins-trumentos metodológicos que emplea la física de las costumbres y el derecho son de dos tipos: por un lado, están la historia y la etnografía comparadas, que nos permiten acceder a la génesis de la regla, que nos muestran sus elementos —elementos inicialmente disociados que se han ido uniendo progresivamente—; en segundo lugar está la estadística comparada, que permite medir el grado de autoridad relativa del que está investida esta regla frente a las con-


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ciencias individuales y descubrir las causas en función de las cuales varía esta autoridad (Durkheim, [1890-1900] 2003: 66).

Esta perspectiva de la sociedad como construcción moral plantea, para la sociología contemporánea, el debate sobre las re-laciones entre instituciones y acciones, entre organización social y mundo de la vida, entre función y acción social, o, en últimas, entre estructuración de la sociedad e individualidad. En el fondo, la po-lémica que en esta primera lección plantea Durkheim es frente al carácter mismo de la organización de la sociedad entendida como «contrato» y «norma», con lo cual llamaría la atención el hecho de que la racionalidad de las organizaciones y de las instituciones se produce por su capacidad de poner límites pero, al mismo tiempo, impulsar dentro de una serie de deberes la libertad y la autonomía de la acción del individuo.

Uno de los contemporáneos que ha fomentado el estudio y la investigación de Durkheim, Anthony Giddens, elaboró un capítulo titulado «Estructura, sistema y reproducción social» (Giddens, 2006b), cuyo acápite número 4, titulado «Constreñimiento y rei-ficación», reconstruye las nociones de coacción, integración y li-bertad, en las que explora una serie de observaciones analíticas de la sociología de Durkheim para sostener que en ella se halla una propensión a la libertad individual y no menos una complacencia con sus limitantes en la acción y en el obrar, dadas las condiciones de estructuración de la sociedad, esto es, la preponderancia a la or-ganización coactiva del sistema. El sistema posibilita la libertad in-dividual y, a su vez, la representación de la libertad como constructo moral depende de los referentes de la sociedad y sus instituciones.

Durkheim reconstruye la moral a partir de tres dimensiones específicas: la doméstica, la cívica y la profesional. La doméstica referida a la familia, la cívica referida al Estado y la profesional referida al mercado. Según Durkheim, las dos primeras están muy extendidas y difundidas en la conciencia individual, mientras que la última es la menos difundida. Lo que es muy claro en esta primera lección es cómo advierte Durkheim el signo racionali-zador de las conductas y comportamientos, que en la modernidad


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tendrá el mundo de las organizaciones, especialmente las profesio-nales, para la estructuración de la sociedad.

Eso significa, nada más y nada menos, que la coerción racional a largo plazo será uno de los procesos de estructuración de la so-ciedad moderna. Se admitía para la época que la moral del mercado era inexistente, pues dominaba una especie de arbitrariedad y de capricho, una suerte de azar en el mercado, cuya noción se asociaba con la libertad. Para Durkheim, el mercado está construido sobre bases morales, asunto que es una polémica directa con Marx.

Según Durkheim, las relaciones entre moral y economía son conflictivas, riñen, se disputan, se combaten mutuamente en la modernidad. El mercado, como expresión de la economía, las ac-tividades y funciones que despliega, no se integran socialmente de manera autónoma e incluso de manera automática. Al aceptar esta tesis, explica a su vez que la economía —industrial y del mercado— no está exenta de implicaciones morales y de regulaciones, aunque para la época sí está ausente la regulación social. Esta visión ubica a Durkheim en una dimensión de conexión más que con Auguste Comte, con Saint-Simon, en especial, a propósito del concepto de las capacidades industriales frente al ocio de la sociedad tra-dicional. Saint-Simon observó la importancia del trabajo y de la industriosidad, la competencia y la producción como elementos estabilizadores de la nueva organización social, entre otras ob-servaciones. Estos valores eran contrapuestos a la holgazanería, la pereza, el ocio y la diversión, que sumían en la crisis y el conflicto a las clases poseedoras y desposeídas de la sociedad europea del siglo XIX. Para Marx, en los Manuscritos de 1844, por el contrario, la economía y el mercado tienen incluso una dimensión inmoral, porque al trabajo le sigue el entretenimiento, los vicios, el ocio, que se consume a partir de las mercancías, y que en el tiempo libre el obrero se degrada, como en el trabajo, a mercancía.

El relativismo moral producto del mercado le planteó a Durkheim la contienda entre libertad y necesidades, entre aspi-raciones individuales desde la libertad y obediencia y el cumpli-miento moral desde el Estado. De hecho, Durkheim, en un párrafo significativo, pone la tensión entre ciudadanía y burocracia como


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una relación en apariencia conflictiva, recordando en esto a Im-manuel Kant, pues los funcionarios públicos, en aras de man-tener el engranaje social, deben actuar obedeciendo pasivamente, mientras el ciudadano ilustrado debe actuar dentro del margen de libertad usando la crítica a las instituciones que lo rigen, así lo des-cribe Durkheim:

El científico tiene el deber de desarrollar su espíritu crítico, de no subordinar su entendimiento a ninguna otra autoridad que la de la razón; debe esforzarse por ser un espíritu libre. El sacerdote, el soldado, en ciertos aspectos tienen el deber contrario. La obediencia pasiva puede ser obligatoria para ellos. A veces el médico tiene el deber de mentir o de no decir la verdad que conoce; el hombre de otras profesiones tiene el deber opuesto. En el seno de cada so-ciedad, encontramos una pluralidad de morales que funcionan pa-ralelamente. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 69)

Incluso, luego de mostrar lo que define la autoridad, el poder, la disciplina y las obligaciones de los individuos a través de la moral doméstica y la moral cívica, plantea que en últimas la inte-gración de la sociedad depende de la extensión de la opinión que los hombres tienen en la sociedad de las reglas que los limitan y constriñen. Aduciendo, entonces, que la constancia y la consis-tencia de la sociedad, aparte de los vínculos de dependencia, se dan en la observancia que tienen los individuos y los grupos de las reglas morales. Por tanto, una sociedad es anómica cuando el relativismo moral es la causa de la dispersión y de la inconsistencia de la observación de las formas de regulación moral.

Pero, en la medida en que crezca la civilización o, mejor, evo-lucione, la arbitraria y caprichosa movilidad del mercado, bajo los referentes del interés y de la utilidad, irá desapareciendo, y se im-pondrá una moral universal por la extensión del Estado y por la construcción de la coerción racional de la administración pública. Para Durkheim, la tesis del mercado como punto de integración difiere frente a los economicistas liberales y los socialistas. De modo que es un ente superior, el Estado, el que podrá establecer los niveles de cohesión y de integración social. Es curioso cómo


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Durkheim le da una preponderancia en este marco a la moral cívica, que encuentra situada en la relación ciudadano y Estado, en donde las relaciones se caracterizan por la dependencia y, a un mismo tiempo, la obediencia.

La dependencia es uno de los rasgos fundamentales de la cons-trucción moral de las sociedades. La aceptación de la dependencia en la sociedad coloca a la moral en el rango por excelencia de la estructuración de la sociedad moderna, la modernidad no supone, entonces, la desvinculación con los rasgos de la dependencia, pues toda organización social, familiar, profesional, estatal e institu-cional supone la coacción entre individuos que, a su vez, presupone la autoridad y la moral. Con ello, Durkheim se conecta con pensa-dores como Norbert Elias (1989), Max Horkheimer (2003) y Richard Sennett (1982), al estudiar los lazos sociales de dependencia como un elemento característico de la estructuración de la sociedad. De la dependencia se desprende la tesis de la cooperación, pero la de-pendencia sitúa a un mismo tiempo el problema del poder y su re-lación con la obediencia. Con lo anteriormente descrito, Durkheim asegura que la sociedad instaura la libertad sobre lazos de unión y de dependencia que claramente definen sus rasgos.

Todo individuo hace parte de una organización primigenia, que es la familia en su instancia inicial, y del Estado, con lo cual los vínculos familiares determinan la integración de la sociedad y por su rango de especialidad se extienden del ciudadano hacia el Estado. Presumiblemente, Durkheim consideró que la primacía de la familia y el Estado frente a la volición del individuo, de la esfera privada a la esfera pública, hacía parte de un proceso evolutivo de composición o integración de la sociedad, y no de contienda o descomposición como lo había mostrado el socialismo radical, e incluso el marxismo, de la mano de Marx. La noción evolutiva de la sociedad, de una mayor integración entre ciudadano y Estado en la modernidad, se había quebrado por la organización del trabajo, por el mundo de la industria, por la dinámica misma del inter-cambio entre empresarios y obreros. La lucha de clases contribuía a considerar la pugna entre sociedad y política, entre individuo y Estado, entre libertad y necesidad.


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Al no estar extendida la moral profesional, se acepta entonces que no hace parte de la conciencia colectiva y de la opinión común, por lo cual Durkheim enlaza la moral pública con la extensión que las opiniones individuales tienen frente a las formas de regulación de la moral, lo que deriva en conciencia colectiva. La importancia de la opinión de los individuos y la observancia y el acatamiento de las reglas morales constituyen la sociedad y, de este modo, conso-lidan la estructuración de la sociedad. Es de notar cómo Durkheim asocia la anarquía y el conflicto de las sociedades europeas con el relativismo moral, y concluye que el mercado, así como la teoría liberal del individualismo, lo que han fomentado es la descompo-sición y la desestructuración, ya que explica de manera clara que la transición de la sociedad tradicional a la sociedad moderna im-plica una profunda desorganización.

Por ello, Durkheim concluye lo siguiente: el relativismo moral que impuso la idea de libertad individual a través del mercado como su contrario y una moral pública a través del proceso de lucha revolucionaria no harían variar la idea de conflicto y de guerra y, por tanto, de desintegración de las sociedades modernas. El organicismo que influyó a través de la biología y el descubri-miento de la célula en el pensamiento de Durkheim tuvo su ante-cedente intelectual en los escritos de Albert Schäffle, con su obra Bau und Leben des Sozialen Körpers (1885) (Giddens, 1977: 129). En esta obra se presentaron los rasgos de la construcción analítica de la sociedad que emprendió Durkheim sobre las diferentes compo-siciones de las sociedades dentro de la evolución humana, es decir, de las sociedades primitivas a las sociedades modernas. Uno de los puntos de vista de Schäffle fue establecer la analogía entre los organismos vivos y las sociedades; esto le indujo a derivar de los conceptos biológicos la manera como se podrían comprender de forma más adecuada las organizaciones sociales modernas.

La ciencia de la sociedad se apoyó en las contribuciones que las ciencias naturales, en su momento, habían procurado a partir de los descubrimientos científicos de la biología y de la física, como también de la mecánica y de la química. Con esa participación, Durkheim, influido por Schäffle, pudo establecer que los vínculos


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de la sociedad no se dan en el plano materialista de las teorías in-dividualistas, esto es, de la superación antropológica del cálculo racional de Hobbes —el egoísmo, la avaricia, la pasión y las satis-facciones de los individuos que luchan entre sí—, sino más bien derivó de las reflexiones del pensador alemán que las sociedades se vinculan a través de las ideas o, lo que es lo mismo, los vínculos sociales son expresión de las ideas morales: lo bueno, lo malo, lo justo, lo injusto, la libertad, la obediencia, el orden, el desorden, la regulación y la anomia, entre muchos otros.

Nada reveló más esta analogía de lo biológico con lo social cuando Durkheim, al explicar el proceso de conformación de las corporaciones burguesas que descomponían las formas de pro-ducción agrícola y tradicional, establece la comparación entre los organismos vivos y la estructura y funcionamiento de la sociedad. Dice Durkheim:

¿En qué se convertiría la función del corazón, de los pulmones, del estómago, etc., si estuvieran exentas de toda disciplina? Las so-ciedades en que los órganos reguladores de la vida económica están ausentes nos ofrecen un espectáculo análogo. Sin duda, el cerebro social —es decir, el Estado— intenta llevar a cabo estas funciones. Pero no está preparado para ello y su intervención, cuando no re-sulta impotente, genera problemas de otra naturaleza. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 93)

En contraposición, entonces, al individualismo que carac-terizó la sociedad moderna a partir de las teorías del contractua-lismo y a través de la economía política, Durkheim sostuvo que la sociedad está antes que el individuo. Esto se manifiesta en la concepción según la cual la sociedad es producto, y no contenido; la cultura y el lenguaje son manifestaciones evidentes de ello. Ni la cultura ni el lenguaje (Durkheim, 2003: 130) son propiedad de los individuos, existen antes de que se cree el individuo. En la tradición aristotélica, la ciudad es antes que el hombre, lo cual significó que es en medio del mundo urbano y de las relaciones citadinas donde el hombre es político y urbano, es decir, en las ciudades se crean


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las posibilidades de existencia y de sobrevivencia para el hombre (Aristóteles, 1986).

Hay una interesante convergencia de Durkheim con las obras de Hippolyte Taine y Alexis de Tocqueville sobre la Revolución Francesa. En la crítica que hace Durkheim al utilitarismo y al so-cialismo, releyendo las obras de los franceses sobre la Revolución Francesa, encontramos que el cambio social y la revolución como consignas del siglo XIX no constituían procesos de transformación de la sociedad. En Durkheim, el tránsito hacia una nueva estructu-ración y organización de la sociedad mediante la revolución, por el contrario, produciría la anomia, el conflicto y la guerra, así como la dispersión, la inestabilidad y la desintegración. Una sociedad no se estructuraría en términos morales solamente con una nueva forma de producción, con unas nuevas instituciones y menos con una nueva forma de Estado. En sus lecciones 1 y 2 describe Durkheim que el cambio social y la revolución no transformarían ni las men-talidades ni mejorarían la regulación, de modo que no constituían un referente de construcción moral para las sociedades modernas:

¿Es normal este estado de cosas? Importantes doctrinas lo han sostenido. En primer lugar, el economicismo sostiene que el juego de las fuerzas económicas se regularía a sí mismo y tendería auto-máticamente al equilibrio sin que fuera necesario ni posible some-terlo a un poder moderador. Una concepción similar subyace a la mayor de las doctrinas socialistas. El socialismo admite, al igual que el economicismo, que la vida económica está en condiciones de organizarse a sí misma, de funcionar regular y armónicamente sin que ninguna autoridad moral se ocupe de ella, a condición de que el derecho de propiedad sea transformado, que las cosas dejen de estar monopolizadas por los individuos y las familias para ser puestas en manos de la sociedad. Hecho esto, el Estado sólo tendría que llevar una estadística exacta de las riquezas periódicamente producidas y distribuirlas entre los asociados según una fórmula preestablecida. Ahora bien, ambas teorías erigen como estado de derecho un estado de hecho que es patológico. Es absolutamente cierto que la vida eco-nómica tiene actualmente este carácter; pero es imposible que lo conserve, incluso al precio de una transformación profunda de la


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organización de la propiedad. Es imposible que una función social exista sin disciplina moral. Porque, de otro modo, no hay más que apetitos individuales —que son naturalmente infinitos e insa-ciables—, y, si nada los regula, no podrían regularse a sí mismos. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 74)

La fuente de la integración de las sociedades no se halla, con lo que acabamos de resaltar en Durkheim, ni en el interés egoísta individual ni en el colectivismo que suponía una redistribución de la propiedad privada y la sola intervención del Estado en la eco-nomía. Toda institución social, antes que variar las esferas econó-micas y políticas, antes de cualquier proceso de reorganización de la producción y de las relaciones de producción, debe constituir lazos y referentes morales, pues, como lo admite Durkheim, las instituciones no se construyen por una fuerza externa que crea solidaridad. Por el contrario, la base moral de la existencia de las instituciones son las conciencias de los individuos, que es al mismo tiempo la conciencia colectiva.

En el anterior sentido, entonces, Durkheim plantea que es en el derecho, en la fuerza y la condición que impone, como se ve de manera clara la integración de la sociedad y en ese contexto observa la importancia de la justicia. Para Durkheim, un orden moral es justo cuando hay una coordinación de las conciencias in-dividuales y colectivas. Un orden social es injusto cuando hay un choque entre la moral y las opiniones o conciencias individuales, cuando se presenta un desajuste entre la moral de las instituciones y la moral de los individuos. Por lo tanto, un orden justo es moral en la medida en que las instituciones crean mejores condiciones para ampliar la autonomía del individuo.

El aparente choque entre individuo y Estado se establece a partir de la noción de justicia. La correspondencia entre las expec-tativas sociales individuales, la moral y la conciencia colectivas, el funcionamiento de las instituciones en un marco coordinado de la coerción y la cohesión social producen justicia. La desintegración, la guerra, los conflictos y la injusticia se expresan cuando no hay balance, equilibrio, ni hay completa coordinación entre la moral y


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la coerción en la sociedad. Avanzando en la presentación de esta obra de Durkheim, la libertad de los individuos depende de la or-ganización del Estado, presupuesto que vincularía a Durkheim con Hobbes, ya que el orden estatal es la condición de la libertad de los sujetos. En una sociedad sin restricciones y sin límites morales im-puestos por el Estado mediante la moral pública, domina el estado de guerra y, por lo tanto, la ley del más fuerte. Con ello, el grave problema en Durkheim es que asume una noción justa, racional y moral positiva del Estado, ya que es expresión de la conciencia colectiva. ¿Y si el Estado entra en conflicto en términos de su fun-cionamiento y en términos de quienes son funcionarios? ¿Y si en la sociedad la moral pública entra en contienda con las expectativas que los ciudadanos se hacen de las instituciones sociales?

Las lecciones segunda y tercera sobre la «moral profesional» están dedicadas a un largo análisis de la aparición de las corpora-ciones en la historia de las sociedades europeas. El ascenso de las ciudades y la mentalidad burguesa determinó la descomposición del mundo tradicional, agrario y campesino, desde el siglo XI. El cambio se desarrolló en medio de procesos históricos en que, en ocasiones, se vieron opacadas para renacer con fuerza en el siglo XVIII. Las ciudades construyeron nuevos lazos de solidaridad, además de reglas y compromisos que establecieron lo que se de-nominó un carácter contractual moderno.

Una de las tesis en la lección 2 es que la desobediencia y la injusticia se manifiestan cuando no hay una correspondencia entre las instituciones y la moral, en términos de reglas y formas de con-ducta. La injusticia y, por ende, la revolución, el conflicto, la guerra y la desobediencia aparecen cuando entre reglas morales e institu-ciones no hay una coordinación o concordancia, tesis que nos lle-varía a situar de manera comparativa esta parte de las lecciones de Durkheim con un estudio sobre la relación entre justicia y moral de Barrington Moore, titulado La injusticia: bases sociales de la obediencia y la revolución (Moore, 1999).

Para Auguste Comte, la decadencia de las instituciones se debía a la disputa que generó en el siglo XIX la lucha de poderes en medio de los procesos de revolución. El capítulo de los Primeros


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ensayos, titulado «Apreciación sumaria del conjunto del pasado moderno», explica cómo la disputa irresuelta por las formas de poder, tradicional y moderno, a lo largo del ascenso de la moder-nidad, producía un estado de anarquía y de conflicto, de guerra y de inestabilidad, consecuencia de la decadencia de las estructuras tradicionales —lo militar, nobiliario y eclesial—, frente al ascenso cada vez más preponderante de la ciencia, la industria y la menta-lidad burguesa. Esa misma idea la desarrolla Durkheim cuando plantea que la decadencia de las instituciones y, por ello mismo, la guerra y el conflicto, se deben entonces, en mayor medida, al desajuste que se produce entre reglas morales y conductas y com-portamientos individuales y colectivos con las organizaciones e instituciones sociales. De ahí se extrae la idea de Durkheim sobre la injusticia como expresión de la incoherencia entre moral e insti-tuciones. De inmediato, conflicto y guerra, así como decadencia y desajuste entre moral e instituciones han constituido el mal de las sociedades contemporáneas. Así lo explicó Durkheim:

Así mismo, el individuo encuentra grandes ventajas po-niéndose al abrigo de la tutela pacificadora de la colectividad. Porque la anarquía es dolorosa también para él. Él también sufre estos ti-roneos continuos, estos roces incesantes que se producen cuando las relaciones intersubjetivas no están sometidas a una influencia regu-ladora. Porque para el hombre no es bueno vivir en pie de guerra con sus compañeros más inmediatos y acampar permanentemente en medio de sus enemigos. Esta sensación de hostilidad general, la tensión necesaria para resistirla, esta permanente desconfianza de unos respectos de los otros, todo esto es penoso; porque si amamos la guerra, amamos también las alegrías de la paz, y puede decirse que estas últimas son más valoradas cuando los hombres están más profundamente socializados, es decir, estas dos palabras son equi-valentes civilizados. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 87)

Socialización y civilización serían los referentes sobre los cuales avanza la sociedad europea hacia la modernidad. Este asunto de la evolución racional hacia lo mejor y hacia la perfección que implica un mayor proceso de racionalización de la moral y las


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reglas ha sido profundizado recientemente por el catalán Josexto Beriain, con su libro La integración de las sociedades modernas, en el capítulo dedicado a los sociólogos de la modernidad, en especial la primera parte, dedicada a Durkheim y titulada «Dinámicas de estructuración en las sociedades modernas. La producción de la so-ciedad» (Beriain, 1996). Por ello, es significativo en la construcción analítica que elaboró Durkheim que el reino de la libertad y la justicia se deben construir sobre la base de una extendida moral pública, que abarca no solamente la familia, la economía y las or-ganizaciones, sino la sociedad por entero. Una idea que en la ac-tualidad se ha venido trabajando, en una inversión de Durkheim, es que el Estado ha sido la organización cuya fuerza de coerción se impuso en el desarrollo de las sociedades occidentales, por la coerción racional, por la planificación y por el poder extendido que ha adquirido.

Pero la coerción, la imposición extendida de la coerción bajo reglas morales, bajo la racionalización de las conductas y en el con-texto de la planificación a largo plazo, más que de un contrato in-veterado entre individuos, fue un proceso activado por la guerra. A contrapelo de lo que pensaba Durkheim, muchos contempo-ráneos han sustentado que la guerra, los conflictos y la violencia han sido un motor imprescindible de la coerción racional, de la integración de las sociedades modernas. Basta con señalar que el libro de Charles Tilly, Coerción, capital y los Estados europeos, en su capítulo titulado «De cómo la guerra forjó Estados, y viceversa», busca sustentar que el Estado fue la organización por excelencia de la coerción, de la reglamentación moral y la planificación a largo plazo mediante la violencia y la guerra (Tilly, 1992).

A despecho de Tilly podríamos realizar un análisis compa-rativo de lo que significó la coerción para Durkheim. La guerra y los conflictos son la expresión del desajuste entre moral e institu-ciones, entre conductas, individuales y colectivas, y reglas morales; son expresión de anomia como regulación arbitraria y caprichosa en lo público y lo privado. En últimas representan la injusticia y la esclavitud, pues la anomia no ofrece solamente en el individuo un estado de libertinaje y volición inconstante, sino también una


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relación profundamente contingente y autoritaria. Durkheim plantea entonces que el avance y desarrollo de la socialización y la civilización se dará por un extensivo proceso de coerción que con el transcurrir de los tiempos hacia la modernidad tendrá como realización los Estados Nacionales. Este problema de la coerción será la base de los análisis de Durkheim en las lecciones que van de la cuarta a la novena.

Esa convergencia de avance de la civilización y coerción social a partir de la formación de los Estados Nacionales como los ga-rantes no solamente de la libertad, la justicia y la individualidad, está acompañada de dos referentes: la disciplina y la obligación moral. Durkheim lo explica de un modo muy sencillo:

Una vez que una fuerza colectiva se constituye, atrae a los in-dividuos aislados y los que se mantienen fuera de ella no pueden seguir haciéndolo. Por lo demás, no entiendo el escrúpulo que al-gunos tienen para admitir la posibilidad de la obligación. En la ac-tualidad, cada ciudadano esta obligado a pertenecer a una comuna. ¿Por qué no ha de aplicarse el mismo principio a la profesión, más aún cuando la reforma de la que hablamos llevaría finalmente a que el distrito territorial deje su lugar de unidad política del país a la corporación profesional? (Durkheim [1890-1900], 2003: 101)

Al describir la importancia de la coerción, que en el caso de Durkheim se denomina de diversas formas (obligación, fuerza colectiva, fuerza moral, consistencia, constancias, reglas morales, entre otras), la reflexión de la percepción de la modernidad que subyace a Durkheim fue que las instituciones tradicionales no pu-dieron responder ni ser flexibles a las exigencias del cambio y la transformación producidas por la mentalidad burguesa y el indi-vidualismo. Sin embargo, el interrogante que surge es ¿cómo pudo Durkheim construir la idea según la cual la fuerza del individua-lismo y la construcción del Estado-Nación no eran categorías his-tóricas antitéticas, opuestas, e incluso contradictorias?

Las lecciones cuarta, quinta y sexta de sus Lecciones de so-ciología constituyen el principal centro de interés de este libro y desde allí trataremos de abordar una serie de preguntas problemá-


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ticas para lo que constituye el marco de discusión de los aportes de Durkheim a las relaciones entre libertad, justicia y moral, en el horizonte de la sociología política y del derecho de este autor. Esas lecciones mencionadas son el centro, quizás, de una mayor reflexión de Durkheim sobre las relaciones entre libertad, justicia y moral, en las que procura mostrar qué diferencias existen entre las organizaciones sociales y las sociedades políticas. Lo que distingue a las sociedades políticas de las organizaciones sociales es su pe-culiar relación entre gobernantes y gobernados, entre autoridad y obediencia. Durkheim comienza estableciendo los límites que, en términos analíticos, distinguen lo político de lo social. Pero añade un elemento fundamental para las sociedades políticas: la distri-bución del poder y la autoridad a partir de la consolidación de la burocracia. Para Durkheim, autoridad y burocracia son los refe-rentes fundamentales de las sociedades políticas y, por supuesto, del Estado. La burocracia establece para Durkheim la experiencia ejemplar de la autoridad, al mismo tiempo que es el referente de la moral pública que debe extenderse a la sociedad.

La extensión, la población, el territorio y las identidades co-munes no definen necesariamente, para Durkheim, la construcción de los Estados Nacionales. Acudiendo a Rousseau, Durkheim ex-plica que la extensión territorial y la población no garantizan la formación del Estado, por eso afirma que:

Descartado el territorio, parece que puede encontrarse una característica de la sociedad política en la importancia numérica de la población. Es cierto que, en general, no se da este nombre a grupos sociales que comprenden a un pequeño número de indi-viduos. Pero tal línea de demarcación sería singularmente flotante. ¿A partir de qué momento una aglomeración humana es lo bastante considerable como para ser clasificada entre los grupos políticos? Según Rousseau, bastaba con diez mil hombres, Bluntschli juzga a esta cifra como demasiado pequeña. Ambas estimaciones son igualmente arbitrarias. A veces, un departamento francés contiene más habitantes que muchas de las ciudades de Grecia o de Italia. Cada una de estas ciudades constituye, sin embargo, un Estado,


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mientras un departamento no tiene derecho a esta denominación. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 107)

Recurriendo a Montesquieu, Durkheim define la sociedad po-lítica en la que está incluido el Estado como la organización de la coerción, de donde se extrae que el poder y la autoridad, su distri-bución en la sociedad y sus consistencias y usos son las claves para distinguir las sociedades en términos de organizaciones políticas. La insistencia de Durkheim en las nociones de consistencia y cons-tancia, en observancia de las reglas morales como elementos cons-titutivos del Estado y de las sociedades políticas, se debió, ante todo, a la necesidad de distinguir lo político y su referente teórico de la sociedad. Según Durkheim, la sociedad está antes que el indi-viduo, y el todo no es la suma, sino la consecución de las partes. Por eso repite en esa lección que el Estado y las sociedades políticas superiores subsumen a las inferiores; y en el horizonte del progreso de la civilización hacia la modernidad, las organizaciones sociales, la familia y los ciudadanos dependerán en mayor medida de la fuerza coactiva del Estado. Así, repite Durkheim que, más que la extensión territorial y la población en un contexto, el Estado es Estado porque se impone como una fuerza y poder extendido que obliga moralmente a los individuos, ya que:

Las partes no se han organizado primero para formar luego un todo organizado a su imagen, sino que el todo y las partes se han organizado a un mismo tiempo. Otra consecuencia de lo que precede es que, dado que las sociedades políticas implican la exis-tencia de una autoridad y esta autoridad no aparece más que allí donde las sociedades comprenden una pluralidad de sociedades ele-mentales, las sociedades políticas son necesariamente pluricelulares o polisegmentarias [...] las sociedades políticas superiores se han formado por la agregación lenta de sociedades políticas inferiores. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 110)

El continuum de la historia o, mejor, la evolución de la so-ciedad moderna impondrá una forma de organización tan am-pliada y vasta que se instalará en conjunción con organizaciones


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sociales y políticas menores, de lo que se deduce, entonces, que a medida que avanza la civilización y se imponen nuevos referentes en términos organizacionales, el Estado tendrá como tarea im-poner un poder y una autoridad que implica la absorción de las pequeñas comunidades. Y, en ese contexto de la relación entre co-munidades y Estado, Durkheim le da un privilegio fundamental a la burocracia como la que establece el engranaje entre lo público y lo privado, entre los individuos y ciudadanos; y el Estado como administración de la justicia y la autoridad.

Ahora, Durkheim insiste en que el carácter coactivo y cohe-sionador del Estado no es negativo frente a los individuos y la ciu-dadanía. ¿Cómo explica entonces Durkheim el creciente proceso de autonomía del individuo y sus exigencias de la libertad con la coacción y coerción del Estado como un poder y una autoridad mejor organizada y tendiente a permanecer e imponerse? Recu-rriendo a Kant y Spencer, Durkheim propone el debate sobre las relaciones entre el Estado y el individuo y resuelve el problema de la conexión entre libertad y justicia planteando que el Estado no es solamente un administrador de la justicia y del derecho; es más que eso, es el que construye una serie de representaciones que valen para el individuo y la colectividad, pero el fundamento de esa representación se halla en la democracia y en la deliberación. En las lecciones siete, ocho y nueve, indica Durkheim que así como la opinión es la constitutiva de la conciencia individual y colectiva, la deliberación y la comunicación son el fundamento de la demo-cracia y de los contratos establecidos entre individuo y Estado. Durkheim asumió que la deliberación era la vía intermedia entre la moral pública y las formas de regulación del Estado frente a los ciudadanos. De ahí la crítica de Durkheim, ya señalada, a los con-tractualistas liberales y al socialismo:

El Estado, al menos en general, no piensa por pensar, para construir sistemas de doctrinas, sino para dirigir la conducta co-lectiva. Pero, no obstante, su función esencial es pensar […] En primer lugar, existe la solución llamada individualista, tal como ha sido expuesta y defendida por Spencer y los economicistas por un lado, y por Kant, Rousseau y la escuela espiritualista por el otro. La


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sociedad, se dice, tiene por objeto al individuo, por la sencilla razón de que este es lo único que hay de real en la sociedad. No siendo más que un agregado de individuos, no puede tener otro fin que el desa-rrollo de los individuos. Y, en efecto, por el hecho de la asociación, la sociedad hace más productiva a la actividad humana en el orden de las ciencias, las artes y la industria; y el individuo encuentra a su disposición —gracias a una producción más grande— una ali-mentación intelectual, material y moral más abundante, se eleva y se desarrolla. Pero el Estado por sí mismo no es productor. No agrega nada y no puede agregar nada a las riquezas de todo tipo que acumula la sociedad y de las que se beneficia el individuo. ¿Cuál será entonces su papel? Prevenir ciertos efectos negativos de la asociación […] Mi prójimo, en las relaciones que tiene conmigo y por el solo hecho de estar en una relación de intercambio social mutuo, puede amenazar mi existencia, estorbar el juego regular de mis fuerzas vitales, o por hablar el lenguaje de Kant, puede faltar al respeto que me es debido, violar en mí los derechos del ser moral que soy. Es necesario, pues, que se encargue a un órgano la tarea especial de velar por el mantenimiento de estos derechos individuales; porque si la sociedad puede y debe agregar algo a lo que tengo naturalmente y antes de toda institución social de estos derechos, debe sobre todo impedir que sea afectado; de otro modo, no tiene razón de ser. Hay un mínimo que debe procurar, pero por debajo del cual no debe permitir que se descienda. (Durkheim, [1890-1900] 2003: 114-115)

En su quinta lección, Durkheim desata el problema de la re-lación entre el individuo y el Estado, después de afrontar en tér-minos polémicos las corrientes liberales y socialistas, a las que agudamente les critica sus falsas nociones frente al individuo y la sociedad. Durkheim acepta que el Estado debe intervenir en situa-ciones de guerra, de modo que, por un lado, ve en el contractua-lismo individual y liberal la inclinación a convertir el individuo aislado y al mercado en un campo de luchas y de contiendas que en nada pueden propiciar la construcción moral de la sociedad. Un individuo aislado de la regulación impone por sus propias fuerzas sus intereses y tiende a satisfacer sus pasiones, incluso contra los


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límites que le imponen sus prójimos. Igualmente, una sociedad co-lectivizada, en la que se restringe la individualidad y, por ende, los intereses particulares, tiende de manera muy contraria a alentar el conflicto entre ciudadanos y Estado, porque se impone sobre la base de la injusticia y de la igualdad autoritaria.

Hay una serie de referencias frente a la guerra desde las cuales Durkheim acepta este carácter negativo de la intervención del Estado en la sociedad. Es importante establecer el contraste entre guerra, Estado e individuos, porque si bien los conflictos y las guerras han sido, para muchos pensadores clásicos y contempo-ráneos, la base de la estructuración del orden y de la integración en las sociedades que transitan hacia la modernidad, para Durkheim, la guerra y, por ende, la violencia y el conflicto son un estado pa-tológico y anormal de la sociedad, explicando por ello ese rasgo negativo de la intervención del Estado. Por eso, en los párrafos que Durkheim construye sobre las relaciones entre el individuo y el Estado propone una noción diversa frente a los liberales y frente a los socialistas. Así lo determina Durkheim:

Es así que tantos teóricos pertenecientes a las escuelas más diversas han creído que era necesario limitar las atribuciones del Estado a la administración de una justicia puramente negativa. Su papel debería reducirse, cada vez más, a impedir las invasiones ile-gítimas de unos individuos sobre otros, a mantener intacta la esfera a la que cada uno tiene derecho, por el solo hecho de ser lo que es. Sin duda, saben que las funciones del Estado han sido mucho más numerosas en el pasado. Pero atribuyen esta multiplicidad de atribu-ciones a las condiciones particulares en las que viven las sociedades que no han llegado a un grado suficientemente alto de civilización. En ellas, el estado de guerra es a veces crónico, siempre muy frecuen-temente. Ahora bien, la guerra obliga a dejar de lado los derechos individuales. Requiere una disciplina muy fuerte y esta disciplina supone, a su vez, un poder fuertemente constituido. De allí viene la autoridad soberana de la que los Estados están investidos en relación con los particulares. (Durkheim, [1890-1900] 2003:115)


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Pero solamente es aceptable, según Durkheim, que el rasgo negativo de intervención del Estado en la sociedad y de la defensa de sus ciudadanos debe realizarse sobre la base de la justicia com-prendida como limitación y restricción de las libertades; como suspender momentáneamente los derechos individuales cuando la desregulación, la contienda, los conflictos y la guerra tienden a desintegrar la conciencia de la sociedad. Una de las dificultades que se presentan en la lectura de Durkheim tiene relación con la manera como analiza e interpreta los fenómenos sociales y los his-tóricos. Se requiere estar muy atento, y tanto el profesor como el estudiante que se interesen por estas lecciones de sociología, en las que se ven claramente algunos de los aportes de Durkheim frente a la sociología política y al derecho, antes que sospechar las con-tinuas contradicciones, han de comprender cómo las desenvuelve a partir de las argumentaciones y las reflexiones que construye.

La relación entre libertad, justicia y moral en Durkheim de-pende de dos conceptos aparentemente contradictorios, el de auto-ridad y el de coerción o, dicho en el lenguaje de Durkheim, entre el poder extendido en la sociedad y el de disciplina u obligación moral. Para Durkheim, una sociedad en guerra, o con diversos conflictos, o con violencias múltiples, no podría regular moral-mente sus miembros y menos una sociedad en continuo estado de beligerancia, que limita y borra la libertad y los derechos indivi-duales por el efecto que tiene la conservación y la pervivencia. Sería oportuno destacar esta obra de Durkheim e incluirla en los semi-narios de sociología dedicados a la sociología política, a la socio-logía del derecho y a la teoría sociológica por sus planteamientos polémicos como por sus notas heterodoxas y controversiales; por ejemplo, a los planteamientos que en los cursos de introducción a la sociología se difunden a partir de la lectura de Spencer, de Montesquieu, de Rousseau, de Comte, de Saint-Simon, de Marx, de Weber, de Parsons y de Merton, entre muchos otros.

Es necesario expresar que la lectura de las Lecciones de so-ciología de Durkheim incita a múltiples interrogantes, más que a arribar a certezas. La luz que arroja sobre la modernidad política y social es bastante contradictoria, pero igualmente es considerable


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que la sociología en la actualidad, más que construir certezas in-veteradas e inamovibles sobre sus clásicos y contemporáneos, debe más bien interrogarlos sobre la base de los profundos retos del presente. En las lecciones quinta y sexta, Durkheim desenvuelve el embrollado problema de las relaciones entre individuo y Estado en la modernidad y, al mismo tiempo, establece los planteamientos problemáticos de los nexos entre libertad, justicia y moral.

El avance de la individualidad, de la que fue testigo Durkheim, las oportunidades y las alternativas a la limitación que le imponía el mundo tradicional, al parecer, se ve como una ilimitada potencia en la modernidad, como un derecho incuestionable. Lo único que limita la civilización y el progreso hacia lo mejor es la guerra, que Durkheim llama el mal moral por excelencia. Por lo tanto, la clave de la resolución de la relaciones entre libertad, justicia y moral se halla en el individuo moral, ya que este, en conjunción con el Estado, ha de tender hacia una realización no solamente ideal, sino más bien efectiva y real. La conjunción Estado e individuo es el referente de la reconstrucción moral de las sociedades, por ello admite Durkheim:

De esta manera, la historia parece probar que el Estado no ha sido creado para impedir que el individuo sea molestado en el ejer-cicio de sus derechos naturales, sino que estos derechos han sido creados por el Estado, que los organiza y los convierte en realidad. Y en efecto, el hombre es hombre porque vive en sociedad. Quitémosle todo lo que en él tiene origen social y no quedará más que un animal semejante a los otros animales. La sociedad lo ha elevado por encima de la naturaleza física y ha logrado este resultado debido a que la asociación, agrupando las fuerzas psíquicas individuales, las intensifica, las lleva a un grado de energía y productividad infinita-mente superior al que podrían alcanzar si se mantuvieran aisladas. De este modo, surge una vida psíquica totalmente nueva, infinita-mente más rica y más variada que aquella de la que el individuo solitario podría ser escenario, y la vida así nacida, penetrando en el individuo que participa de ella, lo transforma. Pero por otro lado, al mismo tiempo que la sociedad alimenta y enriquece la naturaleza individual, tiende inevitablemente a apropiársela, por la misma


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razón. Precisamente porque el grupo es una fuerza moral superior a las de sus partes, tiende a subordinarlas. Es inevitable que caigan bajo la dependencia de aquel. Se trata de una ley de mecánica moral, tan ineluctable como las leyes de la mecánica física. Todo grupo que dispone de sus miembros a través de la coerción se esfuerza por modelarlos a su imagen, por imponerles sus maneras de pensar y de actuar, por impedir las disidencias. Toda sociedad es despótica, al menos si nada exterior a ella viene a contener su despotismo […] Somos más libres en el seno de una multitud que en un pequeño grupo. Por consiguiente, las diversidades individuales pueden apa-recer más fácilmente, la tiranía colectiva disminuye, el individua-lismo se establece de hecho y, con el tiempo, el hecho se convierte en derecho […]. (Durkheim, [1890-1900] 2003:124)

En fin, es este carácter autonómico de la individualidad lo que garantiza la libertad, la justicia y la moral en el Estado, diría Durkheim. Pero ahí están sus reflexiones, para que ponderemos y examinemos nuestras sociedades conflictivas y bélicas.

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Entre la anomia y el fundamentalismo: reflexiones sobre la experiencia religiosa

contemporánea desde Durkheim

William Mauricio Beltrán Cely


Hoy sabemos que una religión no implica necesariamente símbolos y ritos en su sentido pleno ni templos o sacerdotes. Todo este aparato

externo es meramente su aspecto superficial. En esencia no es otra cosa que un sistema de creencias y prácticas colectivas que tienen una

autoridad especial. Una vez que toda la gente persigue un objetivo, como resultado de esta adhesión unánime, este adquiere una especie de

supremacía moral que lo eleva muy por encima de las metas privadas y en consecuencia le otorga un carácter religioso. Por otra parte, es

claro que una sociedad no puede mantenerse junta a menos que exista cierta comunidad intelectual y moral entre sus miembros. Sin embargo

después de recordar este truismo sociológico, uno no ha avanzado muy lejos. Porque si bien es cierto que la religión, en cierto sentido, es

indispensable, no es menos cierto que las religiones cambian, que la religión de ayer no puede ser la de mañana. En consecuencia lo que

precisamos conocer es lo que debería ser la religión de hoy en día. émile durkheim

«L’individualisme et les intellectuels». Revue Bleue. X

El presente ensayo intenta subrayar la vigencia de algunos aportes teóricos de Émile Durkheim en la sociología de la religión hoy. Su objetivo fundamental consiste en mostrar su utilidad en la comprensión de la experiencia religiosa contemporánea, ba-sándome para ello en mi experiencia docente e investigativa, a lo largo de la cual Durkheim, puesto en diálogo con sociólogos más contemporáneos, me ha suscitado múltiples reflexiones; reflexiones que obviamente implican tanto los sesgos de una lectura contem-


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poránea de este autor como los sesgos propios de mi interpretación personal del mismo. Vale la pena mencionar también que las con-tribuciones de Durkheim sobre las que quiero detenerme no giran exclusivamente alrededor de su trabajo sobre Las formas elemen-tales de la vida religiosa, sino que más bien están inspiradas en los ejes teóricos fundamentales de su obra. Me refiero específicamente a sus aportes alrededor de los problemas de la integración social y la anomia.

Empezaré señalando la importancia que tiene la función inte-gradora que Durkheim le atribuyó a la religión y que es evidente cuando recordamos la definición que propone sobre este hecho social como «un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas» (Durkheim, [1912] 1982: 42).

Desde su definición del hecho religioso, encontramos que la integración social constituye la función preponderante que Durkheim le atribuye a este hecho social, pues para él no es posible hablar de religión sin tener en cuenta su dinámica comunitaria como Iglesia:

Se llama Iglesia una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan del mismo modo el mundo sagrado y sus re-laciones con el mundo profano, y porque traducen esta represen-tación común en prácticas idénticas. Ahora bien, en la historia no encontramos religión sin Iglesia […] Mas allá donde observemos una vida religiosa, esta tiene por sustrato un grupo definido. (Durkheim, [1912] 1982: 39)

Esta dinámica comunitaria característica del hecho religioso le permite a Durkheim deducir lo que él considera el elemento fun-damental de diferenciación entre la religión y la magia, pues esta última no tendría la capacidad de integrar alrededor de sí una co-munidad de fieles:

No existe Iglesia mágica. Entre el mago y los individuos que le consultan, como entre estos individuos entre sí, no existen lazos duraderos que los conviertan en miembros de un mismo cuerpo


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Entre la anomia y el fundamentalismo

moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los que observan un mismo culto. El mago tiene una clientela, no una Iglesia, y sus clientes pueden perfectamente no tener ninguna re-lación entre sí, hasta el punto de ignorarse mutuamente; incluso las relaciones que tienen con el mago son generalmente accidentales y pasajeras; son de todo punto parecidas a las de un enfermo con su médico. (Durkheim, [1912] 1982: 40)

Teniendo en cuenta que el problema de la cohesión social, o en los términos de Durkheim, «el problema de la solidaridad», es pro-bablemente el problema central de su teoría, debemos ubicar esta función integradora de la religión en su marco teórico más amplio, es decir, en el de los dos tipos de solidaridad social que este autor propone: la solidaridad orgánica propia de las sociedades complejas con una amplia división del trabajo y la solidaridad mecánica que explica la importancia de las creencias y prácticas comunitarias en los procesos de integración social, y que sería preponderante en las sociedades elementales. En esta última, cobra una importancia central la constitución de una «conciencia colectiva» alrededor de un conjunto de creencias comunes; Durkheim, en De la división del trabajo social, define la conciencia colectiva o común como el «conjunto de creencias y de sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad» (Durkheim, [1893] 1967: 74). Esta conciencia colectiva de las sociedades elementales es fundamentalmente religiosa y abarca la mayor parte de las conciencias individuales de cada uno de los miembros a quienes agrupa, constituyendo para estas sociedades el elemento funda-mental de cohesión, e invadiendo para este fin todos los espacios de la vida social.

Sin embargo, la conciencia colectiva y, en consecuencia, las creencias y prácticas religiosas tienden a perder importancia en las sociedades modernas, lo que no significa que desaparezcan com-pletamente. Parsons dirá posteriormente (Parsons, 1974) que la solidaridad mecánica, y por ende la conciencia colectiva, no solo cumple un papel fundamental en la cohesión de las sociedades ele-mentales, sino que también desempeña una función vital en los


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procesos de cohesión social de las sociedades complejas y diferen-ciadas —es decir, de las sociedades modernas—, esto a través del mantenimiento de un núcleo de creencias colectivas que permiten la interacción en el subsistema denominado por Parsons «comu-nidad societaria».

Siguiendo la conceptualización de Durkheim, en la medida en que la conciencia colectiva garantiza la integración al constituir un sistema de creencias que hacen posible la vida social, incluyendo los sistemas de mitos y valores que como creencias profundas apuntalan el orden social y que hoy entendemos bajo la definición de lo que es «tabú», esta —es decir, la conciencia colectiva— se sa-craliza en alguna medida, adquiriendo un estatus que le garantiza el ser salvaguardada por la sociedad a toda costa, aún a costa de la vida misma de los individuos.

Vale la pena subrayar que el estatus sagrado de la conciencia colectiva radica en alguna medida en su poder de cohesión, que a su vez es indispensable para la vida social. Desde esta perspectiva, atentar contra la conciencia colectiva, es decir, transgredir las creencias sagradas de cualquier comunidad, es atentar contra uno, y quizás el más importante, de los mecanismos de integración social, y por ende implica un atentado mortal contra la existencia misma de cualquier sociedad, reflexión que le permite a Durkheim clasificar las potenciales amenazas al orden social, y, particular-mente, diferenciar los delitos de los crímenes. Estos últimos no constituyen dentro de esta conceptualización simples transgre-siones de las normas sociales, sino que significan atentados contra la conciencia colectiva, por lo cual el castigo al criminal, especial-mente en su versión más violenta —como su expulsión de la comu-nidad o su completa aniquilación— constituye un mecanismo para reforzar la cohesión social alrededor de las creencias sagradas, por lo cual tal y como lo señala Durkheim, el castigo al trasgresor tiene un carácter ejemplarizante, recordándoles a los potenciales trans-gresores el riesgo que corren quienes se atreven a «menospreciar» lo sagrado, haciendo de dicho castigo un mecanismo mediante el cual se refuerza, a su vez, la conciencia colectiva y por ende la in-tegración social. Podemos ver, siguiendo a Durkheim, que el ca-


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rácter sagrado de la conciencia colectiva es afín a la definición que este autor propone sobre los hechos sociales, en tanto la conciencia colectiva no solo es más importante que los individuos en el man-tenimiento de una sociedad, sino que además tiene el poder de im-ponerse de forma contundente sobre ellos, sin descartar para este propósito el uso de la violencia.

El celo social alrededor de la conciencia colectiva, que podemos vincular al celo propio que acompaña los objetos sagrados, nos permite comprender con mayor claridad lo sagrado en términos de lo numinoso según la definición de Rudolf Otto ([1917] 2005). Esto es, aceptar que lo sagrado es inseparable del miedo y del temor reve-rente que nos despierta, asimismo que lo sagrado no es susceptible de bromas ni de juegos. El temor reverente que rodea los objetos sa-grados puede ser interpretado desde esta argumentación como un mecanismo de defensa que toda sociedad implementa para proteger las creencias y prácticas sobre las que reposa la integración social y, a su vez, nos permite entender mejor la conclusión a la que llega Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, donde afirma que la adoración a objetos sagrados puede interpretarse como una forma de adoración a los vínculos sociales fundamen-tales. Pero además, y esta constituiría, en mi opinión, la conclusión más importante, nos permite comprender mejor la importancia de la función social que han cumplido las instituciones religiosas al estar encargadas de mantener, preservar y defender los objetos sa-grados, ya sea en sus dimensiones prácticas, es decir, como ritos, o en cuanto creencias, es decir, como mitos.

Este papel integrador de lo sagrado adquiere una mayor complejidad en las sociedades pluralistas, en donde, siguiendo a Durkheim, predominaría la integración a partir de la división del trabajo y todo lo que esta implica según su teoría de la solidaridad orgánica. Sin embargo, como ya hemos mencionado, la integración en las sociedades complejas también depende, en alguna medida, de la solidaridad mecánica, en cuanto solo es posible si se logra mantener un núcleo mínimo de creencias colectivas compartidas que estén por encima de las diferencias que se agudizan en los pro-cesos de pluralización y diversificación social (Parsons, 1974). Este


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núcleo de creencias y valores debe mantener, en alguna medida, su estatus sagrado, lo que se puede traducir en la necesidad de sacra-lizar creencias y prácticas seculares. La conciencia de esta situación fue la que probablemente inspiró el pronóstico casi profético que Durkheim aventuró acerca del surgimiento de nuevas formas de religiosidad en las sociedades modernas, a través de unas bellas palabras que vale la pena recordar:

[…] los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros […]. Pero esta situación de incertidumbre y confusa agitación no puede durar eternamente. Llegará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas de efervescencia creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales, aparecerán nuevas formulaciones que servirán, durante algún tiempo, de guía a la hu-manidad; y una vez vividas tales horas, los hombres sentirán es-pontáneamente la necesidad de revivirlas mentalmente de tiempo en tiempo, es decir, de conservar su recuerdo por medio de fiestas que revitalicen periódicamente sus frutos. Hemos visto ya cómo la Revolución instituyó todo un ciclo de fiestas con el fin de conservar en un estado de perpetua juventud los principios que la inspiraban. Si la institución decayó pronto fue porque la fe revolucionaria fue de corta duración; fue porque la decepción y el desaliento siguieron con rapidez al primer momento de entusiasmo. Pero a pesar de que la obra fracasara, nos permite imaginar lo que pudiera haber sido en otras condiciones; y todo hace pensar que ha de ser antes o después retomada. No hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer que la humanidad sea ya incapaz de con-cebir uno nuevo. (Durkheim, [1912] 1982: 398)

Estos nuevos rituales y creencias, que asumirían la función integradora propia de las tradiciones religiosas en las sociedades modernas, están probablemente relacionados en el pensamiento de Durkheim con valores propios de la modernidad que este autor se-guramente admiró como positivista. Nos referimos, por ejemplo, a los valores que predicó la Revolución Francesa, como la libertad, la igualdad y la fraternidad. Durkheim consideraba que un grupo de creencias, al ser mantenidas por una colectividad en una interacción


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intensa, terminarán adquiriendo, en alguna medida, un estatus re-ligioso, e inspirando el mismo temor reverencial que caracteriza las cosas sagradas (Durkheim, [1893] 1967). Lo problemático al respecto es mantener dicho fervor religioso a lo largo del tiempo, pues esto implica necesariamente un proceso de institucionalización.

Los trabajos de Robert Bellah (1970, 1980, 1985) muestran en cierta medida la confirmación de esta tesis durkheimiana en las so-ciedades industriales modernas, en las que el respeto por los sím-bolos y las fiestas patrias, así como la exaltación de ciertos valores nacionales y nacionalistas, han alcanzado en ciertos casos una im-portancia similar a la de los objetos sagrados, lo que le permite a Bellah referirse a este sistema de creencias y prácticas modernas como «religiones civiles». Un claro ejemplo al respecto lo podemos encontrar en el ritual del día de acción de gracias y la sacralidad y los valores que este encarna, para la sociedad norteamericana.

Otro fenómeno contemporáneo, que en mi opinión tiene una relación directa con esta primera tesis de Durkheim que estamos examinando, es el fenómeno conocido como «despertar de los fun-damentalismos», y que podríamos definir como un intento de de-volverle a este núcleo de valores sagrados que integran la conciencia colectiva el vigor y la solidez que les caracterizaran en otros tiempos, actuando como un mecanismo de defensa frente a la vulneración de los mundos sagrados que múltiples comunidades han sufrido como un efecto colateral del avance de la modernidad. Es bien sabido que el proceso de modernización, y particularmente el tránsito de so-ciedades homogéneas en asuntos religiosos a sociedades pluralistas —proceso agudizado por desarrollos inherentes a la modernidad, como la urbanización y la globalización—, ha desencadenado, en alguna medida, una vulneración de las creencias sagradas en el seno de las sociedades que ha pretendido integrar (Berger & Luckmann, 1997), ya que al poner en contacto diversos universos sagrados ha logrado relativizar cada uno de ellos, restándoles a su vez capacidad de cohesión social. Sin embargo, esta situación, en lugar de acarrear un golpe mortal en contra de la religión, ha evidenciado la impor-tancia que esta tiene, en cuanto hecho social.


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El despertar de los fundamentalismos —especialmente en sus versiones islámica, evangélica y judía— podría interpretarse como una respuesta categórica a la amenaza que representa la plurali-zación de las sociedades y el proceso relativizador que les es inhe-rente, y que ha sido percibido por amplios sectores sociales como el desencadenante de la peligrosa crisis de valores que caracteriza nuestros tiempos (Berger & Luckmann, 1997), en una situación que ha significado el surgimiento de grupos de creyentes que ven en la secularización y el pluralismo la mayor amenaza para la perma-nencia de sus comunidades. Para ellos, el camino obvio de restau-ración pasa ineludiblemente por devolverles a los valores y sistemas religiosos el lugar de centralidad e incuestionabilidad de donde han sido desplazados; muchas facciones religiosas están dispuestas in-cluso al uso de la violencia para alcanzar estos fines, pues consideran que su supervivencia como sociedades merece cualquier riesgo.

Aún podemos ir más allá y, a manera de hipótesis, afirmar que el fracaso mismo de las tesis sobre la secularización —que pronosti-caban una pérdida paulatina de influencia de la esfera religiosa, y de lo religioso en general, sobre los demás ámbitos de la vida social— se relaciona en gran medida con la vigencia del papel cohesionador del hecho religioso en las sociedades modernas. Thomas Luckmann sostuvo en su momento (1973) que las prácticas religiosas en las so-ciedades modernas secularizadas, particularmente en la Europa Occidental, tendían a refugiarse en el espacio propio de la esfera privada, convirtiéndose fundamentalmente en una experiencia in-dividual y subjetiva; en un proceso de desinstitucionalización de lo religioso que implicaba el paulatino desvanecimiento de su carácter de experiencia colectiva y comunitaria, y por ende el declive de su función como elemento vital de cohesión social, en un fenómeno que Luckmann denominó La religión invisible (1973), puesto que la im-portancia de las prácticas religiosas en estas sociedades ya no se podía medir por medio de las estadísticas de las membresías de las comu-nidades religiosas ni por el número de fieles que estas congregaban en sus reuniones habituales, ya que aunque los templos estuviesen vacíos, eso no significaba que las sociedades hubiesen abandonado la religión, sino que las prácticas religiosas tenían lugar en los espacios


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íntimos de la vida privada. Este tipo de dinámica religiosa, en cuanto se basa esencialmente en la experiencia subjetiva, tiende a enfatizar el papel de los gustos y las preferencias individuales, y quedan regis-tradas en las encuestas con respuestas como: «yo creo en Dios pero no en la iglesia» o «yo soy católico a mi manera». La figura propuesta por Lipovetsky (1987) de «religión a la carta» ilustra muy bien la idea de Luckmann, mostrando cómo el practicante religioso puede armar su propio menú de rituales y creencias combinando elementos provenientes de diversas tradiciones religiosas, como, por ejemplo, mezclando la fe católica tradicional con el yoga y la meditación tras-cendental, en una práctica muy coherente con las lógicas del mercado que dominan el mundo contemporáneo. Sin embargo, y sin negar la importancia de esta dinámica religiosa en el mundo actual, debemos decir en defensa de la vigencia de la tesis durkheimiana, que la idea de Luckmann es bastante problemática si se expresa como destino inevitable de las prácticas religiosas en la medida en que avanza la modernidad. Por un lado, porque el despertar religioso contem-poráneo a escala global evidenció que estas nuevas dinámicas de consumo religioso individualizado no han desplazado las tradicio-nales prácticas religiosas de carácter colectivo y comunitario, sino más bien conviven y se combinan con ellas. Pero además, y esto me parece un argumento más contundente, la mayor parte de las nuevas prácticas religiosas, aparentemente desinstitucionalizadas, terminan desarrollando dinámicas comunitarias de algún tipo, aunque estas ya no se desarrollen en los templos, sino en las salas de las casas; o ya no se llamen cultos, sino cursos de yoga o cursos de superación per-sonal, por mencionar algún ejemplo. Esta situación es prevista por la teoría sociológica, en cuanto solo es posible mantener viva cualquier creencia si esta se refuerza en un proceso de interacción con otros que también la comparten, por medio de una dinámica que nos explica claramente Berger (1971) en su teoría de las condiciones de plausibi-lidad, o Merton (1992) en su teoría de los grupos de referencia. Sin embargo, Durkheim ya era consciente de esta condición:

Es esta la razón de que todos los partidos políticos, econó-micos, confesionales, se esfuercen en convocar periódicamente re-uniones en las que sus adeptos puedan revitalizar su fe común. Para


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reafirmar el sentimiento de que, abandonados a sí mismos, se mar-chitarían, basta con aproximar y poner en contacto más estrecho y activo a aquellos que los sienten. (Durkheim, [1912] 1982: 197)

Paradójicamente, este proceso de interacción no requiere hoy en día necesariamente del encuentro físico con el otro u otros, pues la interacción de los fieles puede darse en el ciberespacio a través de comunidades virtuales, que por ser virtuales no dejan de ser co-munidades de creyentes aglutinados alrededor de una comunidad de creencias.

Este despertar religioso al que nos venimos refiriendo ha llevado a diversos autores —entre ellos Peter Berger (1999), por citar tan solo uno— a reconocer que las tesis más radicales sobre la secularización han fracasado, y que el mundo actual —excep-tuando contados casos como el de los círculos académicos e in-telectuales— es un mundo furiosamente religioso, aclaración que en el caso de Berger le ha significado retractarse de una porción importante de su producción académica sobre el tema. Este autor añade, además, que no existe correspondencia entre la seculari-zación de las estructuras sociales y políticas, es decir, la separación Iglesia-Estado propia de la mayoría de los Estados modernos, y la secularización de las conciencias individuales, en tanto que la re-ligión sigue regulando y orientando la vida de la mayoría de los ciu-dadanos de los Estados modernos, aún en temas relacionados con sus creencias y prácticas políticas. Diversos autores —Kepel (1991), Berger y Luckmann (1997), entre otros— que tratan de comprender la vitalidad propia de este despertar religioso —lo que Berger ha llamado la «desecularización» del mundo (Berger, 1999)— co-inciden en que uno de los factores fundamentales al respecto lo constituye el papel que están jugando las comunidades religiosas en cuanto espacios de reconstrucción de los entramados sociales, actuando como lo que Berger y Luckmann (1997) han denominado «instituciones intermedias» o «comunidades de sentido». Nos re-ferimos a aquellas instituciones sociales que logran ubicarse cerca de las experiencias individuales, constituyendo espacios comuni-tarios de sentido y orientación que los ciudadanos perciben como


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próximos; por ejemplo, las parroquias de los barrios, los grupos de oración o las comunidades de base, entre otras. Estos espacios comunitarios son vitales para aquellos sectores sociales más vul-nerados por los efectos violentos de desintegración social que han acarreado la urbanización y la globalización en sus dinámicas más agresivas; podemos mencionar, por ejemplo, a los desplazados, mi-grantes y refugiados, a todos aquellos que no logran integrarse al sistema económico, y, en general, a aquellos que no encuentran la protección que el Estado debiera brindarles en la satisfacción de sus necesidades básicas, como la salud y la educación. Para todos ellos, las comunidades religiosas constituyen en ocasiones la única oportunidad de encontrar una red social para acceder a un trabajo o para integrarse al mundo urbano y, en no pocas ocasiones, para satisfacer sus necesidades materiales elementales, a través de los programas de caridad que estas ofrecen. De esta manera las co-lectividades religiosas que constituyen instituciones intermedias brindan a sus fieles la seguridad que no les otorgan las grandes instituciones sociales como el Estado y la Iglesia, y en muchas oca-siones estas últimas son percibidas por ellos como instituciones le-janas y poco interesadas en sus necesidades más urgentes. En este sentido, la comunidad religiosa del barrio o el grupo de oración constituyen, para amplios sectores de la población, una fuente de seguridades ontológicas fundamentales en tiempos donde predo-minan el miedo y la incertidumbre, que hace de la práctica religiosa, tal y como ya lo veía Durkheim, un medio que les permite a los in-dividuos enfrentarse al mundo con mayor confianza (Durkheim, [1912] 1982). Lo que nos ayuda a entender en parte por qué para un amplio sector de la población contemporánea la agrupación reli-giosa sigue siendo la comunidad más importante de la vida.

Esta primera consideración acerca del papel integrador del hecho religioso que hemos trabajado está directamente relacionada con la tesis que Durkheim expone en El suicidio (1965), a través de la cual intenta explicar por qué las tasas de suicidio son más elevadas entre los miembros de determinadas comunidades reli-giosas. Por ejemplo, la mayor frecuencia de suicidios entre pro-testantes que entre católicos, en el contexto de la Alemania de su


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tiempo. Para Durkheim, una variable explicativa fundamental al respecto es la capacidad diferenciada de integración que ofrecería cada una de estas prácticas religiosas. El carácter racional e indi-vidualista de los protestantes europeos —en concordancia con el libre examen— implicaría una tasa de suicidios más alta, mientras que el carácter más comunitario de la religiosidad católica los sal-vaguardaría mejor de la «corriente suicidógena». Esta reflexión, y especialmente la conciencia acerca de que las dinámicas religiosas nos ofrecen una capacidad de integración social constante, cobra especial relevancia si intentamos entender el éxito contemporáneo de experiencias religiosas que fomentan espacios más intensos de integración social, ofreciendo, por ejemplo, la posibilidad de en-contrar en la comunidad de fe el refugio, la amistad, la solidaridad, la comprensión y el afecto que empiezan a escasear en otras institu-ciones; situación particularmente sentida frente a la crisis que vive la familia en el mundo urbano contemporáneo. En este sentido, podemos afirmar que los espacios comunitarios de índole religiosa siguen siendo fundamentales para que ciertos sectores sociales perciban la vida como una experiencia más llevadera, al satisfacer, a través de su práctica religiosa, sus necesidades de compañía y afecto, en una dinámica que constituye una suerte de vacuna para no sucumbir ante la corriente suicidógena especialmente virulenta en las sociedades contemporáneas, caracterizadas por la imperso-nalidad, la soledad y el resquebrajamiento de los vínculos comuni-tarios tradicionales.

Todo parece indicar que son justamente las experiencias re-ligiosas pentecostales y carismáticas las que mejor han sabido responder a esta demanda social en nuestro contexto predominan-temente cristiano, puesto que, con frecuencia, quienes abandonan la Iglesia católica u otras expresiones religiosas, para integrarse a las huestes pentecostales y carismáticas, están buscando experiencias comunitarias más intensas y, en muchas ocasiones, están dispuestos a sacrificar en alguna medida la esfera privada y las libertades indi-


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viduales para acceder a la seguridades que les ofrecen estas nuevas comunidades de fe, aun en sus versiones más voraces1.

Es pertinente aclarar que esta capacidad protectora que ofrecen las comunidades religiosas frente al suicidio es extensiva a toda comunidad integrada alrededor de un conjunto de creencias y prácticas comunes, colectividades que aunque mantienen prácticas similares a las propiamente religiosas, es problemático catalogarlas bajo este rótulo. Nos referimos, por ejemplo, a las incontables subculturas juveniles, a las sociedades deportivas y a diferentes formas de agremiación social, como sindicatos y partidos políticos, en cuanto todos ellos pueden llegar a constituir comunidades de creencias y prácticas, más o menos integradas, por lo cual su di-námica encuentra afinidad con la definición de religión propuesta por Durkheim.

El tema del suicidio nos permite pasar con cierta fluidez al se-gundo tema que considero tiene gran vigencia para los problemas contemporáneos que enfrenta la sociología de la religión y que se relaciona con dos tipos de suicidio que Durkheim conceptualizó. Me refiero al «suicidio anómico» y al «suicidio altruista». El primero de estos, obviamente, se enmarca en la teoría de la anomia muy fecunda para la sociología en general y está relacionado con el aumento en la tasa de suicidios en determinados periodos caracte-rizados por cambios sociales bruscos, particularmente, el aumento de los suicidios en épocas de recesión económica, tal y como lo confirmó posteriormente el abrupto aumento de los suicidios en la recesión de los treinta en los Estados Unidos. Sin embargo, y esto puede ser aún más contraintuitivo, la situación opuesta también conlleva un aumento en la tasa de suicidios, es decir, aquellas épocas marcadas por un rápido crecimiento económico. Durkheim concluye al respecto que los cambios sociales bruscos implican un debilitamiento de los vínculos que unen a los individuos con la sociedad y, a su vez, una pérdida de la capacidad reguladora que la sociedad tiene sobre los individuos. El hecho de que el cambio sea un elemento característico de las sociedades modernas implica que

1 Para ampliar el concepto de voracidad institucional, véase Coser, (1978).


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a estas les sea inherente una cierta dosis de anomia. En la medida en que los procesos de cambio se aceleren o adquieran una di-námica drástica, la anomia tenderá a incrementarse, lo que se verá reflejado en una mayor tasa de suicidios.

El segundo tipo de suicidios, los suicidios altruistas, tienen lugar en espacios sociales donde los vínculos comunitarios son muy fuertes, es decir, donde la solidaridad mecánica tiene un ca-rácter predominante. En ellos, el suicida considera que entregar su vida como evidencia de su fidelidad a las creencias que lo unen a su núcleo social es no solo su deber, sino también su obligación. En este caso, las convicciones, ya sea de orden religioso o de otro orden —político por ejemplo—, juegan un papel vital, pues constituyen una suerte de imperativo social que el individuo no debe resistir. En la actualidad podríamos identificar como suicidios altruistas los suicidios colectivos en una determinada práctica sectaria, así como las autoinmolaciones de algunos fundamentalistas islámicos.

Estos dos tipos de suicidio tendrían afinidad según la teoría de Durkheim con determinados estados psicológicos. El suicidio altruista estaría caracterizado por un estado pasional, que puede relacionarse en alguna medida con los éxtasis religiosos, en los cuales, entre otras cosas, el individuo experimenta cierta sensación de fusión con la masa social. Por su lado, los suicidios anómicos estarían caracterizados por la frustración, el descontento y la falta de apego a la sociedad, situación que podemos vincular desde otro punto de vista con una pérdida de sentido existencial.

Este puente entre los tipos de suicidio como hechos sociales y su relación con los estados anímicos individuales nos permite vincular el análisis anterior con un problema que por su dimensión subjetiva quedaría por fuera del análisis colectivista propio de la sociología de Durkheim. Me refiero fundamentalmente a la relación entre estos dos tipos de suicidio y el problema del «sentido» como elemento fundamental de la experiencia religiosa. Para desarrollar mejor esta relación me valgo del concepto de «nómos» propuesto por Berger y Luckmann como una estructura de sentido y orientación que dota de significado la experiencia subjetiva y que al debilitarse o desapa-recer deja a los sujetos en una situación anómica, caracterizada por


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la precariedad del sentido existencial, la confusión y la frustración (Berger & Luckmann, 1968; Berger, 1971).

Para Berger y Luckmann la religión tiene como una de sus funciones fundamentales dotar de estructuras nómicas a sus fieles, ofreciéndoles una matriz subjetiva de sentido a partir de la cual pueden ordenar tanto su mundo interior como sus experiencias cotidianas. Estas estructuras de sentido suelen ser tan eficientes que pueden dotar de herramientas a los sujetos para dar sentido a la vida aun en sus episodios más contradictorios y penosos. Esto a través de las teodiceas, que según la teoría weberiana constituyen corpus argumentativos mediante los cuales el creyente logra dotar de sentido las desgracias tanto individuales como colectivas y, es-pecialmente, mantener en coherencia con sus creencias la situación existencial más contradictoria, es decir, la muerte. Desde el punto de vista de Berger (1971), el suicidio anómico estaría fundamen-talmente relacionado con el deterioro o la pérdida de eficacia de esta matriz de sentido, que ocurriría en determinados momentos donde el sujeto no encuentra dentro de sí los elementos necesarios para asimilar y hacer llevaderas determinadas experiencias, y en-tonces se precipita en una situación de anomia que puede llegar a ser tan insoportable que el individuo concluya que es preferible el suicidio a mantenerse en ella. Según Berger y Luckmann (1997), en la medida en que los valores sagrados constituyan un corpus de convicciones unívoco e inequívoco —lo que ocurre particu-larmente en las sociedades de monopolio religioso, es decir, en aquellas en las que el sistema religioso dominante no tiene ofertas de sentido alternativas que logren cuestionarlo de forma sus-tancial—, los sistemas nómicos mantendrán la eficacia suficiente para proteger a sus fieles de una situación anómica extrema. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas, caracterizadas por el pluralismo y la relativización de los valores sagrados (Berger y Luckmann, 1997), los nómos religiosos que orientan las dinámicas colectivas tienden a debilitarse progresivamente y desencadenan una crisis de sentido, uno de cuyos indicadores sería, por supuesto, el aumento en las tasas de suicidio.


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Siguiendo a estos dos autores, cuanto más sólidas sean las es-tructuras nómicas —es decir, cuanto menos relativizadas y cues-tionadas estén— estas mantienen una mayor capacidad protectora frente a las amenazas del suicidio anómico; situación paradójica, porque significa a su vez una mayor coerción y enajenación del sujeto a la institución encargada de la preservación del nómos sa-grado y, por ende, un menor margen de acción para la conciencia individual. Desde esta perspectiva, instituciones religiosas totales y voraces como, por ejemplo, los monasterios, o lo que hoy lla-mamos sectas, respectivamente, constituyen espacios que no solo protegen al individuo del suicidio por su gran capacidad de inte-gración social, sino también porque lo dotan de una estructura nómica que le permite ser menos vulnerable al poder relativizador del pluralismo y a las incertidumbres y crisis existenciales que le son inherentes.

Curiosamente, las corrientes religiosas que hoy consideramos de corte fundamentalista se caracterizan por mantener a toda costa un estructura nómica resistente a la relativización y los cues-tionamientos que provienen del mundo pluralista, lo que nos lleva inmediatamente a hablar de una excepción fundamental a la regla, en cuanto una comunidad religiosa fuertemente integrada, que ofrece a sus seguidores unas sólidas estructuras de sentido, podría llevarlos al suicidio, no por la vía del suicidio anómico, sino por la vía del suicidio altruista.

La necesidad de mantener una estructura nómica es tan im-portante que puede llegar a constituirse en el objeto fundamental de la vida, es decir, en el valor más sagrado, a tal punto que el in-dividuo esté tentado a sacrificar absolutamente todo para man-tenerse en coherencia con las convicciones mediante las cuales le otorga sentido a su existencia. Lo que puede implicar para el creyente inmerso en una práctica religiosa —que hoy llamaríamos fundamentalista— la renuncia a diversos placeres y oportunidades, o la renuncia a su lealtad hacia otras instituciones sociales como la familia o el Estado y, en el caso más extremo, la disposición a rea-lizar el más sublime de los sacrificios, el sacrificio por excelencia, es decir, la entrega de la vida misma, si su comunidad religiosa


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considera que este sacrificio tiene un sentido dentro del universo de sus símbolos sagrados.

Recapitulando, diremos que las estructuras de sentido, es decir, las estructuras nómicas, pueden constituir un continuo de acuerdo a su capacidad de orientación de la experiencia subjetiva, continuo en el que los dos tipos de suicidio que estamos analizado corresponderían a sus dos extremos opuestos. En uno de estos ex-tremos estarían las experiencias caracterizadas por una falla o au-sencia completa de las estructuras nómicas, que seguramente estará acompañada por el debilitamiento de los vínculos comuni-tarios, en una situación que empujaría a quienes la sufran hacia el suicidio anómico. En el otro extremo estarían unas poderosas fuerzas de sentido propias de un nómos bien estructurado, que se-guramente estarán acompañadas de unos fuertes vínculos comu-nitarios, fuerzas tan poderosas y tan importantes que pueden llegar a rebasar el poder de los instintos de conservación y la importancia de la vida individual, para desembocar en su expresión más ex-trema en el suicidio altruista, en el que la búsqueda de un sentido existencial reviste mayor importancia que la vida misma.

Para los análisis contemporáneos del fenómeno religioso, esta tipificación y, particularmente, la relación con las experiencias in-dividuales resulta bastante fecunda. Por un lado, porque nos ayuda a comprender el auge de lo religioso entre los sectores sociales más expuestos a situaciones de anomia como consecuencia del rápido proceso de modernización. Nos referimos, por ejemplo, a los campe-sinos que migran a las ciudades y que experimentan serios traumas en su proceso de adaptación a las lógicas urbanas y de la industria, para quienes, en muchas ocasiones, las comunidades religiosas cons-tituyen los espacios por excelencia para la reconstrucción del sentido y la identidad, ayudándolos a no enloquecer y a resistir la tentación del suicidio.

Pero también nos ayuda a comprender lo que está pasando en sociedades de la abundancia, como es el caso de la sociedad norteame-ricana, en donde el deterioro de las estructuras nómicas ha desenca-denado una fuerte crisis de sentido cuyos indicadores no solo serían los suicidios anómicos, sino episodios cada vez más frecuentes en los


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que, por ejemplo, un adolescente, antes de suicidarse, decide masacrar a sus compañeros de estudio. En últimas, si la vida propia carece de significado, ¿por qué ha de tenerlo la vida de los semejantes?

Según Berger y Luckmann (1997) son nuevamente «las institu-ciones intermedias», o mejor para este caso, «las comunidades de sentido», no solo en su versión religiosa, sino también en su versión secular, las que pueden ofrecer estructuras nómicas que ayuden a frenar, en alguna medida, la expansión pandémica de esta co-rriente suicidógena de tipo anómico. La percepción intuitiva de esta situación puede representar la motivación que hace que en la actualidad muchos padres de familia prefieran que sus hijos sean socializados en el seno de una comunidad religiosa a exponerlos al riesgo de crecer sin una sólida estructura nómica que los oriente, regule y dote de sentido.

El otro extremo, el de los suicidios altruistas motivados por convicciones religiosas, también representa una agenda impor-tante de investigación. No solo por la frecuencia en que sectas re-ligiosas les exigen a sus fieles una lealtad absoluta, que en muchas ocasiones desemboca en suicidios colectivos, sino también porque la historia reciente nos ha mostrado que un creyente dispuesto a sacrificar su propia vida por razón de sus convicciones religiosas puede ser también una muy peligrosa arma de guerra, que puede ser detonada a favor de intereses de tipo más político que reli-gioso, tal y como lo entendemos después de los hechos del 11 de septiembre del 2001.

Este tipo de sacrificios, donde el individuo se inmola para mantenerse en concordancia con las creencias que lo unen a su comunidad, son completamente incomprendidos por el hombre occidental moderno. Y esto es así porque, justamente, el «indivi-dualismo», el dios que domina la modernidad, es un individua-lismo que lleva a concebir la sociedad como un medio para alcanzar los fines subjetivos y hace incomprensible una lógica donde la vida misma de la sociedad esté por encima de los intereses egoístas, una lógica donde el bienestar social solo puede darse con base en el sa-crificio de esa moral individualista, tal y como lo exige toda forma de solidaridad. Sin embargo, ese individualismo exacerbado, que


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constituye tal vez el valor más sagrado del mundo contemporáneo, y cuya constante expansión busca reducir a su mínima expresión la conciencia colectiva, es, según Durkheim, el destino inevitable de las sociedades diferenciadas y, por ende, de la religión universal de nuestro tiempo. Esa situación constituye, quizás, la contradicción fundamental de la modernidad.

Estamos avanzando gradualmente hacia un estado de cosas, casi se ha alcanzado, en el que los miembros de un mismo grupo social ya no tienen otra cosa en común que su humanidad, es decir las características que constituyen a la persona humana en general […]. Por eso es que el hombre se ha vuelto un Dios para el hombre y es por eso que no puede volverse a otros dioses sin mentirse a sí mismo. Y tal como cada uno de nosotros encarna algo de huma-nidad, del mismo modo cada mente individual tiene en ella algo de divino y por eso se halla marcada por una característica que la vuelve sagrada e inviolable para otros. Todo el individualismo des-cansa en esto. Eso es lo que lo convierte en la doctrina hoy nece-saria. Porque si quisiéramos detener su progreso, tendríamos que impedir a los hombres volverse crecientemente diferenciados unos de los otros, reducir sus personalidades a un único nivel, volverlos al viejo conformismo de tiempos pasados y detener, en consecuencia, la tendencia de las sociedades a tornarse cada vez más extensas y centralizadas y contener el incesante crecimiento de la división del trabajo. Más allá de que tal emprendimiento sea deseable o no, supera infinitamente todos los poderes humanos. (Durkheim, [1898: 11]; [1972] 1993: 32)

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El tema de la religión en Durkheim



El tema específico de la religión no podía dejar de señalarse en un evento académico centrado en la figura de Émile Durkheim. Plantearnos como objetivo de este encuentro realizar un balance, o por lo menos iniciarlo o bosquejarlo, de su presencia y vigencia en la sociología actual sería una tarea que desde el principio es-taría incompleta si no se mirara este tema de manera particular. Esto vale tanto para la sociología que se desarrolla en los llamados países del centro como para la que se cultiva en los países de habla hispana y también, por supuesto, a nivel local, para evaluar la pre-sencia del clásico en la sociología que se hace y se enseña en las escuelas de sociología de nuestro país.

Considerado universalmente como uno de los padres funda-dores de la sociología, e integrante, junto con Weber y Marx, de la incuestionada «santísima trinidad»1 o tríada de pensadores clá-sicos de nuestra disciplina, también se reconoce a Durkheim como uno de los autores más importantes, e incluso se le señala como el más célebre entre los que han formulado explicaciones sociológicas

1 Expresión que emplea Peter Hamilton en el prefacio a la edición inglesa de la obra de David Frisby sobre Georg Simmel (Frisby, [1984] 1993: 9)


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de la religión (Morris, 1995: 135). Roberto Cipriani, ponderando, por un lado, la cantidad de escritos de Durkheim referidos a la re-ligión como tema principal, o por lo menos importante (43 en total, dice este autor), y, por otro, el orden de magnitud de la bibliografía crítica que contiene miles de títulos, señala que: «Probablemente, aun más que en el caso de Weber, Durkheim es el autor de mayor impacto a la hora de citarlo en el campo de la sociología de la re-ligión» (Cipriani, 2004: 96).

Este campo especializado goza de un gran desarrollo y acu-mulado histórico y, en los últimos tiempos, de un gran dinamismo y renovación temática, dada la complejidad e importancia que ma-nifiestan hoy en día los fenómenos religiosos en el mundo entero. La emergencia de nuevas formas sociales de la religión en Occi-dente y la revitalización de prácticas individuales y colectivas de carácter religioso, que se hacen cada vez más visibles a partir de los años sesenta del siglo XX hasta nuestros días, han hecho que se configure una nueva agenda de investigación en el ámbito de varias de las ciencias sociales y específicamente en el campo especializado de la sociología de la religión.

En el contexto de este renovado interés por el estudio de los fenómenos religiosos actuales se ha reactivado también el interés por la obra y el pensamiento de Émile Durkheim, tanto para cues-tionarlo como para ratificarlo. Por un lado, se habla, por ejemplo, de que vivimos un proceso de desecularización y se confronta a este autor como uno de los grandes expositores del llamado paradigma de la secularización. Por otro lado, se destaca y reconoce como fuera de duda el papel culminante y decisivo que desempeñó en el proceso de constitución de la sociología de la religión como campo especializado o como disciplina independiente (Cipriani 2004: 95). De manera que si los aportes de la sociología fundamental de Durkheim fueran totalmente rebasados o superados por el proceso de maduración de la disciplina, por el desarrollo de nuevas pers-pectivas de análisis o nuevos métodos y por el enfrentamiento de nuevos problemas, este autor permanecería vivo, por mucho tiempo, por lo menos en esta rama especializada de la sociología.


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En este campo su vigencia, su importancia y, por consiguiente, nuestra deuda con este pensador se derivan del hecho reconocido de que su obra y su pensamiento constituyen un hito y referente inelu-dibles cuando se trata de religión desde la sociología. La introducción reciente de esta especialidad en la enseñanza y la investigación que se realizan en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia han permitido complementar o avanzar en el trabajo de asimilación y enseñanza del conjunto de los clásicos, por lo que se ha alcanzado una mayor conciencia de la importancia de este tópico específico. Particularmente, nos han ratificado en el camino del estudio directo de las obras clásicas de la sociología y han sido fuente de una renovación del interés en su profundización.

He sido invitada como comentarista del trabajo elaborado por el profesor Beltrán para este encuentro, papel que no dudé en aceptar, por cuanto se trata de un joven colega que tiene el mérito entre nosotros de haber iniciado dos cosas. La primera, la investi-gación sociológica del cambio religioso experimentado en el país en las últimas décadas; y la segunda, la docencia en esta especia-lidad de manera regular, con el diseño y ofrecimiento de cursos específicos de sociología de la religión para nuestros programas de formación de sociólogos a nivel de pregrado y de maestría. En su corta trayectoria tiene ya un acumulado significativo de investiga-ciones y publicaciones, de trabajos de grado y tesis de maestría bajo su dirección y una prometedora perspectiva de llegar a convertirse en un verdadero especialista en esta materia en nuestro país.

En la ponencia que ha preparado para este seminario, como él lo explicita en el desarrollo de la misma, el profesor Beltrán com-parte con nosotros las razones por las cuales ha encontrado perti-nente la sociología durkheimiana, particularmente algunas de sus tesis centrales y elementos de su corpus conceptual fundamental, para el abordaje de los problemas que se plantea hoy la investi-gación en este campo de especialización. Muestra su utilidad en la comprensión de la experiencia religiosa contemporánea y la forma como él ha utilizado a este autor en su práctica como investigador de los fenómenos religiosos, poniéndolo en diálogo con otros teó-ricos más contemporáneos y destacando la compatibilidad de al-


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gunos de sus planteamientos. Nos muestra de qué manera autores de gran actualidad y relevancia en este campo, preocupados por los fenómenos religiosos contemporáneos, particularmente por la crisis de sentido que acompaña los procesos de modernización acelerados que experimentan muchas sociedades, tales como Peter Berger y Thomas Luckmann, se relacionan o pueden relacionarse con el legado durkheimiano. Es así como se incorporan en los análisis la teoría general de la solidaridad, el problema de la inte-gración social y la noción de anomia, aunque con variantes en su significado, al igual que se utiliza la tipología durkheimiana del suicidio, particularmente del suicidio anómico y del suicidio al-truista, por su pertinencia para el análisis y comprensión de esta conducta cuando se tiene en consideración el factor religioso y sus dinámicas peculiares.

Con este ejercicio corrobora y nos da elementos para ratificar, por lo menos en esta rama de la sociología, la vigencia, pertinencia y utilidad actual de las propuestas teóricas y los ejes conceptuales de la sociología fundamental de Émile Durkheim. A mi modo de ver, su trabajo nos muestra especialmente esta manera, que po-demos llamar sociología aplicada, de encontrarse con Durkheim a la hora de hacer investigación empírica de los hechos y fenómenos religiosos. En la medida en que este conjunto de hechos y fenó-menos específicos hacen parte de la experiencia social y, por lo tanto, de los hechos sociales en general, pueden ser leídos a la luz de la perspectiva teórica, las categorías y el acervo conceptual y metodológico de un autor o escuela; en este caso, Durkheim. En el texto del profesor Beltrán hay buenos ejemplos de un ejercicio de esta naturaleza.

Esto lo encuentro útil y válido totalmente, pero hay mucha más tela que cortar con Durkheim cuando abordamos el tema de la religión. Una cosa es la consideración del factor religioso como aparece en el primer Durkheim —por ejemplo, en El suicidio [1897]—, y también, como lo acabamos de señalar, cuando abor-damos el estudio de los hechos religiosos en cuanto hechos so-ciales; pero otra cosa es el problema de la religión en sí como elemento constitutivo de la estructuración social y del que habría


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que dar cuenta en el plano teórico. En este sentido, no podemos perder de vista que existe una marcada diferencia entre el enfoque y la concepción de la religión en autores como Berger y Luckmann y el que tiene Durkheim. Que estos y otros autores o investigadores apliquen conceptos de raigambre durkheimiana a su estudio de los fenómenos religiosos en la actualidad, no quiere decir que tengan una visión durkheimiana de la religión.

Mientras que Luckmann ve la problemática religiosa como un fenómeno basado fundamentalmente en «la búsqueda del in-dividuo en pos de su autorrealización y su autoconfirmación», de donde deriva que «su forma privada más universal se hace recono-cible no tanto en la estructura de la institución (eclesial) cuanto en la estructura de las personas» (Fürstenberg, 1976: 89), Durkheim es portador de la que podríamos considerar una postura diame-tralmente opuesta. Para Durkheim, la religión es un hecho funda-mentalmente de carácter colectivo y, por ende, social: «En esencia [la religión] no es otra cosa que un sistema de creencias y prácticas colectivas que tienen una autoridad especial», su supremacía moral y su imposición, como hecho social a la conciencia individual, provienen del hecho de que lo religioso, o la religión, expresa la identidad constitutiva, las metas que persigue dicha colectividad (Durkheim, [1898: 11]; [1972] 1993: 31).

Dicho colectivo o sujeto social que protagoniza el fenómeno religioso puede coincidir totalmente con el corpus social total, como podría ser el caso de las sociedades elementales. En el caso de las sociedades complejas, las experiencias religiosas pueden di-ferenciarse y dejar de coincidir con la sociedad total. Sin embargo, si enfatizamos la forma de la religión más que su contenido com-prenderemos, como Durkheim lo mostrará en la fase más desarro-llada de su pensamiento, que todo cuerpo societal, por amplio y complejo que sea, contiene ese núcleo, o lo requiere, de experiencia estructurante, fuente del conjunto vital de creencias y prácticas que, por un lado, manifiesta y, por otro, hace posible y preserva dicha colectividad. Esto es la religión.

En la perspectiva de Durkheim, el sujeto del fenómeno reli-gioso es siempre un colectivo humano, de ahí el carácter de hecho


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social que presenta la religión y el realce que él da, en consecuencia, a la noción de iglesia. Con esto Durkheim está afirmando que la re-ligión es un fenómeno que le atañe a la sociología y por qué razón. A Durkheim le interesa la dimensión sociológica de la religión y su comprensión teórica, ratificando su concepción fundamental de la realidad social y de la disciplina que la estudia. Es decir que de lo que se trata es de reconocer un orden de realidad sui generis que, si bien se manifiesta en el plano de la individualidad del ser humano, tiene vida y realidad propia y, por lo tanto, en el terreno ontológico es una realidad irreducible a los individuos o a su simple sumatoria y, en el terreno del conocimiento, sus métodos de estudio y sus elabo-raciones teóricas acerca de la organización esencial de esa realidad son, por consiguiente, propios y autónomos en relación con otros campos del conocimiento que observen los mismos fenómenos.

La postura de Durkheim subraya el carácter social de la re-ligión por cuanto considera que el primado en la génesis del fenómeno religioso recae sobre la colectividad, no sobre los indi-viduos. Se trata de una afirmación que atañe al plano ontológico del fenómeno. Ontológicamente, la religión es un hecho social para Durkheim. No es que el observador, desde una cierta perspectiva, focalice la dimensión social de un fenómeno complejo que, a su vez, puede ser observado desde la perspectiva contraria, focalizando la dimensión individual. Esta postura puede ser también válida para determinados planos de observación y análisis, de hecho es la que asumen otros autores o escuelas que estudian los fenómenos re-ligiosos; pero no es la de Durkheim, a mi modo de ver. También me parece que la afirmación de la religión como hecho social no quiere decir que Durkheim considere que se agote el fenómeno re-ligioso en su complejidad ni que niegue la dimensión individual que puedan tener los hechos y fenómenos religiosos.

La afirmación ontogenética de Durkheim implica una doble consecuencia. Por un lado, que la religión solo puede ser com-prendida en su esencia por la sociología, y por otro, que la socio-logía no puede no ocuparse de la religión.

Si nos situamos en una óptica comprensiva de las dos dimen-siones del fenómeno religioso, la experiencia colectiva y la indi-


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vidual, sin tomar partido en principio por ninguno de los polos, y consideramos, como lo hace Simmel, que individuo y sociedad constituyen realidades humanas irreductibles; y si, por otro lado, referidos al problema específico de la religión, consideramos que se trata de una realidad compleja que habita a ambos lados de la distinción fundamental individuo-sociedad, es probable que la comprensión sociológica del fenómeno religioso requiera de ambas perspectivas analíticas, dada la complejidad de la relación agente- estructura en este campo de los fenómenos humanos que caen en la esfera de la religión. Esta discusión, que se desarrolla hoy en día en este campo, me parece una de las más interesantes, y tiene como referente necesario el conocimiento de la o las posturas formuladas por la sociología clásica frente a este problema.

En su propuesta de la sociología como una ciencia positiva de la moral, la preocupación de Durkheim por la religión se halla presente a lo largo de toda su producción intelectual, dada la es-trecha relación existente entre religión y moral en la experiencia social histórica, particularmente en Occidente. Es notable el es-fuerzo realizado por Durkheim a lo largo del desarrollo de su pen-samiento por establecer tanto el carácter de estos hechos como su parentesco y su diferencia. Los hechos morales y la religión, nos dice Durkheim, constituyen realidades que como cualquier especie de realidad pueden ser estudiados desde dos puntos de vista dife-rentes: el primero de ellos, procurando conocer y comprender dicha realidad, y el segundo, buscando juzgarla. Lo primero constituye un problema netamente teórico, en tanto que, en el segundo caso, se trata de un problema práctico y señala que el primer problema debe preceder al segundo. Se trata entonces de dos momentos su-cesivos en el proceso de tomar conciencia de una realidad y actuar sobre ella. En el primer momento, esto es, cuando se enfrenta el problema teórico, se requiere que el observador asuma una actitud abierta y un proceder metódico. En el segundo, una vez conocida y comprendida la cosa, podemos pasar al estudio del problema práctico y adoptar una actitud de situarnos frente a ella y de de-rivar consecuencias para la acción (Durkheim, [1924] 2006: 35).


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Efectivamente, Durkheim percibe como la tarea fundamental de su presente histórico, al cual la nueva ciencia positiva de la moral estaba llamada a contribuir, el formular explícita y racional-mente las características de la moral que debía orientar las metas de una sociedad que había alcanzado un elevado grado de com-plejidad, debido al desarrollo sin precedentes de la división social del trabajo. El contenido sustantivo de dicha moral no podía ser ya de carácter religioso, en el sentido tradicional del término re-ligión, puesto que este alto grado de desarrollo económico y social había corrido parejo con un inexorable proceso de secularización que se había expresado, en el plano institucional, en el conflictivo e irreversible proceso de separación de la Iglesia y el Estado. La auto-ridad social de las representaciones religiosas tradicionales dejó de ser universal para los miembros de una sociedad organizada como Estado Nacional, lo que no quiere decir que las organizaciones re-ligiosas tradicionales desaparecieran o dejaran de jugar un papel en la vida social, pero ya no puede emanar de ellas el núcleo iden-titario de esta forma de sociedad.

El proceso de desmonte de la estructura social tradicional en Occidente, esto es, de la cristiandad occidental, animado por el as-censo de la economía de mercado y la emergencia y consolidación de los Estados Nacionales soberanos como instancias absolutas, trascendentes y universales para todos los hombres, se expresaba ahora, a lo largo del desarrollo de la vida moderna, como luchas políticas e ideológicas en cuyo seno se configuraba una nueva re-ligión de carácter laico, en su doble expresión del individualismo y el nacionalismo.

En el contexto histórico de Durkheim era necesario com-prender el papel de la religión precisamente porque se avanzaba en una organización social y estatal concebida como laica, en el sentido de no-religiosa, y se hacía necesario dar cuenta de en qué consistiría dicha sociedad laica y en qué se podría anclar o funda-mentar su nueva moral. El planteamiento durkheimiano de la re-ligión laica o religión civil ha sido fecundamente desarrollado por autores como Bellah, como bien lo recuerda en su trabajo el pro-fesor Beltrán. Esta noción manifiesta que el concepto de religión


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en manos de Durkheim, por un lado, se define de manera esencial y, por otro, amplía la extensión de los hechos que cobija, cosa que no debemos olvidar cuando trabajamos con este autor en el estudio de los fenómenos religiosos actuales, sean estos considerados en el sentido propio convencional de religión o en sentido ampliado en la perspectiva analítica de Durkheim.

El proceso de individuación inherente al proceso de desarrollo de la división social del trabajo y el consiguiente crecimiento de la solidaridad orgánica concomitante con el proceso de individuación, valorados positivamente, y no como simple dinámica egoísta, le permitirán a Durkheim la formulación del individualismo moral como integrante del núcleo de valores de la nueva sociedad que, acompañado por el papel regulador del Estado como instancia conscientemente orientadora del cambio necesario, permitiría a la sociedad moderna caminar hacia la nueva moral que consolidaría su estructuración particular. Solo esta acción consciente permitiría la superación del estado de anomia causado por la acelerada trans-formación de las condiciones de vida y que se expresa en grandes di-ficultades en los procesos de integración social que se experimentan en la modernidad con el advenimiento de la sociedad industrial. Con esta perspectiva, en el pensamiento durkheimiano se da una identidad entre sociedad y Estado-Nación como referente empírico histórico de su sociología.

Sin embargo, estando siempre presente desde sus primeros es-critos el tema específico de la religión por su estrecha relación con el problema de la moral, es a partir de cierto momento de su vida y su obra que se realza su importancia y se convierte en el meollo de sus búsquedas e interrogantes y cobra cada vez mayor enver-gadura. El impacto causado por el asunto Dreyfus, que dividió de manera profunda la nación francesa, tiene que ver con este acre-centamiento del interés de Durkheim por el tema de la religión. La tensión entre los valores tradicionales y los valores modernos se manifestó, una vez más, de manera abrumadora en esta sociedad.

Su proceso intelectual, el desarrollo y evolución de su pensa-miento con respecto a este problema, constituye de por sí un tema de investigación de gran interés e importancia que ha convocado


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y ocupado a especialistas en este autor, como Nisbet, en los años sesenta y setenta, o como José A. Prades, de la Universidad de Quebec, en Montreal, y al profesor Ramón Ramos, de la Univer-sidad Complutense de Madrid, a quien hemos tenido la fortuna de tener entre nosotros en este seminario. En su estudio preliminar a la edición de Akal de Las formas elementales de la vida religiosa, obra de la cual es traductor, Ramos busca dar cuenta del porqué de eso que ya sus contemporáneos observaron, «la monomanía religiosa» que padece Durkheim, especialmente en la segunda gran fase del desarrollo de su pensamiento (Ramos, 1992). El pro-fesor Ramos detalla el proceso que realiza este pensador frente al problema de la religión y los hechos morales, hasta llegar a la pro-ducción de dicha obra.

En Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim es-tablece, o mejor, reconoce la existencia de una distinción funda-mental a partir de la cual se organiza y estructura toda la vida social. Se trata de la distinción de lo sacro o lo sagrado y lo profano, distinción establecida por el mismo cuerpo social en su experiencia existencial, no por sus observadores; fenómeno este, al parecer, de carácter universal. La especificidad formal de la religión surge sobre el fundamento del doble proceso de extensión-inhibición que conlleva la emergencia de lo sagrado diferenciándose de lo profano (Luhmann, 2007: 10). Durkheim despliega el extraordinario poder descriptivo y analítico de esta distinción mediante un esfuerzo, tanto teórico como empírico, a través del cual sustenta ampliamente el papel de la religión o esfera de lo sagrado, como una dimensión o aspecto constitutivo de la estructuración de la sociedad —de toda sociedad— y fuente de toda ulterior diferenciación. La experiencia religiosa es, entonces, la experiencia primigenia de la vida social. En esta perspectiva venía trabajando Durkheim desde finales de los años noventa del siglo XIX, época en la que se manifiesta su interés creciente en el fenómeno religioso, el cual hubo de justificar:

Como primeros análisis se encontrarán, este año al igual que el pasado, los relativos a la sociología religiosa. Se ha manifestado sorpresa ante la primacía que hemos atribuido a este tipo de fenó-menos; pero ello se debe a que son el germen del que todos los demás


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—o al menos casi todos los demás— se derivan. La religión contiene en sí misma, desde el principio, aunque en un estado confuso, todos los elementos que disociándose, determinándose, combinándose de mil maneras entre ellos, han dado origen a las diversas manifesta-ciones de la vida colectiva […]. No se puede comprender nuestra representación del mundo, nuestras concepciones filosóficas […] sobre la vida si no se conocen las creencias religiosas que han sido su forma primera. (Durkheim, 1899: «Prefacio», L’Année Sociologique, vol. II, citado en Prades, 1998: 23)

De manera que, en el marco de lo que sería una teoría general de la sociedad, Durkheim reconoce la religión como la manifes-tación básica de la existencia de la misma, necesaria para su man-tenimiento y con una función básica de construcción identitaria. Lo sagrado para una sociedad, cualquiera que ella sea, trátese de las llamadas sociedades elementales o de las sociedades complejas, está constituido por un conjunto de creencias y prácticas de cuya acción eficaz depende en gran medida el sostenimiento de ese orden social. La supremacía moral que la caracteriza y su imposición, como hecho social, a la conciencia individual, provienen del hecho de que lo religioso, o la religión, expresa las metas que persigue el colectivo o la sociedad y protege los vínculos societales funda-mentales. Se trata de aquel núcleo de ideas y prácticas que supone una adhesión incondicional y, por lo tanto, un grado muy alto de incuestionabilidad, y se imponen con la fuerza con que actúan y se imponen las convicciones. Se expresan tradicionalmente como elaboraciones simbólicas o como conjunto de mitos y ritos (formas de clasificación y estructuración de mundo) que crean, estructuran y trasmiten el código social u orientación de sentido de un orden social específico. Entonces no es el contenido de tales creencias y prácticas lo definitivo para identificar su carácter de religiosas, sino el papel que desempeñan en la estructuración social y en su mante-nimiento. Durkheim pone énfasis en la forma, y no en el contenido sustantivo de tales creencias y prácticas.

Durkheim no fue el creador del concepto moderno de lo sa-grado; varios autores, como Prades (1998: 161) y Nisbet ([1966] 2003:


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65 y ss., t. II) señalan esto y el papel jugado por otra nómina im-portante de estudiosos, pero reconocen y destacan el papel crucial de este pensador en su incorporación al corpus conceptual básico de la sociología. Lo sacro o lo sagrado es, según Nisbet, una de las «cinco ideas constitutivas básicas» o «ideas-elementos», junto con comunidad, autoridad, estatus y alienación (que en realidad son pares categoriales de carácter antitético: comunidad-sociedad, autoridad-poder, estatus-clase, sagrado-profano, alienación-reali-zación o alienación-progreso), que configuraron la tradición so-ciológica europea clásica y que, según él, le dan su continuidad y coherencia, y en torno a las cuales se desarrollaron los grandes debates de la disciplina (Nisbet, 2003: 21, t. I).

Apoyado entonces por la contribución de una gran cantidad de estudiosos e investigadores (antropólogos, etnólogos e historia-dores), varios de ellos pertenecientes a su círculo de colaboradores y otros exponentes de la antropología y etnología británicas, que aportaban diferentes perspectivas de análisis y tenían una gran variedad de intereses, Durkheim recorrió un camino que lo con-duciría a la realización de su obra culminante de teoría social, Las formas elementales de la vida religiosa, a la cual se debe la impor-tancia alcanzada por este autor en el campo de la sociología de la religión. Pero, como hemos visto, la significación teórica de esta obra realmente trasciende dicho campo especializado, puesto que encierra tanto elementos muy importantes de teoría social general como conocimiento e investigación de los fenómenos religiosos en cuanto tales, comprendidos en su especificidad. Se trata de una obra crucial tanto para el campo disciplinar general de la sociología como para el de la antropología y, por supuesto, para las ciencias de la religión en general. Reviste también un gran interés para otro campo especializado de la sociología, como lo es la sociología del conocimiento, y su diálogo con la filosofía, por el tratamiento que Durkheim le da al problema de las representaciones colectivas y la emergencia de las categorías básicas del pensamiento. Por todo esto, y por su abordaje del problema general de la cultura, se habla de un segundo Durkheim, por cuanto allí se manifiestan rasgos o aspectos novedosos de su pensamiento en relación con el conjunto


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de sus obras iniciales, en las cuales se configuró, como sabemos, su propuesta de identificación y desarrollo metódico disciplinar para la sociología; e incluso se habla de un Durkheim no durkheimiano, que emerge al final de este camino, como lo ha señalado el profesor Ramos en su ponencia en el presente seminario. Todo esto hace de este clásico nuestro contemporáneo y nos muestra el potencial de desarrollo disciplinar a partir de su obra.

Profundizar en el problema del lugar de la religión en el conjunto del pensamiento y la obra de Durkheim reviste interés también por sus implicaciones en la orientación de los usos que de ella se hacen en los campos de la enseñanza y la investigación, y en el desarrollo mismo de las disciplinas, la sociología en primer lugar, pero también para la orientación de la relación, colaboración y delimitación con disciplinas vecinas, particularmente con la et-nología y la antropología.

La manera como básicamente hemos entendido y practicado el estudio y la enseñanza de este autor es considerando que los so-ciólogos deben estudiar fundamentalmente las obras del primer Durkheim, es decir, aquellas cuyo carácter sociológico y su función conscientemente orientada a identificar, delimitar y desarrollar el campo disciplinar de la sociología no tienen duda: De la división social del trabajo, Las reglas del método sociológico y El suicidio constituirían, y así ha sido, el canon básico para los sociólogos. De hecho, en los cursos sobre Durkheim para sociólogos en formación solo eventualmente se lee Las formas elementales de la vida religiosa, de manera que si no se aborda este texto en un curso dado no se siente que haya faltado una pieza fundamental para la comprensión del pensamiento sociológico de este autor, pues con las primeras obras se considera cubierto el «abc» fundamental de su sociología.

Esta práctica se halla reforzada por la manera más genera-lizada de apreciar esta última obra, esto es, el verla como una obra muy importante para una rama especializada de la sociología: la sociología de la religión. La apreciación de su puesto secun-dario para el entrenamiento básico de los sociólogos puede verse agravada si además hace carrera la imagen superficial de que en ella Durkheim pasa de la sociología a la antropología, y de su pre-


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ocupación fundamental por las sociedades modernas complejas a ocuparse de las formaciones societales más simples. De manera re-sumida, diríamos que nuestra práctica docente refleja la siguiente postura: todo sociólogo que se precie de serlo debe conocer con solvencia el primer Durkheim, saber también, por supuesto —pero esto de manera panorámica, más como un horizonte de posibi-lidades para quienes se interesen en esos temas y deseen profun-dizar en ellos—, que hay una amplia e importante producción de Durkheim que se refiere a los problemas de la moral, la religión, la justicia, la educación, etc. Esos escritos se estudiarían con detalle, si es el caso, en los cursos de las especialidades y en función de problemas específicos de investigación, tales como sociología de la educación, sociología de la religión, sociología jurídica, etc. En esta perspectiva se pierde de vista la importancia de la obra culminante de Durkheim como portadora de una teoría general de la sociedad y la importancia del problema de la religión como hilo conductor de muchos de sus escritos y clave interpretativa de la vida social.

En nuestro medio también se ha reconocido a Durkheim como un autor fundamental en el entrenamiento y formación de los antropólogos, para quienes resultan de especial interés los artí-culos de L’Année Sociologique elaborados por él y sus colaboradores como Mauss, Hubert, etc. Y, particularmente, Las formas elemen-tales de la vida religiosa, por cuanto se centra en el estudio de las sociedades elementales y es portadora de una visión de lo sagrado totalmente articulada a la ciencia del hombre en general. Sin em-bargo, en esta práctica docente, junto con la de los sociólogos, no se ha destacado suficientemente la manera ejemplar de articular el trabajo interdisciplinario por parte de Durkheim, como lo po-demos apreciar en esta obra en la cual se revela también su postura epistemológica con respecto a la sociología y las disciplinas afines, o aquellas que le pueden aportar a la sociología una base de hechos demostrados y estudiados que le permitan sus elaboraciones en un plano teórico más general. Prades considera que esta articulación o integración de elementos constitutivos de diferentes teorías, y el estudio a fondo teórico y empírico del fenómeno religioso, cons-tituye el gran aporte y originalidad de Durkheim en relación con


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la problemática de lo sagrado, pues logró integrar las perspectivas antropológica, religiológica y sociológica en una teoría de mayor densidad y complejidad que cualquiera de las anteriores. Su aporte no fue tanto el término o el concepto en sí de lo sagrado, cuya pa-ternidad puede ser reconocida a otro u otros pensadores anteriores o contemporáneos de Durkheim (Prades, 1998: 162).

Como vemos, el tema de la religión constituye un hilo conductor para el estudio de este autor y una clave para la comprensión del conjunto de su pensamiento, independientemente de que nos encon-tremos interesados o no en la problemática religiosa en cuanto tal. La importancia de Las formas elementales de la vida religiosa para la antropología está fuera de discusión, al igual que para el campo es-pecializado de la sociología de la religión. Lo que he querido resaltar es el hecho de que Durkheim toma conciencia de la importancia de la religión en la sociedad en la fase tardía de su pensamiento. No es tanto que desarrolle una especialidad de la sociología, aunque efec-tivamente lo haga, sino que está enfrentando un problema de teoría general de la sociedad. La obra es crucial para lo que podríamos llamar la teoría durkheimiana general de la sociedad y para la so-ciología del conocimiento en cuanto aborda el problema del origen y manifestación de las representaciones colectivas.

Es importante tener una visión de conjunto de la obra de un autor, incluyendo debida información de su vida, su contexto, sus preocupaciones y búsquedas, con el fin de percibir los elementos que pueden constituir la base de su estructuración y evolución. Más aún cuando se trata de pensadores que produjeron su obra a lo largo de un tiempo considerable y fueron además sensibles a los problemas de su época, como es el caso de nuestros clásicos Marx, Weber y Durkheim. Esto con el fin de orientar debidamente la ense-ñanza de estos cuerpos de pensamiento, que son más que un simple agregado de obras y escritos referidos a multitud de temas y pro-blemas, y lograr así su aprovechamiento fecundo. En otras palabras, la obra desplegada en una larga vida de estudio, investigación y producción, se constituye para nosotros en objeto mismo de explo-ración y estudio. De hecho, hoy en día existen grandes especialistas en los autores clásicos, y de ahí la importancia de aportes como, por


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ejemplo, el realizado por el profesor Ramos con el estudio preli-minar a Las formas elementales de la vida religiosa, que nos ayudan a comprender más al autor en su conjunto y en su contexto y a abordar de manera más adecuada el estudio y la enseñanza de una obra tan densa y compleja como esta específicamente.

En esta misma dirección es un buen aporte la selección de textos de Durkheim y la introducción que elabora Anthony Giddens, pues nos permiten percibir más claramente el carácter de cuerpo de pensamiento y la unidad de las preocupaciones sub-yacentes que presenta la producción intelectual de este autor, que no siempre es evidente, dado el gran número de escritos y su apa-rente diversidad temática. Podríamos quedarnos simplemente con el canon básico, el primer Durkheim, para la enseñanza de este autor, como una especie de rito de iniciación para los estudiantes de nuestra disciplina, importante sin duda, pero no sacaremos de su obra y pensamiento la riqueza y potencial que tiene para los pro-blemas de hoy. Profundizar sobre esto nos puede llevar a cambiar nuestra práctica docente en relación con este autor.

Por otra parte, no podemos perder de vista que la preocupación de Durkheim por la religión estaba en función de su preocupación por el futuro de una sociedad en la que había triunfado el lai-cismo y en la que el individualismo y el nacionalismo expresaban la nueva religión. El estudio de lo que Durkheim llamó «formas elementales» de la vida religiosa era un recurso metodológico o un rodeo necesario para llegar a la apropiación esencial del fenómeno religioso, muy difícil de lograr en el abigarrado y complejo mundo social de los siglos XIX y XX. No porque fuera su interés quedarse allí, en ese mundo primitivo, sino buscando comprender algo que resultaba crucial en función de su presente histórico y sobre todo del futuro de la sociedad industrial moderna. Durkheim alcanzó a vivir el primer acto de la gran tragedia humana y social del siglo XX, la Primera Guerra Mundial. Pero aún faltaba lo peor: la in-molación del ser humano, el escándalo de la manifestación de la impiedad, la experiencia de la inhumanidad sin precedentes en el Occidente ex cristiano a cuenta de los logros de la civilización, el


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triunfo de la racionalidad científico-técnica, la organización de los Estados Nacionales y el desarrollo de la economía capitalista.

Parece ser que la religión del Estado-Nación y la religión del individualismo, necesaria para el funcionamiento de la economía de mercado, siguen ganándole la partida a esa tan anhelada religión de la humanidad formulada por Auguste Comte. El hombre, el ser humano, ha seguido siendo inmolado hasta el presente en aras de la razón de Estado y las lógicas del poder, y en aras del egoísmo exa-cerbado y del individualismo, considerados como fines en sí mismos y en muchos casos entregados a su lógica interna, sin cortapisa.

Hoy por hoy pareciera que la agenda de investigación ha cam-biado y que los problemas fueran otros, y aquí resulta que con el reavivamiento de las experiencias religiosas en el mundo de hoy y el consiguiente renacer del interés por la religión en las ciencias sociales y las preguntas por la suerte de un mundo globalizado que plantea inquietudes como: ¿Qué papel están jugando hoy las reli-giones, tradicionales y nuevas? ¿Cuál es su lugar en el mundo de hoy? ¿Hacia dónde vamos en este aspecto? ¿Qué ha pasado con el proceso de secularización? ¿En qué puede consistir la religión, en el sentido durkheimiano, en una sociedad globalizada? ¿Hacia dónde va la religión del Estado-Nación? La agenda ha cambiado porque la vida ha cambiado, porque la humanidad hace proceso y la sociedad o las sociedades, como todas las cosas, se transforman, y con ellas su núcleo de valores, sus prácticas y su orientación de sentido. Nunca resulta tan importante dar cuenta de en qué consiste un Estado-Nación y su problemática como cuando precisamente está empezando a ser rebasado, en cuanto forma de organización, por el proceso histórico que tiende a la sociedad planetaria o a la po-laridad global-local. Ha cambiado la agenda, pero se encuentra articulada como un segundo acto, que supone el primero, a la pro-blemática vivida y en buena medida formulada y afrontada por Durkheim. Si vemos más detenidamente todas estas preguntas, son efectivamente las mismas que se formuló Émile Durkheim y por eso su sociología está vigente. Por eso es un clásico y por eso mismo nuestro contemporáneo.


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Colombia, su historia, su estructura y sus luchas se parece más a Francia que a Alemania, Inglaterra o Estados Unidos, centros donde se han producido los grandes cuerpos de pensamiento so-ciológico. De esto se puede colegir otra razón, no menor a mi modo de ver, para señalar la importancia en nuestro medio de estudiar de manera integral el pensamiento del sabio francés.

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CUARTA PARTE

Durkheim en Colombia y América Latina. Elementos para una historia intelectual

y académica


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Durkheim en Colombia

Gonzalo Cataño

Universidad Externado de Colombia (Bogotá)

Quiero agradecer a los colegas de la Universidad Nacional la invitación a participar en este acto que conmemora los 150 años del nacimiento de Émile Durkheim, un autor que me ha acom-pañado buena parte de mi vida de sociólogo. Qué bueno hacerlo, además, con la presencia de la profesora Lidia Girola, de México, y el profesor Ramón Ramos, de España, a quien tanto debemos por sus traducciones, ensayos y libros acerca del fundador de la escuela francesa de sociología.

Mi disertación será breve. Haré un recuento de la llegada y usos de Durkheim durante el siglo xx. No seré exhaustivo y en ningún momento pretendo serlo. Seguir con detalle la bibliografía publicada en provincia y en la capital no es tarea fácil. Los re-gistros de las bibliotecas y de los centros de documentación son imprecisos y con frecuencia precarios. Solo me anima el deseo de mostrar que los empleos de Durkheim han sido entre nosotros más ricos y añejos de lo que inicialmente se podría pensar. Dividiré la exposición en dos partes: la lectura del sociólogo francés antes de 1959 y su presencia después de este año que, como se sabe, es una fecha decisiva en la sociología nacional. En 1959 se fundaron los primeros departamentos de sociología del país y su labor marcó


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Gonzalo Cataño

una ruptura con el pasado sociológico en manos de autodidactas, ensayistas y amantes de la question sociale. Indicaré, además, los escenarios intelectuales e institucionales en los que se desarro-llaron estas lecturas y sus consecuencias para el conocimiento de los problemas objeto de estudio. Esta perspectiva anuncia el dina-mismo con el que se recibieron sus contribuciones. Sabemos que las aproximaciones piadosas a un gran pensador dejan poca huella en la cultura receptora, y al final le hacen un flaco servicio al sabio extranjero, siempre deseoso de dejar su impronta en entornos más vastos que aquellos en donde brotó su obra. La sociología —sus autores, sus libros, sus teorías— solo se convierte en un hecho cul-tural cuando interviene la experiencia de los que la reciben, la asi-milan y la juzgan. Son ellos los que la aceptan, la entienden y la piensan o los que la rechazan, la niegan y la desprecian; los que con su trabajo crean una tradición o con su silencio instauran un vacío que impide que arraigue un autor o una corriente de pensamiento en un medio intelectual determinado (Jauss, 1987: 59).

§ 1

Hasta donde se tiene noticia, la primera mención de Durkheim en Colombia apareció en un trabajo del historiador, geógrafo y militar Francisco Javier Vergara y Velasco (1860-1914). En una ex-posición sobre los rasgos del nuevo concepto de historia (la his-toria como ciencia), basada en escritos de varios autores —entre los que descollaban los historiadores Charles Langlois y Charles Seignobos, y los sociólogos Jacob Novicow, Maxim Kovalevsky y Émile Durkheim—, anotó que «el historiador no puede ignorar los progresos de la sociología». Si la historia revive los aconte-cimientos, si los describe en una secuencia fundada en datos extraídos de los archivos, es tarea de las ciencias sociales expli-carlos siguiendo las demandas de la investigación más rigurosa. «La historia —agregó— es ciencia en cuanto a los procedimientos de investigación, cualquiera que sea la forma artística que se pre-tenda darle para la exposición de los hechos». Para que esto fuera realidad, los historiadores debían abandonar la crónica ligera, el dato superfluo, las fechas inútiles, los personajes sin sentido y


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la biografía encomiástica de los mandatarios. Debían centrar su atención en la historia del «pueblo», en lo que le sucedió y le sucede a la mayoría de la población. En el mejor clima durkheimiano sería la observación del rol de las instituciones, de las costumbres y de las creencias —de las realidades colectivas, en una palabra—, cuya acción confiere sentido a la contingencia y a la extrema fluidez de los hechos individuales, tan caros a la forma tradicional de hacer historia. La historia no alcanzará la calificación de ciencia si no se eleva por encima de lo individual; si persiste en la anécdota y en el dato aislado su capacidad de generalización será siempre muy pobre y limitada (Vergara y Velasco, 1906: ii-viii)1.

Vergara no llevó a feliz término su proyecto historiográfico. No produjo un trabajo de envergadura que mostrara las bondades que anunciaba, pero tuvo la fortuna y el coraje de plantear la estrategia que guiaba la mejor investigación histórica europea de su tiempo. Tenía buena formación en geografía, pero sus conocimientos so-ciológicos, económicos y políticos (en teoría del Estado) eran muy precarios. Sin ellos no podía ofrecer un retrato persuasivo del de-sarrollo material, cultural y social del país, y hubo que esperar casi cuarenta años para la feliz realización de su programa2. Sus anhelos solo se harían realidad con los trabajos de la generación de Luis E. Nieto Arteta, Guillermo Hernández Rodríguez y Luis Ospina Vásquez, investigadores analíticamente orientados que subrayaron

1 Para dar fuerza y legitimidad a este mensaje de renovación de los estudios históricos, Vergara difundió dos autorizados manifiestos del positivismo historiográfico fin de siècle: publicó una versión compendiada, con aplicaciones al caso colombiano, de la aplaudida Introducción a los estudios históricos de Langlois y Seignobos (Vergara y Velasco, 1907), y una traducción del famoso ensayo La historia de Gabriel Monod, profesor de Durkheim en la Normal Superior. Para mayor información sobre estas labores de difusión de Vergara, véase Cataño (1999: 56-60).

2 De todas formas, quien más se acercó a este ideal en su época fue Diego Mendoza Pérez con el «Ensayo sobre la evolución de la propiedad en Colombia» (1897), un examen del proceso de división de la propiedad rural desde los tiempos coloniales hasta finales del siglo xix (véase Mendoza Pérez, 1994: 83-147).


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Gonzalo Cataño

el papel de las instituciones, la función de las ideologías y las formas económicas que acompañaron el desenvolvimiento de la nación.

En los años en que Vergara divulgaba el nuevo concepto de historia, dos jóvenes —los hermanos Luis Eduardo y Agustín Nieto Caballero (1889-1975)—, adelantaban sus estudios de derecho, eco-nomía y pedagogía en Francia. Allí conocieron a las figuras más representativas de la cultura francesa de la época. Escucharon a los filósofos Émile Boutroux (profesor de Durkheim) y Henri Bergson (compañero del joven Durkheim en la Escuela Normal Superior); a los juristas y economistas Marcel Planiol, André Weiss, Henri Ber-thélemy, Paul Leroy-Beaulieu y Charles Gide; al matemático Henri Poincaré y al físico Paul Langevin; a los escritores Anatole France, Paul Bourget y Maurice Barrés; al crítico Émile Faguet y al diri-gente socialista Jean Jaurès; a los psicólogos Alfred Binet, Pierre Janet y Théodule Ribot, y al profesor de Ciencias de la Educación de la Sorbona, Émile Durkheim. En un texto autobiográfico don Agustín escribió con entusiasmo:

Eran los días en que Henri Bergson congregaba en su cá-tedra del Colegio de Francia, no solo a los severos estudiantes de filosofía sino a todo el mundo elegante de la llamada por an-tonomasia Ciudad Luz [...]. El éxito mundano de sus sabias diser-taciones se debía a la magia de su personalidad. Hablaba con voz pausada, como si adrede expresara con difícil facilidad su pensa-miento. Daba la impresión de estar creando cada vez, delante del auditorio, sus ideas [...]. De sus labios salía un surtidor de bellas imágenes, de inesperadas metáforas. Sus discípulos, y las damas del gran mundo que se apresuraban a buscar cada tarde sitio entre ellos, quedaban desde el primer momento cautivados, quizá aún más que por la profundidad de los conceptos, por la manera como eran expresados. Jamás los oyentes, que a lo largo de cuatro años le seguimos, dejamos de oír cosas nuevas y hermosas. Asistir a su cá-tedra era presenciar un soberbio espectáculo de fuegos artificiales. Calle de por medio, en la Sorbona, Emilio Durkheim, el severo maestro a quien no vimos sonreír jamás, nos explicaba con el rigor del pensamiento germano y la claridad cartesiana, la ciencia de la educación, y Alfredo Binet, el genial psicólogo cuya temprana


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muerte sumió en dolor a la juventud estudiosa de aquel momento, nos iniciaba en las pruebas de la inteligencia que habrían de recorrer el mundo de la sabiduría. (Nieto Caballero, 1964: 38 y 1966: 32)

Sospecho que Nieto Caballero fue el único colombiano que tuvo una relación directa con el autor de Las reglas del método sociológico. No estamos seguros, sin embargo, de si pasó por sus clases en calidad de oyente o de alumno con deberes académicos y «exámenes reglamentarios», como él mismo apuntó cuando aludió a las asignaturas obligatorias que tomó en la Escuela de Derecho. De todas formas, Durkheim y otros pedagogos, como el norteamericano John Dewey, lo introdujeron a los problemas de la Escuela Nueva y le mostraron los vínculos de la educación con la sociedad. Los objetivos de la Escuela Nueva instituían el respeto a la integridad del niño, el aprendizaje por la acción y la experi-mentación personales y la expulsión del castigo y la violencia de las instituciones escolares. A todo esto Durkheim añadía en sus cursos de ciencias de la educación la importancia de interiorizar en el corazón de los niños y adolescentes el espíritu de disciplina, las nociones de responsabilidad y autonomía de la voluntad y la adhesión a los grupos y a las instituciones más preciadas de la so-ciedad. En medio de estas tareas no olvidaba la discusión acerca del contenido y alcance de la pedagogía y sus relaciones con las ne-cesidades del organismo social, que dieron lugar a sus conferencias sobre las teorías pedagógicas en Francia desde la alta Edad Media hasta finales del siglo xix3. Los aspectos teóricos de estas charlas los propagó «el severo maestro» en varios ensayos aparecidos en el lexicón más comprensivo del momento, el Nouveau dictionnaire de pédagogie et d’éducation primaire (1911), de su amigo Ferdinand Buisson, tesauro que Nieto Caballero, como todos los pedagogos ilustrados de la época, consultaba con frecuencia4.

3 Las clases de Ciencias de la Educación fueron publicadas después de la muerte de Durkheim por sus alumnos con los títulos de La educación moral y La evolución de la pedagogía en Francia.

4 La mayoría de los ensayos de Durkheim aparecidos en el Nouveau dictionnaire fueron recogidos más tarde por su discípulo Paul Fauconnet


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A su regreso a Colombia, Nieto Caballero difundió este mensaje en el Gimnasio Moderno, la prestigiosa institución de en-señanza primaria y secundaria de alumnos de clase media y alta que dirigió por más de cincuenta años. Tradujo las enseñanzas de sus profesores franceses en amor a la patria, en respeto a los inte-reses del niño y en afirmación de los sentimientos de obligación y reverencia a la autoridad, o —como le gustaba decir— en «formar ciudadanos íntegros, hombres de bien, con un claro sentido de sus responsabilidades» (Nieto Caballero, 1974: 419). En un discurso de 1918 reiteró estos objetivos:

Preciso es dar a la educación un carácter de eficacia social; de-sarrollar plenamente al individuo, no como unidad aislada que ha de brillar por su altura, sino como miembro de una comunidad a la que ha de enaltecer. El individuo pasa; la colectividad permanece […], ni un solo momento es posible olvidar que estamos educando colombianos. (Nieto Caballero, 1964: 38)

Dudo que Nieto se haya acercado a los libros mayores de Durkheim, De la división del trabajo social, El suicidio o Las formas elementales de la vida religiosa. Son textos difíciles y algo tediosos para un pedagogo comprometido con las didácticas y las absorbentes tareas cotidianas de la administración educativa. Pero la idea de la sociedad como razón final para la cual se educa (re-cordemos la definición durkheimiana de educación estampada en el Nouveau dictionnaire: «la acción ejercida por las generaciones adultas sobre las que todavía no están maduras para la vida social») fue permanente en el colombiano. Y con ello dio ejemplo a otros pedagogos influyentes, como Rafael Bernal Jiménez (1898-1974), el arquitecto de la reforma educativa del Departamento de Boyacá durante los años veinte. Bernal, que años después se definió como sociólogo y fundó y presidió el efímero Instituto Colombiano de Sociología, conocía bien Las reglas del método sociológico, en cuyas páginas halló en versión condensada los postulados esenciales de

en el opúsculo Educación y sociología, que contiene los materiales fundacionales de la sociología de la educación.


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la sociología de la educación. El boyacense consideraba el estudio del niño bajo dos aspectos: la perspectiva orgánica y psicológica y la perspectiva social. Esta última aludía a la adaptación del in-fante al grupo y a la finalidad temporal (práctica y aplicada) de la enseñanza, tareas que exigen «la intervención de la pedagogía sociológica como orientadora del esfuerzo educativo hacia fines históricamente definidos». Y para dar fuerza a su argumentación, se remitió a los pasajes del primer capítulo de Las reglas donde el francés postuló el carácter social de los procesos educativos: «Es vano creer que podemos educar a nuestros hijos como queremos [...]. Cada sociedad, considerada en un momento determinado de su desarrollo, tiene un sistema de educación que se impone a los individuos con una fuerza generalmente irresistible» (Bernal Ji-ménez, 1949: 239-240).

Después de sus labores en Boyacá, Bernal regresó a Bogotá para dirigir la Facultad de Educación adscrita a la Universidad Na-cional, que a poco se convirtió en la recordada Escuela Normal Superior. Enseñó sociología en varias universidades de la capital y al calor de sus cursos redactó la voluminosa Introducción a la so-ciología o itinerario para una filosofía de lo social, publicada en 1961 por la imprenta del Ejército Nacional, donde volvió una vez más sobre Durkheim. Allí reseñó su sociologismo, la subordinación del individuo a la sociedad, y su estrategia metodológica: desechar las prenociones y emprender las labores de investigación a partir de los hechos (Bernal Jiménez, 1961: 183-184 y 231-239).

Estos ecos dejaron huella en otros educadores. El veterano pro-fesor de enseñanza media Luis Emilio Pinto Linero (1911-?) —ins-pector de educación, rector de colegios de secundaria y director de programas de educación pública— redactó un ensayo de sociología educativa siguiendo las directrices del sociólogo francés. Se pro-clamó su discípulo a distancia y desde el comienzo de su libro es-cribió que dado que «la educación es un fenómeno eminentemente social tanto por su origen como por sus funciones, hemos creído conveniente enfocar nuestro modesto estudio con un criterio so-ciológico» (Pinto L., 1946: 10). Pinto registró en la bibliografía la lección inaugural de Durkheim en la Sorbona, «Pédagogie et socio-


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logie» (1902), pero parece que la fuente principal de su texto era la inteligente Sociología de la educación (1942) del brasileño Fernando de Azevedo, el desarrollo más completo y acabado durante aquellos años de la perspectiva durkheimiana en asuntos educativos5.

§ 2

De lo dicho se desprende que Durkheim tuvo una presencia en la esfera pedagógica con asientos institucionales estables. Pero este no fue el único ámbito de influencia de la obra del pensador galo. Otro medio de difusión fueron las conferencias de sociología dic-tadas en las Facultades de Derecho, algunas de las cuales se convir-tieron en libro de texto. Sus autores hablaron allí de las «doctrinas» de Durkheim y expusieron sus limitaciones y sus contribuciones al pensamiento social. Las primeras de estas disertaciones pertenecen al mencionado Diego Mendoza Pérez (1857-1933), profesor de socio-logía de la Universidad Externado a finales de los años veinte. En ellas abordó el concepto de función desarrollado en el capítulo v de Las reglas. «Emilio Durkheim dice que la palabra función se emplea de dos manera diferentes: o designa un sistema de movimientos vi-tales (abstracción hecha de sus consecuencias), o expresa la corres-pondencia que existe entre esos movimientos y las necesidades del organismo». Y por su cuenta afirmó que la función del gobierno y del Estado es defender la sociedad de los influjos antisociales, de la misma forma que la función de un organismo es la de protegerse, nutrirse y conservarse. También abordó la noción de hecho social, pero ya no basándose directamente en Durkheim sino en los textos de su sobrino Marcel Mauss, de su alumno Paul Fauconnet y de René Maunier, autor de una perspicaz introducción a la sociología de cien páginas. Siguiendo a estos autores definió los hechos so-ciales como uniformidades de vida y pensamiento, como maneras de ser comunes a un grupo de individuos, esto es, como hábitos colectivos de los hombres (Mendoza Pérez, 1962: 16-17 y 69-71)6.

5 «Azevedo introdujo al Brasil la obra de Emilio Durkheim», escribió años después Montaña Cuéllar en su Sociología americana (1950: 50).

6 Para un examen más completo del curso de sociología de Mendoza, véase Gonzalo Cataño (1999: 73-80). El curso se publicó por primera vez en la


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Cuando Mendoza ofrecía su curso en el Externado, el padre José A. Bermúdez (1886-1938), historiador y filósofo del Derecho, dictaba su cátedra de sociología en la Escuela de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Nacional. Por sus clases pasaron nume-rosos estudiantes que después se destacaron en la política y en la vida intelectual, como Gerardo Molina, Juan José Turbay, Diego Montaña Cuéllar y Luis E. Nieto Arteta. La aproximación socio-lógica de Bermúdez no lograba desprenderse del marco confesional de las encíclicas papales y de las reflexiones sociales de los teólogos. De la mano de la popular Introducción a la sociología de Maunier, definió los hechos sociales como «repetición de algo que muchos otros ejecutan», e insistió en que «para Durkheim [constituían] una especie de coacción que la colectividad ejerce sobre el individuo» (Bermúdez, 1931: 17)7. Después criticó su noción de moral que «por desgracia tanto ha influido en el desarrollo de la moderna socio-logía». Para Durkheim, señaló, no existe una moral universal. Por el contrario, parte del hecho de que toda sociedad tiene sus reglas y formas particulares de legitimar creencias y sancionar el comporta-miento de sus integrantes. La sociedad se impone a sus miembros, los moldea y los ajusta a normas generales. Lo que más molestaba al padre Bermúdez era que esta perspectiva eliminaba la necesidad de un legislador supremo y de una ley natural, «universal y necesaria», para todos los hombres y todas las sociedades, según habían esta-blecido los escolásticos. Al respecto escribió con desasosiego:

En esto hemos retrocedido los hombres de las presentes edades mucho más que los pueblos que tuvimos en otro tiempo por salvajes, pues la verdad es que mientras estos salvajes daban siempre a su moral un aspecto religioso y sagrado, nosotros en nuestra edad tenemos que presenciar con dolor el empeño de no pocos pensadores que solo parecen preocupados por destruir a Dios de nuestra práctica, y por

revista Externado, vol. ii, n.º 3-6, Bogotá, julio-agosto de 1936, 233-483.7 En verdad, el interés de Bermúdez por el analista francés venía de tiempo

atrás. En su curso de Filosofía del Derecho de 1926 se había referido ya a «la moral sociológica de Durkheim», que considera a la sociedad como una especie de ente trascendental distinto de los individuos que la integran (Bermúdez, 1926: 126).


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implantar en el mundo una moral independiente, que acabará por arruinar del todo la moral natural […]. (Bermúdez, 1931: 91)

Algo semejante ocurría con la sociología jurídica de Durkheim, que consideraba el derecho como un mero resultado de la vida social. En su esquema no había lugar para la existencia de ideas abstractas, metafísicas o imperecederas de justicia o, lo que era aún más grave, para la existencia de un Derecho «racional o natural esculpido por el propio Creador en la conciencia de los hombres». A los ojos del padre Bermúdez esto era funesto:

Si suponemos que hay un pueblo que practique legalmente el homicidio, la violación del domicilio o el latrocinio, y reconocemos al mismo tiempo las teorías ético-jurídicas de sociólogos al estilo de Durkheim, llegamos a una de estas dos conclusiones: o que hay que reconocer la bondad de las leyes que aquel pueblo ha dado como consecuencia de sus depravadas costumbres, o que el sistema preco-nizado por Durkheim para explicar los fundamentos de la moral y del Derecho no son admisibles. (Bermúdez, 1931: 99)8

El libro de cabecera de Bermúdez era Las reglas, a pesar de que sabía que Durkheim había publicado «multitud de obras». En sus páginas encontró el método, los conceptos, la visión y el estilo de argumentación del fundador de la escuela francesa de socio-logía. A veces citaba a sus herederos, como el libro del egiptólogo Alexandre Moret y de Georges Davy, De los clanes a los imperios, al que juzgó interesante, pero se cuidaba de advertirles a los lectores

8 La guía intelectual de estas críticas provenía de Le conflit de la morale et de la sociologie (1911) del sacerdote y político belga Simon Deploige, con quien Durkheim polemizó en varias ocasiones. Bermúdez recomendaba con ahínco la lectura de esta obra «a los estudiantes que deseen informarse de los errores de Durkheim» (Bermúdez, 1931: 88). Por su lado, el sociólogo francés consideraba el libro de Deploige un «pamphlet apologétique» dirigido a exaltar la filosofía social de Tomás de Aquino y a despreciar las contribuciones de la sociología (Durkheim, 1975: i, 401-407).


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que estuvieran atentos a «los errores filosóficos que la obra con-tiene» (Bermúdez, 1926: 142)9.

En la década siguiente, el abogado, periodista y político an-tioqueño Ricardo Uribe Escobar (1892-1968) enseñó sociología en la Universidad de Antioquia. En sus lecciones, redactadas en un lenguaje claro y mesurado no exento de elegancia, puso especial cuidado en el legado de Durkheim. Discutió con propiedad sus posturas metodológicas sobre los hechos sociales y su aproxi-mación a las funciones de la división del trabajo, sin dejar de lado las teorías totémicas y las nociones de lo sagrado estudiadas por sus alumnos Beuchat, Hubert y Mauss (Uribe Escobar, 1965: 133-139, 171-175 y 300). Los apuntes de clase de Uribe rebasaron el salón de clase y fueron leídos por amigos y allegados, alcanzando co-mentarios elogiosos. Así, en el celebrado Diccionario biográfico y bibliográfico de Colombia, don Joaquín Ospina apuntó que además de la política, el periodismo y la profesión de abogado, Uribe «se ha dedicado últimamente al ramo de la sociología y tiene algunos apuntes tan interesantes que van a ser un buen texto para las Fa-cultades de Derecho» (1939: 836). Y el antropólogo Paul Rivet le escribió: «su admirable esfuerzo científico me ha conmovido sobre manera. He admirado cómo, a pesar de la dificultad de la docu-mentación, usted ha podido dictar y escribir un curso sólido, bien construido y de alta significación» (Uribe Escobar, 1965: 111)10.

Otro manual, de estirpe confesional como el de Bermúdez, provino de Abraham Fernández de Soto (1911-1956), jurista y pro-

9 Es claro que se refería a la unión de los fenómenos religiosos con la organización totémica (el tótem como alma difusa del clan, como fuente primigenia del grupo). El libro de Moret y Davy —de la colección «La Evolución de la Humanidad», bajo la dirección de Henri Berr, un historiador muy cercano a la perspectiva de Durkheim—, apareció tempranamente en español en la editorial Cervantes de Barcelona en 1925 (la edición francesa era de 1923). Además de Moret y Davy, la colección de Berr difundió trabajos de los durkheimianos Henri Hubert, Marcel Granet y Louis Gernet.

10 El curso de Uribe alcanzó tardíamente la publicación definitiva en las páginas de la revista Estudios de Derecho (1965) de la Universidad de Antioquia, tres años antes de su muerte.


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fesor de sociología de la Universidad Nacional durante los años cin-cuenta. En sus Treinta lecciones de sociología católica, de 1952, muy cercanas al pensamiento del canónigo español José M. Llovera, di-rigidas a «enseñar a las juventudes universitarias de mi patria que hay una concepción católica de cada uno de los temas que consti-tuyen la ciencia del hombre en sociedad», ofreció una exposición crítica de las escuelas sociológicas. Su tratamiento de Durkheim es confuso y deja ver una escasa familiaridad con la historia del pensamiento sociológico. Para empezar, les dice a sus alumnos que Durkheim —junto con Tarde, Simmel y Tönnies— concebía la so-ciología como una ciencia puramente especulativa, cuyo objeto es el estudio de las estructuras y formas de la asociación. Páginas más adelante, sin embargo, se olvida de esta declaración y le comunica a su audiencia que Durkheim consideraba a la sociología ya no como el examen de las «formas», sino como la ciencia de las instituciones sociales, de su génesis y de su funcionamiento. Si los hechos so-ciales son maneras de obrar que ejercen sobre el individuo una acción coactiva externa, «el objeto de estudio de la sociología son las leyes jurídicas y morales, los dogmas religiosos, en fin, las ma-nifestaciones en que se expresan las instituciones sociales». Fer-nández de Soto encontraba estrecha y limitante esta aproximación. A su juicio, el depósito de las reglas jurídicas, morales y las que provienen de la tradición y las costumbres, no representa toda la vida colectiva. Son apenas «la estática», la parte menos viva de la sociedad; si lo aceptáramos, dejaríamos por fuera el movimiento, la dinámica social (Fernández de Soto, 1952: 16, 23 y 31-32).

El dominio confesional de aquellos días, los más crudos de la administración conservadora de Laureano Gómez y del designado Roberto Urdaneta Arbeláez, no fue, sin embargo, absoluto. Uno de los alumnos de Bermúdez, Diego Montaña Cuéllar (1910-1991), también enseñó sociología, pero con un enfoque diferente y muy cercano al materialismo histórico. Montaña se hizo liberal y luego marxista y esporádico militante del Partido Comunista. A pesar de sus adhesiones ideológicas nunca olvidó a su mentor. En una de sus conferencias lo recordó en un tono amable muy cercano al encomio.


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El profesor Bermúdez tenía una orientación tomista, como co-rrespondía a su calidad de presbítero católico. Por su inteligencia, su gallardía personal, su amplio criterio filosófico y las cualidades de su espíritu tuvo la más destacada posición dentro del clero colom-biano, y descolló en el mundo de las letras patrias. Fue el fundador de la cátedra de sociología. (Montaña Cuéllar, 1950: 55)

Como sabemos, esto último no es cierto. El fundador de la cátedra de sociología en nuestro medio fue, por sugerencia del pre-sidente en ejercicio Rafael Núñez, Salvador Camacho Roldán, du-rante los años ochenta del siglo xix.

En sus conferencias en la Universidad Nacional y en la Univer-sidad Libre, Montaña abordó las ideas de Durkheim con una ex-tensión y permisividad cercanas a la tradición marxista. «En América, más que en ninguna parte —apuntó— tiene plena validez el sistema impuesto por Durkheim de estudiar los hechos como cosas, objetiva-mente». A diferencia de Tarde, concluyó, los fenómenos sociales no pueden explicarse por imitación. Por el contrario, es la vida social la que produce la imitación y conduce a los individuos a maneras colec-tivas de obrar, sentir y pensar. Y si bien es verdad que la sociología es la ciencia de las instituciones, de su génesis y de sus funcionamiento, también lo es que en su interior se producen «los medios gracias a los cuales se transforman y engendran las necesidades que impulsan a los hombres a una acción revolucionaria» (Montaña Cuéllar, 1950: 13-14 y 15). A Durkheim se le debe, además —concluyó— el haber fijado definitivamente la sociología como ciencia positiva, como dis-ciplina que trabaja con hechos que se plasman en regularidades de la conducta que hacen que lo individual cobre la forma de lo colectivo (Montaña Cuéllar, 1954: 33-38).

§ 3

Las anteriores conferencias de sociología, y solo hemos men-cionado unas pocas, son —como producto intelectual— algo esté-riles11. Su contenido es evasivo. Reflejan lecturas dispersas y nada

11 Otras conferencias salidas de la oralidad y pluma de sus profesores, que


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metódicas de sus autores, y algunas son tan esquemáticas, que su contenido no supera el croquis de una teoría, el enunciado de una corriente de pensamiento o el catálogo de las figuras más promi-nentes de la reflexión social. El lector contemporáneo se sorprende con varias de ellas y no está seguro de que sus autores entendieran realmente de lo que hablaban. ¿Cómo entender la frase de López de Mesa en la Disertación sociológica, de que «en la centuria xix, Comte a mediados, Durkheim a fines, dijeron que el hombre se explica por la Humanidad»? (1939: 40)12. ¿La humanidad era la so-ciedad? Muchas de estas conferencias, redactadas en un estilo pesado, sentencioso y hueco, eran, además, resúmenes de resú-menes, condensaciones de manuales e introducciones a la socio-logía de fácil consulta en español por aquellos días. Es la típica sociología de cátedra, la exposición formal de «escuelas» y co-rrientes de pensamiento en el salón de clases que el estudiante debía memorizar para formarse una idea, una imagen, de los es-fuerzos por fundar una ciencia de la sociedad desde el mundo griego hasta nuestros días. Ninguna de estas conferencias hizo ca-

alcanzaron algún recibo en las instituciones de educación superior, fueron las de Benigno Mantilla Pineda (1956), en la Universidad de Antioquia, las de Abel Naranjo Villegas (1963), en la Universidad del Rosario y las de Eduardo Santa (1968), en la Universidad Jorge Tadeo Lozano. Todas mencionan a Durkheim, pero ninguna supera el resumen estereotipado de su «doctrina» (de sus posturas cerradas con aura de dogma).

12 También debió ser sorpresiva e ininteligible para los lectores de la época, como lo es para la nuestra, la excentricidad erudita de López de Mesa cuando afirmó que existe una «economía social, de fuente francesa, que se inicia con el ginebrino Leonardo Sismondi, y se plantea ruidosamente en 1910 cuando Emilio Durkheim habló en la Sociedad de Economía Política de cosas opinables, con gran escándalo de los especialistas» (López de Mesa, 1939: 30). De hecho existió tal debate, pero no tuvo lugar en 1910, sino en 1908, en la sesión del 4 de abril de la Société d’Économie Politique de París. Y allí no se habló de «economía social», de programas para poblaciones deprimidas, sino de aspectos sociales y culturales que determinan los comportamientos económicos. Durkheim apuntó que la «opinión» —las creencias, la conciencia colectiva— incide en los procesos económicos. Las adhesiones religiosas limitan o promueven el comercio de ciertos productos. Prohíben, por ejemplo, el consumo del cerdo o aumentan la demanda de pescado algunos días de la semana (Durkheim, 2007: 277-283).


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rrera. Al expresar las lecturas y extractos personales del docente, desaparecían en el momento mismo en que el profesor abandonaba la universidad donde «regentaba» la cátedra (Bernal Jiménez, 1957: 65). El que llegaba y ocupaba la vacante traía su propia orientación, sus libros y sus autores preferidos, y con ellos armaba sus confe-rencias, que después conocían la publicación impresa. No pocos profesores hablaban de las bondades de la investigación —y men-cionaban las técnicas de recolección y análisis de datos— pero no la hacían. La dejaban para una mejor oportunidad o para sus estu-diantes que quizá con más disposición y empeño podrían en algún momento acercarse a las estadísticas periódicas, a los archivos o a la observación de los hechos «comunitarios». Y cuando estos cate-dráticos se comprometían con la producción intelectual, apenas superaban el periodismo, el relato literario, el campo anegado de la filosofía social o el ensayo histórico valorativamente orientado con escaso o nulo trabajo de archivo. Hubo excepciones por supuesto, pero en su mayoría dictaban sociología como un curso más de cultura general. Además de sociología enseñaban ética, «filosofía y letras» o una introducción al Derecho13.

A pesar de los infortunios, los cursos de sociología general agitaron ideas, nombres y tradiciones de pensamiento que de alguna manera mantuvieron vivo el clamor sociológico. Año tras año sensibilizaron a los estudiantes de las Facultades de Derecho

13 No cabe duda que Fals Borda fue muy generoso al señalar que si bien en 1953 no había entrado de lleno la investigación social empírica al país, sí existía en cambio una amplia gama de esfuerzos teóricos. «Hasta ahora —escribió en su tesis de maestría para la Universidad de Minnesota— la sociología no ha salido en escala apreciable fuera de las aulas universitarias, ni se ha dirigido hacia la observación y la medición directa de los fenómenos sociales sobre el terreno. Hasta el presente, las contribuciones de los sociólogos colombianos han sido sobresalientes solo en el campo teórico» (Fals Borda, 1961: 307). Al observar con algún detenimiento la producción intelectual de la época, se encuentra que en la esfera teórica las penurias eran aún mayores que en el campo empírico. Se debe recordar que, en los años treinta, la Contraloría General de la República dio los primeros pasos para estabilizar el uso de encuestas y de datos censales en el estudio de los problemas sociales.


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sobre los aspectos sociales que moldeaban su profesión y animaban su materia de estudio. En estas escuelas era muy corriente la vieja sentencia latina Ubi societas, ibi ius, «donde hay sociedad hay De-recho», y no pocos maestros conocían las palabras de Durkheim en De la división del trabajo social: el Derecho es ante todo un hecho social que supera el interés inmediato de los pleitistas (Durkheim, 1967: 101). Pero si todo esto era verdad, había que mostrar cómo operaban en realidad las instituciones y cómo incidían en la con-ducta de los individuos. Para dar respuesta a esta inquietud sur-gieron los primeros usos de Durkheim en la investigación social.

Una meditación preliminar en esta dirección fue la del joven Cayetano Betancur en su festejada tesis de grado de 1937 en la Uni-versidad de Antioquia, Ensayo de una filosofía del Derecho. Allí distinguió dos posturas del empirismo jurídico: el que reduce el Derecho a la norma estatuida en la legislación y, la «más científica», que amplía la noción de lo jurídico a las reglas, cualesquiera que ellas sean, que gobiernan las conductas concretas de los hombres en sociedad. A esta corriente pertenecen, entre otros, «Tarde, Lévy-Bruhl y Durkheim» (1937: 34). Un ejemplo más directo fue la sugestiva monografía del egresado de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, Augusto Vargas Cuéllar, Las nuevas tendencias sociales y el Estado colombiano: ensayo de sociología po-lítica, de 1941. El joven autor expuso con solvencia la perspectiva de Durkheim sobre los hechos sociales, la solidaridad y las insti-tuciones. A diferencia de los intérpretes anteriores, conocía tanto Las reglas como De la división del trabajo social, que glosa una y otra vez para exponer los elementos de la solidaridad mecánica y orgánica. Vargas estaba interesado en la teoría de los grupos so-ciales para fundamentar una crítica del individualismo, y en la teoría de las instituciones para auspiciar un programa de descen-tralización administrativa en el país. Con ayuda de Durkheim, del jurista Maurice Hauriou y del sociólogo galo-ruso Georges Gur-vitch, desarrolló una definición de la sociedad como complejo de instituciones impulsadas por grupos con intereses particulares. Los grupos ostentan una personalidad con objetivos propios, una moral que reclama una legislación autónoma, esto es, un derecho


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estatutario que regule su funcionamiento. Vargas defendía la des-centralización y quería destronar la exclusividad del derecho es-tatal, de las normas surgidas del organismo central que ahogan las fuerzas vivas de la sociedad. Era, en pocas palabras, una de-fensa del pluralismo jurídico, del respeto al derecho espontáneo de los grupos que viven en un país de múltiples regiones «que no se compadece con la vieja noción exclusivista del derecho unitario» (Vargas Cuéllar, 1941: 127)14.

Tres años después de la tesis de Vargas, el sociólogo norte-americano T. Lynn Smith (1903-1976) y los abogados Justo Díaz Rodríguez y Luis Roberto García publicaron Tabio, estudio de la organización social rural, un estudio pionero de comunidad donde se aplicaron de manera sistemática las modernas técnicas de in-vestigación social: la observación, la entrevista, el cuestionario y las estadísticas censales. Al caracterizar a la población rural de los años cuarenta, encontraron que las relaciones tradicionales decli-naban para dar cabida a nuevas formas de interdependencia y co-hesión social derivadas de una mayor complejidad de la división del trabajo. Los énfasis pasaban de una «solidaridad mecánica», de una similitud de funciones y creencias, a una «solidaridad or-gánica», a la mutua interdependencia fundada en la expansión de las actividades especializadas en la comunidad (Smith et al., 1944: 68). Algo parecido halló trece años más tarde el joven Orlando Fals Borda (1925-2008), alumno de Smith, en sus estudios de sociología rural. En El hombre y la tierra en Boyacá registró «la evolución de la sociedad [colombiana] de su presente etapa rural primaria, en la cual predomina la solidarité mécanique, de que habla Durkheim, a

14 El nombre de Durkheim también circuló por los medios de la criminología y de los tratadistas del derecho penal. Cabe recordar que el primer traductor de El suicidio, el penalista murciano Mariano Ruiz-Funes, acompañó su versión con un largo estudio sobre la «Etiología del suicidio en España» (1928: i-xxxix). Siguiendo estos acentos, Cayetano Betancur resaltó —en la sección «Los fundamentos del Derecho penal» de su Introducción a la ciencia del Derecho—, la definición durkheimiana de delito: el «acto que ofende el estado fuerte y definido de la conciencia colectiva» (Betancur, 1953, 39; Durkheim, 1967: 75).


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una más compleja con solidarité organique» (Fals Borda, 1957: 5). Pero en su estudio sobre la comunidad de Saucío, en el municipio de Chocontá, se tropezó con una realidad diferente. Allí todavía predominaban los lazos personales y la identidad de visiones, que hacían que «la solidaridad de las gentes de Saucío pueda conside-rarse mecánica en el sentido empleado por Durkheim: aunque hay alguna especialización, la personalidad individual es absorbida por la personalidad colectiva» (Fals Borda, 1961: 46).

En los estudios de sociología rural de la época también se em-plearon las perspectivas analíticas de los alumnos de Durkheim. En su disertación doctoral en la Universidad de Lovaina sobre el campesino colombiano, el padre Gustavo Pérez Ramírez estudió las pautas de consumo de los colombianos siguiendo las orienta-ciones de Maurice Halbwachs. Empleando su marco de referencia, Pérez encontró que las necesidades de consumo cambiaban según las clases sociales y los periodos históricos. Un mismo ingreso monetario no tenía idéntico uso según estuviera en manos de un obrero, de un empleado o de un funcionario, y cambiaba «bajo la influencia de la evolución social». Las clases trabajadoras no dis-tribuyen sus gastos de la misma manera que lo hacían hace treinta años (Pérez Ramírez, 1959: 105-109).

Durante la década del cuarenta hubo otra manifestación de los usos de Durkheim, tanto de manera directa como a través de sus herederos intelectuales. Fue el caso de los trabajos de antropo-logía histórica sobre las funciones de la religión en los pueblos pre-colombinos. En su estudio de los chibchas, Guillermo Hernández Rodríguez (1906-1990) citó Las formas elementales de la vida reli-giosa para afirmar la generalidad de las deidades incorpóreas, mis-teriosas y anónimas en el pensamiento religioso. Aludió, además, a los trabajos de Beuchat, Mauss y Hubert sobre el poder de los jefes militares entre los aztecas y las funciones del mito, la magia y el sacrificio en la cosmovisión de los grupos indígenas de la Nueva Granada (Hernández Rodríguez, 1949: 94, 140 y 147). Es de esperar que estos mensajes de la etnología durkheimiana se hayan difundido aún más con la fundación del Instituto Etnológico Nacional en 1941. Su primer director, Paul Rivet, que vivió en el país entre 1941 y 1943,


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conocía bien los trabajos de la escuela francesa de sociología. Junto con Mauss y Lucien Lévy-Bruhl, había creado en 1925 el Instituto de Etnografía de la Universidad de París, una dependencia del Musée de l’Homme donde se formaron los antropólogos galos de los años veinte y treinta. En sus claustros, Marcel Mauss emprendió su ma-gisterio etnográfico resumido en el célebre Manuel d’ethnographie, una pormenorizada guía con carga analítica para observar, registrar y clasificar en el terreno los fenómenos sociales y culturales15. En los años de residencia en Colombia, Rivet tuvo a su cargo los cursos de antropología general, antropología americana, lingüística ame-ricana y, como era de esperar, de orígenes del hombre americano (Uribe T., 1996: 69). Su cariño por Mauss y su amigo Lévy-Bruhl fue de toda la vida. A ellos y «a los 5.075 alumnos que han seguido los cursos del Institut d’Ethnologie de Paris», dedicó su libro más cé-lebre, Los orígenes del hombre americano16.

Pero para precisar esta huella teórica y práctica en nuestro medio debemos dar la palabra a los etnólogos. Un estudio de la presencia de la etnografía francesa revelaría la influencia de la es-cuela durkheimiana en la formación de los primeros antropólogos nacionales y en el análisis de las formas de vida de las comunidades indígenas y campesinas del país.

15 Editado por su alumna Denise Paulme en 1947, y traducido tardíamente al castellano por Ediciones Istmo de Madrid, en 1971, y por el Fondo de Cultura Económica de Buenos Aires, en 2006.

16 Información sobre la colaboración Rivet-Mauss y sus afinidades socialistas se encuentra en Marcel Fournier (2006: 235-238, 276-277 y 311-312). Las hipótesis de Rivet —el hombre americano proviene de migraciones asiáticas— fueron muy populares en su tiempo y rápidamente pasaron a los manuales de enseñanza, como fue el caso de la difundida Nueva geografía de Colombia, «obra adaptada al programa oficial de bachillerato», del español trasterrado Pablo Vila (1945: 118-120). Vila (1881-1980), formado en la escuela de Vidal de La Blache, muy cercana a los círculos durkheimianos, colaboró en la edición castellana de la monumental Geografía Universal de Vidal y de su «fidèle lieutenant» Lucien Gallois.


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§ 4

Después de 1959, la relación de los colombianos con el sociólogo francés fue muy distinta. Con la fundación de los primeros depar-tamentos de sociología, su nombre cobró fuerza y su conocimiento ganó en precisión y detalle. La timidez de la lectura y de los usos de la generación anterior se trocó en un estudio más acabado de sus textos y en aplicaciones más conscientes y controladas de su perspectiva teórica. Creció, además, la literatura secundaria sobre su vida y obra, y nuevas traducciones enriquecieron su legado. No se debe olvidar que el libro canónico que sirvió para conocer su pensamiento antes de 1959, Las reglas del método sociológico, vertido al castellano por el infatigable Antonio Ferrer y Robert en 1912, fue usado por gene-raciones como manual de sociología y como expresión de lo que era o quería ser la ciencia de la sociedad17. El texto era claro, contun-dente y de tamaño moderado, y sus variados ejemplos —tomados de la propia experiencia de Durkheim como investigador— mostraban una forma concreta y persuasiva de hacer sociología. Otros libros del sociólogo francés apenas se leyeron, aunque estaban disponibles en castellano desde los años diez. Recordemos que en 1915 aparecieron sus panfletos sobre la Primera Guerra Mundial, «Alemania por encima de todo» y ¿Quién ha querido la guerra?; en 1928 El suicidio y De la división del trabajo social y, tres años después, El socialismo y Educación y sociología, la compilación de sus principales ensayos de sociología de la educación. En la década de los cuarenta se conoció el curso sobre La educación moral y, en los cincuenta, los trabajos sobre las representaciones individuales y colectivas, la determinación del hecho moral y la discusión de los juicios de valor y los juicios de realidad, compilados bajo el título de Sociología y filosofía (Cataño, 1998). Pero ninguno de estos volúmenes tuvo mayor impacto. Los lectores de El socialismo, por ejemplo, se acercaron a sus páginas

17 Durkheim conoció la versión de Ferrer y Robert y en su momento fue consultado acerca de algunos vocablos de difícil traslado al español. Los shakespearianos recuerdan a Ferrer y Robert por su traducción «simbolista» de Macbeth (1906), y los sociólogos por su divulgación, del francés, de Orígenes y evolución de la familia y de la propiedad, de Maxim Kovalewski y, del inglés, de El sexo y la sociedad, de William I. Thomas.


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no como una aplicación del enfoque de Durkheim al estudio de las ideas y del pensamiento social, sino como un libro más que brindaba información útil sobre Saint-Simon y el nacimiento del socialismo.

Los primeros usos de Durkheim durante la década del sesenta siguieron el patrón de T. L. Smith y de Fals Borda. Colombia se urbanizaba aceleradamente y el campo perdía peso en el escenario nacional. La industrialización, la violencia y la emigración de cam-pesinos a las ciudades agitaban al país y sacudían los lazos comuni-tarios. Camilo Torres (1929-1966), el profesor de sociología urbana del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional, registró este proceso en varios trabajos. Describió las nuevas formas de co-operación en las urbes con creciente división del trabajo y acentuó la declinación de las antiguas solidaridades agrarias, de los terruños donde todos hacían todo y de todo. Era el paso de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica; ahora unos necesitaban de los demás y nadie era autosuficiente y capaz de valerse por sí mismo (Torres, 1970: 212 y 232). Idéntica situación apareció en el trabajo de uno de sus alumnos, Rodrigo Parra Sandoval, que contenía una me-ditación sobre la anomia (el desarraigo) en las comunidades rurales que experimentaban cambios sociales acelerados (Parra Sandoval, 1966, 21, 77-78)18.

Estas aplicaciones se extendieron por los terrenos de la socio-logía de la religión, como fue el caso de Sociedad y religión en Co-lombia, de Benjamin Haddox (1965: 21-23), y por las sendas de la utilidad de la sociología, tan caras al Fals Borda de La subversión en Colombia. Al plantearse la pregunta clásica, ¿para qué el cono-cimiento?, Fals respondió que lo que interesa no es la ciencia per se, sino su empleo para el bien de la humanidad. Como ilustración, recordó que un sociólogo tan alejado de las controversias polí-ticas como Durkheim, «a quien se presenta en las academias como abanderado del estricto método sociológico», terminó su gran obra

18 El tema de la anomia, algo desvanecido en la teoría sociológica actual, ha tenido varios cultivadores nacionales como Víctor Reyes Morris (2004) y Carlos Parales Quenza (2004 y 2008), además del alemán Peter Waldmann (2006) con su Guerra civil, terrorismo y anomia social: el caso colombiano en un mundo globalizado.


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sobre el suicidio con un capítulo sobre las consecuencias prácticas de este reiterado hecho social en la cultura occidental (Fals Borda, 1967: 279). Posiblemente, Fals estaba al tanto de que en el prólogo a De la división del trabajo social, Durkheim había señalado que sus «investigaciones no merecerían la pena si no tuvieran más que un interés especulativo» (1967: 34)19.

Una vez establecidas las primeras escuelas de sociología, el acercamiento al sociólogo francés se basó, principalmente, en lite-ratura secundaria. Esto ayudó a precisar sus temas entre profesores y estudiantes: las características de los hechos sociales, las repre-sentaciones colectivas, la anomia, los tipos de suicidio, lo sagrado y lo profano, el totemismo, la impronta de la división del trabajo en la sociedad y la definición de sociología como el examen de las instituciones, como el estudio de las creencias y de los modos de conducta instituidos por la colectividad. Los manuales de Harry E. Barnes y Howard Becker, de Pitirim Sorokin, de Nicholas Timasheff y de Don Martindale contribuyeron a fijar esta recepción encapsulada de Durkheim. Pero a finales de los años sesenta vino la lectura directa de sus obras en seminarios especializados que ocupaban uno o dos semestres de labor académica. Se leyeron con algún detalle De la división del trabajo social, El suicidio y la forma-lización epistemológica de estos libros condensada en Las reglas. Los cursos más audaces merodearon Las formas elementales de la vida religiosa y algunos textos de sociología política. Esta labor do-cente encontró su apoyo en la editorial Schapire de Buenos Aires, que en esos años puso de nuevo en circulación los textos ya cono-cidos y otros que no se habían traducido al castellano. Entonces se tuvo acceso a Las formas elementales, a las Lecciones de socio-logía, a Pragmatismo y sociología y a renovadas versiones de Las reglas, De la división del trabajo, El suicidio, La educación moral y Educación y sociología. Al lado de esta valiosa bibliografía llegó una creciente literatura secundaria. Se conocieron las biografías

19 El original francés era todavía más enfático: «nous estimerions que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intérêt spécultatif» (las cursivas son mías).


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intelectuales clásicas de Harry Alpert y Steven Lukes, y las autori-zadas exposiciones críticas de Georges Gurvitch, Talcott Parsons, Raymond Aron, Robert Nisbet, Irving Zeitlin, Edward Tiryakian y Anthony Giddens. Algunos de estos textos, como los de Alpert y Gurvitch, existían en el mercado mucho antes de 1959, pero solo fueron leídos con atención y esmero una vez que el estudio directo de Durkheim ganó la atención de profesores y estudiantes20. Sa-bemos que la literatura secundaria no reemplaza a las obras ori-ginales, especialmente para aquellos sociólogos y sociólogas de mayor vocación intelectual, pero es claro que ayuda a transitar con mayor holgura por los pasajes oscuros de un autor. Aclara las dudas, puntualiza los conceptos, ilustra las fuentes de su pensa-miento e indica las situaciones particulares que promovieron su teoría, los problemas que suscitó y los dilemas que intentó resolver. Y esto es un amparo formidable cuando no se cuenta con el auxilio

20 A estos textos se deben añadir las traducciones de los libros y ensayos de los alumnos de Durkheim que extendieron su legado y dieron lugar a la formación de la escuela francesa de sociología. Cabe mencionar, en primer lugar, a sus colaboradores más cercanos, como Marcel Mauss, Henri Hubert, Henri Beuchat, Célestin Bouglé, Georges Davy, Paul Fauconnet y Robert Hertz, que combinaron la investigación sociológica con la etnológica. Junto a ellos hay que recordar, en segundo lugar, a los que llevaron su mensaje a terrenos más lejanos, como el egiptólogo Alexandre Moret, el historiador de la cultura griega Louis Gernet, el especialista en la China antigua Marcel Granet y el versátil Maurice Halbwachs, investigador del suicidio, la demografía, las clases sociales y la memoria colectiva. De los antidurkheimianos hay también varias obras en castellano. Las de Gabriel Tarde, difundidas a finales del siglo xix y principios del xx, fueron muy populares entre los juristas. Las de Gustave Le Bon atrajeron la atención de los psicólogos y del público culto interesado en el comportamiento de las multitudes. De René Worms hubo pocas traducciones, pero su libro introductorio, La sociología, su naturaleza, su contenido, sus agregados, circuló en los años veinte. De Gaston Richard, sucesor de Durkheim en Burdeos, colaborador de L’Année Sociologique y después «durkheimien apostat» y estrecho colaborador de Worms, solo se conoció su Pedagogía experimental, de evidente interés para los educadores.


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de profesores experimentados o con la posibilidad de frecuentarlos para superar las dificultades.

§ 5

El objetivo latente o manifiesto de los seminarios sobre Durkheim —y de otros autores como Marx, Weber, Parsons y Merton— era la formación de los estudiantes en las fuentes de la sociología y en sus manifestaciones más recientes. Se quería superar el resumen y la lectura holgazana de manuales y de libros intro-ductorios, para insistir en el examen de las grandes obras que se-llaron la suerte de la sociología moderna. En el caso de Durkheim se buscaba familiarizar a los alumnos con la construcción de con-ceptos, la elaboración de teorías y la contrastación empírica. A di-ferencia de otros sociólogos de su generación, él mostraba casos concretos de investigación empírica fáciles de seguir y analizar, como El suicidio. El libro era un excelente ejemplo de sociología en acción, de elaboración de marcos de referencia para iluminar datos dirigidos a explicar el orden y el cambio sociales en las sociedades de nuestros días.

Algo similar ocurrió en el campo pedagógico. Con la apertura de los programas de postgrado en las facultades de educación, surgió un interés por el estudio de los fundamentos sociales de la educación. La Universidad Pedagógica Nacional (upn) inició este proceso y rápidamente se convirtió en patrón para los demás centros de formación de docentes. En 1976 creó la maestría en In-vestigación Socioeducativa y allí la enseñanza de Durkheim cobró un valor estratégico. No solo era el fundador de la sociología de la educación, sino también un pensador que había meditado sobre la esencia de la pedagogía y sus relaciones con la sociología y la psico-logía. A todo ello sumó una investigación de gran alcance sobre los estadios de la pedagogía occidental en su libro póstumo L’évolution pédagogique en France21.

21 Traducido al castellano con el título Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas (Madrid: La Piqueta, 1982).


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La experiencia de la upn quedó registrada en una evaluación de la maestría en Investigación Socioeducativa (Cataño, 1989: 125-169). El programa ofreció seminarios sobre la obra «pedagógica» de Durkheim, Weber y Mannheim para estimular la capacidad analítica y la imaginación teórica de los jóvenes investigadores. Se quería abandonar la enseñanza afincada en compendios, muy co-rriente en las facultades de educación, tradicionalmente alejadas del contacto directo con las grandes tradiciones de pensamiento, y ofrecer un marco de referencia que facilitara la observación del desenvolvimiento de las instituciones educativas en el contexto social. Los objetivos eran bastante ambiciosos:

Los clásicos proporcionan un modelo para el trabajo intelectual y ofrecen un andamiaje conceptual para obtener explicaciones más coherentes de los fenómenos sociales. Previenen contra el parro-quialismo intelectual y promueven las discusiones de importancia para el avance del conocimiento. Quien se forma a la sombra de espíritus penetrantes como Émile Durkheim, Max Weber, Georg Simmel, Thorstein Veblen o Karl Mannheim, lleva una marca in-deleble que usualmente se expresa en el buen sentido y en el juicio certero. Con diferencias de grado, en estos autores está siempre presente la intención de lo general sin olvidar las singularidades de los fenómenos o, dicho de otra manera, tienen la rara cualidad de extraer conclusiones generales después de adelantar agudos escru-tinios de lo particular. La discusión del legado de los clásicos será, por lo tanto, un instrumento creativo para ampliar el contexto y la perspectiva de la investigación social y no un mero adorno retórico para salpicar de erudición los informes de investigación (Cataño, 1989: 166-167).

Estos acentos tuvieron una consecuencia no esperada que re-forzó aún más el contacto con Durkheim y demás figuras del pen-samiento social. Dado que buena parte de su obra sobre educación no estaba disponible en castellano, o se hallaba agotada, se em-prendió una labor editorial de alguna extensión22. Se volvió a poner

22 Aquí la Revista Colombiana de Educación, fundada en 1978, jugó un papel


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en circulación la vieja traducción de los ensayos de Educación y so-ciología, publicada en 1931 en la colección La Lectura, animada por el pedagogo Lorenzo Luzuriaga23. Y enseguida se emprendieron traslados de textos no conocidos en Hispanoamérica. El más sig-nificativo fue el volumen Educación y pedagogía: ensayos y contro-versias, una colección de catorce textos dispersos de Durkheim no compilados hasta el momento, que contribuía a un mejor conoci-miento de su obra pedagógica24.

Pero aquí no terminó la labor de traducción. Ello era solamente el comienzo. El programa editorial de la Asociación Colombiana de Sociología de los años ochenta patrocinó la edición de la tesis complementaria de Durkheim para obtener el doctorado, «Con-tribución de Montesquieu a la constitución de la ciencia social» (la tesis mayor era De la división del trabajo social). Atendiendo el ordenamiento de la edición francesa, se incluyó el extenso ensayo

crucial. Tradujo y difundió por primera vez trabajos sobre educación de Max Weber, Thorstein Veblen, Robert E. Park, Basil Bernstein, Pierre Bourdieu y Emmanuel Wallerstein.

23 La edición colombiana de Educación y sociología traía el instructivo prólogo de Talcott Parsons a la versión norteamericana, y rápidamente alcanzó tres ediciones: dos en Bogotá (por las editoriales Babel en 1976 y Linotipo en 1979) y una en México (por la imprenta Colofón, s. f.).

24 Los textos también alcanzaron tres ediciones en poco tiempo. Una en la Revista Colombiana de Educación en 1988, otra en Educación y pedagogía, auspiciada por el Instituto Colombiano para el Fomento de la Educación Superior (Icfes) y la upn en 1990 y, la tercera, la definitiva, en las prensas de la editorial Losada de Buenos Aires, en 1998. Estas versiones se deben a Inés Elvira Castaño (1949-2008), estudiante del postgrado en Investigación Socioeducativa y profesora de la upn. Ella promovió, además, la primera traducción castellana del controvertido ensayo de Durkheim, «La concepción materialista de la historia», divulgado por la Revista Universidad de Antioquia en 1987, y la mencionada discusión de Durkheim con los economistas, «Debate sobre la economía política y las ciencias sociales», aparecida en Hojas Económicas de 1997 y en la Revista de Economía Institucional n.º 17, de 2007.A los esfuerzos de difusión en los medios pedagógicos, se debe añadir la publicación del folleto ¿Qué es educación?, que ofrece una edición comentada del ensayo «La educación, su naturaleza y su función», a cargo del profesor Rafael Ávila de la upn (Durkheim, 1988).


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«El contrato social de Rousseau» y con el título Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociología (1990), puso a disposición dos importantes trabajos que mostraban una faceta poco conocida de Durkheim25. A estas versiones se sumaron, años después, la su-gestiva conferencia de Durkheim «El porvenir de la religión», tra-ducida por Sonia Muñoz, que acompaña su traslado del opúsculo de Henri Hubert, Breve estudio de la representación del tiempo en la religión y en la magia, y las «Reseñas sobre temas económicos» reunidas por la Revista de Economía Institucional de la Univer-sidad Externado de Colombia, en traducción de Alberto Supelano.

Estos ejemplos muestran una modesta pero persistente parti-cipación colombiana en la difusión de Durkheim en los campos de la pedagogía, la religión, la economía y la historia del pensamiento social. A ellos se suman, por supuesto, el aprovechamiento de su obra en el terreno. Aquí, sin embargo, no es fácil señalar con se-guridad los usos y aplicaciones. Las repetidas lecturas, seminarios y resúmenes ofrecidos en los departamentos de sociología, en las facultades de educación y en los programas de antropología han naturalizado su pensamiento en la mente de los analistas hasta borrarlo de las referencias. Quien use el concepto de solidaridad social, de anomia o de representaciones sociales no tiene necesa-riamente que citar al autor de El suicidio. Estos conceptos están formalizados en los manuales, en los diccionarios y en las enciclo-pedias. Hacen parte de la ciencia normal, del vocabulario corriente de los investigadores. ¿Quién se remite a Comte cuando emplea el concepto de dinámica social? ¿Quién recuerda a Plejanov cuando utiliza la expresión materialismo dialéctico? ¿Quién menciona

25 La traducción estuvo a cargo de Rubén Sierra Mejía, filósofo de formación. Esta edición alcanzó circulación hispanoamericana en 2001, con su inclusión en la colección de obras de Durkheim auspiciadas por la casa Miño y Dávila Editores, de Madrid y Buenos Aires. En 1990, el profesor Rodrigo Alzate de la Universidad Nacional tradujo «Los principios de 1789 y la sociología», para las revistas bogotanas Investigar y Argumentos. El Montesquieu y Rousseau despertó un interés por los ancestros de la sociología, como se indica en «Durkheim y los orígenes de la sociología» de Milcíades Vizcaíno G. (2006: 129-134).


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a William Cullen cuando se refiere a la neurosis? ¿Quién cita a Dugald Stewart cuando aplica la noción de historia conjetural? Es la «obliteración por incorporación», el irónico acto de borrar de la memoria al autor y origen de una teoría, de un hallazgo o de una idea una vez que hace parte del saber público y del pensamiento común (Merton, 1980: 45). Los usuarios son aquí ladrones hon-rados, usuarios de un patrimonio común que tuvo un progenitor que solo recuerdan los lexicones más estrictos o los historiadores de la cultura más esmerados. Mediante esta práctica, buena parte de la ciencia social de nuestros días es durkheimiana sin saberlo: las ideas del sociólogo francés circulan por sus venas sin que sus practicantes tengan conciencia de la fuente de las teorías y con-ceptos que emplean cotidianamente.

A pesar de los olvidos por anexión y asimilación se pueden identificar sus huellas en los estudios sobre educación. Una investi-gación sobre la educación y la estructura social en Colombia partió de su definición de educación —que hoy tiende a identificarse con el concepto de socialización— y se guió por su caracterización de los maestros como portadores de patrones morales y por su enfoque de la influencia de los medios sociales particulares en la dinámica de la educación formal. Para Durkheim, las castas, las clases, los grupos profesionales y los entornos urbanos, pueblerinos y rurales dejan su impronta en las labores escolares, aunque sus instituciones se rijan por normas y reglamentos formalmente idénticos. La educación de los patricios —señaló— no es la de los plebeyos, la del brahmán no es la del sudra, la del burgués no es la del obrero y la de la ciudad no es la del campo (Cataño, 1989: 13, 43, 68, 89).

§ 6

Junto a estos usos surgieron las primeras exégesis del pen-samiento de Durkheim derivadas de los seminarios de teoría sociológica. Manuel G. Camargo, estudiante de la Universidad Na-cional, se graduó con una tesis sobre la sociología del derecho en Durkheim, Weber y Parsons. Con propiedad expuso las funciones del orden jurídico desarrolladas en De la división del trabajo social. Para Durkheim —nos dice Camargo— el Derecho es una norma de


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conducta sancionada que expresa necesidades sociales y reposa en la opinión (la conciencia colectiva). Su función es reforzar la soli-daridad social hasta convertirse en su símbolo más visible. En las sociedades primitivas, con escasa división del trabajo y una unifor-midad social muy extendida, prevalece un derecho represivo que termina en la expiación (el castigo), y en las sociedades más evolu-cionadas, con una complejidad de funciones y diferencias sociales profundas, impera un derecho restitutivo (cooperativo), que busca la reparación de los daños causados (Camargo V., 1981: 45-124).

Seis años después, el profesor de sociología rural de la Univer-sidad Nacional, Jaime E. Jaramillo, abordó las tipologías construc-tivas de organización social —las de Tönnies, Sorokin, Redfield, Parsons y Durkheim— en un volumen que recuerda al orientador libro de John C. McKinney de 1966, Tipología constructiva y teoría social. Jaramillo insistió en la utilidad de la dicotomía solidaridad mecánica-solidaridad orgánica para estudiar los problemas del Tercer Mundo. Volviendo sobre un pasaje olvidado de De la di-visión del trabajo social (Durkheim, 1967: 247-252), dedicado a la disminución de la fuerza de la tradición a causa del aumento de la población, las migraciones y el crecimiento de las ciudades, ligó las reflexiones durkheimianas —tomadas de la experiencia europea— con el caso latinoamericano. La desintegración de las comunidades rurales y pueblerinas, la quiebra de las costumbres ancestrales, la pérdida de la autoridad de los ancianos, el movimiento de la po-blación hacia las grandes urbes, donde, como recordó Durkheim, «los temperamentos son tan cambiantes que todo lo que proviene del pasado es un poco sospechoso», marcaron la entrada de los países latinoamericanos a la vida moderna. Es el reino de la solidaridad or-gánica, de la integración de unos y otros por la mutua combinación y complementariedad de las funciones especializadas en permanente crecimiento y expansión (Jaramillo, 1987: 153-159).

Las nuevas traducciones de los libros y ensayos de Durkheim sobre historia de las ideas —sus estudios sobre Saint-Simon, Mon-tesquieu, Rousseau y las doctrinas pedagógicas, lo mismo que sus textos de lucha política como «Alemania por encima de todo»: la mentalidad alemana y la guerra—, llamaron la atención hacia un


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campo apenas cultivado por los sociólogos nacionales: el estudio de los pensadores nativos. Estos trabajos ofrecían ejemplos del examen de las ideas como expresión del medio social y cultural y, lo más sugerente, señalaban la incidencia de las ideas en el entorno que las vio nacer y que les sirvió de incitación y estímulo. Para Durkheim, los idearios eran productos sociales y a la vez gérmenes de procesos sociales. En estos tratamientos había una tercera lección no menos significativa. En varios de ellos, los consagrados a Montesquieu y Rousseau especialmente, mostraba las bondades de la exégesis in-terna, de la explicación del autor por el autor. Su lógica era simple. Durkheim tomaba en sus manos una obra —un libro, una teoría, una tradición de pensamiento—, separaba sus elementos consti-tutivos, definía sus conceptos, su vocabulario y su contenido y a continuación indicaba cómo se relacionaban internamente. Des-componía la teoría objeto de análisis para volverla a armar paso a paso, y en medio de esta delicada labor volvía la mirada a sus antecedentes para establecer los vínculos con el pasado y evaluar los posibles progresos que la teoría entrañaba para el conocimiento o el desarrollo de una disciplina particular (Cataño, 1999: 246-247). Sabemos que esta era una práctica corriente en Durkheim. En una ocasión le manifestó a un amigo: «Si usted desea madurar su pen-samiento, entréguese al estudio meticuloso de un gran maestro; desmonte un sistema en sus mecanismos más secretos. Es lo que yo hice y [aquí] mi maestro fue Renouvier» (citado en Alpert, 1945: 11 y Lukes, 1984: 55).

El uso de esta perspectiva se encuentra en los trabajos de Fer-nando Uricoechea, profesor de teoría sociológica de la Univer-sidad Nacional. En un texto corto, apresurado y no siempre claro, reseñó su concepción de la vida religiosa y la halló estrecha, para-dójica y contradictoria (Uricoechea, 2002a: 25-42). Quería explicar a Durkheim siguiendo la metodología de Durkheim. A su juicio, el sociólogo francés generalizó los rasgos del fenómeno religioso to-mando un caso elemental, el sistema totémico australiano, pero, «lastimosamente» —escribió— sus conclusiones apenas son válidas para la experiencia australiana. Uricoechea no cree que se puedan hacer generalizaciones desprendidas del cuidadoso escrutinio de


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un caso particular. ¿No lo hizo Marx para el capitalismo siguiendo la experiencia inglesa? Como en el survey, el análisis basado en en-cuestas, quiere muestras representativas. A continuación abordó su elaboración conceptual de lo sagrado y lo profano y su postura ante el animismo y el «naturismo» (¿naturalismo?). En el desarrollo de estos temas encontró que su argumentación era precaria, ingeniosa y falaz. Eran elaboraciones meramente racionales, construcciones lógicas y de bufete, de consistencia limitada. En esta labor de des-trucción Uricoechea no le decía al lector qué camino debía tomar para hacerse a una buena teoría de los fenómenos religiosos. A sus ojos, Durkheim lo intentó y fracasó.

En otro texto de mayor extensión, Uricoechea volvió sobre Durkheim para destronar su teoría de la división del trabajo y su concepción de la solidaridad social (2002b: 157-206). Después de una juiciosa exposición de los temas centrales de De la división del trabajo social —la conciencia colectiva, la pena y el crimen, el derecho represivo y el derecho restitutivo, la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica, el papel de los grupos profesionales y la noción de función—, que sugiere una atenta lectura de la obra, se enfrenta con sus explicaciones causales. En este terreno encuentra pobres los esfuerzos de Durkheim para explicar los fundamentos de la solidaridad: «carece del rigor metodológico necesario para una comprobación satisfactoria». Su insistencia en las variaciones concomitantes —la presencia de una asociación entre dos variables cuando la oscilación de una de ellas va acompañada de mutaciones simultáneas en la otra—, apenas sugiere el vínculo entre dos va-riables, pero no la causa de una sobre la otra. Este es otro asunto, dice Uricoechea. No cree, además, que la solidaridad mecánica y la orgánica sean antagónicas: una del pasado, de las sociedades «ele-mentales», y otra del presente, de las sociedades complejas. Por el contrario, son complementarias, dos tipos ideales que se mueven con libertad y énfasis diferente según las circunstancias. Una y otra están presentes en nuestra sociedad. Hay que reconocer que Uricoechea es un crítico feroz no exento de admiración y aprecio. Sabe que Durkheim es un maestro del que se aprende tanto de sus aciertos como de sus errores. Califica De la división del trabajo de


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«magnífica obra» y Las formas elementales como la «más hermosa de sus grandes obras» (Uricoechea, 2002b: 188 y 196)26.

En varias ocasiones, Uricoechea también desafió la concepción durkheimiana de la historia. A su juicio, el francés no mostró interés por las situaciones particulares y los individuos históricos. Su empleo del pasado fue meramente pragmático; lo usó como despensa, como arsenal de datos e informaciones para ilustrar sus generalizaciones sociológicas (1988: 9-10). Parece, sin embargo, que el colombiano no tuvo oportunidad de meditar sobre un volumen poco frecuentado por los sociólogos, pero muy visitado por los educadores culti-vados: La evolución pedagógica en Francia. Sus veintisiete capítulos ofrecen un impresionante fresco del espíritu francés, desde Carlo-magno hasta finales del siglo xix. Es una historia analíticamente orientada de los ideales pedagógicos, con personajes e instituciones que cumplen tareas formativas y de crítica social en los campos de la filosofía, la ciencia, la literatura, las artes, la economía, la política y el gobierno. Una creación que muestra lo mejor de la sociología de la cultura de Durkheim y de su manera de operar en el vasto campo de la sociología del conocimiento que tanto ayudó a normalizar.

§ 7

Del recuento anterior se desprende que la obra de Durkheim y de algunos de sus discípulos tiene un puesto bien ganado en la sociología nacional. Como en toda recepción, las formas de apro-piación de un pensador por parte de los analistas sociales, la lectura fue selectiva. En los círculos pedagógicos hubo mayor interés por los ensayos acerca de la función escolar y por libros como La edu-cación moral y La evolución pedagógica en Francia. En los dominios de la antropología, un área todavía por explorar, se dio preferencia a los estudios etnológicos, especialmente a los de sus alumnos27.

26 A Uricoechea debemos también un paralelo entre la sociología de la religión de Durkheim y la de Max Weber (1996: 5-24).

27 Aquí se debe evocar la obra de un amigo renuente de Durkheim, su contemporáneo Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), colaborador de los durkheimianos, cuyas obras sobre la moral, las costumbres y la mentalidad primitiva circularon en español desde los años veinte y cuarenta. Lévy-


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Los sociólogos tendieron a subrayar los textos canónicos, De la di-visión del trabajo, El suicidio y Las reglas. Sospechaban que allí estaba el Durkheim esencial, el que pasó sin mayores dificultades a los manuales de metodología, a las discusiones teóricas y a la lu-crativa industria de las introducciones a la sociología. Pero lo que cada una de estas guildas académicas ha ganado en singularidad y hondura, lo ha perdido en integridad y conjunto. Durkheim de-sarrolló un esquema general de pensamiento que llevó a los más diversos campos de la reflexión sociológica. Su orientación teórica le sirvió para estudiar los temas religiosos, la división del trabajo, el suicidio, las ideas, la educación, la política, la moral (la cultura) y algunas dimensiones de la vida económica. Era el mismo enfoque para juzgar las más diversas manifestaciones de lo social. Y en esta labor opacó las sociologías rivales de la Francia de su tiempo. ¿Quién recuerda hoy al laborioso doctor Charles Letourneau con trabajos en todos los campos del saber humano?28 Ante la socio-logía durkheimiana se desvanecieron igualmente Gabriel Tarde, René Worms, el multifacético Gustave Le Bon y los herederos de Frédéric Le Play. Durkheim afirmó una metodología —una lógica de la investigación, unos principios y operaciones de razona-miento, una meditación sobre la naturaleza de los conceptos— que hoy hace parte del patrón operativo de las ciencias sociales. Exigió la presencia de datos y teorías que se enriquecieran mutuamente. A ello unió una prosa controlada y suficientemente elástica para su-jetar y aprehender la complejidad de lo real. Escribió libros y múl-tiples ensayos cuya organización interna se impuso en las revistas profesionales. Una caracterización de este género como forma en

Bruhl ingresó a L’École Normale Supérieure en 1876, el mismo año que Henri Bergson y Jean Jaurès, y un año antes que Durkheim. A su muerte, Marcel Mauss le dedicó un sentido obituario: «Su obra filosófica y sociológica es grande, su obra de profesor y de propagador no fue menos grande» (Mauss, 1969: iii, 564).

28 Nuestro Nicolás Tanco Armero (1830-1890) se sirvió de él en la sonada polémica con Salvador Camacho Roldán sobre el alcance de la sociología. Véase Tanco Armero (1883) y Letourneau (1880).


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sociología lo opuso al estilo libre y sin cortapisas de su rival, el alemán Georg Simmel:

[Sus ensayos] exhiben un ordenamiento interno riguroso: un marco de referencia, definiciones precisas, hipótesis, abundancia de datos y búsqueda de conclusiones. Su exposición es coherente y ajena a las digresiones; su lenguaje no se permite libertades es-tilísticas y su prosa avanza en medio de severos controles de cla-ridad y transparencia. Un razonamiento absorbente y sin tropiezos parece conducir al lector desde los planteamientos iniciales hasta el resultado final. (Cataño, 2004: 68-69)

De allí que su huella en Colombia no esté asociada solamente al empleo de sus marcos de referencia en la investigación empírica o en la reflexión teórica, sino también en el entrenamiento de las jóvenes camadas de científicos sociales con vocación empírica, disposición teórica y habilidades aplicadas. Quienes lo han estu-diado con algún cuidado saben que «solo puede influirse eficaz-mente sobre las cosas en la medida en que se conoce su naturaleza» (Durkheim, 1976: 182). No se puede dirigir bien —por ejemplo— la reforma de un sistema escolar, si no se sabe lo que es y de qué está hecho, cuáles son los conceptos y los grupos profesionales que lo conforman, las necesidades a que responde y las causas que lo lle-varon a su estado actual. El rastro de Durkheim no se redujo en-tonces al salón de clases, al trabajo de campo o a la investigación histórica; también se manifiesta, como lo quería Fals Borda, en los proyectos y en la voluntad de cambio afincados en un saber estricto de lo que se desea transformar.

Si ello es así, no creemos engañarnos al decir que Durkheim es uno de los clásicos más conocidos y arraigados en nuestro medio. Posiblemente comparta este estatus con Marx y Weber, aunque la recepción de este último es más reciente, más especializada y menos extendida. En el futuro habrá sin duda más estudios sobre su obra y quizá más traducciones. Todavía hay mucho por hacer en este terreno. Sus trabajos juveniles no han sido trasladados al castellano y un cúmulo de ensayos, artículos y recensiones, donde abordó las contribuciones de otros autores y se interrogó acerca


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de los fundamentos de su propia obra, esperan la mano redentora de los traductores, de esos inveterados y no siempre valorados agentes de la naturalización del pensamiento extranjero. Si un gran pensador no se desliza por nuestra lengua no arraiga. Como el extranjero de Simmel, es un extraño, un forastero que se des-vanece con la misma rapidez con que se vislumbra su silueta a lon-tananza. Es verdad que un sabio que conozca la lengua original puede acceder a sus secretos sin mayores trabas, pero esto, para la generalidad de los estudiosos y el conjunto de la disciplina, no es suficiente. Tiene que estar cerca, al lado, unido a nuestro idioma para volver sobre él siempre que se lo requiera, y todo ello porque no hay más lengua viva que la lengua en que se vive y se medita. De no ser así el pensador se disipa en la lejanía de lo exótico y nunca se lo percibe como algo propio, familiar y allegado.

Ahora sabemos que este no es el caso del sociólogo francés. Durkheim llegó al país hace más de una centuria para quedarse. Su contacto inicial provino de una esporádica relación con el original, pero, sobre todo, de las tempranas traducciones de varias de sus obras que —con los días que unos tras otros conforman la usanza, el hábito y la tradición— afirmaron su nombre en las ciencias sociales nacionales. Sus contribuciones se fueron esparciendo con natura-lidad como instrumento de investigación, como guía para la for-mación de jóvenes analistas y como eventual ejemplo de aplicación de los productos de la ciencia en la promoción del cambio social. Durkheim es nuestro como lo es de Europa, Norteamérica y demás regiones donde se cultiva con algún esmero la ciencia de Comte.

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Mesa redonda: La enseñanza de Durkheim en Colombia

Introducción y presentación*

Antes de dar la palabra a los profesores invitados, quiero hacer una breve presentación del sentido que tiene esta mesa re-donda. En el proceso de diseño del seminario conmemorativo del natalicio de Émile Durkheim, una de las primeras inquietudes que quisimos atender es la que tiene que ver con la reflexión acerca de la enseñanza de los clásicos, la pertinencia o no del clásico para los planes de estudio de las diferentes escuelas de sociología. Tanto en la exposición del profesor Ramos como en la de las otras personas que han hecho sus aportes, ha quedado muy claro en qué aspectos sigue siendo vital y sigue siendo actual Durkheim para el cultivo y la enseñanza de la sociología.

En una segunda parte, el profesor Gonzalo Cataño nos ha hecho una presentación de la recepción de este autor, de cómo fue recibido y leído Durkheim en Colombia, mostrándonos cómo se dio una recepción temprana, mucho antes del desarrollo de pro-gramas formales de sociología; y nos ha ilustrado acerca de los es-cenarios y contextos específicos en que se presentó.

* A cargo del profesor Miguel Ángel Beltrán Villegas.


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El sentido de esta mesa redonda es discutir un poco sobre nuestra experiencia en la enseñanza de Durkheim. Preguntarnos ¿cómo se ha enseñado?, ¿cómo se ha difundido la obra de Durkheim en el espacio universitario? Esta discusión está muy relacionada y viene muy a tono con las discusiones que se han adelantando, en el último año, en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, a propósito de la reforma curricular. Nos hemos preguntado no solamente cómo se debe enseñar Durkheim, sino cómo se debe enseñar, en general, un autor clásico.

Hay una serie de preguntas que pueden surgir cuando nos aproximamos a mirar esa enseñanza y esa experiencia, cuando miramos lo que ha sido, en nuestra academia, la lectura y el es-tudio de Durkheim; y nos preguntamos cómo puede orientarse en el contexto actual este esfuerzo. Hay muchas inquietudes. Quiero señalar algunas que han salido de esta discusión interna del De-partamento, pues esperamos que las exposiciones de los colegas de otras universidades las iluminen con su experiencia y nos den elementos para enriquecer esta perspectiva.

Una primera inquietud es la que tiene que ver con el asunto de si sigue teniendo sentido trabajar o desarrollar cursos teóricos cen-trados en un solo autor. En la Universidad Nacional de Colombia, el pensum de la carrera de sociología se ha caracterizado por una enseñanza de los autores clásicos —Durkheim, Marx, Weber, Parsons— en cuanto tales, dedicándoles cursos específicos. Sería interesante dar esta discusión, preguntarnos si ese esquema sigue siendo actual, contemporáneo, etc. En la Universidad de Antioquia, según tengo entendido, se trabaja más por escuelas de pensamiento sociológico o por paradigmas que por autores. Aquí hay otros co-legas de la Universidad de Caldas y de la Universidad Autónoma Metropolitana de México que también podrían enriquecer la dis-cusión de si trabajamos por escuelas o si trabajamos por autores y, en ese sentido, ver la pertinencia de seguir orientando la enseñanza en esa dirección o la conveniencia de un cambio.

Un segundo punto tiene que ver con los contenidos de los cursos sobre autores. Podemos preguntarnos ¿qué se pretende?, ¿cuáles serían los contenidos en estos cursos?, ¿una vista pano-


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rámica del autor?, ¿que el estudiante tenga una visión de conjunto del mismo? o ¿centrarse en algunas obras del autor que son o pueden ser consideradas como paradigmáticas, o que son señaladas como las obras centrales para conocer y que eso sirva de estímulo para profundizar posteriormente sobre otros escritos del autor?

Un tercer punto tiene que ver con la lectura de las fuentes y de las interpretaciones. Algo que ha caracterizado al Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia es justamente esa insistencia en la lectura directa de los escritos de los autores, es-tudiar directamente las obras de Marx, de Durkheim, etc. Hoy nos preguntamos por la pertinencia de seguir por esa vía, qué significa ir a esas fuentes directamente, o si vale también, en los cursos, la lectura de los intérpretes y comentaristas, así como de los manuales y textos introductorios, como parte de los conocimientos que debe tener un estudiante sobre un autor clásico. Y, de la misma manera, nos preguntamos por la conveniencia de centrarnos solamente en el autor o si es conveniente también profundizar en los desarrollos del autor: si trabajamos a Durkheim o también los desarrollos pos-teriores a ese autor, si trabajamos a Marx o trabajamos el marxismo ¿cuál sería el sentido de hacer esto? Debemos mirar cómo se ha venido trabajando y cómo puede orientarse mejor esa enseñanza.

Un último punto tiene que ver con la relación entre teoría e in-vestigación empírica, ¿los cursos deben acompañarse de un trabajo de investigación empírica por parte de los estudiantes?, y ¿cómo se articula esta enseñanza de los cursos de teoría con los otros cursos de investigación que hacen parte de la formación integral como so-ciólogos? Aquí habría algunos puntos que yo sugiero para esta mesa redonda, recogiendo también un poco el sentido de las discusiones que hemos dado en torno a la nueva reforma del plan de estudios.

Hay que mencionar que la primera persona que dio un curso sistemático sobre la obra de Durkheim en la Universidad Nacional de Colombia y en el país fue Julio Puig, quien desafortunadamente no nos pudo acompañar en este evento.

Para el intercambio de experiencias en esta mesa tenemos la participación del profesor Hésper Eduardo Pérez, quien ha estado presente en toda esta historia del Departamento de Sociología y ha


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estado vinculado directamente también con el curso de Durkheim. El profesor Pérez ha publicado algunos textos relacionados con la reflexiones en torno a los clásicos y a otros autores contemporáneos como Norbert Elias. Tenemos al profesor Fernando Uricoechea, quien lo impartió en la carrera durante varios años y muy ama-blemente ha aceptado la invitación para hablar también de esa ex-periencia. Además, ha publicado textos que son producto de este trabajo, especialmente, su libro División del trabajo y organización social: una perspectiva sociológica. Contamos también con la pre-sencia del profesor Rafael Rubiano, profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Antioquia, quien ha tenido a su cargo el curso de funcionalismo, en cuyo marco se trabaja a Durkheim.

Primera parte: presentaciones

La experiencia del Departamento de Sociología

de la Universidad Nacional de Colombia*

En cierta medida, yo complemento un poco lo que el profesor Cataño ha expuesto en su trabajo «Durkheim en Colombia». Él ha presentado unos antecedentes de Durkheim en Colombia, la re-cepción temprana y otros aspectos, y ha mostrado especialmente una cierta continuidad en el conocimiento de Durkheim en el área de la pedagogía, que es la especialidad del profesor Cataño. No aparecen allí, porque es evidente que no se daban, reflexiones sociológicas propiamente dichas, que pudiéramos tomar como an-tecedentes válidos para la sociología académica, que empieza en el año 1959 en la Universidad Nacional. Yo voy a referirme a mi vinculación a esta experiencia de los clásicos en conjunto, pero en particular con Durkheim, por mi participación en un momento dado en la evolución de la sociología en la Universidad Nacional.

Mi relación con el autor data de los años de cambio en la orien-tación de la sociología en la Universidad Nacional. En 1969, tuvo lugar una reforma del plan de estudios de la carrera de sociología, en momentos en que una aguda crisis en el Departamento había

* Ponencia presentada por el profesor Hésper Eduardo Pérez Rivera.


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conducido a que este quedara con unos pocos profesores y bajo la dirección del jefe del Departamento de Economía. Recién egresado de la maestría en sociología, fui nombrado director de la carrera en 1969 y director del Departamento en 1970.

Mi principal papel consistió en recuperar la institucionali-zación del Departamento y sentar las bases de la citada reforma, que había sido obra por entero del profesor Darío Mesa. En ella se introdujeron, por primera vez, en un currículo de sociología, los cuatro clásicos de la sociología: Durkheim, Weber, Marx y Parsons, que solo algunos años más tarde se integraron a los currículos de las carreras de sociología en Europa y los Estados Unidos. Fue una inclusión temprana que se anticipó algunos años a lo que luego ocurriría en otros países. Giddens señala, en uno de sus escritos, cómo solo después de 1971 en Europa se incluyeron en los currí-culos de sociología los cuatro autores clásicos.

Esto significó un salto cualitativo de gran envergadura que nos creaba, a quienes teníamos la responsabilidad de llevar a la práctica el plan de estudios, un serio compromiso, habida cuenta de que, con excepción del profesor Mesa y un sociólogo colombiano formado en Bélgica, que poseía un buen conocimiento de Parsons, no había en el país especialistas en los mencionados clásicos. En los diez años anteriores de existencia de la disciplina en la Universidad Nacional, la enseñanza de la teoría se había hecho por temas: clases sociales, cambio social, etc. Y allí aparecían, sí, las referencias per-tinentes a los clásicos entre otros autores, pero no se profundizaba propiamente en ellos. A partir de 1969, se exigía el estudio de cada autor, en las fuentes, a lo largo de siete semestres. No era, pues, fácil la tarea por realizar, no solo por lo que en sí representaba penetrar en la densidad del pensamiento de los clásicos, sino porque nuestra débil tradición filosófica y científica nos enfrentaba a ellos con un pasivo que no dejaría de reflejarse en la práctica. Necesitábamos tiempo para investigar, pero la Universidad Nacional, apenas en-tonces iniciando un camino hacia constituirse en una universidad moderna, no contemplaba entre sus hábitos el de la investigación como parte importante del tiempo laboral del profesor y no po-díamos aspirar a contar con las llamadas descargas de trabajo para


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la investigación teórica. El tiempo laboral había que dedicarlo casi por entero a la docencia.

Por otra parte, surgió en el ambiente del Departamento una corriente que acusaba de «teoricismo» la enseñanza de la teoría, en particular, porque se la veía muy alejada de la realidad, esa realidad que, se decía, era el objeto de estudio de la sociología, en parte porque era una época de intensa actividad política, de la Revo-lución Cubana y de unas influencias muy fuertes del pensamiento marxista, y los estudiantes privilegiaban a Marx frente a otros teóricos. Digamos que lo que se daba en ese momento es lo que Bachelard llama obstáculos epistemológicos. En este marco aca-démico empezó el estudio de los clásicos.

Me correspondió, por las circunstancias, dictar el seminario sobre Durkheim. El único antecedente favorable para esta respon-sabilidad era el trabajo que yo había realizado en la maestría sobre Comte, o sea, que me era familiar el ámbito en que se había desa-rrollado la ciencia social en Francia en la primera mitad del siglo XIX, y Comte era, desde luego, importante para el conocimiento de Durkheim. Se contaba, por lo demás, con bibliografía en español y yo disponía de alguna bibliografía en francés: el Curso de filo-sofía positiva de Comte, las cuatro obras principales de Durkheim, los libros de dos filósofos que influyeron en él, Boutroux y Re-nouvier, y la breve biografía de Duvignaud; además, la biografía más completa de Alpert, norteamericano, ya traducida al español, Las teorías sociológicas contemporáneas de Sorokin y los libros de Ernst Cassirer El problema del conocimiento y Filosofía de la Ilus-tración. Me fue de gran utilidad en aquella época un libro, editado por Kurt H. Wolff en 1960, con ensayos sobre Durkheim de once sociólogos norteamericanos, entre ellos Parsons y Coser: Essays on Sociology and Philosophy by Émile Durkheim et al. With Appraisals of his Life and Thougth. Un capítulo del libro estaba dedicado a traducciones de varios trabajos del sociólogo francés y a una intro-ducción a su bibliografía.

Con la anterior descripción quiero dar una idea a través de mi experiencia personal de las limitaciones que, en aquel momento, 1969, existían en nuestra Universidad para iniciar el cultivo de


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la teoría clásica. Se dependía por entero del empeño individual de cada uno de los profesores para lograr el objetivo de abrir un espacio propio a la reflexión teórica. Ese espacio se corporeizó posteriormente en una sección de teorías en el Departamento, conformada principalmente con egresados de las primeras promo-ciones que habían cursado el nuevo plan de estudios, vinculados a la docencia. Lo que no significó que quienes allí estaban pudiesen disponer del tiempo exigible para el trabajo teórico. Todavía no se reconoce como debiera ese tiempo a los investigadores en la Universidad Nacional. Ahora bien, ¿qué se ha producido sobre Durkheim en nuestro medio académico?

Muy poco, en verdad. Antes de 1969 no se encuentran trabajos en los que se utilice al autor ni aportes teóricos sobre el mismo. He podido revisar la mayor parte de los trabajos que se publicaron antes del 69 y hay algunos en los que se menciona a Durkheim en la bibliografía, pero su teoría no aparece en el proceso mismo del análisis. Es el caso, por ejemplo, de Benjamin Haddox, un sociólogo norteamericano que vino en 1965 a hacer su tesis de grado, titulada Sociedad y religión en Colombia, editada en libro, quien dice al co-mienzo que va a tener en cuenta a Durkheim y a Weber y, real-mente, en el texto, no hay rastro de ellos. Orlando Fals Borda, por su parte, en Campesinos de los Andes anticipa que no va a aplicar ninguna teoría en esa investigación y luego, en un momento dado, al describir algunas de las características de la pequeña comunidad que está estudiando, dice: «aquí pasa muy semejante a como dice Durkheim de la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica». Es una referencia ex post facto. Fals no ha utilizado allí la teoría. Simplemente registra un hecho. Podría citar otros dos o tres tra-bajos de índole semejante, publicados antes de 1969. Lo cierto es que ha sido muy escasa la utilización de la teoría durkheimiana para estudios empíricos o para la reflexión teórica. En este aspecto, quizás, hasta donde yo conozco, la única excepción en el Depar-tamento de Sociología es el profesor Uricoechea. Escribió varios ensayos interesantes sobre Durkheim, que fueron publicados en Francia, en Estados Unidos y aquí, en la Universidad Nacional, en un libro del cual fui editor.


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Así que el balance en este sentido es todavía muy pobre, si aspiramos, como se aspira, a que los autores clásicos tengan una apropiación y un desarrollo desde el punto de vista conceptual. Por supuesto, debemos confiar en que con el tiempo irán apare-ciendo trabajos de aplicación a nuestra realidad. Este atraso no debe sorprendernos del todo, pues en la propia Francia, durante muchos años, a Durkheim no solamente no se lo mencionaba, sino que se lo atacaba y se lo minimizaba, precisamente en el periodo que estoy comentando. Hacia el año 1970 aún no se reconocía su importancia. Valga, como ejemplo, el hecho de la inexistencia en Francia de una gran biografía escrita por un francés. Fue un inglés, Lukes, quien la escribió, en 1973. De todos modos, el presente se-minario es una buena muestra de un serio interés por el autor. La Sección de teorías ya ha dado pasos importantes en la recuperación de la teoría sociológica clásica como objeto de estudio institucional y está en capacidad de promover investigaciones en profundidad sobre Durkheim y los demás autores que constituyen los pilares teóricos de nuestra disciplina.

La experiencia del Departamento

de Sociología de la Universidad de Antioquia*

Como profesor de la Universidad de Antioquia en el área de Sociología, resulta honroso para mí compartir esta mesa con pro-fesores especializados en el campo de Durkheim, como el profesor Gonzalo Cataño, el profesor Hésper Pérez, el profesor Fernando Uricoechea y muchos otros que están en el auditorio.

Si nosotros aplicáramos a Durkheim a la situación que se vive en la Universidad de Antioquia, diríamos que estamos sobrepa-sados de anomia. Eso se manifiesta por la relación entre el tiempo trascurrido desde que se inició la enseñanza de la sociología y la acumulación lograda en términos de conocimiento. La posibilidad de constituir un campo de estudio sociológico depende, induda-blemente, de la consolidación de tradiciones y comunidades cien-tíficas que trabajen a largo tiempo. Una de las mayores dificultades

* Ponencia presentada por el profesor Rafael Alfonso Rubiano Muñoz.


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para lograr esto tiene que ver con la misma estructura institucional, a manera de ejemplo, los tiempos escolares en nuestra universidad o las vinculaciones laborales.

La propuesta del profesor Miguel Ángel Beltrán y, por su-puesto, lo que ha expuesto de manera profundamente clara y oportuna el profesor Gonzalo Cataño, la hemos tratado de discutir en el Departamento de Sociología de la Universidad de Antioquia con cierta seriedad y, al menos, buscando algo de proyección a largo plazo. En nuestro departamento se vivió por muchos años, hasta 1991, para ser exacto, un paradigma de orientación ideológica marxista, donde se veía a este tipo de autores —como Durkheim, Parsons y, en general, a los exponentes del funcionalismo, del es-tructuralismo etc.— como pensadores burgueses, capitalistas e imperialistas. Pese a ello, la enseñanza de los clásicos se impartía a través de cursos centrados en los autores, tomando lo considerado específico del autor, su método particular, y no tanto un diálogo entre esas metodologías y la investigación social.

Después de 1991 se rompió un poco el esquema anterior, se mo-dificó el pensum de sociología y se dirigió la reflexión hacia la com-prensión paradigmática, es decir, a la construcción y comprensión de los principales paradigmas teóricos. A partir de entonces, más que el estudio de los autores en sí mismos o de ciertas obras muy específicas, se trataba de establecer un diálogo entre el autor prin-cipal con intérpretes y otros desarrollos que no solo fuesen de primera, sino de segunda mano, es decir, conjugando las fuentes principales con las secundarias. Con ello se buscaba romper un poco ese cerco y ese límite que encontramos en la forma de trabajo anterior. Ese cambio se propició desde entonces pero ustedes saben muy bien que no puede sostenerse un paradigma si no hay una sociedad científica que lo respalde. Los cursos que inicialmente se dictaban como cursos de autores, por ejemplo, Comte, Durkheim, Marx, etc., se cambiaron por cursos tales como: Introducción a la sociología, Marxismo I y II, Estructuralismo I y II, Sociología com-prensiva I y II; y así se suponía que el conjunto de los dos cursos, el I y el II, resolvería un poco el problema de asimilación y cons-trucción de los paradigmas.


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De este modo, la pregunta que en el fondo uno tendría que hacer es ¿cómo se puede sostener un paradigma, si una comunidad académica no discute a largo plazo o no tiene una continuidad en términos de producción intelectual? Lamentablemente, creo que ahí hay, en nuestro contexto, un rasgo un poco coercitivo y ex-terior, para utilizar dos categorías plenamente desarrolladas por Durkheim, de los problemas sociales y políticos que nos rodean. Lo digo en este sentido: una de las manifestaciones de la crisis de la Universidad de Antioquia es que la contratación de profesores es de cátedra, esto significa que hay una vinculación laboral y aca-démica muy provisional e inestable, y eso hace que la construcción a largo plazo de un proyecto académico quede totalmente obs-truida por limitación de tiempo. Los profesores que hoy están dic-tando funcionalismo I y II, que es el paradigma en que se enmarca la enseñanza de Durkheim o Parsons, por ejemplo, son profesores de cátedra y, por lo tanto, sus responsabilidades se inician en una hora y acaban en la siguiente, no trabajan con una expectativa de desarrollo a largo plazo y colegiadamente.

El segundo asunto que, creo, es bastante complejo frente a la recepción de los autores clásicos es el problema de las diferencias idiomáticas y de lenguaje, así como el acceso a los libros, la ca-lidad de las traducciones y la forma como se seleccionan las obras a ser traducidas, según contextos geográficos y culturales dife-rentes y distantes. Igualmente, las limitaciones en el acceso a los precursores y contemporáneos de un autor. Nos vemos obligados a recurrir a presentadores y a obras como, por ejemplo, Ideología y teoría sociológica, de Irving Zeitlin, las obras de Raymon Aron, Anthony Giddens, Robert Nisbet, etc., sin duda de gran calidad e importantes, pero que no dejan de ser un recurso de segundo orden frente a nuestro limitado acceso directo a las fuentes pri-marias. Y ahí plantearíamos un asunto que es muy complejo para la enseñanza de un autor, no digo solo de Durkheim, sino de muchos autores en general: cómo entra el estudiante a un lenguaje que es, por ejemplo, propio del siglo XIX, a tratar de reconstruirlo y comprenderlo en el siglo XXI. Es un asunto de distancia de tiempo y contexto bastante complejo y, sobre todo, me parece que hay un


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elemento igualmente complejo, que es la tarea de familiarizar al es-tudiante con ese lenguaje, que aprenda a descifrarlo en su contexto y a ponerlo en diálogo con lo contemporáneo y lo local. Lo clásico y lo contemporáneo plantearían justamente un problema de tiempo y lenguaje de una manera muy contradictoria y difícil que no se puede eludir. Sería muy oportuno preguntarse por esa tensión entre lenguaje y tiempo, sobre todo relacionado con la tarea de fa-miliarizar a los estudiantes que entran a sociología con la literatura clásica de nuestra disciplina.

Es un asunto bastante difícil, no solo en términos de idioma, sino también en términos del esfuerzo que exige llegar a familiari-zarse con conceptos. De igual manera, la motivación que requiere el estudiante para acercarse a los libros, tener momentos de sacri-ficio y lograr la familiaridad requerida con el tiempo del autor y, por supuesto, con el modo de descifrarlo contemporáneamente. Wallerstein, en su texto Abrir las ciencias sociales, nos señala las dificultades para lograr un contacto estrecho con la ciencia social, contacto que demanda un proceso largo y sostenido.

Otra de las cosas que me parecen muy importantes es que muchas veces se corre el riesgo de que, antes que construir esa fami-liaridad con el contexto y el conjunto de la obra de un determinado autor, se asume una actitud o tendencia a ver en el clásico una es-pecie, digamos así, de fórmula que te resuelve los problemas del momento. A mí me tocó con profesores que enseñaron Durkheim a través de temas y problemas, es decir, a partir de la preocupación del momento, por ejemplo, el problema del suicidio en Colombia o en Medellín, el problema de la corrupción o la anomia, la crisis de las instituciones, etc. Se buscaba en la obra del autor una respuesta automática y directa.

Por eso creo que el mayor problema que se nos plantea, en términos de la enseñanza de un autor, es comprender y decantar qué es lo específico del autor, en qué consiste la peculiaridad de su mirada y cómo lograr, digámoslo así, recomponerlo en un tiempo contemporáneo. Me preocupa porque, la verdad sea dicha, muchos estudiantes, cuando no le ven la relación a lo que están estudiando con la realidad inmediata, lo consideran inservible e inútil. Poner


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a leer a un estudiante Lecciones de sociología, El suicidio, De la di-visión del trabajo social o muchas otras cosas, que no conectan con la experiencia inmediata, resulta aburrido, tedioso y, finalmente, se cuestiona: ¿y esto, para qué me sirve? Por supuesto, ahí hay un asunto que, me parece, es de mediación. Creo que hay que hacer un trabajo de mediación muy fuerte, y esa mediación es justa-mente, por ejemplo, en el caso de Durkheim, destacar la forma pe-culiar en que pensó las relaciones sujeto-objeto, exterior-interior, institución-acción, normas-conductas, etc., que son asuntos que indudablemente hay que repensar con mucha calma.

En cuanto al problema de difundir los clásicos en el Depar-tamento de Sociología de la Universidad de Antioquia, hemos intentado una reforma de la enseñanza que no caiga solo en lo estric-tamente contemporáneo, sino que se logre una especie de diálogo continuo entre el tiempo del autor y la situación actual. El problema es que muchas veces se prefiere dictar un autor contemporáneo porque es más fácil de leer o más asequible o, simplemente, porque está de moda, y no porque pudiera construir una especie de diálogo, digámoslo así, entre épocas.

Concluiría con algunos asuntos que hemos intentado refor-mular y que tienen que ver, indudablemente, con el proyecto socio-lógico de Durkheim. Primero, la consolidación de una comunidad académica que no solo polemice en su interior, sino una comunidad académica que tenga la capacidad de debate público. El debate pú-blico tiene que ver con una cosa muy sencilla, los colegas no se leen; hay un asunto que Durkheim, incluso en una disputa con Georg Simmel, ve muy claramente: si una comunidad académica no se lee, el trabajo en solitario puede muchas veces generar ga-nancias, pero son muchas más las pérdidas de esfuerzo, y creo que en nuestro caso es más el trabajo en solitario que el trabajo mancomunado. Bueno, espero que eso se vaya resolviendo poco a poco. Nosotros tenemos un área llamada teorías sociológicas pero, lamentablemente, esa área se ha desarticulado un poco. Yo creo que la posibilidad de construir comunidad académica no solo tiene que ver con esfuerzos individuales, sino con expectativas sociales institucionales y en eso Durkheim tiene mucho de que hablarnos.


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Segunda conclusión, que sería objeto de discusión, es que el problema de la enseñanza depende mucho de que nos pregun-temos ¿cómo se lee hoy?, y ¿qué se lee hoy? En esto tendríamos que acudir un poco a Roger Chartier. Desafortunada o afortunada-mente, estamos en una sociedad tecnológica, una sociedad en red, de manera que si uno va a ver el acceso que hay hoy en día a textos especializados de los autores en el campo de la sociología, resulta que es impresionante su disponibilidad, su orden de magnitud y las posibilidades existentes. Solo por mencionar como ejemplo, pensemos en la American Sociological Review y otras publicaciones que ofrecen permanentemente textos de gente muy especializada en gran cantidad. Pero el problema de la información, cuando es abundante, es cómo lograr depurarla y cómo lograr asimilarla. Un asunto muy complejo para nosotros, en el caso de Medellín y de la Universidad de Antioquia, es el problema de cómo lograr el acceso de los estudiantes a los libros, hay una dificultad muy grande en este aspecto, especialmente por los elevados costos. Internet ha servido un poco para el libre acceso a ciertas cosas que tienen que ver con la información de algunos autores, pero en la medida en que la lectura es un elemento imprescindible, es necesario plan-tearnos realmente el problema de cómo lograr en los estudiantes, en términos de Bourdieu, crear hábitos de lectura, incrementar su capital cultural. No es lo mismo hacer lecturas de sociología, hacer formación en las lecturas clásicas y contemporáneas, que leer hoy cualquier cosa en el mundo contemporáneo.

El mayor dilema que nosotros discutimos en el Departamento es la relación entre teoría e investigación empírica. Esa relación to-davía sigue siendo una tensión muy compleja, sobre todo porque no se ve muchas veces cómo enlazar los clásicos, los grandes teóricos de la sociología con la investigación empírica o lo que se cree que es la investigación empírica. Si uno lee El suicidio, si uno lee De la división del trabajo social, y muchas otras obras, se advierte cómo la importancia de la estadística y el manejo de ciertas fuentes en Durkheim fueron muy grandes. En el Departamento, aún estamos en déficit, tanto en las áreas de teoría como en las áreas de inves-tigación empírica, y en el cómo enlazarlas, porque, a despecho de


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lo que se pueda enseñar en teorías, los problemas sociales pasan más rápidamente, con una velocidad que difícilmente permite un proceso de conexión.

Finalmente, voy a hacer alusión a un planteamiento que trabaja Mannheim sobre las generaciones. Creo que en las universidades públicas, como la nuestra, no solo hay que plantear los problemas estructurales de estas instituciones, sino también el problema ge-neracional. Es necesario plantearlo como un problema bien serio hoy en día en la universidad colombiana. No solo como un asunto de tiempo, sino también cualitativo, en cuanto a la selección de quiénes entran y quiénes salen. Nosotros, por ejemplo, en la Uni-versidad de Antioquia, tenemos un proceso impresionante de jubi-lación de profesores y no se alcanza a hacer debidamente el relevo generacional, eso nos ha planteado una serie de disyuntivas impre-sionantes. Por otra parte, el nivel salarial es demasiado bajo y, en consecuencia, muy poco estimulante para mantener vinculadas a las personas con niveles altos de capacitación. Todo este panorama me hace pensar que, a pesar de que vamos a cumplir cuarenta años, las posibilidades de normalizar científicamente el Departamento de Sociología se van a demorar aún. Es un problema externo- interno muy complejo, cuya superación requerirá probablemente varios años más. Muchas gracias.

Mis impresiones sobre Émile Durkheim*

Es un gran placer encontrarme con mi vieja escuela, mis com-pañeros, mis colegas. Los estudiantes aquí presentes tal vez no me conocieron. Es un placer para mí estar con ustedes, compartir unos momentos aquí y en particular compartir sobre alguien que es uno de mis sociólogos favoritos de todos los tiempos: Émile Durkheim. Como señalaba el profesor Hésper Pérez, durante mucho tiempo la formación teórica impartida en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional fue una formación no sobre el pensa-miento ni la teoría sistemática de algunos autores, sino que era más un estudio por temas tales como clase social, cambio social,

* Ponencia presentada por el profesor Fernando Uricoechea.


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instituciones etc., o por escuelas o especialidades, como sociología urbana, sociología rural, etc. Hasta que, finalmente, se comenzó a tratar esta cuestión de la perspectiva de los clásicos. Lamenta-blemente, yo no estuve en ese tiempo. No tuve la oportunidad del trabajo sobre los autores clásicos en el Departamento porque me fui y estuve en Estados Unidos, en la Universidad de Berkeley en California. Pero allí tuve la oportunidad de recibir un seminario de postgrado sobre Durkheim, impartido por un viejo miembro de la Escuela de Frankfurt, Leo Löwenthal, quien había emigrado a Estados Unidos a raíz del nazismo. Esa, entonces, fue la expe-riencia más profunda, más sistemática, más detallada que tuve con la obra de Émile Durkheim.

¿Por qué me atrae a mí Durkheim? Pido excusas pues, como van a notar ustedes, la discusión mía no va a estar referida tanto a la praxis de la enseñanza de la teoría sociológica en el Departa-mento de Sociología, sino a señalar algunas impresiones y algunas observaciones sobre este autor y su obra. Para mí él tiene un gran atractivo, a pesar de que hay una gran diferencia con Weber, que es otro de mis favoritos. Efectivamente, hay una gran diferencia en la sensibilidad de estos dos señores. Weber es un personaje casi re-nacentista en el sentido global que tiene de la historia, del derecho, de la sociología, de la filosofía, un montón de cosas. Es un hombre casi apocalíptico, y lo digo en la medida en que hay un pathos, hay un sentido. Hay un pathos muy fuerte en la vida y en la obra de Max Weber. Durkheim es diferente. Es un personaje que, a pesar de toda la tradición que lo ha considerado como un pensador ateo —aquí Gonzalo Cataño lo mencionó—, paradójicamente para mí es, por el contrario, uno de los sociólogos con mayor sensibilidad religiosa de toda la escuela clásica de sociólogos. Es más, creo que esa sensibilidad religiosa lo llevó, en su mejor obra, que es Las formas elementales de la vida religiosa, para mi gusto, a cambiar la metodología; y sobre eso vamos a hablar un poco después, si tenemos tiempo. Pero hay más que eso. Hay una tensión muy cu-riosa, muy extraña, en la estructura de la obra de Émile Durkheim, porque, a pesar de que supuestamente se rechaza toda la dimensión psicológica, subjetiva, de la vida social, la mayor parte de las cate-


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gorías de su obra, de su teoría, son categorías que están preñadas de subjetividad, preñadas de individuo: hecho social, anomia, conciencia colectiva. Ninguna de esas categorías, ninguno de esos conceptos, puede ser aprendido, capturado, si no es con alguna re-ferencia a la noción de subjetividad.

También se habla de él como de un precursor del estructura-lismo. Es cierto, sí. Durkheim es más bien un sociólogo de formas, no de hechos, no de eventos. En ese sentido, yo creo que la mayor crítica que se puede hacer a Durkheim, desde el punto de vista del mundo contemporáneo, es su incapacidad —veo con cierto respeto sus obras—, para capturar y, por lo tanto, poder entender las socie-dades contemporáneas a partir de unos conceptos que están abso-lutamente ausentes en su obra. En la obra de Durkheim no existe acción social. Eso ya de entrada es una gran deficiencia; una socio-logía que no tenga en cuenta el actor social, por tanto el agente y la acción social, es una sociología en cierta forma medio manca. Esto obviamente es comprensible desde la perspectiva de la fuerza inmensa que Durkheim le da a la sociedad, que hace que el indi-viduo sea totalmente, completamente moldeado por la influencia de la sociedad en general. Pero, repito, no es solo el concepto de acción social el que está faltando en Durkheim para poder en-tender la sociedad contemporánea. Está faltando otro concepto del cual él denigra porque lo concibe de una forma muy superficial, y es el concepto de interés. Una sociología que descarta el concepto de interés, de nuevo, es una sociología manca, es una sociología deficitaria. ¿Por qué Durkheim descarta el concepto de interés?, porque él dice que el interés es absolutamente volátil: hoy soy tu amigo, mañana soy tu enemigo, hoy estoy aliado contigo, mañana no. Esa, como digo, es una concepción demasiado trivial, dema-siado frívola, del concepto de interés, que está obviamente fundado en raíces sociales, en elementos estructurales que son claves para definir el mismo concepto de interés, y que se deriva, obviamente, de la incapacidad de entender el individuo y la acción social.

Creo que la mejor cosa desde mi perspectiva, desde mi sensibi-lidad, desde mi gusto, es la presencia maravillosa, casi sagrada, que tiene lo social dentro de nosotros, en cada uno de nosotros. En eso


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nadie ha podido equipararlo: en el aprecio, en la caracterización de la dimensión social que está en todos nosotros. Hasta el egoísmo es una forma social, un fenómeno social: no es que un día se meta uno en la ducha y diga «me voy a volver egoísta desde mañana». No. Es que el egoísmo viene de la sociedad, la sociedad nos hace egoístas, esa sociedad, la sociedad capitalista, la sociedad de mercado.

El concepto de mercado tampoco existe en Durkheim, la di-visión del trabajo sí existe, pero desde una perspectiva más de forma, no como un elemento dinámico que contribuya a concebir la sociedad, sino solamente para caracterizar un tipo de sociedad frente a otro tipo de sociedad.

Otra de las deficiencias fundamentales es la inexistencia de his-toria en Durkheim. A pesar de un famoso artículo de Bellah sobre el elemento de historia en Durkheim, considero que en Durkheim no hay historia. La historia que hay en Durkheim es historia única-mente en una dimensión ilustrativa, que es la forma más fácil y más equivocada de concebir un método histórico. Un método histórico no es histórico porque uno haga referencia a datos históricos. Eso no es método histórico y eso es lo que hace el señor Bellah, un gran sociólogo, un especialista en Durkheim, un gran sociólogo de la religión. Pero, repito, en Durkheim no hay historia, no hay actor social, no hay acción social. Y ¿por qué no hay historia?, porque para él lo importante son, de nuevo, las formas. El hecho social, inclusive, el concepto de hecho social, no es un concepto que tenga una raigambre, un calado histórico, o, digamos, fenomenológico, para nada. El hecho social es una forma y, como forma que es, no es un evento. El matrimonio, por ejemplo, no es un evento desde la perspectiva de Durkheim. El matrimonio es una forma social, una forma de actuar, de sentir, de pensar, etc. Pero todas estas de-ficiencias hacen que la noción de historia no esté presente y no nos permita, por lo tanto, acompañar el desarrollo de las sociedades contemporáneas, por ejemplo, con una dimensión más punzante, más de rayo láser, más dinámica. Es más, si se puede decir, la socio-logía de Durkheim serviría más para hacer tipologías, para hacer contrastes, para hacer confrontaciones, en la medida en que puede caracterizar una sociedad como «tipo x» o «tipo y», según su forma


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de solidaridad mecánica u orgánica, etc., pero, en estricto sentido, no nos permite historizar la sociedad.

Probablemente, la carencia mayor, radical, de la teoría de don Emilio es la incapacidad de poder usar el concepto de racionalidad. No podemos meter el concepto de razón social o de racionalidad en las categorías de Durkheim, no hay manera. Si no hay acción social, si no hay, por tanto, opciones, alternativas, posibilidades de elección, ¿cuándo puede el actor de Durkheim elegir? El supuesto actor hipo-tético no puede elegir, no tiene opciones morales, no hay manera. Por tanto, está descartada la posibilidad de hacer un análisis con-temporáneo de las sociedades actuales con las categorías de él.

Pero ¿dónde esta mi admiración por Émile Durkheim? Mi ad-miración por él está, fundamentalmente, como decía antes, en dos cosas: en, por un lado, la dimensión, la conciencia de lo que sig-nifica la sociedad dentro de nosotros, cómo la sociedad nos moldea en una forma sutil, sofisticada, imperceptible, nos va inundando de formas sociales. Y, la otra cosa, la otra admiración que yo tengo por él, es, a pesar de todo, por la conciencia religiosa que hay en él. Esa sacralización o ese carácter religioso de lo social es algo mara-villoso. El concepto de lo sagrado es abrumador. Hablando de mi libro favorito, que es Las formas elementales de la vida religiosa, a mi juicio, repito, la obra cumbre de Émile Durkheim, tiene allí dos cosas que quiero mencionar: en primer lugar, en esta obra hay una transformación de la metodología, contraria a toda la metodología anterior de los hechos sociales. Por primera y única vez aparece en Durkheim la noción de sentido. Nunca antes Durkheim había in-troducido la noción de sentido, de lo simbólico, dentro del estudio de lo social. Ahí, por primera vez, y ya en su gran madurez, ve, para el estudio de lo religioso, que debe tener en cuenta la noción de sentido, que antes nunca había tenido, y esa concepción de la noción de sentido lo hace también aceptar, de nuevo por primera vez, el concepto de interpretación, una de las herramientas más fascinantes y excitantes que tiene el pensamiento y la mente so-ciológica para el estudio de social. La noción de interpretación aparece por primera vez allí.


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Han pasado ya más de cien años desde que se escribió De la división del trabajo social, y la comunidad sociológica ha repetido, a pie juntillas, la concepción de hecho social que hace, por ejemplo, de acuerdo con su definición, que el crimen y el suicidio sean con-siderados hechos sociales. Eso es absurdo. ¿Por qué es un absurdo? Porque, según la definición de Durkheim, los hechos sociales son coactivos, nos obligan, nos fuerzan a actuar de una manera o de otra. Yo me pregunto ¿cuál es la sociedad humana que obliga a la gente a matarse o a cometer el crimen? No, no es así. El gran error de Durkheim en la concepción de hecho social es el siguiente: él tomo unas tasas (de suicidio, de matrimonio, de lo que sea) y esas tasas corresponden, digamos, al hecho social criminoso. Pues no, Durkheim no volteó el diagrama: el hecho social es el respeto a la vida, no el crimen. El crimen es la desviación del hecho social. El hecho social no es patológico, lo que pasa es que la patología la convierte Durkheim, equivocadamente, en el hecho social. Por ejemplo, ve la constancia de una tasa de 5% de crímenes, pero olvida el 95% de los casos de no crimen. Es este último porcentaje el que representa el hecho social. El suicidio, otro hecho social. No, señores. Si por un lado tenemos suicidio, lo que tenemos por el otro es el amor a la vida. Este es el hecho social: el amor a la vida, no el suicidio. Si don Emilio hubiese sido un poco más poético, o yo qué se, hubiera invertido esa observación y acabado con la incohe-rencia de que todos los hechos sociales son coactivos, aparte de que son generalizables, etc. Esto es lo que quería señalar.

Segunda parte: discusión

Profesor Hésper Eduardo Pérez Rivera: Yo diría que, en esa in-tención de precisar cómo sería la mejor manera de estudiar los clá-sicos, hay un problema que podría ser o llamarse estructural en el caso de nuestra cultura; y es que, en el fondo, el poder identificar el núcleo de una teoría supone conocimientos, reflexiones filosóficas sin las cuales no se puede comprender realmente esa teoría. En ese campo hay, digo, estructuralmente, en la educación colombiana, una imposibilidad de exigirle esos conocimientos a un estudiante que llega a la universidad de su bachillerato. A lo sumo, puede


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tener una información general, si le fue bien en el colegio, pero no una precisión conceptual sobre los fundamentos filosóficos de la sociedad moderna, que están en filósofos como Descartes, Kant, Hegel, etc. Parece, por supuesto, una desmesura, para nosotros co-lombianos, exigir ese tipo de conocimiento. Sin embargo, cuando uno va a las teorías encuentra que sin él no las comprenderá o las comprenderá a medias, y si se ignora la gnoseología y la lógica, no es posible penetrar en la teoría. Así que podemos pasar mucho tiempo dándole vueltas a la teoría, sin llegar a sus raíces. Por ejemplo, se podría pasar no sé cuanto tiempo dándole vueltas a Economía y Sociedad sin llegar al meollo de la teoría weberiana, a las tres o cuatro cosas fundamentales que están en su base, si se carece de ese conocimiento filosófico. Y es sabido, por otra parte, que es frecuente la tendencia a considerar que la realidad es lo in-mediato, lo fenoménico, pero en verdad, a la realidad hay que llegar desde la teoría, porque la teoría es la única que puede hacer de una multiplicidad de fenómenos un concepto, con el cual es po-sible aprehender lo real. Bien, creo que estas son cuestiones que competen a los profesores del Departamento y deberían asumirse como programa de trabajo a largo plazo, disponiendo los medios necesarios para realizarlo.

Profesor Gonzalo Cataño: Quiero reaccionar a lo dicho por Fer-nando Uricoechea sobre la negación de la historia en Durkheim o, para ser más preciso, sobre la inexistencia de historia en su obra. Para el caso nos recordó el sugestivo ensayo de Robert Bellah, «Durkheim y la historia», que en su momento difundió la Revista Mexicana de Sociología, y con el que Uricoechea no está de acuerdo.

¿No hay historia en Durkheim? Extraña afirmación. Recor-demos su libro póstumo, La evolución pedagógica en Francia: ese impresionante fresco de la cultura francesa desde Carlomagno hasta finales del siglo XIX. Es un libro de historia analítica, no de historia narrativa con descripciones de acontecimientos dramá-ticos. Podríamos compararlo con la Historia económica general, de Max Weber, que cubre un periodo similar pero más cercano a la experiencia germana y, como lo anuncia su título, con énfasis


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en los procesos económicos con escasos vínculos con los aspectos estrictamente culturales. ¿No son uno y otro ejemplos de historia? Lo son, sin duda. Son libros de síntesis, teóricamente orientados en busca de generalizaciones para sugerir patrones de desarrollo. Ambos autores saben que están trabajando sobre individualidades —la experiencia europea y la experiencia francesa—, pero de estos casos quieren extraer conclusiones generales. Y este es uno de los vínculos de la historia con la ciencia. El otro, sabemos, es la bús-queda rigurosa de datos orientados por conceptos y marcos de referencia. Lo que ocurre es que hay muchas formas de hacer his-toria. ¿El libro de Weber es un mero esquema, un esqueleto, unos apuntes dispersos tomados de los cuadernos de sus estudiantes? Sin duda hay mucho de ello, pero allí también se encuentra, por ejemplo, una idea muy fresca sobre el origen y desarrollo del capi-talismo occidental, que complementa lo expuesto por el sociólogo alemán en sus libros más conocidos. Algo parecido encontramos en el libro de Durkheim y en sus reflexiones dispersas sobre la ciencia que estudia el pasado. En Durkheim hay mucha historia y él la reivindicó una y otra vez afirmando que no hay conocimiento sociológico que no tenga un carácter histórico. Nada se comprende de una institución si no sabemos cómo se ha desarrollado y cómo ha cambiado a lo largo de un periodo determinado, en pocas pa-labras, si ignoramos su génesis y su evolución. Él, por supuesto, no era historiador, pero aprendió de la historia, y de la mejor his-toria de su tiempo, de aquella que animó su profesor, Fustel de Coulanges. Si leemos con algún detenimiento La evolución peda-gógica en Francia, vemos con claridad su esfuerzo historiográfico. Cuando Durkheim propone el esquema para el mundo medieval, para el Renacimiento, para los siglos XVII y XVIII y los primeros comienzos de la modernidad, siempre está ejemplificado el proceso general con casos singulares. El capítulo sobre el papel de la comu-nidad jesuítica en la reforma de la educación francesa es una expo-sición de lo general a partir de un escrutinio de lo particular, como hacen los buenos historiadores analíticos. Durkheim sabía bien que si los estudios históricos querían acariciar el estatus científico, debían esforzarse por alcanzar generalidades a partir de severos


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estudios de lo particular. En esto estaba de acuerdo con su rival, Gabriel Tarde, quien en una ocasión había escrito: «la primera con-dición de una buena síntesis es un buen análisis».

Otro aspecto de la exposición y crítica de Uricoechea frente a Durkheim es que el sociólogo galo no fuera lo suficientemente weberiano: que careciera de un concepto de racionalidad y de una noción clara de acción social. Extraña afirmación y un poco traída de los cabellos. Digámoslo de una vez: Durkheim es una cosa y Weber otra. ¿Debemos criticar a Weber porque no fue lo suficiente-mente «positivista» y porque abrió la ventana a los embrollos subje-tivos de la comprensión? Es posible, pero ello no es pertinente para el asunto que nos tiene reunidos. Si insistiéramos en estos temas, que los vemos claros en nuestros días después de un siglo de arduas discusiones de teoría y método, estaríamos en peligro de caer en un fastidioso anacronismo, aquel mortífero enemigo de la mejor historiografía ante el cual Durkheim siempre estuvo al acecho.

Profesor Fernando Uricoechea: La intervención de Cataño lo que hace de nuevo es reafirmar lo que yo decía: una cosa es hacer de la his-toria un factor ilustrativo, la historia sirve para ilustrar una narrativa, para mostrar, pero la historia no aparece en Durkheim. Es más, en Las reglas del método sociológico, haciendo uso de Hume, muestra cómo la historia solo puede ser condición de posibilidad, para usar el lenguaje kantiano, del presente. Es decir, no hay manera, dice Durkheim, repi-tiendo a Hume, de decir que A generó a B.

Profesor Rafael Alfonso Rubiano Muñoz: Bueno yo trataría de rescatar dos cosas de esta riña, que espero no sea insoluble. Me parece que es muy importante el método. Yo creo que, más incluso que preguntarse qué es la sociedad o cómo se define la sociedad o qué es un hecho social, es la construcción metódica de Durkheim lo más importante, sobre todo el carácter comparativo y de con-traste. De hecho, en algo que voy a presentar de las Lecciones de sociología, la base constitutiva de Durkheim está en el rigor meto-dológico y me parece que allí hay un elemento de lenguaje muy im-portante. Hay dos contextos muy fuertes en Durkheim que quizá


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muchos señalan. El carácter tan contradictorio de la modernidad, parece que es un referente, al cual hay que mirar con cierta tran-quilidad y, sobre todo, en términos de disputas para la época, en lo que tiene que ver con la relación ciencia y filosofía. Me parece que es muy importante retomar un poco esa polémica del siglo XIX, sobre todo la que precede a Durkheim, esa relación ciencia y filo-sofía o desfilosofización de la ciencia. Sería importante mirar en-tonces cómo reflexiona sobre los conceptos Durkheim, sobre todo para mirar la diferencia o semejanza con los dos fuertes antece-dentes, Comte y Saint-Simon, que algunos teóricos como Irving Zeitlin o Anthony Giddens señalan. Eso sería muy importante en términos de hacer la discusión de hasta dónde el sociólogo de hoy tiene que preguntarse más sobre cómo construye la metodología, no tanto en el procedimiento práctico, sino cómo reflexiona sobre los conceptos históricamente desarrollados, a partir de ciertos pro-cesos evolutivos.

También pensaría en eso de la posibilidad de establecer un método en el que la relación sujeto-objeto no quede subsumida en el hecho en sí. Parece que, en ese asunto de lo fenoménico, lo usual, por ejemplo, es pensar que estrictamente la sociología está en la realidad, hay que pensar más bien en el carácter de contraste y comparación entre lo que se piensa que es la realidad y cómo se construye esta a partir del discurso teórico.

Y un último asunto, que considero muy importante dentro de toda esta discusión, es, sigo insistiendo, el problema de la relación entre la teoría y la investigación empírica. Es un asunto que hoy, dadas las complejidades del mundo contemporáneo, surge impe-riosamente: cómo poner en relación a Durkheim con lo teórico y con la investigación empírica. Me parece que es un elemento sobre el que hay que volver, especialmente para la enseñanza de los es-tudiantes, pues no se trata solo de enseñarles a recoger datos. Creo que la versatilidad de Durkheim está en este aspecto de cómo esas fuentes le sirvieron para hacer realmente reflexión sociológica. No era solo la acumulación de datos por datos o de la información por la información, era realmente utilizar las fuentes con una capa-cidad impresionante para poder reflexionar en términos teóricos.


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Cómo se manejan las fuentes y cómo se construyen los datos para un mundo tan complejo como el actual.

Profesor Miguel Ángel Beltrán Villegas: Me parece interesante para esta discusión la distinción entre actor y estructura, que es muy importante y significativa en la obra de Durkheim. También con-sidero importante hacer referencia, sobre todo, a los últimos escritos de Durkheim, en los cuales hay una reinterpretación de lo que es el individualismo. Cuando habla del individualismo moral, en sus escritos, destaca que si hay algo sagrado en la sociedad es la vida humana, es el individuo; y esa reivindicación llevó a que la tradi-cional idea de Dios debiera ser sustituida por lo humano. Traigo este planteamiento para ponerlo en este debate de si Durkheim considera el suicidio como un hecho social, pero sin olvidar que también con-sidera y le da un lugar específico al individuo. Eso lo ha desarrollado muy bien Anthony Giddens en su obra y también la profesora Lidia Girola ha trabajado ese tema del individualismo en Durkheim.

Participante: La enseñanza de la teoría ¿por qué tendría que ser fácil? Un poco la exposición del profesor Rubiano me da la idea de que nos enfrentamos con unos jóvenes muchachos estudiantes que están acercándose a una disciplina y hay unos textos difíciles, hay unos problemas idiomáticos y nos preguntamos cómo hacer para que los muchachos entiendan. Yo me preguntaría si nosotros debemos hacer fácil la comprensión de la teoría o si lo que habría que hacer es el ejercicio contrario. Recordemos a Hegel cuando está hablando de la cultura como un proceso de refinamiento de la satisfacción de la necesidad y eso implica trabajo. Hacer ciencia es parte de ese proceso de la cultura, es el proceso de aprender un oficio y lo que habría que hacer es un trabajo arduo, por parte del estudiante, para apropiarse de esos elementos conceptuales, para pensar lo complicada que es la realidad. La teoría es para pensar. Entonces ahí viene el punto clave con la enseñanza de la teoría. Un poco la actitud actual, en las regiones, sobre todo, consiste en plantearnos la manera de hacerles fácil la cosa a los estudiantes. La pregunta es: ¿por qué tiene que ser fácil? ¿No será al contrario? ¿No


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será que lo que hay que hacer es aprestar al estudiante para hacer un trabajo arduo, difícil, de mucha abstracción, de mucho com-plique posiblemente, para empezar a pensar la sociedad?

Otro punto es la disociación que se establece en esa con-cepción que ve la teoría como algo totalmente distante y distinto de lo empírico. Por eso surgen después las preguntas por la investi-gación empírica. No sé si efectivamente aquí tenemos un problema de comprensión básico de teoría del conocimiento y de filosofía, porque esa concepción de la teoría como lo más alejado de lo em-pírico significa entenderla como una construcción de conceptos abstractos, no, perdón, no abstractos sino vacíos, diría Kant. Creo que eso no es lo que hacen los teóricos. Los teóricos están pen-sando su tiempo, que es diferente y, lo que uno tendría que hacer en un curso de teoría es mostrarle al estudiante y que este lo aprenda a través del estudio de una obra, cómo ese autor está pensando una realidad social específica en ese momento y cómo está constru-yendo una elaboración teórica, no está haciendo simplemente un ejercicio mental, abstracto, por allá lejos, sin ningún contacto con lo real. Me gustaría ver la apreciación de ustedes con respecto a la teoría en estos dos sentidos: si tiene que ser fácil y si está desligada de lo real. Otro punto tiene que ver un poco con el planteamiento del profesor Uricoechea: «Durkheim no tiene…», «no tiene…» en-tonces uno se pregunta ¿qué es lo que tiene para que uno lo pueda considerar, primero, sociólogo y segundo, clásico? Un clásico, en-tiendo, es el que sigue siendo vigente. Entonces ¿qué es lo que tiene para que pueda uno pensar que efectivamente es importante en la sociología y en su transmisión?

Participante: El profesor Uricoechea preguntaba ¿qué sociedad coacciona al joven para que se suicide? La respuesta, en lo local, es: ¡la bogotana! En el mes pasado, para su información, hubo en Bogotá veintinueve suicidios de jóvenes, en edades que oscilaron entre los dieciocho y los veinticinco años. En ese proceso neurótico-sicótico que condujo al suicidio, las variables determinantes han sido: el hambre, la falta de posibilidad en materia educativa, la vio-lencia intrafamiliar, la falta de educación, la falta de oportunidades


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en la misma Universidad Nacional de Colombia, así de sencillo. En-tonces sí estamos viendo lo pertinente, lo activo y dinámico de la explicación de Durkheim respecto de los hechos sociales.

Como segundo punto, creo que este foro ha sido muy impor-tante para la sociología no solo de la Universidad Nacional, sino de Colombia. Siempre he creído que la sociología en la Univer-sidad Nacional de Colombia es un altar de la teoría sociológica clásica. Lo importante aquí es que hay que mirar, casi con lupa, cuál es el proceso de enseñanza-aprendizaje que se esta rectorando y liderando por parte de decanos, por parte de directores de de-partamentos de sociología en Colombia. El sociólogo de hoy, el estudiante de sociología de hoy, no está hablando el lenguaje de la sociología. No se lee, no se estudia, no se investiga. En el joven estudiante de sociología de hoy también cabalga esa estructura de lenguaje mediatizada por lo «in», por lo «out», por lo «chévere», por lo «light», por lo «bacano», por lo «full», etc., y ese no es el lenguaje del científico social. Recuerdo que en la década de los años sesenta tuvimos materias como lenguaje en Marx, yo estudié esa materia. Hoy en día el lenguaje que habla el mismo estudiante de sociología nada tiene que ver con el rigor científico, nada tiene que ver con un proceso de formación templado en la responsabilidad sociológica, y de esto hay que culpar también a muchos profesores que hacen de la academia un modus vivendi. Estoy de acuerdo con el profesor: hay que exigirle al estudiante de sociología que vuelva a leer los clásicos, como hay que exigirle al estudiante de bachillerato que vuelva a leer el Quijote, el Ramayana, el Mahabarata, el Cantar de los Cantares, el Mio Cid, todo esto. Entonces, lo rescatable de este foro es repensar, desde la Universidad Nacional y para Colombia, el proceso de enseñanza-aprendizaje que hoy tienen los estudiantes en muchas facultades de sociología que, desgraciadamente, son fa-cultades de garaje.

Profesor Mauricio Adarve: Tres elementos, uno anecdótico. Yo no utilizaría el término «riña» para describir lo que se dio entre el profesor Cataño y el profesor Uricoechea. Fue, más bien, una lección de ética. Eso es academia, academia en cualquier lugar del


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mundo. Dos seres que están ahí pensando. Yo creo que es inte-resante sacar eso de nuestras cabezas porque pensamos desde el imaginario social de Colombia como disputas. No, tenemos que aprender a hablar tolerantemente de esta forma y así se produce academia y así, probablemente, vamos saliendo de esos soliloquios que tenemos cada quien y de nuestras verdades interiorizadas. En-tonces, me parece interesante recoger esta anécdota porque creo que además son muchos los ejemplos a nivel mundial de lo que es academia. Celebro lo que pasó aquí.

Segundo punto. Me parece que hay que distinguir dos ele-mentos en relación con la pregunta que se da en la Universidad de Antioquia, pero que también se da en otras partes. Uno es el asunto de cómo nos apropiamos de un pensamiento, lo cual tiene unas disciplinas y un rigor, y debe distinguirse de otro elemento central, que es el trabajo sobre las problemáticas. Una cosa es pensar pro-blemáticas y otra cosa es la apropiación del pensamiento. Cuando digo una y otra, no quiero decir que estén totalmente separadas, todo lo contrario, considero que están fuertemente articuladas. Es a partir de la apropiación de unas herramientas que podemos pensar una realidad. Entonces, cuando decimos divorciados de la realidad, no estamos divorciados de la realidad por apropiarnos de un pensamiento, no confundamos eso, no estamos divorciados de la realidad por estudiar a Durkheim; todo lo contrario. Otra cosa es cómo nos colocamos, ya como pensadores e investigadores, res-pecto de problemáticas concretas y usamos esas herramientas para pensar el mundo, eso es otra cosa y de eso se trata. Creo que este segundo punto daría para un debate que no vamos a agotar aquí y es un asunto que tiene que ver incluso con la interlocución con muchos pensadores en América Latina.

Un tercer punto. Me llama la atención la posición de Bourdieu cuando plantea la génesis del campo religioso. Dice: para pensar el campo religioso tuve que colocarme en el punto geométrico donde se articulaban Durkheim, Weber y Lévi-Strauss. Él se coloca en un punto geométrico, él lo eligió. Aquí hay un elemento interesante y es cómo los autores clásicos son herramientas. Y, finalmente, en-tonces, la sociología está viva por quienes estamos aquí, quienes


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estamos vivos, porque nos hemos apropiado de esas herramientas y hacemos de ellas la posibilidad de seguir pensando la realidad desde las relaciones que cada sociólogo sistemáticamente vaya ela-borando. Entonces, me parece que hay que tratar de evitar la idea de si ese sociólogo es bueno o malo, yo creo que no podemos llegar a esos maniqueísmos. Los teóricos son herramientas, finalmente, nosotros somos los que estamos vivos. Aquí hay un paréntesis, que no se ha planteado. Todo el tema de la antropología lleva un Durkheim allí dentro, de larga duración, vean a Turner, a Gertz, sin hablar de Lévi-Strauss para atrás, todos están haciendo un ho-menaje a Durkheim, todos. No voy a hacer debate sobre esto, pero se trata, un poco, de mostrar que el tema implica cómo pensamos esos legados que tenemos.

Participante: Es una reflexión sobre la noción de tiempo en los procesos de enseñanza-aprendizaje en la sociología, y es la preocu-pación de que se perciba que este proceso de formación se restringe únicamente a lo que da la academia y a los elementos que ofrece, por ejemplo, un pregrado en sociología. Si nos damos cuenta, todos los estudios rigurosos superan o desbordan esos tiempos acadé-micos y es más el tiempo que el teórico o que el estudioso destina extra-académicamente a refinar y a madurar esos procesos de in-vestigación y sacar adelante esos proyectos. Entonces, me preocupa un poco la inmediatez de creerse uno sociólogo o creer superado un problema sociológico únicamente con la obtención de un título y haber transitado por una universidad unos cuantos semestres, cuando lo que se debe infundir es que eso es solo un inicio y el trabajo tiene que ser permanente y no se restringe solamente a un tiempo académico.

Reyes: En el día de ayer mencionábamos cómo Durkheim se había enfrentado a lo que yo llamé en ese momento los jinetes del Apocalipsis. A Spencer, para decir que la sociedad no era un sub-organismo; a Comte, para decir que no era simplemente un proceso de evolución de la humanidad; a Tarde, para rebatir el pansicolo-gismo que no podía sustituir la sociedad como objeto de estudio y


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especialmente, a los utilitaristas, a todos los de la elección racional y los intereses. Enfrentarse a ellos significaba que podía reafirmar el propio objeto de estudio, sobre todo en un ambiente tan positi-vista como el que se vivía en el siglo XIX. Para poder fundar una disciplina había que reclamar, con toda contundencia, un objeto y una manera de estudiar ese objeto. Entonces, todos esos que cues-tionaban esa posibilidad o la menoscababan había que atacarlos duro y, de pronto, esa puede ser una explicación de por qué el utili-tarismo y el individualismo no tienen cabida clara en la concepción de Durkheim. Quería hacer esa anotación.

Beltrán Villegas: Quisiera hacer dos preguntas. Una con re-lación a Camilo Torres Restrepo, pues mirando y revisando algunos textos en los que hay unas referencias, quisiera saber si hay alguna aproximación o acercamiento de su parte a la obra de Durkheim. La segunda es con respecto al campo del derecho, si hay una lectura de Durkheim, y cómo se ve el clásico allí. Para aprovechar un poco la experiencia que tiene el profesor Rafael Rubiano al respecto.

Cataño: Las intervenciones que hemos escuchado no son, de hecho, preguntas, sino puntos de vista y, como tales, muy intere-santes. Buena parte de ellas aluden a la venerable enseñanza de los clásicos, que en muchos casos ha sido un dolor de cabeza para los curricula de los departamentos de sociología. Sabemos que la Uni-versidad Nacional y otras instituciones de educación superior del país han invertido mucho esfuerzo en el asunto y se han encon-trado con molestos callejones sin salida. Uno de ellos, ya lo mani-festó Hésper Pérez, es cierta esterilidad. Es verdad que enseñamos los clásicos con la finalidad de enriquecer la mente de nuestros estu-diantes, pero estos, a menudo, se olvidan del autor de De la división del trabajo social cuando emprenden sus trabajos de investigación. Al abordar las tesis de grado no encuentran la forma de hacerse a la perspectiva clásica para fortalecer sus encajes analíticos. Perciben a los padres fundadores como algo apartado, demasiado grande y lejano de sus temas de estudio. Esto es verdad, y ello por una razón básica: el clásico es —con frecuencia— general, abstracto y evasivo


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para una mente poco experimentada. El uso de la tradición clásica es un proceso intelectual complejo. Además de entenderla y medi-tarla, hay que adecuarla al tema de estudio para que su referencia y empleo —la cita de un texto, la mención de un concepto, la evo-cación de una perspectiva o de un enfoque— no aparezca en el cuerpo del trabajo como algo forzado, mecánico y extraño que, en vez de ayudar, estorba y confunde. En la Universidad Pedagógica Nacional nos enfrentamos con esta dificultad para ilustrar situa-ciones particulares de la educación rural y urbana. Pero después de un proceso de adecuación y elaboración, Durkheim, el fundador de la sociología de la educación, nos sirvió para exponer la dinámica de la profesión docente, las tensiones de la escuela en los medios campesinos atrasados y las relaciones de los aparatos educativo-for-males con las clases sociales. Y esto fue muy ventajoso tanto desde el punto de vista empírico como del analítico. Nos permitió ver, en pocas palabras, los problemas nacionales con instrumentos con-ceptuales más generales; hecho que facilitó la comparación con lo sucedido en otros países.

Yo no mencioné las traducciones que acabamos de hacer para los economistas de la Universidad Externado de Colombia, donde ahora trabajo. Tradujimos una serie de reseñas de Durkheim de textos económicos que son un excelente ejemplo formativo. Ver cómo trabajaba Durkheim con un libro. Era un gran reseñista, ya se han escrito ensayos sobre cómo era que él reseñaba. La ope-ración era muy sencilla cuando uno ve cómo la hacía él: se leía un libro, lo despedazaba, era un Uricoechea multiplicado… Lo des-pedazaba en sus partes constitutivas y después volvía y lo armaba. ¿Qué era lo que quería hacer él? Él se imaginaba cómo armó el libro el autor, y cuando uno lee una reseña de Durkheim, que, a mi modo de ver, es lo que más se acercó al tipo ideal de hacer una buena reseña, es esa operación de desbaratar el libro para decirle al lector «el autor armó el libro de esta manera», y al volverlo a armar, encuentra las fisuras. Creo que a los economistas del Externado les llamó mucho la atención esa selección que hicimos de las reseñas y ahora vamos a hacer otra. Tenemos un doctorado en sociología del derecho en esa Universidad, de hecho, aquí hay algunos estu-


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diantes que están preparando ya su tesis final. Queremos difundir algunos textos clásicos de Durkheim que no tenemos todavía en español, por ejemplo La evolución de la noción penal, un texto de mucho sabor histórico y la «evolución» le da también mucho sabor spenceriano. Ese texto no lo tenemos, es un texto clásico para la so-ciología del derecho. Entonces enseñamos el autor en el Externado, proporcionamos la literatura del autor en el idioma, porque no existe, y lo difundimos. Creo que de esta forma comienzan a darse los productos esperados.

El otro producto, yo creo, es usar ese pensamiento en la inves-tigación empírica propiamente dicha y allí se van a resolver muchas de las dudas que tiene el colega sobre teoría e investigación, porque Durkheim, ya lo mostró el profesor Ramos en su conferencia, su gran proyecto, que fue un éxito para la sociología que le siguió, fue: teoría y empiria. Cómo se nutren una con la otra, una inventiva para la investigación y el desarrollo teórico y en eso Durkheim fue un maestro, en eso fueron maestros Durkheim, Weber, Parsons, Merton, esos talentos para crear conceptos, pero también talentos para leer las investigaciones empíricas propiamente dichas. Investi-gaciones que aparecían como tontas y bobas, que tenían poca teoría, en manos de ellos tienen mucha teoría. Un ejemplo concreto es el de Marcel Mauss, el sobrino de Durkheim, quien se leyó una serie de monografías de antropólogos y encontró en todas ellas una cons-tante: que los individuos, hombres y mujeres, se intercambiaban re-galos, el que no intercambiaba regalos como que quedaba en deuda; y eran regalos espirituales, ideales y materiales. Así, Mauss desa-rrolló la teoría del don, que es una teoría abstracta, robando todos los informes de la antropología en su momento, y la de Malinowski, los libros de este autor especialmente; o sea, hizo teoría a partir de las investigaciones de otros que no la tenían. Esa es una forma de desarrollar la teoría y no la tienen sino ciertos hombres y mujeres de un talento especial que son capaces de desarrollar un concepto de forma abstracta y llenarlo de la empiria que hacen otros.

Pérez Rivera: Yo quiero referirme a una pregunta anterior y que está un poco en conexión con lo que se expresó acá. Sí, es evidente


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que tiene que haber la exigencia máxima del estudiante y que el estudiante tiene que darse mañas para asimilar lo que tiene que asi-milar. Pero a mí me parece que el pregrado tiene como una misión o como una razón de ser la de darle a los estudiantes las claves de su disciplina; y esas claves corresponde a los profesores darlas, o sea que la contraparte de lo que tú dices es que, a lo largo de esos semestres del pregrado haya posibilidad, si se quiere, de «enseñar a pensar sociológicamente» a los estudiantes. A los estudiantes les costaría muchísimo más trabajo llegar ellos, por su cuenta, a pensar sociológicamente y por eso van a la universidad, y en la universidad ellos esperan y, ojala fuera siempre así, encontrar esas claves. No lo dicen así ni lo piensan así, pero en la práctica es eso lo que sucede. Cuando están desconcertados es porque no hay claves, cómo se aprehende esto de la realidad, cómo se hace, cómo se enfrenta, y la respuesta a esto tiene que provenir de los profesores. Entonces, en lo que yo insisto es en que, por un lado, hay una gran dificultad por cuanto lo que permite esa aprehensión es un cierto tipo de co-nocimiento que, si no se adquiere ahí en la misma carrera, no va a ser posible que ese estudiante llegue a las claves; sí, porque tiene que estar como un presupuesto para el problema de la teoría. Así que yo sí creo que el pregrado tiene una función muy definida y estoy de acuerdo cuando se decía: no termina. Precisamente, el que sale del pregrado tiene que estar apto para poder, a nivel más alto, manejar una serie de conceptos y de problemas sobre los cuales no tiene todas las respuestas pero sí tiene las claves. Porque es muy distinta la enorme cantidad de información que hay delante de un estudiante, a que ese estudiante tenga esas claves para saber escoger de esa información lo que es válido para lo que quiere conocer: es una dialéctica entre el profesor y el estudiante y unas exigencias para unos y otros.

Uricoechea: Quisiera hacer una aclaración… porque uno parte un poquito de esas consideraciones que pueden ser de la vida coti-diana, reales, dilemas, etc., y yo creo que detrás de eso hay algo muy importante que determina la motivación de los estudiantes, la moti-vación de los profesores, la elaboración de investigaciones y esas cosas,


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y es que aquí nos falta esa motivación. Creo que aquí nos falta una cultura científica, una cultura académica, y yo tengo un solo indicador para mostrar la falta de respeto con respecto a una cultura científica. Respeto etimológicamente quiere decir ver, respetar a alguien es verlo a él, ver su esencia, su individualidad, su singularidad, y nosotros no tenemos respeto porque no hay una cultura académica. Entonces, yo creo que en el momento en el que nosotros construyamos una cultura académica, científica y académica a la vez, todas estas dificultades des-aparecen, ya no hay lo que llaman la oposición entre teoría e investi-gación empírica. Esa cultura académica, esa ética científica está a la orden del día.

Pérez Rivera: A eso era a lo que yo me refería… nos falta una cultura filosófica y científica, es decir, una tradición, un compor-tamiento, una manera de ver ese aspecto y entonces lo que yo me pregunto es bueno, cómo se hace, qué hacemos ante eso. En la uni-versidad hay que hacer algo, hay que tener en cuenta eso y quizá haya que buscar unas respuestas mucho más complejas de las que nosotros en este momento tenemos, eso hay que hacerlo.

Rubiano: Valga la pena, entonces, insistir en que hacer ciencia no es solo un problema de lectura de libros y de aplicar métodos, es ante todo un problema de actitud. Ahí volvemos a pensar un poco, indudablemente, en Durkheim para pensar ese problema de comu-nidad científica y de capital cultural. Si el optimismo de hacer ciencia en un país como este se puede mantener, hay que pensar, justamente, hasta dónde las instituciones mejoran las actitudes y los individuos, hasta dónde los individuos mejoran las instituciones. Si no es posible, yo diría que estamos profundamente plagados de anomia entre ins-tituciones e individuos. Se trata de un problema de construcción de ciencia, de construcción de institución. No es un problema simple-mente de erudición, es un problema de referentes personales, de ac-titudes y de expectativas. Durkheim trabaja plenamente ese asunto de las expectativas, creo que lo que más demuestra el problema de la anomia es que sencillamente, cuando en una sociedad no hay amor a la vida, sino una recursividad a través de la muerte, pues, indudable-


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mente, se acaba todo tipo de expectativa social e institucional, y en eso Durkheim dijo cosas muy contundentes.

Participante: Ya no tenemos un lenguaje adecuado. Partamos del hecho de que el idioma nuestro ya está amenazado, de muerte, por más que tengamos a Gabo y tengamos a grandes exponentes de la palabra. Prácticamente, en lo cotidiano, no usamos un lenguaje estable, definido, propio, es más bien impropio. Tal vez, de pronto, la cualidad que tiene el español lo permita y, de hecho, ha creado sobre todo una literatura fantástica, muy imaginativa y muy libre, pero hacia lo científico el lenguaje ya no es preciso, ya no está ubicado en el tiempo, en el espacio ni en las circunstancias en las que nosotros estamos viviendo. Ya es tan intervenido por idiomas extranjeros, especialmente el inglés, que entonces el académico ya no obliga ni invita a ver la etimología y la semántica. Ahora se hace tal vez por la forma, por lo a priori. De pronto el académico tenga que cumplir con ello pero no va a fondo y mucho menos el estu-diante, porque él está orientado hacia el mundo de afuera, no hacia el mundo interno de la ciencia. Entonces, surgen unas cualidades muy contradictorias que nunca se discuten en clase, el profesor nunca aborda eso y el estudiante menos, en consecuencia, necesi-tamos llegar a lo que Fichte, en Discursos a la nación alemana, su-giere en las primeras páginas: esa necesidad de tomarse el idioma y hablar su filosofía en su idioma. Nosotros no hemos hecho eso.


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Los usos de Durkheim para la sociología latinoamericana

Lidia Girola

Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco (Ciudad de México)

De las lecturas de Durkheim

en América Latina

La reconstrucción de las formas específicas de recepción, y del impacto que la obra de Durkheim ha tenido en la sociología latinoamericana requeriría de un estudio pormenorizado de las di-versas circunstancias en cuanto a la constitución de la sociología y las comunidades disciplinarias que la impulsaron en los diversos países, y las variaciones de los «climas intelectuales» en el ámbito de las ciencias sociales a lo largo del siglo XX. Aunque esa tarea rebasa ampliamente lo que puedo hacer aquí, en un breve repaso de la trayectoria de las lecturas y usos de la obra de Durkheim en América Latina, varias cuestiones llaman la atención.

Por una parte, la traducción relativamente temprana de al-gunos de sus textos principales1. Por otra, que, al ser formados en universidades europeas, muchos de los primeros sociólogos lati-noamericanos habían tenido contacto con la obra de Durkheim o con la de sus discípulos y colegas, como Marcel Mauss o Maurice

1 En Colombia, ya en 1904, Francisco Javier Noriega tradujo Las reglas del método sociológico (Cataño, 2008).


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Halbwachs, y, por lo tanto, conocían las formulaciones durkhei-mianas e intentaron transmitirlas en sus países de origen. Es el caso, por ejemplo, del fundador de la Revista Mexicana de Socio-logía y líder en el proceso de institucionalización de la sociología en México, Lucio Mendieta y Núñez, y de Agustín Nieto Caballero en Colombia (Cataño, 2008).

Sin embargo, diversas circunstancias, como, por ejemplo, que no existiera la sociología como profesión ni carreras en sociología ni comunidades académicas formadas en la disciplina, influyeron para que no se ahondara en el conocimiento del autor y no se fuera más allá de la glosa y la exégesis.

En la etapa previa a la institucionalización de la disciplina, o sea en la primera mitad del siglo XX, los investigadores prove-nientes de campos diversos, como el derecho, la pedagogía y la antropología, que decidieron dedicarse al menos en parte a la so-ciología, podían tener, por sus orígenes profesionales, interés en algún aspecto de la obra de Durkheim (su concepción acerca del delito, el crimen, el derecho; el papel de la educación en la ges-tación de la moral o la ciudadanía; la importancia de la religión, los ritos y creencias para la cohesión y la identidad sociales, etcétera). Pero la utilización de las ideas durkheimianas por parte de estos sociólogos incipientes no supuso la formación de una escuela de pensamiento y solo contribuyó a la definición de ciertas problemá-ticas como específicamente sociológicas.

Si nos guiamos por las publicaciones, dejando las traduc-ciones aparte, en la primera mitad del siglo XX encontramos muy pocos trabajos de investigadores latinoamericanos que tengan a Durkheim o a aspectos de su obra como referente principal.

Un corte significativo en cuanto al tratamiento de la obra durkheimiana está dado por el antes y el después del surgimiento de las licenciaturas en sociología, que en la mayor parte de la región se produce en la década de los años cincuenta.

Cuando la disciplina se institucionaliza, o sea, cuando aparecen las primeras licenciaturas en sociología, encontramos la presencia de Durkheim en los planes y programas de estudio, aunque esto se dio de manera muy dispar según el país, ya que en algunos los pro-


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gramas de teoría sociológica se organizaban en torno a problemas, como en Argentina y Colombia, mientras que en otros, como México, se realizaba la revisión de autores y corrientes. En general, podemos decir que los primeros egresados de las escuelas y facul-tades de sociología contaban con una formación disciplinar siste-mática, en la cual Durkheim tenía un lugar, aunque dicha formación estaba todavía poco orientada hacia la investigación, tanto teórica como empírica, y la influencia del pensamiento de los «grandes au-tores» se manifestaba sobre todo en la docencia. A esto contribuyó el hecho de que en varios países latinoamericanos predominase en el ámbito académico de la sociología, durante muchos años, la «cultura oral»: maestros excelentes dictaban cátedra, pero lo que en ellas planteaban no quedaba asentado por escrito y, por supuesto, no se publicaba.

En la segunda mitad del siglo XX podemos distinguir diversos momentos. En el periodo inmediatamente posterior a la fundación de las carreras, la presencia de Durkheim está básicamente en los programas de estudio, en los que se leían partes de los textos más famosos: El suicidio, Las reglas del método sociológico y, en pocos casos, De la división del trabajo social. Esto fue posible por las tra-ducciones realizadas, principal aunque no exclusivamente, por la editorial Schapire de Buenos Aires, que posibilitaron el acceso de las nuevas generaciones de estudiantes a la obra del pensador francés; y por la idea, cada vez más común en los ámbitos aca-démicos, de que la formación de los sociólogos implicaba el co-nocimiento (aunque fuera superficial) de la obra de los que se consideraban «clásicos» y padres fundadores de la disciplina.

La presencia durkheimiana en las publicaciones se dio, en ese periodo, fundamentalmente en artículos de investigadores extran-jeros que se publicaban en Latinoamérica, como fue el caso del número de homenaje a Durkheim por el centenario de su naci-miento, en 1959, en la Revista Mexicana de Sociología.

En los años siguientes, con el proceso de institucionalización de la sociología ya muy avanzado2 en la región, las menciones a la

2 Llamo proceso de institucionalización de la disciplina al movimiento sociocultural por el cual se funda la carrera de sociología en diversas


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obra durkheimiana decrecen, porque son los temas del desarrollo y los procesos de modernización los que concitan el interés de las nuevas generaciones.

En la década de los años setenta, en Europa y los Estados Unidos hay un renacer del interés por Durkheim, que se mani-fiesta claramente por el incremento en el número de artículos y libros que se dedican a estudiar diversos aspectos de su vida y su producción, muchos de ellos de gran calidad e impacto (Giddens, 1978; Lukes, 1984; Ramos, 1999; etc.). Aunque su influencia demoró varios años en llegar a Latinoamérica.

Aquí, los científicos sociales, influidos por los diversos mar-xismos en boga, hicieron por lo general una lectura sesgada de la obra de Durkheim, que lo ubicaba, sin mayor conocimiento del conjunto de su producción y basándose en los textos más cono-cidos, como positivista, conservador, funcionalista, interesado fun-damentalmente por el problema del orden social y las situaciones patológicas a las que conduce el desarrollo industrial, pero no crítico del capitalismo.

Tuvimos que esperar prácticamente hasta finales de los años ochenta y la década de los años noventa para encontrar textos que retomaran las formulaciones durkheimianas y las analizaran o les dieran un uso sistemático en la investigación de problemas relevantes.

Fue hasta mediados de esa década que se produjo una revisión y acercamiento menos prejuicioso al conjunto del pensamiento durkheimiano. Esto nos permitió conocer a un Durkheim más humano, comprometido con las luchas de su época, republicano y liberal en el sentido de preocupado por las libertades y los derechos individuales, interesado en una gama muy amplia de problemas; pu-dimos sobreponernos al estilo de su discurso, evidentemente anti-cuado para nosotros, y rescatar muchas de sus ideas, al tiempo que modificó nuestra visión acerca de las que se habían considerado las grandes lagunas en su obra.

universidades del continente, y se reconoce el campo con un objeto propio y procedimientos y técnicas de investigación específicos. Al respecto, véase Girola (1996).


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No podemos decir, sin embargo, que haya en América Latina una gran producción de artículos y libros sobre Durkheim. Pero sí que las referencias a algún aspecto de su obra han aumentado en los últimos veinticinco años. Desde la mención del autor como parte de la trilogía habitual de «clásicos», con alguna vaga mención de ciertas definiciones principales, que es lo más frecuente, hasta señalamientos específicos, sobre todo en relación con la anomia, los fenómenos religiosos, la integración social y sus dificultades.

A principios del siglo XXI, podemos preguntarnos cuál es la actualidad del pensamiento durkheimiano, para qué pueden ser-virnos sus ideas y si todavía pueden ser utilizadas como referente o como medio de contraste para estudiar nuestra propia realidad.

Durkheim en América Latina, hoy

Los sociólogos latinoamericanos tenemos una gran deuda con los autores que habitualmente denominamos «clásicos» de la dis-ciplina. Hemos construido nuestras ideas acerca de muchísimos temas (la socialización, la familia, la religión, el Estado, el poder y la dominación, entre otros) en gran medida abrevando en las obras de esos grandes pensadores. Sin embargo, muchos de nosotros nos preguntamos en qué medida lo que ellos pensaban acerca de sus sociedades puede aplicarse sin más a las nuestras.

En temas cruciales para nosotros, como los que tienen que ver con los procesos de modernización de nuestras sociedades y las difi-cultades evidentes para construir estados democráticos de derecho, desarrollo económico con equidad, en libertad y justicia, el aporte que los grandes autores del pensamiento sociológico hicieron para construir la noción misma de modernidad, sus elementos constitu-tivos y sus desafíos, puede sernos de extrema utilidad, pero a la vez tiene que ser revisado y recuperado críticamente.

La preocupación por definir rasgos distintivos de la moder-nidad, que fue una constante en los textos de los autores clásicos, permanece hasta ahora, aunque los contenidos de lo que se con-sidera moderno varíen. Además, se tiene muy en cuenta que esos rasgos son tanto positivos como negativos: la modernidad tiene su


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«lado oscuro» o como dicen otros, la modernidad tiene sus «pato-logías» (Horkheimer & Adorno, 1969; Habermas, 1989).

En la última década, los investigadores que se adscriben a la teoría de las modernidades múltiples han tratado de elaborar un listado más o menos exhaustivo de rasgos que caracterizan a la mo-dernidad occidental, para utilizarlos como medio de contraste para la comprensión de otras culturas y así explicar los escenarios de las modernidades alternativas realmente existentes (Taylor & Lee, 2003; Witrock, 2000; etc.). Sostienen que los elementos distintivos de las sociedades occidentales son seleccionados, reinterpretados y refor-mulados cuando intentan implantarse en sociedades distintas de las originales, dando como resultado configuraciones heterogéneas. Una de las razones es que los marcos institucionales, culturales, po-líticos, económicos e incluso religiosos son diversos, y por lo tanto, si los puntos de partida son distintos, también lo serán los resultados3.

Si tenemos esta discusión como marco para el debate acerca de las posibilidades presentes y futuras de Latinoamérica para alcanzar un grado de desarrollo societal que garantice bienestar y justicia para sus habitantes, un objetivo que pocos dudarían en calificar de «moderno», podemos entonces encarar el estudio acerca de las con-diciones que los procesos de globalización económica y cultural im-ponen a ese desarrollo y cómo amplían o limitan esas posibilidades.

¿Qué tiene que ver la obra de Émile Durkheim, un sociólogo de fines del siglo XIX y comienzos del XX, con estos problemas, propios del XXI? Uno podría pensar que la diferencia de localización geográfica y la distinta época, o sea, la distancia espacio-temporal entre Durkheim y nosotros es tal, que implica forzosamente una gran distancia epistémica. Lo que me propongo debatir aquí es pre-cisamente la vigencia de muchas de las ideas durkheimianas para

3 Esto ha tenido también como consecuencia el repensar la idea de que las sociedades modernas originarias fueron homogéneas desde el principio cultural, social y políticamente. Estamos tan acostumbrados, desde América Latina, a ver a las metrópolis como la manifestación del modelo societal en el que querríamos convertirnos, que se nos dificulta observar las diferencias, a veces muy destacadas, que siempre existieron entre ellas. Al respecto, véase Kalberg (2006).


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el análisis de la realidad latinoamericana; no porque las respuestas que él dio sean válidas sin más para nosotros, pero sí porque las preguntas que formuló y las tendencias que vislumbró en su mo-mento aún son de gran interés y pertinencia.

Sin duda hay que reconocer que al cambiar el contexto cul-tural, los instrumentos explicativos, entre ellos los conceptos, también cambian en sus contenidos y alcances (Girola, 2005), pero no hay contradicción entre el hecho innegable de la historicidad de las nociones y temáticas planteadas por un autor, y el hecho, también innegable, de que algunas formulaciones pueden man-tener su capacidad heurística a lo largo del tiempo.

Durkheim propone en diversas obras, no siempre de manera explícita pero sí lo bastante clara, un «diagnóstico de la moder-nidad» que le permite definir elementos y ciertas tendencias cru-ciales de las sociedades industrializadas de su época. Los rasgos distintivos que él identifica son:

1) la diferenciación y complejización crecientes de las fun-ciones sociales;

2) un profundo cambio en las bases de la integración social, que implica la mutua dependencia;

3) un proceso de individuación creciente que lo lleva a dife-renciar entre el individualismo egoísta y el individualismo respon-sable, a la vez que a concebir a la individualidad como posibilidad de autorrealización;

4) una tendencia recurrente y preocupante hacia la insatis-facción permanente por la falencia social en cuanto a la fijación de límites a la acción individual, que desemboca en la anomia;

5) Durkheim ve a la sociedad en su conjunto como un juego de contrapesos, donde la sociedad civil cobra suma importancia, por su papel de interlocutora frente al Estado y el individuo, y como ámbito de gestación de una nueva moralidad;

6) una progresiva democratización a la par que un crecimiento en las funciones del Estado, que se constituye en el garante de los derechos de las personas;


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7) el papel cambiante de la religión y, concomitantemente, la modificación de las bases de la moral social, que pasa de tener un fundamento religioso a uno racional y laico;

8) y finalmente, a pesar de su nacionalismo manifiesto (sobre todo pero no solo en la coyuntura de la Primera Guerra Mundial), Durkheim vislumbra el futuro de las sociedades en un marco mundial, con una cultura cosmopolita.

Aunque al ver este listado es evidente que los aspectos eco-nómicos que dieron en gran medida origen a las modernas socie-dades occidentales no son objeto especial de estudio por parte de Durkheim, los aspectos propuestos han dado pie para un intenso debate posterior, y vale la pena que nos detengamos un poco en ellos, sobre todo, porque así podremos ver en qué medida sus ideas pueden ser de utilidad para entender problemas de los países lati-noamericanos, los que, hay que aclarar, nunca fueron motivo de interés para el sociólogo francés.

1) Con respecto a la diferenciación y complejización de las funciones sociales: estas fueron de las primeras cuestiones que lla-maron la atención de Durkheim, y ya en De la división del trabajo social planteaba que eran la fuente de la civilización. Pero, además, que eran componente principal de las formas específicas de la co-hesión social en las sociedades avanzadas, y del orden moral mo-derno (Durkheim, [1893] 1967: 58). En el reconocimiento del papel de la diferenciación y la complejización crecientes Durkheim co-incide con casi todos los autores que sostienen una perspectiva evolutiva, pero también con la mayoría de quienes aun desde otra perspectiva, como Anthony Giddens actualmente, reconocen que en las sociedades industriales las organizaciones e instituciones (y los estatus y roles) se han diversificado y hecho cada vez más com-plejas. Lo que en otras épocas se realizaba en un mismo ordena-miento institucional, en las sociedades industriales se realiza en ámbitos separados. Instituciones «totales», como la familia y la es-cuela, han perdido en la época moderna, progresivamente, ese ca-rácter, y cedido en gran medida a un cúmulo de otras instituciones y organizaciones muchas de sus atribuciones. Esta es una cuestión que ha sido abundantemente trabajada en la sociología del siglo


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XX, por ejemplo, por Parsons y, más recientemente, los análisis de Niklas Luhmann, Ulrich Beck y Zigmunt Bauman, quienes enfa-tizan que una de las características de las sociedades de la última modernidad es su extrema complejización.

La sociología contemporánea ha pasado de analizar la diver-sificación en cuanto a las funciones sociales, a reconocer también la complejidad creciente y por la tanto la recomposición e incluso las crisis de los órdenes institucionales, y los estatus y roles con-vencionalmente aceptados por mucho tiempo. Por ejemplo, en el caso de los sistemas familiares, las necesidades relacionadas con la reproducción, la socialización, la preparación para el trabajo, el trabajo de subsistencia mismo, que se trasladaron a instancias di-versificadas y generaron una tendencia a la nuclearización de las familias en Occidente y a la delegación de tareas en otros ámbitos, han propiciado en los últimos cincuenta años un profundo proceso de crisis y recomposición de las funciones que se consideraban li-gadas a los ámbitos familiares. Si la disminución de las tareas de las familias en cuanto a la socialización fue evidente con la masifi-cación de la escolaridad, y el cuidado de los infantes en los jardines de niños, lo que permitió a las mujeres entrar al mercado de trabajo al brindarles ayuda en la crianza, y promovió la desaparición de las redes de apoyo de las familias extensas, ahora hay que tener en cuenta procesos diversos y complejos, como el cambio de dirección en los procesos de nuclearización, la tendencia a «la vuelta al hogar», al menos temporalmente, de las mujeres trabajadoras, y las complejas redes de apoyo y sobrevivencia, centradas nuevamente en la familia ampliada y la colectividad barrial, que las mujeres in-sertas en el mercado de trabajo utilizan para continuar percibiendo ingresos aunque tengan hijos pequeños4. Esta es una realidad en

4 Para continuar con el ejemplo de las familias y las mujeres trabajadoras, a la lucha por lograr salarios iguales por trabajos iguales se suma la lucha por equidad en las tareas dentro del ámbito familiar, la no discriminación por situaciones que por lo general la mujer afronta sola, como el embarazo, la lactancia y el cuidado de niños pequeños, y también el hecho de «la vuelta al hogar» de muchas que sienten incompatible las tareas familiares con la carrera profesional, por ejemplo. En estos últimos temas,


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la mayoría de los países de América Latina. La complejidad social se ha incrementado, y estamos en una época de grandes ambiva-lencias. Pero, además, la interdependencia generada por la división del trabajo se ha extendido, de ámbitos locales y nacionales, a contextos inter y transnacionales. Por ejemplo, la cuestión de las migraciones, crucial en el mundo contemporáneo, es uno de los elementos constitutivos de la globalización, y factor fundamental de la estabilidad económica relativa, entre otras cosas, porque las familias en el lugar de origen reciben las remesas de dinero que envían los migrantes y esto constituye una muy importante fuente de ingresos para muchos países de Latinoamérica. Esta cuestión Durkheim no la consideró como problema sociológico, a pesar de que en su época también se produjeron flujos migratorios de consi-deración, pero su tratamiento de las conexiones entre una división del trabajo incrementada, que se expande a un contexto mundial, las modificaciones en el ámbito de la conciencia y las representa-ciones colectivas que ella produce, la autonomía individual en la toma de decisiones que se corresponde con una creciente plura-lidad de marcos normativos y la consecuente pérdida de referentes, y la lucha constante por la defensa de los derechos de los ciuda-danos son temas que él instaló en la mesa de discusión de los so-ciólogos, y que permanecen en ella hasta ahora.

2) En cuanto al cambio en las bases de la integración social: sabemos que el primer trabajo importante de Émile Durkheim se abocaba justamente al estudio de las diversas fuentes de la co-hesión: si en épocas preindustriales la semejanza entre las personas y las funciones derivadas de una poco desarrollada división del

de gran importancia para la sociología, Durkheim no puede ayudarnos, porque su visión era en esto netamente decimonónica y patriarcal, ya que reducía su análisis de las mujeres a un determinismo biológico (son muy conocidas sus afirmaciones acerca del pequeño tamaño de la cabeza de las parisinas, que las hacía inferiores) y les adjudicaba un grado menor de civilización que a los hombres, sin preguntarse el por qué. Por otra parte, sus trabajos sobre la familia han permanecido en gran medida desconocidos, porque no han sido traducidos ni al español ni al inglés sino parcialmente, y en fechas recientes.


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trabajo y los marcos simbólicos valorativos y normativos com-partidos originaban lazos de unión, fuertes y precarios a la vez, en las sociedades industrializadas, la interdependencia funcional hace que los lazos solidarios sean complejos pero estables, a la vez que se generan múltiples marcos de significación y representación imaginaria de la realidad. Mayor autonomía individual y extrema interdependencia originan para Durkheim tanto la solidaridad orgánica característica de las sociedades complejas como posibi-litan atomización y desvinculación de los demás; el aislamiento en medio de una sociedad masificada puede conducir incluso al suicidio. La paradoja constituida por la presencia de una interde-pendencia creciente y múltiples fuerzas desintegradoras, que cons-tituyen una de las patologías de la época, siempre estuvo presente en su diagnóstico de la modernidad. Su posición anticontractua-lista y su énfasis en el papel que los marcos normativos comunes tienen para la convivencia cotidiana fueron aportes sustantivos a la sociología que generaron un inmenso debate a lo largo del siglo XX, y autores muy destacados como Parsons, Giddens y Habermas abrevaron en los planteamientos durkheimianos para construir su propia posición al respecto.

En la actualidad, el tema de la integración social reconoce muchas facetas, y se encuentra ligado a problemas en torno a las bases de la confianza interpersonal (Fukuyama, 1998), la inclusión-exclusión de diversos sectores sociales (Castel, 1995), la relación local-global (Borja & Castells, 1998) y el multiculturalismo (Kymlicka, 1995). Las sociedades latinoamericanas son heterogéneas, multiét-nicas, desiguales y, en cierta medida, subalternas con respecto a los centros de poder económico y político mundiales. Preguntas fre-cuentes en nuestros países se refieren a si puede haber integración social sin equidad, y si en nuestras grandes ciudades los habitantes son solidarios o, frente a los riesgos y la inseguridad imperantes, «cada quien vela sólo por sí mismo». ¿Qué entendemos actualmente por «solidaridad»? ¿Este término se refiere, como el sentido común parece entenderlo, solamente a la ayuda que podemos prestarle a al-guien en caso necesario o más bien tiene que ver con cuestiones de identidad, confianza mutua y expectativas compartidas? Durkheim


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lanzó el tema a la palestra, y para nosotros su vigencia, aunque con matices diferentes a los por él planteados, es incuestionable.

3) En cuanto al proceso de individuación como característico no solo de la era moderna, sino como parte de la cultura de Occi-dente, ya en época de Durkheim se planteaba que tenía diferentes significados: podía ser sinónimo de egoísmo y, por lo tanto, un elemento que socava la cohesión social y la solidaridad pero, por el contrario, en la acepción que Durkheim va a desarrollar con el nombre de «individualismo moral», podía significar interés por todo lo humano, y enfatizar la autonomía de la razón y la libertad de pensamiento. El individualismo moral es el conjunto de reglas de convivencia aceptadas, generalizadas y garantizadas socialmente que defienden y promueven los derechos de las personas. Es el con-junto de principios éticos que constituyen la moralidad laica, racio-nalista y universalista moderna, y es algo que se debería construir cotidianamente, y que implica la lucha por la libertad, la igualdad y la dignificación de la persona. Es una moralidad laica y cívica, que propugna el ejercicio de una ciudadanía responsable. La defensa de los derechos del individuo, en cada sociedad determinada, podía ser también un elemento que coadyuvara al progresivo involucra-miento del ciudadano en las responsabilidades republicanas. En la formulación de Durkheim, los derechos humanos no constituyen un conjunto finito, definido de una vez y para siempre, sino que, en las sociedades avanzadas, pueden expandirse y deben ser con-quistados día a día, son el resultado de un conflicto entre diferentes niveles de organización societal, y son una consecuencia de cómo está distribuido el poder social. Son histórica y socialmente gene-rados, y son una posibilidad abierta siempre que se esté dispuesto a luchar por ellos. El tema de los derechos en la obra de Durkheim ha sido tratado entre otros por Steven Lukes, y encontramos refe-rencias a su trabajo, por ejemplo, en los textos de Louis Dumont. Autores recientes como Anthony Giddens han relacionado el in-dividualismo con la realización personal y la construcción de una identidad autónoma. Algunos filósofos postmodernos, como Gilles Lipovetsky, han remarcado la dicotomía entre el individualismo hedonista extremo de las sociedades del hiperconsumo y el indi-


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vidualismo responsable imprescindible para sobrellevar las crisis morales de las sociedades pluralistas actuales. Robert Castel ha planteado la otra cara del individualismo, el impulsado por el neo-liberalismo, que significa exclusión para los menos favorecidos. El tema es relevante en América Latina por diversas razones: por una parte, porque en nuestros países, que han sufrido interrupciones y quiebres profundos en los procesos de democratización, y donde existen ciudadanos de primera, de segunda y de tercera, en razón de su estatus económico, su adscripción étnica o de género, el indi-vidualismo cívicamente responsable del que hablaba Durkheim es una realidad tan solo a medias. Por otra parte, porque las políticas neoliberales utilizan el individualismo de una manera restringida y negativa, que pretende obligar a todos a rascarse con sus propias uñas, y muchos no cuentan con los elementos económicos ni cul-turales para hacerlo. Lo que existe en muchos de nuestros países es una individuación negativa; en términos de Robert Castel, un individualismo excluyente que socava la posibilidad del bienestar mínimo (Castel, 1995). Frente a esto, han surgido en nuestras socie-dades múltiples movimientos y grupos que luchan por construir identidades diversas. Los más recientes son los que conocemos como subculturas juveniles o tribus urbanas, que intentan cons-truir, sin demasiada reflexión ideológica por detrás, una identidad diferenciada. En varios países de América Latina su manifestación son los emos, o los darks o punks, distinguibles básicamente por su apariencia (cabello tieso o tapando completamente la mitad de la cara, piercings, tatuajes y ropa oscura), y que por lo general tratan de unificar la expresión personal de su insatisfacción y/o sensibi-lidad emocional con la asunción de reglas y estilos grupal-comuni-tarios, que ponen en entredicho los contenidos del individualismo responsable. Basan su individualidad no en la creatividad per-sonal, sino en las semejanzas con los demás y carecen, al menos por ahora, de una filosofía clara, y se aíslan de todo aquello que implique responsabilidad cívica y participación política. Solo al ser atacados reivindican sus derechos y apelan a la sociedad civil. Es una problemática abierta y crucial para entender hacia dónde va la moral social, si es que ahora puede hablarse de eso o, como diría


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John P. Thompson, cuáles son las características de la economía moral de las masas, en tiempos de globalización.

4) Durkheim señaló, retomando lo que antes que él había planteado Jean Marie Guyau, que la anomia es una característica propia de las sociedades industrializadas, junto con la autonomía y el pluralismo. Sabemos que en dos de sus libros principales Durkheim modificó lo que entendía por anomia: si en De la di-visión del trabajo social la pensaba como falta de reglamentación, como un fenómeno producido por los cambios excesivamente rá-pidos ocasionados por el industrialismo y, por lo tanto, como una situación anómala transitoria, que se ve agravada por el progresivo debilitamiento de la conciencia colectiva; en El suicidio, la anomia es fundamentalmente un problema de regulación, de falta de lí-mites. Dado que sin controles impuestos socialmente, las pasiones y los deseos se desatan, la única manera de evitar la impaciencia, la insatisfacción y el malestar del infinito, como denomina también a la anomia, es a través de los frenos y límites impuestos social-mente. Esta segunda acepción de la anomia se refiere entonces no a que no existen normas y reglas, sino a que no se cumplen, a que no tienen vigencia en la vida cotidiana, tanto porque la sociedad es incapaz de vigilar y exigir su cumplimiento, como porque los in-dividuos las desconocen o no las aceptan. Como tema sociológico, la anomia fue estudiada por grandes teóricos del siglo XX, como Parsons y Merton que la asociaron tanto con la incompatibilidad entre expectativas sociales y realizaciones y sanciones, en el primer caso, como con el conflicto entre metas propuestas culturalmente y los medios que la sociedades brindan a los diferentes sectores y clases sociales para alcanzar los fines valorados, en el segundo caso. Jürgen Habermas, por ejemplo, la identifica como una de las principales patologías de la modernidad.

En la actualidad, en América Latina al menos, lo relacionamos con la presencia de códigos valorativo-normativos múltiples y con-trapuestos, originados en la heterogeneidad de las culturas de la región, pero también como consecuencia de una oposición que el mismo Durkheim vislumbró, entre las normas ideales y las ope-rativas, entre principios ideales y patrones prácticos de conducta.


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Steven Lukes señala que en su trabajo inconcluso sobre la ciencia de la moral Durkheim decía que «la moral de una época debe bus-carse en las prácticas sociales, pero en forma degradada, reducida al nivel de la mediocridad humana. El hombre medio aplica las reglas morales [...] pero con componendas y reservas...» (citado en Lukes, 1984: 415). Esto parecería estar en relación con lo observado en nuestros países, en los que se practica la «cultura del como si», en el sentido de que decimos una cosa y hacemos otra, hacemos como que somos o pensamos de determinada manera, pero actuamos de otra. Esta situación, que no es propia solo de América Latina, y que por supuesto reconoce grados, se manifiesta como corrupción, como formas solapadas de ilegalidad generalizada, y la difícil vi-gencia de un estado democrático y de derecho, pero también con elementos propios de las sociedades de masas: la insatisfacción, el hedonismo y la poca capacidad de la sociedad para establecer claras reglas de convivencia aceptadas por todos. Si bien Durkheim vio a la anomia sobre todo en su aspecto negativo, Guyau y muchos autores que lo sucedieron consideraron principalmente su aspecto positivo, como apertura a nuevas formas de interacción, a nuevas cosmovisiones y a formas creativas de institucionalización. Pero la experiencia latinoamericana, creo, nos hace ver que el no saber qué esperar, el doble y triple rasero con el que se miden las acciones, la ilegalidad y la falta de una ética de responsabilidad cívica com-partida hacen la vida mucho más difícil e impredecible. Podemos asociar entonces la anomia, no solo con la cultura de la moder-nidad, como un paso necesario hacia la constitución de relaciones nuevas, sino con el riesgo y la incertidumbre de una época que aún no ha recibido un nombre único (posmodernidad, modernidad tardía, modernidad globalizada, líquida...), y que se manifiesta de maneras diversas en las distintas sociedades, pero que tiene una expresión muy fuerte en nuestros países.

5) La discusión en torno a las relaciones entre la sociedad civil, el Estado y el individuo ha sido constante no solo por parte de la sociología desde sus orígenes, sino de otras ciencias sociales. Durkheim pensó a las sociedades avanzadas de Occidente como un


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juego de contrapesos, y concluyó que era el Estado el garante de los derechos individuales.

Como se muestra en los apuntes que conformaron las Lecciones de sociología, Durkheim constató en las sociedades industrializadas de su época la presencia de dos procesos aparentemente contra-puestos: por un lado, el individualismo creciente, que implica que las personas adquieren derechos cada vez mayores de disponer de sí mismas, de las cosas que les son atribuidas, de hacer en el mundo aquello que les parezca más conveniente, de desarrollarse libremente. Por otro lado, se puede constatar que el Estado ha incrementado sus funciones y de hecho aparece en muchos casos, hipertrofiado. La re-presentación, la organización, la deliberación, la centralización de la reflexión y las decisiones son tan solo algunas de las actividades que Durkheim considera propias del Estado.

6) Pero una de las más importantes desde su perspectiva es que el Estado es el origen y el garante de los derechos y libertades de los individuos. El Estado es el único que puede prevenir el particula-rismo colectivo, ya que tiene por objetivo el representar a la sociedad en su conjunto, y a los sujetos miembros de la sociedad, frente a las colectividades particulares. A la vez, el conflicto entre el Estado y los grupos que conforman la sociedad civil es la condición indispen-sable de la emancipación individual. Para Durkheim, del conflicto (y de la negociación) entre las fuerzas sociales, es de donde pueden nacer las libertades individuales.

¿Cómo ver el problema desde América Latina? A mediados del siglo XX, algunos de los investigadores más destacados de la región, como Gino Germani, opinaban que la modernización del continente se veía obstaculizada por el escaso desarrollo de la sociedad civil, la hi-pertrofia del Estado y el pobre desarrollo de la individualidad respon-sable (Germani, 1977). En la actualidad, la sociedad civil, sus grupos e instituciones se han complejizado y los procesos de democratización se están consolidando, si no en todos, al menos en la mayoría de los países de la región. Sin embargo, América Latina es el continente de la desigualdad (Reygadas, 2004); la amenaza del populismo y del au-toritarismo está siempre presente; se discute acerca de la validez de las formas estatal-nacionales de gestión política frente a los embates de la


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globalización, y existen fuerzas nuevas, transnacionales, como el nar-cotráfico y el tráfico de armas, que tienen en sus manos la seguridad de los ciudadanos comunes. Las ideas de Durkheim hacen referencia a una sociedad que lucha por construir ámbitos de cooperación y respeto e interlocución entre diversos sectores sociales y el Estado y en ese sentido podemos utilizarlas. Pero la realidad latinoamericana actual presenta situaciones nuevas, actores desconocidos en la época en que Durkheim vivió, y por eso, las nociones que él propuso son insuficientes para la investigación contemporánea.

7) De las aportaciones durkheimianas quizá unas de las más importantes para nosotros son las que tienen que ver con el papel de la religión. Por una parte, porque él sostuvo, a diferencia de otros sociólogos de su época y posteriores, que las funciones que las reli-giones tienen en la sociedad son de naturaleza tan fundamental y universal, que aun con formas muy diversas, la religión perviviría. Si bien sostuvo que la forma que la religión adquiriría en las sociedades industrializadas sería la del culto al individuo (el individualismo moral que mencionamos antes, con su cúmulo de derechos) y a los valores republicanos, lo que daría paso a una forma de religión no deísta asociada con la responsabilidad cívica —y en esto su postura se asemeja a otros sociólogos ilustrados, que creían en el poder de la razón, el conocimiento científico y la libertad—, Durkheim re-conoce la necesidad de lo sagrado para los seres humanos. Si bien lo que se sacraliza puede variar, y las creencias y los ritos pueden variar de contenidos, la religión como instancia de cohesión social, como instrumento integrador, cognitivo e identitario, es constitutiva de la socialidad humana.

¿Por qué este tema es importante en América Latina? Nuestra región ha sido desde la conquista predominantemente católica. Los líderes de la independencia y los sucesivos gobiernos han impulsado en muchos de nuestros países la separación entre la Iglesia y el Estado, y un ejemplo de esto fueron, en México, las Leyes de Reforma, pro-piciadas por Benito Juárez, en 1853. Sin embargo, y aunque el peso de la Iglesia católica haya en ciertos casos disminuido por los pro-cesos de secularización típicos de los sucesivos proyectos moderni-zadores, la población se reconoce en gran medida como católica. Es


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en muchos casos un catolicismo de ritos, de ceremonias, de conme-moración de momentos de pasaje (nacimientos, bodas, muertes) con funciones identitarias e integrativas fuertes, no basado en la espiri-tualidad y el conocimiento del dogma. Por otra parte, han surgido y siguen desarrollándose con fuerza, sobre todo entre la población menos favorecida, una multiplicidad de denominaciones protes-tantes, evangélicas y de diverso tipo. En época de globalización, de la sociedad del conocimiento, de la extensión de internet a casi todas partes, ¿cómo es posible que estas nuevas denominaciones religiosas, que en muchos casos apelan a comportamientos no racionales, cuasi mágicos (recordemos la glosolalia y la sanación sostenidas por los pentecostales, por ejemplo), tengan tanto auge? Durkheim sostuvo que el cambio en la ética moderna provenía de la sustitución de una moral basada en la autoridad divina por otra fundada en principios básicamente laicos y racionales. En América Latina nos encontramos con un fenómeno complejo, que puede abrevar en los planteamientos durkheimianos en el sentido de las imprescriptibles funciones in-tegrativas y cognitivas de las adscripciones religiosas, en cuanto al papel constructor de identidades y apoyo frente a las ansiedades de la vida y la muerte, pero evidentemente la religión laica, de defensa de los derechos individuales y la participación republicana en la que pensaba Durkheim, solo se presenta en parte. Las nuevas denomina-ciones religiosas no son un producto ilustrado de la secularización. Los rituales, el control y apoyo de la colectividad son fuertes y cons-tituyen un reaseguro con respecto a la angustia existencial. Pero su papel tiene más que ver con la ética práctica y los marcos normativos para la vida cotidiana, porque tienen como objetivo sacar a la gente de su impotencia para controlar su vida, y apartan del alcohol, los vicios, las drogas, a cambio de reencantar su mundo y sus creencias. En las denominaciones religiosas de nuevo cuño en América Latina, y también en la Iglesia católica actual, es posible encontrar tanto elementos tradicionalistas y conservadores como modernizantes y progresistas, e investigaciones actualmente en curso pretenden ela-borar un listado de esos elementos, según la denominación. Muchos investigadores latinoamericanos sostenemos que en nuestros países se presentan procesos de hibridación cultural (García Canclini,


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1992) y esto es particularmente cierto en el caso de las religiones. Encontramos, por una parte, formas premodernas o tradicionales de manifestación religiosa, prácticas mágicas, curanderos, brujos y todo tipo de parafernalia ligada a ritos y creencias propios de socie-dades agrarias. Por otra parte, la Iglesia católica predominante tanto con sectores conservadores como liberales en su seno. Y, además, un pluralismo religioso creciente que se manifiesta en la aceptación de una gran variedad de denominaciones protestantes, evangélicas y no evangélicas, además de minorías diversas, como judíos, musul-manes, hare krishnas, cultos polimórficos originados en Brasil, pre-dicadores mediáticos y demás. ¿Por qué decimos que hay hibridación cultural en este campo? Porque las distintas prácticas se encuentran mezcladas y conviven en mediana armonía, en todas las clases so-ciales, en la ciudad y en el campo, y se prestan mutuamente algún que otro recurso de salvación5. Esto quizá explique el fenómeno de la pervivencia de las religiones en América Latina, su fuerza creciente, a pesar de la laicidad de la enseñanza en las escuelas; y la evidente dificultad de instauración de la religión racional cívica tal como la pensaba Durkheim, aunque es una reafirmación de otra parte de sus asertos: las religiones son constitutivas de la vida social humana.

8) El último punto se refiere a la prospectiva que hace Durkheim con respecto al marco mundial de las sociedades en el futuro, y su cosmopolitismo. En las Lecciones de sociología, señala que como una clara muestra del avance evolutivo de la humanidad, los valores e ideales se elevan por encima de todas las particularidades, incluidas las nacionales. Si bien los Estados Nacionales son, dice Durkheim, las sociedades más organizadas que existen, podría pensarse, en un futuro, en sociedades más vastas que las que en ese momento se conocían, algo así como una confederación de Estados europeos, por ejemplo. El papel de los Estados Nacionales no debiera ser la expansión hacia el exterior, sino el coadyuvar a desarrollar en su in-terior los valores e ideales trascendentes de la humanidad. Por lo

5 Limpias y supersticiones, por ejemplo, o apoyar en resultados de investigaciones científicas la tesis de la no transfusión sanguínea, en el caso de los testigos de Jehová.


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tanto, cosmopolitismo y patriotismo no se oponen, este último es (o debiera ser) la expresión local de fines y objetivos de todos los seres humanos. Es un «patriotismo silencioso cuya acción útil es con-tinua, y tiene por objeto la autonomía interior» (de la voluntad cívica responsable de sus miembros) y si bien «implica el orgullo nacional, este se cifra en el sentimiento de luchar por la justicia, por la mejor organización, por contar con la mejor constitución moral, y no en ser las más grandes o las más ricas». (Durkheim, [1950] 1990: 74)

Si bien estos párrafos son muy breves como para considerarlos anticipos o prefiguraciones de lo que mucho después se constituyó como Unión Europea, es posible ver en ellos una muestra tanto de la preocupación de Durkheim por esbozar una prospectiva de futuro que reconociera la necesidad de construir una cultura cosmopolita, entendida como un cúmulo de valores e ideales ilustrados, una moral que trascendiera individualismos personales y nacionales, egoístas y localistas, y que fuera expresión de los que él llama «deberes gene-rales de la humanidad» (Durkheim, [1950] 1990: 68-74).

Las sociedades del futuro tendrían para Durkheim un marco, al menos, continental. Es en esas afirmaciones donde pone en entre-dicho la oposición entre patriotismo y cosmopolitismo, y este último será el nombre del futuro. ¿Pero qué entiende Durkheim por cultura cosmopolita? Evidentemente, el reconocimiento de la diferenciación social, cultural y estatal está implicado en su formulación, pero va mucho más allá. Él asocia cosmopolitismo con superación de parti-cularismos, ampliación de horizontes y, sobre todo, con expansión de derechos, basados en el principio de equidad.

En la actualidad, si observamos tanto las ciudades europeas como las de América, podemos afirmar que la variedad de culturas y, por lo tanto, la diversidad étnica, religiosa, y hasta de sabores y olores, es inmensa. Por otra parte, la interconexión entre socie-dades es creciente. La formación de entes supranacionales como la Unión Europea o, en el caso de América, el Mercosur, el TLC, Nafta o el Pacto Andino son tanto causas como consecuencias de los procesos de globalización. El mundo sigue siendo ancho, pero cada vez es menos ajeno a las grandes compañías del comercio y las finanzas internacionales, y a los medios masivos de información.


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Steven Spielberg deja de colaborar con la organización de los juegos olímpicos en China por la intervención de esta en Darfur. Las guerras se ganan o pierden no solo en los campos de batalla, sino en la televisión e internet. Estos son apenas unos ejemplos muy puntuales de cómo el mundo es el marco en el que se mueven y deciden los destinos de las personas. Pero que haya mucho y va-riado, y que estemos enterados de todo lo que pasa es tan solo una forma de cosmopolitismo.

La otra forma, a la que también se refería Durkheim, tiene que ver con el reconocimiento de los derechos humanos y con va-lores universales. Y eso todavía no lo hemos logrado plenamente. La cuestión de los derechos tiene que ver, entre otras cosas, con la tolerancia hacia los otros. Ha sido ampliamente abordada por los sociólogos en las últimas décadas del siglo XX, y si bien en gran medida a veces es sinónimo de indiferencia, como señala Lipo-vetsky (1996), en otras ocasiones se refiere a una actitud de acep-tación de las diferencias y a un ensanchamiento del espíritu que busca entender al «otro». Pero, en el mundo actual, la aceptación no puede significar justificación de prácticas que desde la propia cultura pueden resultar aberrantes. Es un tema ético complejo, y el debate está abierto. En cuestión de derechos, es innegable que estos han aumentado en los últimos cincuenta años. Y hablamos no solo de derechos cívicos, políticos, humanos, sino también y creciente-mente, de derechos de género, a la diversidad, a un entorno salu-dable; de los niños, los ancianos, los migrantes y un largo etcétera. Sin embargo, una cosa es hablar de derechos y otra construir una sociedad donde se ejerzan plenamente, sin olvidar su contraparte en cuanto a obligaciones mínimas.

Una cultura cosmopolita enraizada en ideales humanistas que tengan por eje la libertad y los valores ilustrados parece, a pesar del tiempo transcurrido desde que Durkheim la propuso, una meta di-fícil de alcanzar.

En el mundo y en América Latina hay problemas acuciantes que solo en el marco de la vigencia de tales valores y derechos, podrán encontrar solución. Por ejemplo, la cuestión de los migrantes es de gran importancia y urgencia. Lo mismo puede decirse en el caso de


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la violencia intrafamiliar y los asesinatos de mujeres. El contexto en el que vivía Durkheim era muy diferente, entre otras cosas, porque muchos de los que consideramos problemas en la actualidad, en su época, aunque existían, no eran visibles. Sin embargo, su preocu-pación por la cuestión de los derechos del individuo es innegable, y una de las fuentes teóricas del debate actual.

A manera de conclusión

Es importante señalar que en América Latina la lectura de la obra de Durkheim sirvió como un acicate a la institucionalización de la disciplina, a la profesionalización de los investigadores y sirvió como ejemplo de lo que los sociólogos podían decir acerca de pro-blemas cruciales de su época. Más que por el hecho de que se leyeran y tradujeran sus obras, la introducción de la obra de Durkheim en América Latina, en la primera mitad del siglo XX, cuando la socio-logía intentaba institucionalizarse en la región, influyó en la creación de un «clima intelectual» favorable a la constitución de un objeto y un campo disciplinar específicos de la sociología, y a una manera de abordar esos objetos que son propiamente sociológicos. En la se-gunda mitad, porque se constituyó en un referente obligado para la formación de las nuevas generaciones, y un cúmulo de aspectos se utilizan como medio de contraste para el análisis de problemas y situaciones relevantes.

Por supuesto, Durkheim era un hombre de su época, y muchas de sus ideas, por ejemplo en torno a las mujeres y la familia, son hoy completamente obsoletas. Pero si nuestros estudiantes logran imbuirse del espíritu riguroso, sistemático y a la vez apasionado de Durkheim como un ejemplo para su hacer sociológico, podremos decir que su pensamiento sigue siendo fértil, y la lectura de su obra necesaria, aun en la actualidad.

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Girola, L. (1996). Tradiciones interrumpidas y comunidades disciplinarias en la sociología mexicana. Estudios Sociológicos, n.º 40, 69-88. México: El Colegio de México.

Girola, L. (2005). Anomia e individualismo. Del diagnóstico de la Modernidad de Durkheim al pensamiento contemporáneo. Barcelona: Anthropos.

Girola, L. (2005). Tiempo, tradición y modernidad: la necesaria re-semantización de los conceptos. Revista Sociológica, n.º 58. México: UAM Azcapotzalco.

Habermas, J. (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus.


390

Lidia Girola

Horkheimer, M. & Adorno, T. (1969). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.

Kalberg, S. (2006). La influencia de la cultura política sobre las falsas percepciones culturales cruzadas y la política exterior. Estados Unidos y Alemania. Revista Sociológica, n.º 62. México: UAM Azcapotzalco.

Kymlicka, W. (1995). Ciudadanía multicultural. Buenos Aires: Paidós.Lamanna, M. A. (2002). Émile Durkheim on the Family. California: Sage

Publications, Thousands Oaks.Lehmman, J. (1994). Durkheim and Women. Lincoln: University

of Nebraska Press.Lipovetsky, G. (1996). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama.Lukes, S. (1975). El individualismo. Barcelona: Península.Lukes, S. (1984). Émile Durkheim: su vida y su obra. Madrid: Siglo XXIMaffesoli, M. (1990). El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria.Parsons, T. (1968). La estructura de la acción social. Madrid:

Ed. Guadarrama.Ramos, R. (1999). La sociología de Émile Durkheim. Patología social,

tiempo, religión. Madrid: CIS – Siglo XXI.Reygadas, L. (2004). Las redes de la desigualdad: un enfoque

multidimensional. Política y cultura, n.º 22. México: UAM.Taylor, C. & Lee, B. (2003). Modernity and Difference. Boston: (Working

Draft), Center for Transcultural Studies, Multiple Modernities Project.Witrock, B. (2000). Modernity: One, None or Many? European Origins

and Modernity as a Global Condition. Daedalus, vol. 129, n.º 1 (winter), 31-60. Cambridge.

Zabludovsky, G. (2002). Reseña de Durkheim and Women. Revista Sociológica, n.º 50, Septiembre-diciembre, 243-247. México: UAM Azcapotzalco.


QUINTA PARTE

Anexo bibliográfico


393

Bibliografía de Émile Durkheim en español

Gonzalo Cataño


Nota introductoria

Todo intento de hacer un inventario de las traducciones españolas de Durkheim tropieza con problemas de información. Muchas versiones no han superado las fronteras de la península ibérica o de las naciones del subcontinente latinoamericano, y no pocas se han extraviado en revistas y ediciones de escasa circu-lación. A pesar de estas dificultades, hemos tratado de ofrecer un registro lo más exhaustivo posible del estado de la obra en caste-llano del fundador de la escuela francesa de sociología.

Cabe anotar que todos los libros de Durkheim —tanto los publicados en vida como los póstumos y los compilados por sus alumnos— se encuentran disponibles en español. Solo faltan por traducir los ensayos juveniles sobre la ciencia social y algunos tra-bajos sueltos sobre derecho, moral y temas etnográficos. A ello se deben agregar sus numerosas recensiones bibliográficas y algunas reflexiones sobre temas de relevancia política.

La bibliografía se ha organizado siguiendo la secuencia de la aparición de los textos de Durkheim en español. El año antes del corchete registra la primera edición castellana y la fecha entre cor-chetes alude a la publicación original en francés. Un registro com-


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Gonzalo Cataño

pleto de los libros y ensayos de Durkheim se encuentra en Steven Lukes, Émile Durkheim: su vida y su obra (Madrid: Siglo XXI, 1984, 552-77) y en Émile Durkheim, Textes (París: Minuit, 1975, vol. III, 487-541). Ambas bibliografías constituyen una ampliación y actua-lización del antiguo y útil inventario realizado por Harry Alpert, en su libro de 1939 Durkheim and his Sociology (traducción al cas-tellano de José Medina Echavarría, Durkheim, México: Fondo de Cultura Económica, 1945, 264-73).

Libros

1912 [1895]. Las reglas del método sociológico. Antonio Ferrer y Robert (trad.). Madrid: Daniel Jorro. Algunos problemas de tra-ducción de esta edición, considerada la clásica en español, fueron consultados con el mismo Durkheim. Después de esta versión se han publicado múltiples traducciones tanto en España como en América Latina. Son una muestra de ellas:

—La sociología y las reglas del método sociológico, Julio Meza T. (trad.). Santiago de Chile: Editorial Cultura, 1937.

—Sociología, Alfredo Poviña (ed.); Antonio Ferrer y Robert (trad.). Córdoba: Editorial Assandri, 1961.

—Las reglas del método sociológico, Paula Wajsman (trad.). Buenos Aires: Editorial Schapire, 1965.

—Las reglas del método sociológico, L. V. Echavarría (trad.). Madrid: Ediciones Morata, 1974.

—Las reglas del método sociológico, Aníbal Leal (trad.). Buenos Aires: Editorial La Pléyade, 1976.

—Las reglas del método sociológico, Ernestina de Champourcín (trad.). México: Fondo de Cultura Económica, 1986.

—Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filo-sofía de las ciencias sociales, Santiago González Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988.

1915 [1915]. ¿Quién ha querido la guerra? Los orígenes de la guerra según los documentos diplomáticos, en colaboración con E. Denis; C. Docteur (trad.). París: Librairie Armand Colin.

1915 [1915]. «Alemania por encima de todo»: la mentalidad alemana y la guerra, P. Salinas (trad.). París: Librairie Armand


395


Colin. Publicado nuevamente por la Revista Española de Investiga-ciones Sociológicas, Madrid, enero-marzo de 1989, 199-228, con una introducción de Luis Rodríguez Zúñiga.

1928 [1893]. La división del trabajo social, Carlos G. Posada (trad.). Madrid: Editorial Jorro. Dos nuevas ediciones de esta tra-ducción han sido publicadas por la editorial Akal (Madrid, 1982), con un estudio preliminar de Luis R. Zúñiga, y por Planeta Colom-biana (Bogotá, 1987, 2 vols.), dentro de su colección «Obras maestras del pensamiento contemporáneo». Una segunda versión española, a cargo de David Maldavsky, se debe a la editorial Schapire de Buenos Aires, en 1967.

1928 [1897]. El Suicidio, con un estudio preliminar del traductor sobre la «Etiología del suicidio en España»; Mariano Ruiz-Funes (trad.). Madrid, Editorial Reus. Esta versión ha sido publicada nue-vamente por la Universidad Autónoma de México (México, 1974), con una introducción de Oscar Uribe Villegas; y por la editorial Akal de España (Madrid, 1976), con un estudio preliminar de Lo-renzo Díaz Sánchez. Una segunda traducción a cargo de Lucila Gibaja fue difundida por la editorial Schapire de Buenos Aires, en 1965; y una tercera, de Manuel Arraz, por la editorial Losada, Buenos Aires, 2004. La editorial Miño y Dávila ha vuelto a ponerlo en circulación con el título El suicidio: estudio de sociología y otros textos complementarios (Madrid, 2006).

¿1930? [1928]. El Socialismo, introducción y traducción de Francisco Cañadas. Barcelona: Editorial Apolo, s. f. No incluye la «Introducción» de Marcel Mauss a la edición original francesa. La misma editorial Apolo publicó la segunda y la tercera edición, en 1932 y 1934, respectivamente. Una segunda traducción, a cargo de Idea Vilariño, fue difundida por la editorial Schapire de Buenos Aires en 1972. Esta edición incluye la introducción de Marcel Mauss, además del informativo prefacio de Pierre Birbaum a la pu-blicación francesa de 1971, pero omitió la segunda parte —la más extensa— dedicada a Saint-Simon. Una tercera traducción, aus-piciada por la Editora Nacional (Madrid, 1982), se debe a Ramón Ramos Torre, cuya versión viene acompañada de un comprensivo


396

Gonzalo Cataño

estudio de la obra de Durkheim. Una cuarta edición, en traducción de Esther Benítez, apareció en la editorial Akal de Madrid en 1987.

¿1931? [1922]. Educación y sociología, con una introducción de Paul Fauconnet; Alice Pestaña (trad.). Madrid: La Lectura, s. f. Esta versión ha sido publicada en Colombia por Editora Babel (Bogotá, 1976) y por la editorial Linotipo (Bogotá, 1979). Además de la introducción de Fauconnet, la edición colombiana incluye el prólogo de Talcott Parsons a la edición inglesa. La edición colom-biana fue replicada en México, sin fecha, por la imprenta Colofón. Una segunda traducción a cargo de Idea Vilariño fue puesta en circulación por la editorial Schapire de Buenos Aires en 1974, y una tercera versión, auspiciada por Ediciones Península de Barcelona en 1975, se debe a Janine Muls de Liarás. Esta incluye el prefacio de M. Debesse a la edición francesa de 1966 y un extenso epílogo de Joan Borrell sobre Jules Ferry y Durkheim.

1947 [1925]. La educación moral, con una advertencia (incom-pleta) de P. Fauconnet; María Luisa Navarro (trad.). Buenos Aires: Losada. Una segunda traducción a cargo de Luis Liacho apareció en la editorial Schapire de Buenos Aires, en 1973. Esta edición no incluye la advertencia de Fauconnet que acompaña el original francés. La editorial Trotta (Madrid, 2002) ha puesto en circu-lación una tercera versión traducida por A. Bolívar Botía y J. Ta-berner Guasp. Una nueva edición, a partir de antiguas versiones, con prólogo de Félix Ortega y materiales adicionales ya conocidos, que le dan el aspecto de «aumentada», se debe a la editorial Morata de Madrid (2002).

1951 [1924]. Sociología y filosofía, con un estudio preliminar del traductor y un prólogo de C. Bouglé; José María Bolaños (trad.). Buenos Aires: Editorial Kraft. Una segunda edición, a cargo de Ri-cardo Sidicaro, fue publicada por Miño y Dávila Editores (Buenos Aires, Madrid, 2000). Una tercera edición se debe a la editorial Co-mares (Granada, 2006).

1966 [1950]. Lecciones de sociología, David Maldavsky (trad.). Buenos Aires: Editorial Schapire. (No contiene los prólogos de Huseyin Nail Kubali y Georges Davy que acompañan el original francés). Una segunda traducción a cargo de Estela Canto apareció


397


bajo los auspicios de la editorial La Pléyade de Buenos Aires en 1974. Esta edición incluye los prólogos de Kubali y Davy.

1968 [1912]. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totémico en Australia, Iris Josefina Ludmer (trad.). Buenos Aires: Editorial Schapire. Una segunda traducción, auspiciada por la editorial Akal (Madrid, 1982), se debe a Ramón Ramos Torre, cuya versión viene acompañada de un esclarecedor estudio preli-minar. Una tercera versión, a cargo de Santiago González Noriega, apareció en la editorial Alianza de Madrid (1993).

¿1968? [1912]. Pragmatismo y sociología, con un prefacio de Armand Cuvillier; Noé Jitrik (trad.). Buenos Aires: Editorial Schapire, s. f. Una segunda traducción a cargo de Gustavo Marino apareció en la editorial Quadrata de Buenos Aires, en 2003.

1976 [1973]. Educación como socialización, con una intro-ducción de Nedo Baracani; Alfonso Ortiz García (trad. del ita-liano). Salamanca: Editorial Sígueme. Se trata de una compilación italiana de lecciones, artículos y ensayos de Durkheim sobre edu-cación y temas relacionados con los procesos de socialización.

1982 [1938]. Historia de la educación y de las doctrinas pedagó-gicas, con una presentación de Félix Ortega y una introducción de Maurice Halbwachs; María Luisa Delgado y Félix Ortega (trad.). Madrid: La Piqueta.

1990 [1900-1916]. Educación y pedagogía: ensayos y con-troversias, con un prefacio de Marco Palacios e introducción y apéndice bibliográfico de Gonzalo Cataño; I. E. Castaño y G. Cataño (trads.). Bogotá: Icfes-Universidad Pedagógica Nacional. Una segunda edición, la definitiva, con textos adicionales, apareció en las prensas de la editorial Losada de Buenos Aires, en 1998.

1990 [1892 y 1918]. Montesquieu y Rousseau: precursores de la sociología, con un prólogo y un apéndice bibliográfico de Gonzalo Cataño, y notas de Armand Cuvillier; Rubén Sierra Mejía (trad.). Bogotá: Asociación Colombiana de Sociología y Universidad Na-cional de Colombia. Segunda edición: Miño y Dávila Editores, Madrid, 2001. Una segunda versión, a cargo de Miguel Ángel Ruiz de Azúa, con un estudio preliminar de Helena Béjar, apareció en la editorial Tecnos de Madrid en 2000.


398

Gonzalo Cataño

1993 [1972]. Escritos selectos, Ricardo Figueroa (trad. del inglés). Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión. Selección de textos a cargo de Anthony Giddens, precedidos de un comprensivo ensayo sobre el pensamiento de Durkheim. Además de extractos de las obras mayores, este volumen contiene una interesante muestra de Durkheim como autor de reseñas de libros.

1996 [1896-1902]. Clasificaciones primitivas y otros ensayos de antropología positiva, con una introducción de M. Delgado Ruiz; M. Delgado Ruiz y A. López Bargados (trads.). Barcelona: Ariel. Contiene cuatro ensayos de antropología social publicados ori-ginalmente en L’Année Sociologique: «Sobre algunas formas pri-mitivas de clasificación», «Sobre la definición de los fenómenos religiosos», «La prohibición del incesto» y «Sobre el totemismo».

Ensayos, artículos y controversias

1904 [1903]. Sociología y ciencias sociales (con Paul Fauconnet). Revista de Legislación y Jurisprudencia [España], febrero-abril. Una segunda traducción, a cargo de Santiago González Noriega, se encuentra en Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales. Madrid: Alianza Editorial, 1988, 244-287.

1911 [1909]. Sociología y ciencias sociales. En H. Bouasse, P. Delbet, É. Durkheim et al., Del método de las ciencias, M. Ro-dríguez Navas (trad.). Madrid: Librería Gutemberg de José Ruiz, 326-353. Publicado nuevamente en Émile Durkheim, Sociología. Córdoba: Editorial Assandri, 1961, 171-194.

1959. La democracia. Revista Mexicana de Sociología, vol. XXI, n.º 3, 819-830. Óscar Uribe Villegas (trad.). Publicado por primera vez en español a partir de un texto inédito transcrito por Raymond Lenoir.

1962. La sociedad política. Revista Mexicana de Sociología, vol. XXIV, n.º. 1, 9-13. Publicado por primera vez en español a partir de un texto inédito transcrito por Raymond Lenoir. Óscar Uribe Villegas (trad.).


399


1971 [1903]. De ciertas formas primitivas de clasificación (con M. Mauss). En Marcel Mauss, Obras, Juan Antonio Matesanz (trad.). Barcelona: Barral Editores, vol. II, 13-73.

1971 [1913]. Nota sobre la noción de civilización (con M. Mauss). En Marcel Mauss, Obras, Juan Antonio Matesanz (trad.). Barcelona: Barral Editores, vol. II, 265-268.

1976 [1904]. La élite intelectual y la democracia. En Emilio Durkheim, Educación como socialización, Alfonso Ortiz García (trad. del italiano). Salamanca: Ediciones Sígueme, 83-85.

1976 [1914]. El dualismo de la naturaleza humana y sus con-diciones sociales. En Emilio Durkheim, Educación como socia-lización, Alfonso Ortiz García (trad. del italiano). Salamanca: Ediciones Sígueme, 37-51.

1984. Durkheim como examinador. En Steven Lukes, Émile Durkheim: su vida y su obra, Alberto Cardín Garay e Isabel Mar-tínez (trads. del inglés). Madrid: Siglo XXI, 1984, 607-41. Contiene las intervenciones de Durkheim en el examen de catorce diserta-ciones doctorales defendidas en París, entre 1903 y 1912.

1987 [1897]. La concepción materialista de la historia, con una nota introductoria de Gonzalo Cataño. Revista de la Universidad de Antioquia, n.º 212, Medellín, abril-junio, 10-15. Inés E. Castaño (trad.). Una segunda traducción, a cargo de Santiago González No-riega (Madrid, 1988), se encuentra en Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales. Madrid: Alianza Editorial, 224-233.

1988 [1904-1916]. Siete textos inéditos de Durkheim sobre educación y pedagogía, con una nota introductoria de Gonzalo Cataño. Revista Colombiana de Educación, n.º 19, Bogotá, 7-64. Inés E. Castaño y Gonzalo Cataño (trads.). Incluye: «La educación como fenómeno social», «Infancia», «La pedagogía de Rousseau», «Debate sobre la educación sexual», «Debate sobre los internados y la escuela nueva», «La familia, la escuela y la autoridad» y «La escuela del mañana».

1988 [1898]. Prefacio al volumen primero de El Año Sociológico. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros es-


400

Gonzalo Cataño

critos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago González No-riega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988, 215-223.

1988 [1899]. Prefacio al volumen segundo de El Año Socio-lógico. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago Gon-zález Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988, 234-240.

1988 [1899]. Nota sobre la morfología social. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago González Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988, 241-243.

1988 [1903]. La historia y las ciencias sociales. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago González Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988, 288-291.

1988 [1908]. Debate sobre la explicación en historia y en socio-logía. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago González Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988, 292-312.

1988 [1917]. Una definición de la sociedad. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago González Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 1988, 313.

1990 [1890]. Los principios de 1789 y la sociología. Investigar n.º 3 y Argumentos n.º 22/23, Bogotá, enero, 17-22. Rodrigo Alzate (trad.).

1992 [1918]. La vida universitaria en París. Revista Colombiana de Educación, n.º 25, Bogotá, 110-128. Traducción e introducción de Inés E. Castaño.

1994 [1918]. La enseñanza moral en la escuela primaria. Revista Colombiana de Educación, n.º 29, Bogotá, 71-90. Traducción e in-troducción de Inés E. Castaño. Una nueva versión apareció en la Revista Española de Investigaciones Sociológicas (n.º 90, Madrid, abril-junio 2000, 275-287) y otra más, a cargo de Miguel Casillas, en Sociológica, n.º 50, México, septiembre-diciembre de 2002, 153-170.

1997 [1908]. Debate sobre la economía política y las ciencias sociales. Hojas Económicas, n.º 6 y n.º 7, Bogotá, febrero, 143-47;


401


y Revista de Economía Institucional, n.º 16, Bogotá 2007, 277-283. Inés E. Castaño (trad.).

1998 [1888]. Suicidio y natalidad. Revista Española de Inves-tigaciones Sociológicas, n.º 81, enero-marzo, 171-91. Evelyne Tocut (trad.).

1998 [1906]. El divorcio de mutuo acuerdo. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.º 81, enero-marzo, 193-203. Evelyne Tocut (trad.).

1999 [1910]. Reseña de Ehefrau und Mutter in der Rechtsent-wicklung [Esposa y madre en el desarrollo jurídico] de Marianne Weber. Política y Sociedad, n.º 32, Madrid, 190-193. Con una nota introductoria de Fernando Álvarez-Uría.

2000 [1901]. Reseña de La filosofía del dinero. En Esteban Vernik (comp.), Escritos contra la cosificación: acerca de Georg Simmel, C. L. Freytes Frey (trad. del inglés). Buenos Aires: Altamira, 139-143.

2002 [1900]. El ámbito de la sociología como ciencia. Socio-lógica, n.º 50. México, septiembre-diciembre, 179-200. Patricia Gaytán (trad. del inglés).

2006 [1914]. El porvenir de la religión. En Henry Hubert, Breve estudio de la representación del tiempo en la religión y en la magia, Sonia Muñoz (trad.). Cali: Archivos del Índice, 79-93.

2007. Reseñas sobre temas económicos, con una nota intro-ductoria de Gonzalo Cataño. Revista de Economía Institucional, n.º 16, Bogotá 2007, 275-310. Alberto Supelano (trad.).


403

Bibliografía de losdurkheimianos en español

Gonzalo Cataño


Nota introductoria

No existe, que sepamos, una bibliografía de los durkhei-mianos en español. La que se ofrece en estas páginas constituye el primer intento por organizar un cúmulo de libros y ensayos de los alumnos y allegados de Durkheim publicados a lo largo del siglo XX y de los primeros años del XXI. Se entiende aquí por durkhei-mianos a los estudiantes directos o a las personas más cercanas a Durkheim (no a su amplio número de seguidores, conocido como la escuela francesa de sociología). Se dejan de lado, por lo tanto, los escritos de figuras como Armand Cuvillier, Charles Blondel, René Maunier, Henri Hubert, Albert Damangeon, Antoine Meillet o Georges Gurvitch, que si bien contribuyeron a difundir el mensaje del autor de Le Suicide, no hicieron parte de su círculo más es-trecho. Muchos de ellos fueron, en el mejor de los casos, discípulos de los durkheimianos o difusores y críticos amables del pensa-miento de Durkheim. Nuestra bibliografía puede contener vacíos, y nuevos datos serán bienvenidos, especialmente en lo que respecta a los ensayos etnológicos, el campo más trasegado por los durkhei-mianos, que apenas distinguían la labor sociológica de la antropo-lógica. Tampoco se registran los textos de Lucien Lévy-Bruhl, un


404

Gonzalo Cataño

durkheimiano renuente que hizo su obra con marcos de referencia propios, aunque muy sensible a las contribuciones de Durkheim y de sus discípulos.

La bibliografía se ha organizado siguiendo la secuencia de la aparición de los textos en español. Ello permite observar con mayor claridad la contemporaneidad o lejanía de la recepción de los seguidores de Durkheim en los medios hispanoamericanos. El año antes del corchete registra la primera edición castellana y la fecha entre corchetes alude a la publicación original en francés.

Henri Beuchat (?-1914)

1918 [1912]. Manual de arqueología americana, prólogo de M. Vignaud; Domingo Vaca (trad.). Madrid: Daniel Jorro, 755 pp.

1971 [1904-1905] (con Marcel Mauss). Ensayo sobre las varia-ciones estacionales en las sociedades esquimales: un estudio de morfología social. En Marcel Mauss, Sociología y antropología, Tereza Rubio de Martín-Retortillo (trad.). Madrid: Editorial Tecnos, 359-432.

Célestin Bouglé (1870-1940)

1919. Sociología y filosofía, Humanidades, xix, La Plata.1945 [1907]. ¿Qué es la sociología?, Nazario J. Domínguez Pina

(trad.). México: Editorial América. 1945 [1935]. Balance de la sociología francesa contemporánea,

José Ferrel (trad.). México: Editorial América. 1951 [1924]. Prólogo. En Emilio Durkheim, Sociología y filosofía,

José María Bolaños (trad.). Buenos Aires: Editorial Kraft, 65-75.

Georges Davy (1883-1976)

1925 [1923] (con Alexandre Moret). De los clanes a los imperios: la organización social entre los primitivos y en el oriente antiguo, con un prólogo de Henri Berr; Antonio de la Torre (trad.). Madrid: Cervantes. Segunda edición: México, Uteha, 1956.

1959 [1959]. Para el centenario del nacimiento de Émile Durkheim, Revista Mexicana de Sociología, vol. XXI, n.º 3, septiembre-diciembre, 957-79.


405

Bibliografía de los durkheimianos en español

1974 [1950]. Introducción. En Emilio Durkheim, Lecciones de sociología, Estela Canto (trad.). Buenos Aires: La Pléyade, 11-42.

Paul Fauconnet (1874-1938)

¿1931? [1922]. La obra pedagógica de Durkheim. En Emilio Durkheim, Educación y sociología, Alice Pestaña (trad.). Madrid: La Lectura, 9-53. [Reproducido en numerosas ocasiones].

1947 [1925]. Advertencia. En Émile Durkheim, La educación moral, María Luisa Navarro (trad.). Buenos Aires: Losada.

1988 [1904] (con Émile Durkheim). Sociología y ciencias so-ciales. En Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Santiago Gon-zález Noriega (trad.). Madrid: Alianza Editorial, 244-287.

Louis Gernet (1882-1962)

1937 [1932] (con André Boulanger). El genio griego en la religión, con un prólogo de Henri Berr; Serafín Agud Querol y Ma. Díaz-Reganón López (trads.). Barcelona: Cervantes. Segunda edición: México: Uteha, 1960.

1980 [1968]. Antropología de la Grecia antigua, Bernardo Moreno Carrillo (trad.). Madrid: Taurus. Colección de ensayos.

Marcel Granet (1884-1940)

1959 [1929]. La civilización china: la vida pública y la vida privada, con un prólogo de Henri Berr; Leonor de Paiz (trad.). México: Uteha.

1959 [1934]. El pensamiento chino, con un prólogo de Henri Berr; Vicente Clavel (trad.). México: Uteha.

Maurice Halbwachs (1877-1945)

1939 [¿?]. La explicación sociológica de la inteligencia. Revista Mexicana de Sociología, vol. I, n. º 1, marzo-abril.

1939 [1939]. Las características de las clases medias. Revista Mexicana de Sociología, vol. I, n.º 3, julio-agosto, 95-109.

1944 [1938]. Morfología social, Francisco Pina (trad.). México: Editorial América.


406

Gonzalo Cataño

1950 [1938]. Las clases sociales, Max Aub (trad.). México: Fondo de Cultura Económica.

1974 [1925]. Las bases sociales de la memoria. En Kurt Lenk (comp.), El concepto de ideología, José Luis Etcheverry (trad.). Buenos Aires: Amorrortu, 181-84. [Fragmento de Les cadres so-ciaux de la mémoire].

1982 [1938]. Introducción. En Emilio Durkheim, Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas: la evolución pedagógica en Francia, María Luisa Delgado y de Félix Ortega (trads.). Madrid: La Piqueta, 18-24.

1992 [1939]. La memoria colectiva de los músicos. En Ramón Ramos Torre (comp.), Tiempo y sociedad, Ramón Ramos Torre (trad.). Madrid: Siglo XXI, 35-62.

1995 [1950]. Memoria colectiva y memoria histórica, Amparo Lasén Díaz (trad.). Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.º 69, Madrid, enero-marzo, 209-219. [Fragmento del capítulo II de La mémoire colective].

2004 [1925]. Los marcos sociales de la memoria, Manuel An-tonio Baeza y Michel Mujica (trads.). Barcelona: Anthropos.

2004 [1932]. Chicago, experiencia étnica, traducción e intro-ducción de Rafael Farfán H. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.º 108, Madrid, octubre-diciembre, 215-253.

2004 [1950]. La memoria colectiva, Inés Sancho-Arroyo (trad.). Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza.

Robert Hertz (1882-1915)

1990 [1907 y 1909]. La muerte y la mano derecha, Rogelio Rubio Hernández (trad.). Madrid: Alianza Editorial.

1999 [1921]. El pecado y la expiación en las sociedades primi-tivas. Revista de Occidente, n.º 222, Madrid, 17-36.

2006 [1913]. San Besse: estudio de un culto alpino. En San Besse: etnografía, historia y ritual, Sonia Muñoz (trad.). Cali: Ar-chivos del Índice, 25-131.


407

Bibliografía de los durkheimianos en español

Henri Hubert (1872-1927)

1941 [1932]. Los celtas y la expansión céltica hasta la época de La Tène, revisada y publicada por Marcel Mauss, R. Lantier, Jean Marx; Luis Pericot García y Mercedes Montañola Gariga (trads.). Barcelona: Cervantes. Segunda edición: México, Uteha, 1957; tercera edición: Madrid, Akal, D. L. 1988.

1942 [1932]. Los celtas desde la época de La Tène y la civilización céltica, con un prólogo de Henri Berr, revisada y publicada por Marcel Mauss, R. Lantier y Jean Marx (Barcelona: Cervantes). Luis Pericot García (trad.). Segunda edición: México, Uteha, 1957.

1946 [1909] (con Marcel Mauss). Magia y sacrificio en la his-toria de las religiones, Eduardo Warschaver (trad.). Buenos Aires: Lautaro. Además de un extenso «Prefacio», este volumen contiene los siguientes trabajos: «Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio»; «Orígenes de los poderes mágicos en las sociedades australianas», y «Estudio somero de la representación del tiempo en la religión y en la magia». Este último ensayo ha sido vertido nuevamente por Ramón Ramos Torre en su compilación, Tiempo y sociedad (Madrid: Siglo XXI, 1992, 1-33), y por la colombiana Sonia Muñoz, Breve estudio de la representación del tiempo en la religión y en la magia (Cali: Archivos del Índice, 13-77).

1955 [1952]. Los germanos, con un prólogo de Henri Berr y una advertencia de Paul Chalus; Jesús García Tolsa (trad.). México: Uteha.

1971 [1904] (con Marcel Mauss). Esbozo de una teoría general de la magia. En Marcel Mauss, Sociología y antropología, Tereza Rubio de Martín-Retortillo (trad.). Madrid: Editorial Tecnos, 43-152.

2005. Los celtas: forjadores de la Europa moderna, Osvaldo Tangir (ed.); Alberto Cruz (trad.). Barcelona: Círculo Latino.

Paul Lapie (1869-1927)

1903 [1902]. Lógica de la voluntad. Madrid: Daniel Jorro Editor.

Marcel Mauss (1872-1950)

1946 [1909] (Con Henri Hubert). Magia y sacrificio en la his-toria de las religiones, Eduardo Warschaver (trad.). Buenos Aires: Lautaro. Colección de ensayos.


408

Gonzalo Cataño

1957 [1932]. Advertencia. En Henri Hubert, Los celtas y la ex-pansión céltica hasta la época de La Tène, Luis Pericot García y Eduardo Ripol Perello (trads.). México: Uteha, XVI-XX.

1971 [1947]. Introducción a la etnología, Fermín del Pino (trad.). Madrid: Ediciones Itsmo. Nueva versión: Manual de etnología, Marcos Mayer (trad.). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.

1971 [1950]. Sociología y antropología, Tereza Rubio de Martín-Retortillo (trad.). Madrid: Editorial Tecnos.

1972 [1928]. Introducción. En Emilio Durkheim, El socialismo, Idea Vilariño (trad.). Buenos Aires: Schapire, 35-40.

1972 [1970]. Obras, Juan Antonio Matesanz (trad.). Barcelona: Barral Editores. [3 vols.].

1996 [1901-1902] (con Émile Durkheim). Sobre algunas formas primitivas de clasificación: contribución al estudio de las repre-sentaciones colectivas, en Émile Durkheim, Clasificaciones primi-tivas y otros ensayos de antropología positiva, Manuel Delgado Ruiz (trad.). Barcelona: Ariel, 23-103.


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Los autores

William Mauricio Beltrán Cely Sociólogo y magíster en Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor del Departamento de Sociología en el área de sociología de la religión e investigador del Centro de Estudios Sociales de la misma Universidad. Su tesis, titulada Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá, fue publicada por la Facultad de Ciencias Humanas en el año 2004. Ha publicado varios trabajos sobre la diversidad religiosa contemporánea, entre los cuales se destaca el libro De microempresas religiosas a multinacionales de la fe (2006). Ha escrito varios artículos para revistas y libros colectivos, entre ellos, «La diversificación del cristianismo en Bogotá», «El evangelicalismo y el movimiento pentecostal en Colombia siglo XX», «De por qué los pentecostalismos no son protestantismos», «Crisis de sentido y despertar de los fundamentalismos en el mundo contemporáneo. Una aproximación teórica» y «La sociología de la religión una revisión del estado del arte».

Miguel Ángel Beltrán Villegas Doctor en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Magíster en Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), en México. Magíster en Historia y sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Licenciado en Ciencias de la Educación con especialidad en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Ha sido coordinador de la Sección de Teoría y profesor de los cursos de Sociología latinoamericana I y II en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional. Coordinador del grupo América Latina: transformaciones, dinámicas políticas y pensamiento social, de la Universidad Nacional y miembro del grupo Cultura, política y desarrollo social de la Universidad de Antioquia. Coordinador del evento «Semana de Homenaje a Émile Durkheim», organizado por


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Los autores

el Departamento de Sociología entre el 14 y el 18 del abril de 2008, con motivo del sesquicentenario de su nacimiento.

Gonzalo Cataño Profesor e investigador del Programa de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Externado de Colombia. Profesor titular, Universidad Pedagógica Nacional. Sociólogo, Universidad Nacional de Colombia. Master of Arts, Stanford University (USA). Autor de La sociología en Colombia (4.ª ed. 2004), Educación y estructura social (1989), La artesanía intelectual (2.ª ed. 2004), Historia, sociología y política (1999), Crítica sociológica y otros ensayos (2000), L. E. Nieto Arteta: esbozo intelectual (2002) y Afirmaciones y negaciones (2005).

Nicolás Boris Esguerra Pardo Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia, Maestría en Problemas Económicos, Políticos y Relaciones Internacionales Contemporáneas, de la Universidad Externado de Colombia. Ha sido docente universitario en sociología, antropología e historia, en la Universidad Nacional de Colombia, Universidad de la Salle, Universidad Cooperativa de Colombia, Universidad Jorge Tadeo Lozano, Universidad Santo Tomás, Escuela Nacional de Arte Dramático, Universidad Javeriana, Universidad INCCA de Colombia y Universidad del Rosario. Se ha desempeñado en cargos de dirección académica en la Universidad Cooperativa de Colombia y en la Universidad Pedagógica Nacional y, en la administración pública, en el Departamento Nacional de Planeación, Presidencia de la República e Instituto Colombiano de Cultura. Ha desarrollado actividades de investigación y consultoría en educación y cultura. Los temas de sus publicaciones son, entre otros, la teoría sociológica y antropológica, crítica literaria y sociología de la cultura. Ha sido ponente y expositor en eventos nacionales e internacionales en las áreas de su competencia.

Lidia Girola Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Maestra y doctora en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente es profesora e investigadora titular en el Departamento de Sociología de la Universidad


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Los autores

Autónoma Metropolitana Azcapotzalco de Ciudad de México e investigadora nacional nivel II. Sus líneas de investigación son las teorías sociológicas de la modernidad y la historia de la sociología en México. Entre sus publicaciones, se destaca Anomia e individualismo. Del diagnóstico de la Modernidad de Durkheim al pensamiento contemporáneo (Barcelona, 2005).

Jorge Enrique González Sociólogo, Universidad Cooperativa de Colombia. Psicólogo, Universidad Nacional de Colombia. Especialista en Sociología de la cultura, Universidad de Provence, Francia. Magíster en Filosofía Latinoamericana, Universidad Santo Tomás, Colombia. Doctor en Letras y Ciencias Humanas de la Universidad París 10-Nanterre, Francia. Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor invitado en las Universidades Laval (Canadá) y París 10-Nanterre (Francia). Investigador Asociado en el Centro de Análisis e Intervención Sociológica, CADIS, de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, EHESS, de París. Director del grupo de investigación Cultura y Nación. Investigador del Centro de Estudios Sociales, CES, de la Universidad Nacional de Colombia. Director de la Revista Colombiana de Sociología. Autor de Legitimidad y cultura. Educación, cultura y política en los Estados Unidos de Colombia, 1863-1886; editor de Nación y nacionalismo en América Latina y Ciudadanía y cultura y autor de múltiples artículos en diversas publicaciones.

Carlos Guillermo Páramo Antropólogo, docente del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Candidato a doctor en Historia por la misma universidad. Trabaja en los campos de la antropología simbólica y la antropología histórica, en particular, en la relación entre Occidente y la selva y lo salvaje, tema sobre el que ha publicado varios artículos y el libro Lope de Aguirre, o la vorágine de Occidente. Selva, mito y racionalidad.

Hésper Eduardo Pérez Rivera Profesor titular y maestro universitario del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, en donde dicta seminarios de teoría sociológica,


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Los autores

sociología política y sociología latinoamericana, en pregrado y postgrado. Editor y coautor de Norbert Elias, un sociólogo contemporáneo y Ensayos de teoría sociológica (Durkheim, Weber y Marx), y autor de Estado y nación en el origen del Estado nacional europeo, El tránsito hacia el Estado nacional en América Latina en el siglo XIX: Argentina, México y Colombia y Proceso del bipartidismo colombiano y Frente Nacional, entre otras publicaciones.

Alfonso Piza Rodríguez Sociólogo de la Universidad Nacional. Profesor de teoría sociológica y de la cátedra sobre Max Weber. Ofrece apoyo teórico a las distintas sociologías especiales, particularmente a la sociología industrial y del trabajo y a la sociología de la religión. Ha sido profesor de teoría sociológica funcionalista (Talcott Parsons) y, en los últimos años, de sociología fenomenológica (Alfred Schutz) y teoría de la reestructuración, de Anthony Giddens. Durante muchos años ha dictado los cursos de estructura de la sociedad moderna I y II, así como cursos sobre Kant. Miembro de la Red de Teorías Sociológicas y del Observatorio de la Diversidad Religiosa en Colombia del Centro de Estudios Sociales, CES, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia.

Ramón Ramos Torre Doctor en Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, diplomado en Sociología Política, licenciado en Derecho y catedrático de Sociología de la misma universidad. Ha sido Visiting Scholar en el Departamento de Sociología de Columbia University, de Nueva York (EE. UU.), e investigador visitante en el Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA), de la École Polytechnique de París. Entre sus libros, se destacan La sociología de Émile Durkheim. Patología social, tiempo, religión (1999), «Antes y después de El suicidio: presentación de dos textos de Durkheim», en El Suicidio. Estudio de sociología, y otros textos complementarios. Ha publicado varios artículos en la Revista Española de Investigaciones Sociológicas. Traductor de Las formas elementales de la vida religiosa, publicada por Akal ediciones, con un estudio preliminar, y de El Socialismo, cuya versión viene acompañada de un comprensivo estudio de la obra de Durkheim.


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Los autores

Víctor Reyes Morris Sociólogo con postgrado en Estudios Políticos de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor asociado y director del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, desde el año 2006 a la fecha. Master Teacher de la Universidad Autónoma de Guadalajara (México) y candidato a doctor en Sociología jurídica de la Universidad Externado de Colombia.

Carlos Eduardo Rojas Rojas Sociólogo y magíster en Filosofía. Actualmente se desempeña como docente de la Universidad de Caldas, donde ha sido director del Departamento de Antropología y Sociología y del Programa de Sociología. Coordina el grupo de investigación Idacanzás: previendo las mudanzas de los tiempos. Su trabajo intelectual se ha desarrollado en el campo de la sociología política: sistematización de información, investigación y educación sobre la temática de los derechos humanos, la violencia urbana y la cultura política. Recientemente se ha ocupado de problemas relacionados con la formación sociológica. Sus trabajos han sido publicados en revistas tales como Cien días vistos por Cinep, Controversia, Colombia hoy informa, Utopías, Su defensor, Virajes y Revista Universidad de Caldas. También ha publicado La violencia llamada limpieza social, Somos sujetos con derechos y deberes (coautor), Conflictos morales y derechos humanos en Colombia y Unidad de la diversidad. La Universidad de Caldas: un caso paradigmático.

Rafael Alfonso Rubiano Muñoz Sociólogo, magíster en Ciencia Política, docente e investigador de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia. Realizó la investigación Intelectuales y política. Las imágenes de España en Hispanoamérica en los siglos XIX y XX (Fundación Carolina - España y CODI - Universidad de Antioquia). Ha publicado en libros colectivos, revistas y publicaciones institucionales: «Norbert Elias. Las fronteras de lo interdisciplinario entre la sociología y la historia», Grupo de Investigación Cultura, política y sociedad, Centro de Investigaciones Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia. «El comunismo: visiones y realidades», proyecto Ágora: historia de las ideologías políticas, Canal U- Fondo Editorial Universidad de Eafit. «Guerra, poder político y


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Los autores

racionalidad pública en Colombia», Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, Medellín, Universidad de Antioquia. «Las imágenes de España y el pensamiento conservador de Miguel Antonio Caro en el siglo XIX», Revista Hispania Nova, n.º 6, Madrid, España.

Clemencia Tejeiro Sarmiento Socióloga y magíster en Economía de la Universidad Nacional de Colombia, Economista de la Universidad Jorge Tadeo Lozano. Profesora asociada y coordinadora de la Sección de Teoría Sociológica del Departamento de Sociología, en la Universidad Nacional de Colombia. Directora del grupo de investigación Estudios Sociales de la Religión y del Observatorio de la Diversidad Religiosa en Colombia, del Centro de Estudios Sociales (CES), de la Facultad de Ciencias Humanas en la misma universidad. Editora y coautora del libro Creer y poder hoy (2007). Ha sido profesora de teoría sociológica, pensamiento económico, sociología industrial y del trabajo y sociología de la religión.

Fernando Uricoechea Obtuvo un Ph. D. en Sociología de la Universidad de California, Berkeley. Ha sido profesor de sociología, sociología de la educación, sociología política, sociología de las religiones y teoría sociológica en la Universidad de California, Berkeley, en el Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro y en varias universidades colombianas. En 1992, recibió el título de profesor titular y, en 1998, el título de maestro universitario de la Universidad Nacional de Colombia, a la cual se integró en 1986. Ha publicado los siguientes trabajos relacionados con Durkheim: «La théorie de la solidarité de Durkheim: une critique», Cahiers internationaux de sociologie, vol. lxvi, Paris, (1979), «Durkheim’s Conception of the Religious Life», Archives de Sciences Sociales des Religions, París: vol. 79, juillet-septembre (1992) y «Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad» en la Revista Colombiana de Sociología, nueva serie, vol. iii, 1, Bogotá (1996).


415

Adam, Barbara, 131Agathon, 111Aguirre, Carlos Antonio, 40 n. 6

ALCA, 47Alcan, Félix, 111Alexander, Jeffrey, 36, 39, 42-43, 104Alpert, Harry, 217, 315, 338, 394Alzate, Rodrigo, 319 n. 25, 400American Sociological Review, 345Arendt, Hannah, 116, 128, 201Arico, José, 46Aron, Raymond, 119, 220, 315, 342Asociación Colombiana

de Sociología, 318, 397Ávila, Rafael, 318 n. 24

Bacon, Francis, 70, 75Bachelard, Gaston, 338Barco, Virgilio, 174Barnes, Harry E., 314Barrés, Maurice, 296Bauman, Zigmunt, 36, 131, 375Beck, Ulrich, 36, 375Becker, Howard, 314Bellah, Robert, 257, 278, 349, 352Bendix, Richard, 45Bergson, Henri, 296, 324 n. 27Beriain, Josexto, 239Bermúdez, José A., 301-305Bernal Jiménez, Rafael, 298Bernard, Claude, 193Berr, Henri, 303 n. 9, 404-407Berthélemy, Henri, 296Besnard, Philippe, 160, 164, 166 n. 2,

168, 170, 194Betancur, Cayetano, 308-309Biblia, 160

Binet, Alfred, 107, 296Blair, Tony, 38Bluntschli, 241Boas, Franz, 94Bolívar, Simón, 47Bouglé, Célestin, 109, 111, 315 n. 20,

396, 404Bourdieu, Pierre, 36, 54-55, 131, 205,

317 n. 22, 345, 359Bourget, Paul, 296Bourgin, H., 109Boutroux, Émile, 296, 338Broussais, Francois Joseph, 73-74, 85Brown, 73, 90Buisson, Ferdinand, 297Burke, 116-117, 122

Camargo, Manuel G., 320Carlomagno, 324, 352Cassirer, Ernst, 338Castaño, Inés Elvira, 318 n. 24, 397,

399-401Castel, Robert, 379Castells, 131Cataño, Gonzalo, 170, 333, 336, 340-

341, 347, 354, 358Chartier, Roger, 40, 45, 345Cipriani, Roberto, 272Cohen, Albert, 169Colegio de Francia, 296Comte, Auguste, 35, 53-86, 107, 202,

211-212, 215, 218-219, 230, 237, 246, 287, 306, 319, 327, 338, 341, 355, 360

Condorcet, 58Contraloría General de la República,

307 n. 13Coser, Lewis, 46, 338

Índice de nombres


416

Índice de nombres

Cullen, William, 320

Dahrendorf, R., 172-173, 176Davy, Georges, 101, 222, 302, 303 n. 9,

315 n. 20, 396-397, 404De Azevedo, Fernando, 300De Coulanges, Fustel, 353De Tocqueville, Alexis, 235Delgado, Manuel, 95 n. 4, 398, 408Deploige, Simon, 302 n. 8Descartes, 352Dewey, John, 297Di Giorgi, Rafael, 38 n. 3Díaz Rodríguez, Justo, 309Douglas, Mary, 94, 121, 133Dreyfus, 44, 279Duffour, Danny-Robert, 30Dumont, Louis, 378Durkheim, Émile, passimDuvignaud, Jean, 162-163, 167, 169,

177, 338

Eagleton, Terry, 215Einstein, Albert, 132Ejército Nacional, 299Elias, Norbert, 36, 39-40, 232, 336,

412-413Elster, Jon, 36Engels, F., 44, 212Escuela de Chicago, 161, 166 n. 3Escuela de Edimburgo, 133Escuela de Frankfurt, 210 n. 1, 347Escuela Normal Superior de París, 91,

217, 296Escuela Nueva, 297

ETA, 185Evans-Pritchard, 90, 94

Faguet, Émile, 296Fals Borda, Orlando, 307 n. 13, 309,

313, 326, 339

Fauconnet, Paul, 109, 297 n. 4, 300, 315 n. 20, 396, 398, 405

Fernández de Soto, Abraham, 303-304Ferrarotti, Franco, 40Ferrer, Antonio, 312, 394Ferry, Jules, 110, 396Fichte, J., 366Foucault, Michel, 161Fournier, 311 n. 16France, Anatole, 296Frazer, 96Freud, Sigmund, 199

Gadamer H. G., 116, 122, 127Gallois, Lucien, 311 n. 16García, Gustavo, 174García, Luis Roberto, 309Germani, Gino, 382Gernet, Louis, 303 n. 9, 315 n. 20, 405Gertz, C., 360Giddens, Anthony, 25, 35 n. 1, 36, 38,

42, 46, 131, 163, 167, 177, 201-202, 220, 229, 286, 315, 337, 342, 355, 356, 374, 377-378, 398, 412

Gide, Charles, 296Gimnasio Moderno, 298Goffman, Erving, 36Gómez, Laureano, 304Granet, Marcel, 303 n. 9, 315 n. 20, 405Greenberg, L., 110Gurvitch, Georges, 308, 315, 403Guyau, Jean Marie, 160, 163-165,

380-381

Habermas, Jürgen, 36, 42, 45, 137-146, 149-155, 377, 380

Haddox, Benjamin, 313, 339Halbwachs, Maurice, 109, 130, 310,

315 n. 20, 368, 397, 405Hare krishnas, 385Harris, Marvin, 99Hauriou, Maurice, 308


417

Índice de nombres

Heller, Ágnes, 106Hernández Rodríguez, Guillermo,

295, 310Heródoto, 182Hertz, Robert, 101, 129, 315 n. 20, 406Hobbes, 64, 153, 226-227, 234, 237Hommay, Víctor, 44Horkheimer, Max, 232Horton, Robin, 92, 93 n. 3Hubert, Henri, 101, 109, 111, 129, 284,

303, 310, 315 n. 20, 319, 401, 403, 407-408

Hume, 354

Ingenieros, José, 47Icfes, 318 n. 24Instituto de Etnografía de laUniversidad de París, 311Instituto Etnológico Nacional, 310Izzo, Alberto, 160

James, William, 132Janet, Pierre, 296Jaramillo, Jaime Eduardo, 321Jaspers, 192Jaurès, Jean 296, 324 n. 27Jenofonte, 182Joyce, 132Juárez, Benito, 383

Kant, Immanuel, 24, 31, 138, 163, 219, 231, 243-244, 352, 357, 412

Kern, Stephen, 132Kessler, Gabriel, 160-161Koselleck, 194-195Kovalevsky, Maxim, 294Kuhn, Thomas, 43 n. 7

L’Année Sociologique, 91, 95, 103-112, 284, 315 n. 20, 398

L’Ecole Normale Supérieure, 324 n. 27La Sorbona, 80, 107, 110-111, 296, 299

Lander, Bernar, 170Langevin, Paul, 296Langlois, Charles, 294, 295 n. 1Le Bon, Gustave, 315 n. 20, 325Lepenies, Wolf, 110Le Play, Frédéric, 325Leroy-Beaulieu, Paul, 296Letourneau, Charles, 325Lévi-Strauss, 90, 94, 96, 99-100,

359-360Lévy-Bruhl, Lucien, 89-101, 103-104,

106, 118, 308, 311, 324 n. 27, 403Lipovetsky, Gilles, 259, 378, 387London School of Economics

and Political Science, 38López Michelsen, Alfonso, 155Löwenthal, Leo, 347Luckmann, Thomas, 54-55, 258-260,

264-265, 268, 274-275Luhmann, Niklas, 36, 38 n. 3, 42,

116-117, 121, 131, 192, 375Lukes, Steven, 315, 340, 378, 381,

394, 399Luzuriaga, Lorenzo, 318Llovera, José M., 304

Maffesoli, Michel, 27, 191Malinowski, 363Mannheim, Karl, 317, 346Mantilla Pineda, Benigno, 305 n. 11Mariátegui, 43-47Marshall, 166Martí, José, 44, 46-47Martindale, Don, 314Marx, Karl, 20, 25, 35, 42-45, 193,

199-200, 212, 215-216, 224, 230, 232, 246, 271, 285, 316, 323, 326, 334-335, 337-338, 341, 358

Maunier, René, 300-301, 403Mauss, Marcel, 89-101, 103, 106, 109,

111, 129, 284, 300, 303, 310-311, 315


418

Índice de nombres

n. 20, 324 n. 27, 363, 367, 395, 399, 404, 407

Mayo, Elton, 166, 194McKinney, John, 321Mead, George Herbert, 137-138, 140,

145, 152Mendieta y Núñez, Lucio, 368Mendoza Pérez, Diego, 295 n. 2,

300-301Mercosur, 386Merton, Robert, 116, 165-171, 174,

182, 194, 207-208, 246, 259, 316, 320, 363, 380

Mesa, Darío, 25, 337Mestrovic, Stjepan, 191Michelet, 119Molina, Gerardo, 301Monod, Gabriel, 295 n. 1Montaña Cuéllar, Diego, 300 n. 5,

301, 304Montesquieu, 58, 242, 246, 318,

321-322Moore, Barrington, 237Moret, Alexandre, 302, 303 n. 9, 315

n. 20, 404Moya, Dixon, 174Muñoz, Sonia, 319, 401, 406-407Musée de l' Homme, 311Museo del Hombre, 91

Nafta, 386Needham, Rodney, 95 n. 4Nieto Arteta, Luis E., 295, 301Nieto Caballero, Agustín, 296-298,

368Nieto Caballero, Luis Eduardo, 296Nietzsche, 199Nino, Carlos, 185, 188, 202Nisbet, Robert, 280-282, 315, 342Noriega, Francisco Javier, 367 n. 1Novicow, Jacob, 294

Operación Orión, 204Orrú, Marco, 160, 165, 171Ospina Vásquez, Luis, 295Ospina, Joaquín, 303Otto, Rudolf, 255

Pacto Andino, 386Palacio de Nariño, 155Parales Quenza, Carlos, 313 n. 18Páramo, Carlos, 103-105Pareto, 166Parra Sandoval, Rodrigo, 313Parsons, Talcott, 25, 35, 39, 42, 44-45,

54-61, 125, 166-168, 182, 192, 194, 198-199, 205, 207, 246, 253-254, 315-316, 318 n. 23, 320-321, 334, 337-338, 341-342, 363, 375, 377, 380, 396, 412

Partido Comunista, 304Partido Comunista Peruano, 46Paulme, Denise, 311 n. 15Pérez Ramírez, Gustavo, 310Pérez Rivera, Hésper Eduardo, 340,

346, 361Piaget, Jean, 104Picasso, 132Pinto Linero, Luis Emilio, 299Planiol, Marcel, 296Poincaré, Henri, 296Prades, José A., 280-281, 284Puig, Julio, 335

Radcliffe-Brown, 90Ramos, Ramón, 21, 23, 27-28, 32,

183-184, 191, 202-204, 280, 283, 286, 293, 333, 363, 395, 397, 407

Renouvier, 322, 338Revista de Economía Institucional, 318

n. 24, 319, 401Revista Mexicana de Sociología, 352,

368-369Revista Universidad de Antioquia,

318 n. 24


419

Índice de nombres

Reyes Morris, Víctor, 183, 191, 193, 203Ribot, Théodule, 296Rickert, Heinrich, 68Ricoeur, 116, 122Richard, Gaston, 315 n. 20Rivet, Paul, 91, 303, 310-311Rodó, José Enrique, 47Rodríguez Zúñiga, Luis, 395Rousseau, 31, 61, 64, 209, 241, 243, 246,

319, 321-322

Saint-Simon, 58, 126, 212, 215, 219, 224, 230, 246, 313, 321, 355, 395

San Agustín, 130Schäffle, Albert, 233Schönberg, 132Seignobos, Charles, 294, 295 n. 1Sennett, Richard, 232Sidicaro, Ricardo, 226, 396Sierra Mejía, Rubén, 319 n. 25, 397Simiand, Francois, 109Simmel, Georg, 115, 218, 271 n. 1, 277,

304, 317, 326-327, 344Sísifo, 164Smith, Adam, 125Smith, T. Lynn, 309, 313Sorokin, Pitirim, 314, 321, 338Spencer, Herbert, 35, 63, 65, 71, 76, 118,

202, 243, 246, 360Spielberg, Steven, 387Srole, Leo, 170Stewart, Dugald, 320Supelano, Alberto, 319, 401

Taine, Hippolyte, 235Tarde, Gabriel, 125, 202, 304-305, 308,

315 n. 20, 325, 354, 360Tercera República, 201, 217Thomas, William, 312 n. 17Thompson, John P., 380Thompson, Kenneth, 55Tilly, Charles, 120, 239

Timasheff, Nicholas, 314Tiryakian, Edward, 315Tomás de Aquino, 302 n. 8Torres Nafarrate, Javier, 38 n. 3Torres Restrepo, Camilo, 313, 361Turbay, Juan José, 301Turgot, 58Turner, 360Tylor, 96

Unión Europea, 386Universidad AutónomaMetropolitana de México, 334Universidad Complutense

de Madrid, 23Universidad de Antioquia, 23, 26,

303, 305 n. 11, 308, 334, 336, 340-342, 344-346, 359

Universidad de Berkeley, 347Universidad de Caldas, 23, 334Universidad de California, 44Universidad de Lovaina, 310Universidad de Maryland, 110Universidad de Québec, 280Universidad Externado

de Colombia, 301, 319, 362-363Universidad Iberoamericana

de México, 38Universidad Libre de Bogotá, 305Universidad Nacional de Colombia,

39, 59, 334-336, 357Universidad Pedagógica Nacional,

316, 361, 397Urdaneta Arbeláez, Roberto, 304Uribe Escobar, Ricardo, 303

Vargas Cuéllar, Augusto, 308Vidal de La Blache, 311 n. 16Vila, Pablo, 311 n. 16Vizcaíno G, Milcíades, 319 n. 25

Waldmann, Peter, 173, 313 n. 18


420

Índice de nombres

Wallerstein, Immanuel, 40, 217, 317 n. 22, 343

Weber, Max, 20, 25, 35, 42-45, 53, 68, 127, 153, 166, 169, 193, 199-201, 212, 246, 271-272, 285, 316-318, 320, 324 n. 26, 326, 334, 337, 339, 347, 352-354, 359, 363

Weiller, Vera, 39-40Weimar, República de, 44Weiss, André, 296Williams, Raymond, 105-106Wolff, Kurt H., 338Wolunqua, 118Worms, René, 315 n. 20, 325

Younes, Diego, 174

Zabludovsky, Gina, 26, 39 n. 4Zeitling, Irving, 224Zerubavel, Eviatar, 131Ziegler, Jean, 171-172Znaniecki, F., 166


421

Acción coactiva, 304 comunicativa, 36, 42, 137-139, 142,

145, 149-151 individual, 223, 227, 373 racional con arreglo a fines, 151 regida por normas, 140, 142 social, 45, 166, 229, 348-350, 353 teleológica, 150Actor moral, 123, 197 paciente, 196 racional, 125 social, 118, 123, 125, 197, 348-349, 354 -agente, 128Actores agenciales, 196Actos comunicativos, 141 de habla, 141, 145Acuerdo normativo, 146Adscripciones religiosas, 384Agencia, 118, 121, 201, 203Agente comunicativo, 146

ALCA, 47Ámbito familiar, 375 n. 5América Latina, 37, 38 n. 3, 44, 46, 173,

183-185, 187-188, 190-191, 291, 359, 367, 371, 372 n. 3, 376, 379-385, 387-388, 394

Análisis funcional, 168Anomia, 27, 31, 120, 157, 159-177, 181-

208, 210, 234-235, 239, 251-252, 263-264, 274, 279, 313 n. 18, 314, 319, 340, 343, 348, 364-365, 371, 373, 380-381

valorativa, 190Antropología americana, 311

cultural, 198 de las emociones, 98 general, 311 histórica, 310, 411 social, 89-90, 398Antropólogos, 282, 284, 311, 363Aplicación de las normas, 145Aprehensión del mundo, 98Apropiación del pensamiento, 359Autoconservación, 151Autonomía, 29, 54, 59, 184, 229, 236,243, 297, 378, 380, 386 individual, 376-377Autoridad de lo santo, 137, 142 del consenso, 142 moral, 137, 139, 142, 235Autoritarismo, 188, 382

Bases sociales del tiempo, 131Burocracia, 205, 211, 220-221, 230,

241, 243

Cálculo racional, 234Cambio de paradigma, 149-150, 152 religioso, 273 social, 126, 166, 183, 219, 235, 327, 337, 346Cambios sociales bruscos, 263Campo concepto de, 54 disciplinar, 103, 282-283, 388 pedagógico, 316Capacidades industriales, 230Capital cultural, 345, 365Capitalismo, 40, 211, 216, 220, 222,

Índice de materias


422

Índice de materias

323, 353, 370 salvaje, 171-172Carismáticas (experiencias

religiosas), 262Cartesianismo, 132Categorías básicas del pensamiento, 282 fundamentales, 132 occidentales, 101 temporales, 132Católicos, 261Centro simbólico, 133Ciberespacio, 260Ciencia de la moral, 68, 381 de las instituciones, 57, 64, 69,

304-305 de lo humano, 124 del hombre en general, 284 institucional, 211 multiparadigmática, 126 positiva 218, 305 positiva de la moral, 277-278 social, 69, 85, 124, 127, 159, 218, 318, 320, 338, 343, 393Ciencias de la educación, 296-297, 409 naturales, 81, 211, 217, 226, 233 sociales, 20, 36-37, 90, 97, 124, 160-

162, 166, 181-182, 192, 217-218, 226, 272, 287, 294, 325, 367, 398, 409-411

sociales nacionales, 327Círculos pedagógicos, 324Ciudadanía, 38, 188, 211, 220, 230, 243,

368, 378Ciudades, 220, 234, 237, 321, 377Civilización, 77, 85, 91, 115, 218, 222,

231, 238, 240, 242-243, 245, 247, 286, 374, 375 n. 4, 399

Clan, 76, 96, 303 n. 9Clases sociales, 205, 207-208, 218, 310,315 n. 20, 337, 362, 380, 385

Clásico(s), 19-20, 22, 24-25, 29, 31, 35 n. 1, 36-37, 41, 43, 127-128, 134, 163, 165, 174, 191, 210, 245, 247, 271, 273, 283, 285, 287, 317, 326, 333-338, 340-345, 347, 351, 357-359, 361, 363, 369, 371

Clasificación primitiva, 95 social, 96Clasificaciones científicas, 97 n. 5Código social, 281Códigos contrapuestos, 190 estético-expresivos, 105 implícitos, 189 normativos valorativos, 188-190Coerción, 56, 138-139, 210, 219-220,

224, 230-231, 236-237, 239-240, 242-243, 246, 266

Cohesión social, 153, 210, 219, 236, 253-254, 257-258, 309, 374, 378, 383

Complejidad social, 376Complejización, 373-375Comportamiento desviado, 167,

169, 171Comunicación científica, 206 lingüística, 139Comunidad académica, 21-22, 24, 342, 344 científica, 365 de creencias, 260 moral, 252 societaria, 254Comunidades de interpretación, 40 disciplinarias, 367 religiosas, 258, 260-261, 263, 267 rurales, 313, 321 virtuales, 260Conceptos, construcción de, 316, 357Concepto lunar, 191-194Conciencia


423

Índice de materias

colectiva, 60-61, 84, 138-139, 146, 152-153, 162, 181, 184, 219, 227, 233, 236-237, 253-255, 257, 269, 306 n. 12, 309 n. 14, 321, 323, 348, 380

humana, 130 individual, 62, 227, 229, 243, 266,

275, 281 religiosa, 350Condición de posibilidad, 354Condiciones de plausibilidad, 259Conductas desviadas, 162Conflicto social, 172, 185, 220Conocimiento científico, 81, 383 filosófico, 352Consenso mediado comunicativamente, 145 normativo, 139, 142Constitución de la sociología, 272, 367Construcción metódica, 354 moral, 227-229, 232, 235, 244 social, 120, 130-131, 133Consumo religioso, 259Contractualismo, 220-221, 226,

234, 244Contrastación empírica, 123, 316Contrato, 125, 143, 149, 152-153, 221,

229, 239, 319Control social, 137, 160-161, 208Convicciones religiosas, 139, 268Cooperación, 71, 144, 227, 232, 313, 383 social 145, 151Corporaciones, 234, 237Corriente suicidógena, 262, 268Corrientes de pensamiento, 37, 306Corrupción, 187-188, 211, 214, 343, 381Cosificación, 200Cosmopolitismo, 119, 385-387Cosmovisión, 190, 310, 381Costumbres, 154, 228, 295, 302, 304,

321, 324 n. 27

Creencias sagradas, 254, 257 y prácticas colectivas, 251, 275Crimen, 163, 171, 177, 213, 254, 323,

351, 368Criminalidad, 160-161, 163, 211, 213-214Crisis de sentido, 265, 267, 274, 409 de valores, 258 morales, 379Cristiandad occidental, 278Cuerpos de pensamiento, 19, 285, 288Culto al individuo, 152, 383Cultura académica, 365 científica, 365 cosmopolita, 374, 386-387 de la modernidad, 184, 381 de masas, 146 del éxito, 170 filosófica, 365 francesa, 296 latinoamericana, 188 occidental, 132, 314Culturalistas americanos, 99Cursos de sociología general, 307 sobre autores, 334

Datos censales, 307 n. 13Delincuencia, 211Delito, 142, 160-161, 163, 177, 213, 254,

309 n. 14, 368Democracia, 38, 154, 187, 211, 220-221,

243, 398-399Demografía, 315 n.20Demostración empírica, 97Denominaciones religiosas, 384Derecho civil, 142, 149, 152-154 coactivo, 153 moderno, 153


424

Índice de materias

penal, 60, 152-153, 309 n. 14 represivo, 60, 321, 323 restitutivo, 321, 323 unitario, 309Derechos del individuo, 378, 388 humanos, 378, 387, 413 individuales, 244-246, 370, 382, 384Desarrollo societal, 372 industrial, 370Desecularización, 260, 272Desencantamiento del mundo, 127Desintegración social, 224, 261Despertar religioso, 259-260Diferenciación social, 123, 126, 133, 386Dimensión operacional, 189 simbólica, 189Dinámica religiosa, 259, 262 social, 61, 304, 319Dinámicas comunitarias, 259Disputas filosóficas, 133Distinción sociedad / naturaleza, 118Diversidad étnica, 386División social del trabajo, 150, 152,

278-279

Economía de mercado, 278, 287 informal, 176, 186Economicismo, 219, 235Edad Media, 66, 175, 297Educación colombiana, 351Emancipación individual, 382Emociones religiosas, 99 n. 6Empirismo jurídico, 308Enfoque dramatúrgico, 36 multidimensional, 36

Enseñanza de la sociología, 210, 333, 340 de la teoría, 28, 337-338, 347, 356 de los clásicos, 333, 341, 361Escuela clásica, 347 durkheimiana, 91, 130, 311 francesa de sociología, 293, 302, 311,

315 n. 20, 393, 403Escuelas de sociología, 19, 271, 314, 333Esfera privada, 232, 258, 262 pública, 232 religiosa, 258Espacio anómico, 172, 174-175, 203 social, 119, 121Espacios comunitarios, 260-262Espacio-tiempo, 132-133Estadística(s), 46, 74-75, 193, 203, 214,

223, 228, 235, 258, 307, 309, 345Estado anómico, 173 científico, 63 de anomia, 162, 176, 279 de Derecho, 186, 235 democrático, 381 metafísico, 63, 66 -Nación, 220, 240, 279, 287 normal, 73-74, 203 teológico, 63, 66Estados de conciencia, 62, 133 emocionales, 124 modernos, 143, 260 Nacionales, 211, 240-241, 278,

287, 385Estrategia metodológica, 299Estrategias racionales, 125Estructura cultural, 168 de la institución, 275


425

Índice de materias

de la sociedad, 225, 412 de las personas, 275 de sentido, 264-267 del sentimiento, 105 simbólica, 141 social, 60, 125, 159, 168-169, 199,

278, 320Estructuración de la sociedad, 212, 214, 220, 224,

229-230, 232-233, 280 del orden, 245 en las sociedades modernas, 239 social, 274, 281Estructural-funcionalismo británico,

89-90, 94Estructuralismo francés, 89, 90Estructuras de la acción, 144 lógicas, 104 nómicas, 265-268 sociales, 24, 169, 224, 260Estudios empíricos, 339Etapas de la lógica, 103Ética normativa, 146 práctica, 384Etnografía, 98-99, 109, 228, 311Etnología, 91, 282-283, 310Etnólogos, 282, 311Evidencia empírica, 123-124Evolución de la sociedad, 222, 242, 309 del pensamiento, 104 organicista, 202 social, 65-66, 93, 133, 310Evolucionismo, 118Exclusión, 176, 191, 377, 379Experiencia del mal, 192 negativa, 193, 195 religiosa, 264, 280 religiosa contemporánea, 251, 273

Experimentación, 73, 79, 213, 297Explicaciones científicas, 93 n. 3

Factor religioso, 274Facultades de educación, 316-317, 319 de sociología, 358, 369Familia, 77, 190, 228-229, 232, 239,

242, 262, 266, 371, 374-376, 388, 399Fases del desarrollo social, 66 del pensamiento, 66Fe religiosa, 138Fenómeno religioso, 267, 275-277, 279-280, 282,

284, 286, 303 n. 9, 322-323, 371 social, 55-58, 62, 64, 65, 69-70, 72,

78-79, 83-85, 123-125, 183, 195, 212-214, 221, 223, 246, 305, 307 n, 13, 311, 317, 349, 399

Filosofía de la conciencia, 149-150 de la historia, 127, 144 del lenguaje, 149-151 positiva, 64, 73 social, 123, 127, 302 n. 8, 307Filósofos morales, 123Física de lo social, 107Física social, 58-59, 82, 126Flores del mal, 121, 199Flujos migratorios, 376Forma social, 349Formación disciplinar, 369Formas de clasificación, 92, 97, 105, 281 de consenso, 96 de la asociación, 304 de poder, 238 de vida, 311 estético-expresivas, 105-106Fuerza religiosa, 143Fuerzas


426

Índice de materias

conservadoras, 201 morales, 199Función cognitiva, 191 epistemológica de la sociología, 56,

80, 83, 86 identitaria, 191 integrativa, 191Funciones sociales, 373-375Funcionalismo, 165, 336, 341-342Funcionamiento de la sociedad, 234Fundamentalismos, 257-258, 409Fundamento religioso, 374Fundamentos de la moral, 302 del conocimiento, 133 filosóficos, 352

Geografía, 295Globalización, 47, 257, 261, 372, 376,

380, 383-384, 386Gnoseología, 26, 352Grupo social, 142, 269Grupos de referencia, 259 humanos, 130 indígenas, 310 profesionales, 320, 323, 326Guerra, 119, 121, 211, 218, 233, 236-239,

244-247, 268, 286, 312, 374, 387

Hábitos colectivos, 300Habla gramatical, 138, 140-142, 144Hecho social, 56, 62, 79, 84, 105, 163,

202, 212, 214, 252, 257, 275-276, 281, 300, 308, 314, 348-349, 351, 354-355

Hechos morales, 138, 277, 280 sociales, 56-57, 62-63, 67-68, 70, 81,

98, 108, 214-216, 221, 223-225, 255, 264, 274, 300-301, 303-304, 308, 314, 348-349, 351, 354, 356

Hermenéutica, 116Hibridación cultural, 384-385Historia como ciencia, 294 conjetural, 320 en Durkheim, 349, 352Historiadores analíticos, 353Historicidad de los conceptos, 205Hombre occidental moderno, 268Homo duplex, 196Homo moralis, 125, 128, 197Horda, 76

Idea de naturaleza, 96 de verdad, 142Ideales pedagógicos, 324Idearios, 322Ideas-elementos, 282Identidad colectiva, 139, 142Identidad de las sociedades

tribales, 146Identidad del yo, 146Identidad grupal, 138-139Iglesia, 252-253, 259-262, 276, 278, 383 católica, 262, 383-385Ilegalidad, 185-186, 381

Imagen del mundo, 139, 145Imágenes del mundo, 138, 143-144, 146Imaginario social, 359Inclusión, 55, 161, 176, 191, 319 n. 25, 337Individuación progresiva, 146Individualismo hedonista, 378 moral, 31, 279, 356, 378, 383 responsable, 373, 379Individualización, 138, 144, 165Individuo, 27, 30, 55-56, 58-59, 66, 94,

124-125, 137-138, 140, 151-153, 167, 197-199, 202, 211, 220-223, 227, 229, 232, 234, 236, 238-239, 242-247, 264-268,


427

Índice de materias

274-275, 277, 298-299, 301, 304, 348, 356, 373, 378, 380-383, 388

Institución social, 236, 244Institucionalización de la disciplina, 368, 369 n. 2, 388 de la sociología, 218, 368-369Instituciones educativas, 317 escolares, 297 intermedias, 260-261, 268 religiosas, 255, 266Integración en las sociedades, 245, 255 social, 60, 141-142, 144-145, 152, 154,

191, 220-221, 224, 231, 252-255, 262, 266, 279, 371, 373, 376-377

Interacción mediada por símbolos, 140 mediada simbólicamente, 137-138 regida por normas, 140Interés general, 146, 153 privado, 152-153Intereses egoístas, 268Interiorización de la moral, 153 de las normas, 198 de valores, 198Intersubjetividad, 138-139, 145, 150Investigación empírica, 204-205, 212, 214, 217, 274,

316, 326, 335, 345, 355, 357, 363, 365 histórica, 295, 326

Juicio moral, 146Juicios de realidad, 312 de valor, 68, 312Justicia, 153, 209-248, 284, 302, 371-

372, 386

Laico, 278, 374

Legado durkheimiano, 95, 128, 131, 274Ley de la evolución de la humanidad, 82 de la jerarquía de las ciencias, 82 de la no contradicción, 92 de la participación, 92, 93 n. 3 de los tres estados, 82 natural, 301Leyes del pensamiento, 82 jurídicas, 304 naturales, 70, 72, 74, 79 sociológicas, 78, 80Liberalismo, 211Libertades individuales, 233, 382Licenciaturas en sociología, 368Lingüística Americana, 311Lingüistización de lo sacro, 144-146 de lo sagrado, 142, 152Lógica occidental, 92 del mercado, 40, 259Lucha de clases, 211, 216, 219,

224-225, 232

Maestría en Investigación Socioeducativa, 316-317

Magia, 252, 310Mal moral, 247Malestar moderno, 127Manifestación estético-expresiva, 105Marcos normativos, 191, 198, 376-377, 384 normativos de la acción,

125, 182 simbólicos valorativos, 377 sociales, 130 valorativos, 185Marxismo, 232, 335 analítico, 36Marxismos, 370


428

Índice de materias

Materialismo cultural, 106 dialéctico, 319 histórico, 215, 304Matriz de sentido, 265Mecanismos sociales, 126, 164Medio social interno, 65-66, 85Medios masivos de información, 386Memoria colectiva, 315 n. 20Mentalidad primitiva, 93, 99, 103-104,

324 n. 27Mercado, 31, 40, 187, 220-224, 228-231,

233, 244, 349 de trabajo, 375Metáforas biológico-orgánicas, 118Método comparativo, 78, 80, 86, 222 de las variaciones

concomitantes, 79 histórico, 78, 86, 349 sociológico, 81, 86, 211, 313Métodos de investigación directos, 79Migraciones, 311 n. 16, 321, 376Mitologías, 93 n. 3Mitos, 254-255, 281Modernidad, 35, 38, 40, 119, 181-208,

210-212, 216, 218, 220-222, 228-230, 232, 238-242, 245-247, 256-257, 259, 268-269, 279, 353-354, 371-373, 375, 377, 380-381, 411

occidental, 372Modernización, 38, 120, 257, 274,

370-371, 382Monomanía religiosa, 126, 194, 280Monopolio religioso, 265Moral cívica, 231-232 colectiva, 228 doméstica, 231 individual, 228 natural, 302 positiva, 58, 237

profesional, 60, 226, 233, 237 pública, 110, 233, 237, 239, 241, 243 religiosa, 121 social, 374, 379 universal, 61, 231, 301 universalista, 144-145Moralidad, 31-32, 222, 373 laica, 378Morfología social, 75Multiculturalismo, 377Mundo contemporáneo, 134, 192, 259, 269,

345, 348, 355, 376 de la vida, 137, 141, 151, 229 del primitivo, 91 globalizado, 287 primitivo, 286 profano, 252 sagrado, 252 social, 57, 121-122, 131, 134, 151,

206, 286 tradicional, 237, 247Mundos posibles, 100

Nación francesa, 119, 279Nacionalismo, 278, 286, 374 metodológico, 119-120Naturaleza, 27, 70, 96, 115, 118Neoliberalismo, 379Nómos, 161, 196, 264-267 sagrado, 266Norma sagrada, 142Normas generales, 301 jurídicas, 59-60, 126, 186 sociales, 138, 160, 166, 254

Objetos sagrados, 142, 255, 257Obligación moral, 138, 153-154,

240, 246Obras clásicas de la sociología, 273


429

Índice de materias

Occidente, 91-93, 100-101, 272, 277-278, 286, 375, 378, 381

Orden moral, 30, 236, 374 natural, 96 normativo, 161 social, 54, 61, 196, 200, 228, 236, 254,

281, 370Ordenamiento del mundo, 100Organismo social, 297Organización del mundo, 98 social, 56, 59, 66, 77, 82, 84, 96, 166,

221, 224, 226, 229-230, 232, 278, 321Orientación de sentido, 281, 287Orígenes del hombre americano, 311Otro generalizado, 137-138, 152

Paradigma estructural funcionalista, 171 positivista, 210Pares categoriales, 282Particularismo(s), 163, 382, 386Patología de la modernidad, 184 social, 120, 126Patriotismo, 138, 386Pedagogía, 20, 199, 296-297, 299, 316,

319, 336, 368, 399Pensamiento antropológico, 89, 101 científico, 93, 96 clásico, 20, 35-36 concreto, 104 de Occidente, 92 durkheimiano, 279, 370-371 lógico, 92 n. 2 marxista, 338 moderno, 93 n. 3

no-occidental, 92 primitivo, 93 n. 3, 104 religioso, 93, 310

salvaje, 104 social, 19, 55, 119, 226, 300, 313,

317, 319 sociológico, 160, 210, 283, 288, 304,

334, 371Pentecostales, 262, 384Percepción emotiva, 92Pérdida de sentido, 264Personalidad colectiva, 310 individual, 310Plan enciclopédico, 58, 82Pluralismo religioso, 385 valorativo, 184Pluralidad de morales, 231Políticas neoliberales, 379Populismo, 382Positivismo, 55, 66, 120 historiográfico, 295 n. 1Pospositivistas, 120Posmodernidad, 38, 381Práctica comunicativa, 146 religiosa, 261-262, 266Prácticas sociales, 194, 381Preceptos morales, 138Prelógica, 92, 93 n. 3Pretensiones de validez, 36,

140-141, 145Primera Guerra Mundial, 121, 211,

286, 312, 374Principio de contradicción, 93 n. 3 de la socialización, 145Problemas contemporáneos, 210, 261 sociales, 24, 128, 218, 307 n. 13,

342, 346Proceso de enseñanza-aprendizaje,

357-358, 360


430

Índice de materias

de individuación, 140, 279, 373, 378 de modernización, 257, 267 de secularización, 128, 278, 287 de socialización, 125, 140 evolutivo, 126, 232Procesos de democratización, 379, 382 de individualización, 138 educativos, 299Programa fuerte de sociología

cultural, 105Programas de antropología, 319Protestantes, 261-262, 384-385Psicología, 83, 159, 163, 210, 316Psicologismo, 202Pueblos precolombinos, 310

Question sociale, 294

Racionalidad cognitivo-instrumental, 150 comunicativa, 150Racionalismo, 120, 133Racionalismo occidental, 132Racionalización comunicativa, 145Razón comunicativa, 151 instrumental, 150Razonamiento circular, 130 hipotético-deductivo, 104Reflexión teórica, 33, 41, 123, 127, 339Reforma educativa, 298Reglas de convivencia, 378, 381 morales, 139, 165, 231, 233, 237-240,

242, 381Regulación moral, 231Relación sujeto-objeto, 150, 344, 355Relativismo cultural, 94, 99 moral, 230-231, 233

Religión civil, 278 de la humanidad, 287 laica, 278, 384 primitiva, 92 racional cívica, 385 universal, 269Representaciones colectivas, 54-55, 91, 130, 282, 285,

314, 376, 408 individuales, 219, 312Reproducción del capital, 200 simbólica, 141 social, 144, 229Revolución Cubana, 338Revolución Francesa, 83, 201, 235, 256Rito(s), 139, 142, 286, 251, 255, 281, 368,

383-385Ritual, 146, 257Rituales primitivos, 129

Saber cultural, 144 instrumental, 145 profano, 145 teórico-empírico, 20, 123Sectas religiosas, 268Secularización, 127, 220, 258, 260,

272, 384Sentimiento como hecho social, 105Separación Iglesia-Estado, 260Ser trágico, 196Simbolismo religioso, 138, 152Símbolos religiosos, 139Sistema de creencias, 251, 254, 257, 275 de educación, 299 de instituciones, 139 instrumental, 162, 168 normativo, 162 religioso, 265


431

Índice de materias

social, 54, 161, 166-168Sistemas de organización, 100Socialismo, 211, 219, 232, 235, 243, 313Socialización comunicativa, 151Sociedad civil, 38, 105, 373, 379, 381-382 contemporánea, 30-32, 36-37, 133,

171-172, 177, 348 del riesgo, 36 en transición, 204 industrial, 279 industrial moderna, 286 laica, 278 moderna, 30, 193, 212, 219-220, 230,

232-234, 242, 279, 352, 412 múltiple, 172 occidental, 119 racional, 145 simple, 76 tecnológica, 345 tradicional, 219, 230, 233 urbana, 220Sociedades actuales, 350 anómicas, 162, 206 avanzadas, 374, 378, 381 complejas, 105, 253-255, 275, 281,

323, 377 contemporáneas, 130, 222, 238, 262,

265, 348-349 de masas, 381 desarrolladas, 110 diferenciadas, 269 elementales, 242, 253, 275, 281, 284 homogéneas, 257 industriales, 171, 184, 257, 374 industrializadas, 373, 377, 380,

382-383 latinoamericanas, 377 modernas, 109-110, 119-120, 161, 210,

215, 219-221, 233, 235, 239, 253, 254, 256, 258, 263, 284, 372 n. 3

occidentales, 239, 372, 374 pluralistas, 255, 257, 379 polisegmentarias complejas, 105 polisegmentarias compuestas, 76 polisegmentarias simples, 76 políticas, 241-242 segmentarias, 77Sociología académica, 336 actual, 115, 123, 131, 271 aplicada, 274 clásica, 39, 42, 119-120, 161, 277 como ciencia, 211, 217, 305, 401 contemporánea, 22, 35-36, 48, 53,

106, 229, 375 de cátedra, 306 de Durkheim, 119-120, 126, 182-183, 210, 212-215, 229, 264, 349 de la ciencia, 133 de la educación, 284, 297 n. 4, 299,

316, 362, 414 de la familia, 190 de la memoria, 130

de la religión, 149, 152, 251, 263, 272-273, 282-285, 313, 324 n. 26, 409, 412, 414

de los sentimientos, 106 del conocimiento, 82, 133, 226, 282,

285, 324 del derecho, 209-210, 214, 221, 246,

320, 362-363 del tiempo, 27, 129, 131, 133 durkheimiana del tiempo, 131 educativa, 299 figuracional, 36 fundamental, 272, 274 jurídica, 284, 302, 413 latinoamericana, 46-47, 202,

367, 409, 412 moderna, 210 n. 1, 228, 316 naciente, 123 nacional, 293, 324


432

Índice de materias

norteamericana contemporánea, 171

política, 209-210, 214, 241, 246, 314, 412-414

religiosa, 280 rural, 309-310, 321, 347Sociologías especiales, 124, 128, 412Sociólogos latinoamericanos, 191,

367, 371Solidaridad mecánica, 152, 155, 181-182, 253, 255,

264, 308-309, 313, 321, 323, 339, 350 orgánica, 152-155, 162, 181-182, 253, 255, 279, 309, 313, 321, 323, 339, 377

Suicidio altruista, 263-264, 266-267, 274 anómico, 162, 164, 181, 195, 263, 265-

267, 274Suicidios colectivos, 264, 268Sujeto cognoscente, 150-151 social, 275Supervivencia individual, 151Supremacía moral, 251, 275, 281

Tasa de suicidios, 125, 164, 262-264Técnicas de investigación social, 309Teodiceas, 265Teorema de Burke, 116-117, 122Teoría clásica, 26, 44, 339 contemporánea, 26, 105 de la acción, 125, 128, 166 de la acción comunicativa, 36, 42,

149, 151 de la acción de base, 125 de la acción racional, 128 de la comunicación social, 152 de la estructuración, 36, 42, 201 de la práctica, 36 de la secularización, 127 de la solidaridad social, 152

del cambio social, 166 del conocimiento, 357 del don, 363 del etiquetamiento, 161 general de la sociedad, 281, 284-285 general de la solidaridad, 274 general de sistemas, 36, 38 social, 282 sociológica clásica, 340, 358Teorías clásicas, 25, 36 de la integración, 210 del control social, 160-161 ético-jurídicas, 302 integradas, 161 intermedias, 169 totémicas, 303Tiempo exterior, 130 hegemónico, 133 interior, 130 social, 131, 133Tiempos anómicos, 175 sociales, 133Tipos sociales, 56, 75-77, 85-86Totemismo, 96, 314, 398Trama del tiempo, 131

Universales elásticos, 194Universalización de la moral, 146 del derecho, 138, 144-145Universos sagrados, 257Urbanización, 257, 261Utilitarismo, 31, 202, 235, 361

Vacío moral, 120-121, 196Validez de las normas, 141-142, 145 de las normas de acción, 145 normativa, 137-138, 142


433

Índice de materias

Valores culturales, 146 nacionales, 257 sagrados, 257, 265 tradicionales, 279 universales, 387Vida colectiva, 73-74, 129, 172, 281, 304 espiritual, 151 material, 151 moderna, 278, 321 privada, 259Vínculos comunitarios, 262, 264, 267 sociales fundamentales, 255Voluntad común, 154 general, 61, 143


435

Abu Ghraib, 192Alemania, 110, 201, 211, 261, 288,

312, 321Amazonia, 100América Latina, 37-38, 44, 46, 173,

183-185, 187-188, 190-191, 291, 359, 367, 371-372 n. 3, 376, 379-385, 387-388, 394

Argentina, 202, 369

Bélgica, 337Bogotá, 134, 176, 186, 189-190, 299, 318

n. 23, 357Boyacá, 298-299, 309Brasil, 300 n. 5, 385Bruselas, 209Buenos Aires, 311 n. 13, 395Burdeos, 108, 110, 209, 315 n. 20

California, 347Colombia, 31-33, 39, 174, 183, 186-187,

214, 288, 294, 298, 311, 313, 320, 326, 333-366, 367 n. 1, 369, 396

Chicago, 166China, 315 n. 20, 387Chocontá, 310

Darfur, 387

España, 28, 44, 194, 293, 309 n. 14, 394-395

Estados Unidos, 25, 44, 46-47, 108, 131, 207, 263, 288, 337, 339, 347, 370

Europa, 25, 45, 112, 327, 337, 370Europa Occidental, 38, 258

Francia, 53, 110, 125-126, 288, 296-297, 325, 338-340

Grecia, 241Guadiana, río, 194

Inglaterra, 44, 110, 288Irak, 192Italia, 44, 241

Hispanoamérica, 318

Latinoamérica, 188, 369-370, 372, 376

Montpellier, 53, 219México, 28, 38 n. 3, 39 n. 4, 40 n. 6,176, 186-190, 202, 205, 293, 318 n. 23,

368-369, 383Montreal, 280

Norteamérica, 165, 166 n. 3, 170, 327

Occidente, 91-93, 100-101, 272, 277-278, 286, 375, 378, 381

País Vasco, 185París, 53, 107, 110, 306 n. 12

Reino Unido, 131

Saucío, 310

Índice de lugares


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