bilbeny, norbert - sócrates. el saber como Ética

Historia, Ciencia, Sociedad

P E N N S U L A

Norbert Bilbeny

ScratesEl saber como tica

Norbert Bilbeny (Barcelona, 1953) es profesor de Filosofa en la Universidad de Barcelona. Despus de dedicarse a la investigacin del pensamiento cataln, se ha centrado en la filosofa moral y poltica; en este terreno, se ocupa del cambio al paradigma pluralista de la accin. En relacin con ello ha sido invitado como investigador por las universidades de Harvard y Berkeley y por el CNRS de Pars. Sus dos ltimas obras son La revolucin en la tica (1997) y Poltica sin Estado (1998). Ha obtenido los premios Josep Pa y Anagrama de ensayo.

Ilustracin de la cubierta: Fotomontaje sobre un busto de Scrates. ndex.

Armauirumque Armauirumque

A semejanza de nuestras modernas urbes, la Atenas del siglo- V a .C . era una ciudad multicultural. Convivan en ella gentes de procedencias diversas, de distintas razas y lenguas, que profesaban cultos dispares. Este es, segn lo expone Norbert Bilbeny, un dato fundamental para entender la filosofa de Scrates, basada en el ejercicio sistemtico, en la plaza pblica, del dilogo y del disenso.Y es, al mismo tiempo, uno de los factores que explican la vigencia, al cabo de tantos siglos, de un pensamiento que inquiere sobre las prcticas del hombre como ser moral. El presente ensayo dibuja con claridad las lneas maestras de una aventura intelectual que empieza en el autoconocimiento y desemboca en la poltica: la aventura de Scrates, cuyas enseanzas mantienen plena validez en el mundo de hoy.

NORBERT BILBENY

SCRATES

EL SABER COMO TICA

Ediciones Pennsula

Barcelona

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Diseo de la cubierta: Lloren Marqus.

Primera edicin: junio de 1998. N orbert Bilbeny i Garcia, 1998.

de esta edicin: Ediciones Pennsula sa., Peu de Ia Creu 4, o8ooi-Barcelona.

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Impreso en Romany/Valls s.a., Plaa Verdaguer i, Capellades. Depsito legal: B. 26.823-1998.

IS B N : 84-8307-132-0

C O N T E N ID O

Cronologa I I

i . Scrates en la ciudad multicultural ! 72. Actualidad del dilogo socrtico 2 23 . La pregunta por el saber 2 94 . El mtodo dialctico del saber 3 75. La virtud como objeto del saber 4 66. Por un saber de la mesura 5 57. E l cuidado de uno mismo 6 38. E l autodominio 7 19. La constitucin del saber prctico 7 9

10. Discusin de la justicia 8 7i i . La recuperacin de la poltica 9 712. La desobediencia poltica 1 0 6

e p l o g o . Eros e investigacin 1 1 6

Bibliografa 1 2 7ndice de conceptos * 3 7

A Xavier Rubert de Ventos

Eso es pues lo que yo aun todava hoy ando por ah buscando y averiguando segn la indicacin del dios, as de mis conciudadanos como tambin de los forasteros, con cualquiera que creo que es inteligente y sabio; y cada vez que se muestra que lo es, luego, acudiendo en apoyo del dios, procedo a demostrar que no es sabio ni inteligente. Conque, por culpa de este negocio, resulta que ni me ha quedado vagar para hacer nada digno de mencin en los asuntos pblicos del Estado ni tampoco en los privados de mi casa, sino que me encuentro en una pobreza millonaria por rendirle culto y servicio al dios.

p l a t n , Apologa de Scrates, 23 b (traduccin de A. Garca Calvo).

CR O N O LO G A

Entre los aos 471 y 469 antes de la era cristiana nace Sokrates en Atenas, hijo de la comadrona Fenarete y del escultor Sofronisco. Es la poca que sigue a las victorias de los atenienses sobre los persas en Maratn, Salamina y Platea y al establecimiento de la Confederacin de Dlos, inicio del im perio de Atenas y del colonialismo tico en la pennsula griega y mares colindantes. Rige en este momento Cimn, al frente del partido militarista, mientras que Sfocles es aclamado en los teatros. Hace poco han muerto los filsofos Herclito y Parmnides. E l pensamiento florece todava en Elea, ahora con Zenn, pero Anaxgoras pronto llegar a Atenas.

Scrates aprende a leer y escribir, como era costumbre, en su propio hogar. Al igual que otros jvenes atenienses asiste al gimnasio y toma lecciones de msica en la palestra. Se prepara en el oficio de su padre y parece interesado por la geometra y la astronoma. Son los aos del avance de Pericles y el partido democrtico, que conlleva el traslado del tesoro comn desde Dlos hasta Atenas. E l nuevo gobierno fija en el ao 451 una ley de ciudadana que restringe sta a los nacidos de atenienses. Cuando Scrates tiene veinte aos, Eurpides ha estrenado sus primeras tragedias, se inician las obras del Partenn y Fidias trabaja en el Zeus de Olimpia. En lo poltico, se afianza la paz de Atenas con persas y espartanos. Pericles alcanza su mximo poder en Gre-

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cia, al precio, tambin, de la sublevacin interna, como la sofocada duramente en Samos (440), en cuyo asalto se dice haber visto al joven Scrates. Sin embargo, ste prefiere frecuentar a los sabios. Se interesa al principio por Arquelao, discpulo del cosmlogo Anaxgoras y que ostenta el ttulo de ser el primer filsofo ateniense. Entra en contacto despus con la corte intelectual de Pericles dominada por los sofistas, los enseantes de sabidura que propagan la ilustracin mundana Poltica, Retrica, Filosofay cobran fuertes sumas por ello. As conoce, entre otros, a Hipias y Protgoras, Trasmaco y Calicles, mencin aadida de la aventajada Aspasia, segunda mujer de Pericles. Esta formacin parece no ser incompatible con el inters, al mismo tiempo, por las doctrinas misticistas fijadas en el siglo anterior por Orfeo, al servicio del culto dionisaco, y Pitgoras, influido por la religin egipcia. Scrates se mover toda su vida bajo la sugestin religiosa y el reclamo de la razn clarificadora, que sin duda se ha de ver consternada por hechos como el exilio de Anaxgoras, acusado de corruptor de la juventud, o la intolerancia popular contra la citada Aspasia, tenida por impa.

Cuando fue llamado a filas para participar como simple soldado de infantera en la reduccin de los sublevados de Potidea (432), nuestro personaje era ya conocido entre los crculos intelectuales de Atenas, y hasta en el frente de combate se distinguir tanto por su coraje como por sus hbitos personales de continencia. A nadie escapa tampoco el contraste entre su fealdad y su inteligencia, quin sabe si aguzada para ocultar aqulla. En el retrato ms antiguo que de l se conservaun bronce romano sobre un original de hacia 3 70 a.C., aparece, en efecto, un hombre de nariz chata, ojos bovinos, toscas facciones y una espesa barba que destaca sobre unos hombros estrechos y cados, rasgos que coinciden con el resto de no pocos retratos del filsofo ateniense en vasos, monedas, frescos y esculturas. Pero ninguno de estos de

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fectos es perceptible por el pblico que le escucha y se deja atrapar por su conversacin entre campechana y deseosa de precisin. Ese es su modo de ensear, que adopta un sello definitivo al cruzar la raya de los cuarenta aos de edad y en especial tras el incidente del orculo de Delfos (431), en que la divinidad apolnea responde a Querefonte, amigo de Scrates, que no hay otro hombre ms sabio que ste. E l filsofo interpreta esta seal divina como la llamada a un servicio absoluto y permanente por la causa de la sabidura, entendida, sin embargo, como el reconocimiento de la propia ignorancia. Y as, urdido por un genio religioso, su daimon o demonio personal, decide discutir con todos el alcance de la verdadera sabidura. Se acerca por igual a legos y expertos, ciudadanos y extranjeros, jvenes y viejos, ricos o casi necesitados, como l mismo. Durante esos aos de primera madurez conoce a Gorgias, el ms reputado sofista, recin arribado a Atenas (427), y traba amistad con Cebes y Critn, que le acompaarn hasta sus ltimos das y le distraern, de paso, de la mala avenencia con su esposa, Xantipa. Parece tambin haber tomado contacto con Eurpides y el historiador Tuc- dides, que correr la suerte del destierro, pues la democracia recibe los primeros golpes con el comienzo de la guerra del Peloponeso (431), la larga epidemia que acaba con la muerte del propio Pericles (429) y la revuelta, ahora, de Mitilene (428). La crisis afecta a Scrates, que deber entrar en combate en Delion (424) y Anfpolis (422).

E l incansable servicio a la nueva y provocativa sabidura no va a ser un riesgo menor para su vida. Puede decirse que ste empieza a tomar cuerpo con las risas del pblico en el estreno de Las nubes (423), del joven Aristfanes, que le ridiculiza como impostor sofista. N o obstante, acrecienta el nmero y variedad de sus discpulos, o, mejor, concurrentes, entre los que se cuentan jvenes que tendrn un futuro insospechado: el acadmico Fedn y el iconoclasta Antstenes; el poeta Agatn y el militar Alcibiades; el tirano Critias y una

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vctima de ste, Polemarco. A Platn y Jenofonte, quienes dejarn el mejor testimonio de su enseanza, no los conocer Scrates hasta algo ms tarde. Probablemente ha cumplido ya sesenta aos de edad y, por lo dems, la suerte de Atenas est echada. Primero, con la ocupacin espartana de sus proximidades; despus, con el asalto al poder del bando oligrquico (411), que se hace acompaar de un nuevo proceso de impiedad, esta vez contra Protgoras. Pronto es restaurada la democracia (410), que incluye un momento de ira colectiva contra Scrates cuando ste, encargado de la asamblea, renuncia a tomar represalias fuera de la ley contra los generales que han abandonado a sus soldados en la batalla naval de las Arginusas (406). Atenas est tambin de duelo en este ao por la muerte de Sfocles y Eurpides. Finalmente, tras perder frente a Esparta en la batalla de Aigosptamos (405), firma su rendicin y accede a ser gobernada por los llamados Treinta Tiranos (404). Scrates recibe de stos, bajo la amenaza de muerte, la orden de ir a la busca y captura del ciudadano Len de Salamina, a lo que se niega en redondo: slo el pronto cambio de gobierno (403) le salvar la vida.

La democracia restaurada en Atenas es precaria y se ha lanzado a una bsqueda desesperada de responsables en quienes descargar la culpa de las desgracias sufridas. N o es fcil conseguirlo, pues como habrn denunciado Scrates y despus Platn, es todo un rgimen de vida moral el que est implicado en la suerte de una poltica. La acusacin, pues, contra el propio Scrates, el irnico y fastidioso maestro preguntador, anda en la boca de una minora de temerosos de ver fracasada la democracia por ensima vez. Meleto, un joven e insignificante poeta, se encarga de hacerla pblica. Apoyado por el poltico Anito, acusa a Scrates ante un jurado de 501 ciudadanos por el hecho de no creer en los dioses en los que cree la ciudad y de corromper a la juventud. E l filsofo niega los cargos y se reafirma en su ac

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tuacin, que presenta como una misin de mejora humana, atenta siempre a la seal del dios de la ciudad. Al principio los que le hallan culpable no superan en mucho a los que le declaran inocente, pero al or de labios del acusado que la pena que l cree merecer es recibir los mximos honores de Atenas y un salario pblico, la peticin final de pena de muerte para el insolente acusado obtiene el apoyo de 361 ciudadanos. Era el ao 399.

Un mes despus de su condena, Scrates bebe la cicuta en la prisin de Atenas, tras haber rehusado escapar de ella con el auxilio de Critn y otros amigos. Cerca de l se encontraban sus hijos Lamprocles, Sofronisco y Menexeno. Las ruinas de esta prisin pueden ser visitadas, ms de dos milenios despus, frente a la puerta que conduce al Pireo, al sudoeste del gora ateniense, y a medio kilmetro escaso del prtico de Zeus. Es decir, muy cerca de los lugares en que Scrates despleg su obra, unos dilogos por el acuerdo y desacuerdo ciudadanos que resuenan con voz fresca todava.

' S C R A T ES E N LA CIU D A D M U L T IC U L T U R A L

El agora donde dialogaba Scrates era tambin escenario del comercio de esclavos. E l nmero de ellos superaba en Atenas al de ciudadanos y extranjeros juntos. Muchos esclavos, en aquel siglo v, eran cautivos de guerra, y en cualquier caso, dados sus mltiples orgenes geogrficos, componan en la metrpolis griega un mosaico cultural que desmiente la imagen uniformista que an pudiramos tener de la antigua Atenas. Esta diversidad estaba alimentada asimismo por el importante flujo de campesinos procedentes de las zonas ocupadas por el enemigo durante la guerra del Peloponeso. La Atenas sociolgica distaba mucho de ser una ciudad mo- nocultural.

Ante todo no hay que olvidar que era capital de un imperio, ncleo cultural de una civilizacin y epicentro de una vasta colonizacin comercial, todo ello surgido gracias a un mar, el Mediterrneo, que acta como puente entre una excepcional variedad de costas y gentes dispuestas a su alrededor. Por lo que hay que aadir, junto a los esclavos y al campesinado inmigrante, la importancia de los metecos o extranjeros {metokoi. los que viven al lado) en la configuracin de Atenas como una metrpolis multicultural comparable a los grandes centros urbanos de la actualidad. Los extranjeros, tenidos siempre como tales, contribuyeron, no obstante, a la grandeza de Atenas, en su afn de abrirse paso en los oficios y el comercio, y constituyen incluso un


acicate para Scrates, que halla en ellos, como filsofo pragmtico, no dogmtico, la mejor fuente de donde sacar ejemplos y contraejemplos de su enseanza. En aquel tiempo haba unos veinte mil metecos en la ciudad, cifra equivalente a la mitad de sus ciudadanos libres. Aunque no tenan derecho a votar, podan colaborar en la defensa de Atenas y contribuir o asistir a muchas de sus actividades y celebraciones; no as en Esparta, que era una sociedad cerrada. Nuestra ciudad escribe Tucdides es accesible a todos los hombres; ninguna ley aparta a los extranjeros, ni les priva de la enseanza o los espectculos que se dan entre nosotros.1 Cosa muy de destacar es que tenan, asimismo, plena libertad para celebrar los cultos de sus pases de origen, como los que se rendan a la Madre frigia, la Bendis tracia o la asitica C ibeles, con adeptos entre los propios atenienses. En correspondencia, los extranjeros ms notables quisieron dar a sus hijos una educacin ateniense, si bien la ley de la ciudadana promovida por Pericles privaba a stos de la participacin poltica. La lista de metecos notables es copiosa. Lo fueron, por ejemplo, el cientfico Hipcrates y el historiador Herodoto; el pintor Zeuxis y el arquitecto Hipdamo, reformador del Pireo; el filsofo Anaxgoras, de quien aprendi Scrates, y el fabricante de armas Cfalo de Siracusa, el personaje clave con el que Platn abrir poco despus La repblica. Meteco ser el propio Aristteles, filsofo, por dems, de la integracin ciudadana, aunque al final apoy el imperialismo mace- donio y abandon Atenas. Los extranjeros, pues, no eran slo productores y negociantes. Los haba tambin en la clase artstica e intelectual: sin ir ms lejos, los sofistas entre los que se form Scrates fueron en gran parte metecos.

La Atenas de la segunda mitad del siglo v posee un rgimen polirquico, es decir, basado en otros poderesmilitar, econmico, religioso, intelectual adems del poder demo

I . Historia de la guerra del Peloponeso, II, 39.

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crtico, y en la base est constituida por una sociedad multicultural, de la que el entorno, la biografa y el mismo pensamiento de Scrates, como hay que reconocer ya, son un fidelsimo reflejo. Qu desautoriza seguir viendo en la Atenas clsica una ciudad monbcultural? Desde el punto de vista social, se trata de una ciudad marcada por el antagonismo entre ciudadanos y esclavos, y aun entre hombres y mujeres, recluidas en el hogar. Es tambin una ciudad multitnica. La cultura tica dominante convive con la de lacedemonios, aqueos, arcadlos, etolios, fcidos, macedonios, tracios, jo- nios, eolios, cretenses, lidios, tesalios y de otros pueblos pertenecientes o cercanos a la Hlade. Con ellos se mezclan individuos de culturas ms lejanas: egipcios, fenicios, frigios, persas, medos, asirios, etruscos, rabes y otros. De manera que estamos ante una metrpolis a su vez multilingue y mul- tirracial. Y, por descontado, multiconfesional, un hecho aadido al carcter de por s politesta de la religin griega oficial, esparcida entre mitos y ritos, en lugar de asentarse en dogmas e instituciones.

En la Atenas multicultm il cxi ten, en .fin, diferentes concepciones de lo que deben su h dudad y los ciudadanos en particular. Scrates tiene que desenvolverse en este doble plano cvico del pluralismo poltico y la poliantropa moral las diferentes concepcionesjdel hombre , que trasladarn la diversidad hasta el mbito filosfico. E l mismo filsofo nos ofrece un testimonio esencial de ello al declararse un crtico insatisfecho de la relatividad de los ideales de vida y conocimiento, una idea sostenida jpor los sofistas, cuya opinin era la ms escuchada del momento. Es decir, presupone un pluralismo amplio } isentado a su alrededor. Este testimonio contina al proponerse Scrates una respuesta que no hace ms que reflejar en cada una de sus etapas la ubicacin del filsofo en una -vei d idcra encrucijada de sabiduras. En l conviven los retazos mas vivos del, por as decir, saber patrio, repartidos en dos lneas esenciales. De una parte, el saber antiguo o de la tra

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dicin oral, esto es, el agregado del saber homrico y el saber gnmico, el de los Siete Sabios. De otra parte, el saber clsico o de la cultura urbana y literaria posterior, compuesta por el saber poltico de la generacin de Pericles y el saber trgico renovado por Eurpides. Pero Scrates se debe al mismo tiempo al saber cosmopolita en sus diferentes manifestaciones. As, de un lado recoge elementos del saber moderno, suma de un saber tecnolgico que deja muy atrs a la ciencia especulativa y de un saber ilustrado que aparece con la primera generacin de sofistas. Y, de otro lado, rectifica y prolonga esta ilustracin con un saber transmoderno, que es el derivado de su propio y original modo de entender la idea y el uso de la filosofa.

Una cosa es filosofar en la ciudad multicultural y otra conducir esta filosofa en un sentido intercultural. Es lo que hace Scrates, no satisfecho con la constatacin de la diversidad y la fijacin del principio relativista como supuesta expresin lgica del pluralismo cultural. N o viene a acabar con ste, pero tampoco a dejarlo como est. Ya para su tiempo Scrates era un tradicional y un moderno, un patriota y un cosmopolita, un intelectual religioso y un profeta laico. La acusacin de ser un racionalista que destruye el esplendor del mito y la tragedia, como le reprocha Nietzsche2 y renueva el academicismo actual, fiel al mito del Scrates antimito,3 es. fruto de la ignorancia o la ingenuidad a la hora de afrontar un personaje que no se deja fcilmente encasillar, y menos describir como alguien dispuesto a terminar con el sistema del pluralismo o con alguno de sus signos. Criticar el relativismo no es rechazar el pluralismo. En el caso de Scrates es an ms claro: la filosofa intercultural que acompaa a esta crtica muestra el esfuerzo por salvarlo.

2. E l origen de la tragedia, II, 39.3. Cf. A. W. Saxonhouse, Fear of diversity: The birth of political science in

ancient Gi'eek thought (Chicago: U. Chicago Press, 1992), pp. 157 ss.


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Pueden destacarse muchos factores que atestiguan, a su vez, esa intencin intercultural de la enseanza socrtica, sobre su trasfondo multicultural antes sealado. Scrates, en primer lugar, ha elegido la filosofa, que es la disciplina ms dispuesta a conectar con el resto de disciplinas. En segundo lugar, la filosofa socrtica se pregunta, tras el qu de nuestros actos, por el para qu de stos en general: Cmo hay que vivir?, le hace decir Platn en el Gorgias. N o se pregunta explcitamente por el fin de la vida ni el porqu de sus actos, cuestiones substantivas, muy ligadas al parecer de cada cual, que hubieran subrayado las diferencias culturales, ms que ayudar a articularlas. Por lo dems, el lugar elegido para desplegar su enseanza no es la asamblea, la academia o el templo, sino el gora, la plaza pblica, el nico lugar de encuentro multicultural en la Atenas de este tiempo.

A C T U A LID A D D E L D I LO G O SO C R TIC O

Scrates es un intelectual, y un intelectual no se distingue por tener siempre a mano una respuesta. N o es un hombre de respuestas ni tampoco a la caza de preguntas. Su lema no podra ser como el de otros sabios: Dadme una buena pregunta y os dar una buena respuesta. Lo suyo es el preguntar mismo. Es un maestro preguntador. Quien no pregunta desconoce la conversacin e ignora la conciencia, que es la conversacin con uno mismo. Por eso preguntar puede conducirnos a esos dos extremos paradjicos: el acuerdo externo unido a la inquietud interior; la oposicin exterior unida a la liberacin interna. E l intelectual conoce bien ambas experiencias y nadie conoce al intelectual si no ha pasado tambin por ellas.

Scrates es ante todo y por todos conocido por su disposicin al dilogo. Es clebre por ser el hombre de los lgoi,1 un trmino que en griego significa palabras y a la vez explicaciones y que, en relacin con Scrates, juntando ambas cosas y ponindolas en tensin, como el arco y su cuerda, querr decir siempre conversaciones, que no excluyen, por lo general, el aspecto de una discusin. Por qu, sin embargo, no escribi nada y limit su enseanza al intercambio de lgoi o argumentos? Qu hace arrancar la filosofa prc

I. Platn, Cnnides, 1538-1546; Eutidemo, 295e; Apologa de Scrates, 37c; Aristteles, Potica, 1447b.

A C T U A L I D A D D E L D I L O G O S O C R T I C O

tica con un habla dialogal antes que con un gnero, escrito o no, ms acreditado de exposicin? En el caso de Scrates no lo sabemos muy bien, pero se puede adivinar en los propios trminos de su obra y las circunstancias que le rodean. Frente al saber de los sofistas, el dilogo socrtico representa, ni ms ni menos, la vuelta a la filosofa y al saber a tono con ella. E l discurso dialgico usado por Scrates es un lgein, un decir, que recupera la palabra como lgos o razn y se adapta a sus estrictas reglas. En cambio, el discurso oratorio y mono- logal de los sofistas, que tratan ante todo de persuadir a sus oyentes, es un decir cuyas palabras parecen haberse ido independizando de sus estrictas reglas. Es un decir casi sin lgos y falto, a la par, de noen, ese ver del que acostumbra a pensar y que constituye la condicin intelectual de la filosofa y de todo otro conocimiento. La oratoria del sofista quiere hablar como si pensara. E l dilogo del filsofo quiere pensar como si hablara. De hecho aqul no deja de pensar y ste de hablar, pero slo del filsofo se puede esperar, al hablar atenindose a sus reglas, que piense de verdad. El dilogo socrtico permite as mejor una reaparicin del es en el conocimiento, frente a la colonizacin en ste del parece, asociado a la elocuencia de los sofistas. Con lo cual se est ms cerca tambin del nuevo saber que la filosofa pide y que Scrates identificar, como veremos, con la tica.

La respuesta al para qu de sus dilogos tenemos igualmente que adivinarla. Qu se pretende obtener con esta forma tan asequible y a la vez austera de volver a la filosofa? Tratndose de filosofa prctica es imposible pasar por alto para qu sirve. La primera finalidad del dilogo socrtico es la de protrpein, estimular o despertar, no a los tontos ni a los necios, sino al ciudadano corriente o muy destacado que tiene, sin embargo, la consciencia dormida. Scrates siempre da por supuesto que se dirige a personas inteligentes, a las que el dilogo protrptico slo quiere abrir o desatascar un espacio ms de lucidez en su mente.

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En este espacio abierto por la excitacin intelectual se espera ver algunos haces de luz refulgente que acompaen y acaso transformen nuestra vida: que la filosofa es una posibilidad que nace con la mente misma; que con ella puede renovarse a su vez la vida humana; que sta, mejor que otra cosa, es promocin de la vida como filosofa, es decir, la que pregunta y se pregunta por s misma. Pero una vez admitido este servicio del dilogo al pensar, su siguiente finalidad debe ser el ensear a pensar. El dilogo es til por su mathesis o enseanza, que Scrates aplica en particular a la filosofa, y as los dilogos son matticos en cierto modo matemticosslo con que se conceda que instruyen en algo y es nada menos en el pensar. Queda claro que el dilogo no pretende agradar. En una conversacin no puede haber un bello discurso, porque est hecha a partes y en frases que no alcanzarn a seducir, porque tienen un tiempo limitado. D ialogar es un discurso humillado por las interrupciones y las rplicas de nuestro interlocutor, que no osar discutir un poema, una disertacin o una hermosa historia. Por eso, a la dictadura del tiempo entrecortado el dilogo tiene que aadir, siquiera para poder continuar, el reglamento de un tiempo marcado, el turno de palabras, para no acabar tampoco siendo un monlogo. As, a fuerza de brevedad y modestia, pero tambin de lances y contralances, el dilogo se va haciendo para ambos interlocutores escuela de pensamiento. Es casi seguro que despus de una buena polmica se sabe definir mejor las cosas y por lo menos hemos comprobado si nuestra expresin es o no efectiva y veraz.2

Por otra parte, el dilogo socrtico refleja la importancia de la relacin entre aquello de que se habla y aquellos con quienes se habla. En marcha hacia la casa de Agatn, que les ha invitado a cenar, Scrates dice a Aristodemo: Yendo los dos juntos, en el camino, ya pensaremos lo que haya que de


2. Platn, E l sofista, 217c!; Protagoras, 334c.

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cir.3 Los lgoi son boi\ las conversaciones son argumentos de vida entre vivos, que no slo se hablan y piensan, sino que se perciben y sienten. E l dilogo se realiza sobre la haphe, el contacto personal, y una ms de sus funciones es favorecerlo. Con ello reafirma la phila, la amistad, o trata idealmente de suscitarla, pues slo asociamos la enemistad a la falta de espritu de dilogo. Y an cuando el fin de la amistad no est tan claro, es evidente que la presencia del otro, el tenerlo bajo la atencin de nuestros sentidos, en especial del tacto y la m irada, es condicin bsica para que exista y contine el dilogo mismo. Las palabras de los que dialogan pertenecen a un espacio y lm tiempo compartidos: se dan en una relacin presencial y constituyen argumentos que se tienen presentes durante todo el dilogo.4 Lo dice la misma palabra original: dilogos es romper el monlogo, es un lgos entre dos.

La comunicacin genuina es pues, para Scrates, un hombre terico y pragmtico, tico y pasional, la amalgama de lenguaje verbal y extraverbal, mensaje literal y metafrico, palabras que representan y habla que muestra. Cuanta ms experiencia comn entre dos comunicantes mejor, y el simple contacto personal con que el dilogo empieza y se mantiene ya es parte de esta experiencia. Ms an: las funciones de estimulacin e instruccin que se esperan del dilogo filosfico necesitan estar asistidas, para cumplir con su propsito, por esta ltima funcin contactiva o haftica, desplegada con la proximidad fsica de los disputantes. Esto atae en particular al dilogo entre maestro y discpulo. E n sear, por lo pronto, es como escribir en la mente del alumno, se dice ya en tiempos de Scrates. Dejar escrito en el papel no tiene mucho sentido para el maestro, del mismo modo que dejar sentencias imborrables en cualquier mente tampoco tiene sentido para un maestro como Scrates. En cualquier caso, si ensear a pensar es algo semejante a este dejar

3. Platn, El banquete, 174c!. 4. Platn, Gritn, 46c-d.

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trazos directamente en quien quiere aprender a ello, entonces qu duda cabe que ensear a travs de la palabra viva y compartida del dilogo, como Scrates propone, es una de las maneras ms sensitivas y eficaces de hacer germinar el pensamiento.5 Para aprender a pensar con el filsofo lo ideal es escucharlo de viva voz, al igual que para gozar de un cuadro esperamos ver el original o que para entender bien una novela deberamos leer su manuscrito. E l hecho es que una vez ha fijado la voz, la escritura ha cambiado la voz y ya no dice lo que sta se propona. En el caso del filsofo su voz corre el riesgo de ser confundida con la de los escritores. Es lo que Scrates quiso evitar; probablemente hubiera hecho una mueca escptica al leerse en los Dilogos de Platn.

E l dilogo socrtico ha introducido un protocolo nuevo en el pensamiento filosfico.6 Nadie hubiera dicho antes que ste tuviera su propia formalidad, y an ms tratndose de la filosofa prctica. Sin embargo, Scrates ha sido venerado por su virtud o por su genio demonaco. Sus ms acrrimos defensores, ya desde el siglo iv a.C., distribuidos en las escuelas socrticas, exponen las imgenes ms contradictorias y a veces inesperadas del maestro. En adelante continuar siendo as. Scrates es el Jesucristo de Grecia para el poeta Shelley y un maestro de todos para el obispo Agustn de Hipona; es el serio intelectual para los modernos y el agudo ironista para los crticos de la modernidad, de Kierkegaard a Derrida. Todos vern algo en l y siempre se ver algo diferente, hasta el personaje de cuya existencia histrica habra que dudar. N o obstante, slo despus de conocer todo el Scrates posible e imposible puede la filosofa preguntarse: De qu me sirve este conocimiento? Por lo visto hasta aho

5. Platn, Fedro, 275c; Carta VII, 342a.6. Vid. S. Schwarze, H. Lape, Thinking Soa-atically (Upple Saddle Ri

ver: Prentice Hall, 1997); D. N . Walton, E. C. W. Krabble, Commitment in dialogue: Basic concepts of interpersonal reasoning (Nueva York: State University of N. Y. Prss, 1995).

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ra, puede responderse que lo ms actual del socratismo es que nos descubre con el dilogo de la filosofa el protocolo imprescindible para la filosofa del dilogo. Despus de Scrates la filosofa prctica se resuelve en la experiencia comn, se abre a los hechos evidentes y, sobre todo, puede utilizar razones formales o, si se quiere, transindividuales y transculturales, sin anular lo uno y lo otro , a fin de sobrepasar el muro de las exigencias particulares, que impediran por s mismas, sin que mediara la discusin racional, el desarrollo o el inicio mismo del dilogo.

Ha sido Kant uno de los primeros en anticiparse a esta comprensin no ideolgica de Scrates, que hoy, en la ciudad multicultural, prima sobre cualquier otra. Lo ha hecho al detectar en sus dilogos el primer uso polmico, y por tanto pblico y crtico, de la racionalidad.7 Para ambos filsofos la razn es un resorte clave en vistas al acuerdo o desacuerdo, si cabe, intercultural. Siguiendo, en parte, a Kant, pero tambin a John Stuart Mili en especial su Autobiografa , el pensamiento liberal moderno quiere ver en Scrates, por su peculiar empeo en la educacin del individuo sin olvidar la irona y la tolerancia, nada menos que el fundador del modelo liberal de educacin poltica y el primer filsofo de la democracia como rgimen construido sobre el discurso y el respeto a las reglas.8 John Rawls sostiene en ltimo trmino: La filosofa moral es socrtica.9 Pero esta imagen liberal vuelve a ser una visin muy particular de Scrates y poco aplicable a una educacin pluralista, que no presupone una ideologa especfica.

7. Cf. I. Kant, Crtica de la razn pura, B-xxxi, B-804-806; Crtica del ju icio, 40; Fundamentacin de la ?netafsica de las costumbres, seccin I; Qu es ilustracin}, Sueos de un visionario. Asimismo: H. Arendt, Lectures on Kants political philosophy (Chicago: University of Chicago Press), seccin VI.

8. Vid. S. L. Esquith, Intimacy and spectacle: Liberal theoiy as political education (Ithaca: Cornell U. P., 1994); G. M. Mara, Socrates discursive de- moeracy (Nueva York: State of New York U. P., 1997), pp. 240 ss.

9. Cf. J . Rawls, Theoiy of justice (Cambridge: Harvard U. P., 1971), p. 49

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En todo caso no es una imagen muy acorde con el sesgo intercultural del propio discurso socrtico.

Scrates interesa ms a una democracia pluralista que a una democracia liberal. La sociedad multicultural entiende mejor que la bsqueda del acuerdo moral consiste en una empresa humana comn y abierta a todos, sin necesidad de basarse en un conocimiento especializado ni de adherirse a ninguna creencia en particular. Aunque ello no est exento de extraeza e incomodidad, pues en la medida en que es una bsqueda abierta a todos se hace tambin una empresa difcil para todos: exige antes que nada pensar, es decir, estar dispuesto al dilogo. N o obstante, este no es el precio que hay que pagar para ser socrtico, sino para hacerse persona.


L A P R E G U N T A PO R E L SA BER

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Scrates no es el nico sabio de su tiempo. Poco antes haban aparecido Pitgoras y Herclito en Grecia, Job en Israel, Gilgamesh en Sumer, Buddha y Badarayana en la In dia, Confiicio, Lao-Tse y Chuang-Tzu en China, donde exista una educacin ms desarrollada. Todos ellos son sabios revestidos con caractersticas de hroes y de santos. Otro tanto ha querido ver la tradicin en nuestro Scrates: el santo que porta la uncin de Apolo; el hroe que resiste al tirano en la ciudad y a las nieves en la montaa; el sabio que, como dijera Cicern, baja la filosofa del cielo a las casas de la ciudad.1

De todos ellos Scrates es el sabio ms mundano y el nico que se declara ignorante. N o olvidemos que es un maestro preguntador y que su forma de ejercer la sabidura trata siempre de mantener vivas las preguntas que conducen hasta ella. Su primera pregunta le distingue del resto de sabios conocidos: Qu es el saber? La vida del sabio debe ser el testimonio no tanto de la posesin de la sopha como de la inquietud y la curiosidad por ella, que le prestan su nocin ms clara y su sentido ms prctico. Testigos de esta clase de vida, todos coinciden en presentar a Scrates siempre ocupa

i. Tusculanas, V, 4, 10. Contrasta con el dicho de un personaje del Convivium religiosum de Erasmo, pese a ser un humanista: Sancte Socrates, ora pro nobis.

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do en lo mismo: en sus asuntos, que no son ms que los asuntos humanos en general.2 El filsofo no se dedica an a las cosas en tanto que cosas (nta) ni se detiene en las meras cosas de la vida {khrmata), como hacen charlatanes y sofistas. La ocupacin del filsofo son las cosas humanas mismas, las prgmata, que no se reducen ni al dato cientfico ni a la opinin superficial. Jenofonte dice que la ocupacin socrtica habitual es discutir sobre la justicia, la mesura, el coraje y la piedad, en el sentido casi civil que tena esta ltima para los griegos, todo lo cual se ajusta al cuadro de las cuatro virtudes bsicas del ciudadano que Platn, otro discpulo, pone en boca del maestro en La repblica? La sabidura socrtica es el saber limitado a lo humano, como lo prueba la vida misma del sabio y en particular su confesin de ignorancia, contraria a la arrogancia de un falso sabio.4

De qu modo un saber tan atpico logra introducirse en la ciudad? Preguntndose, precisamente, por sus saberes constituidos. As, una primera ocasin para el dilogo filosfico es inquirir sobre las profesiones en boga: negocios, poltica, estrategia militar... La mayora de los que a ellas se dedican hacen rer al filsofo, aunque no son objeto de burla si se practican tal como se debe. En realidad una profesin no es un simple hacer, sino un saber hacer que implica el sentido y la utilidad de lo que se hace.5 Con mucha ms razn ello incluye tambin a los saberes especializados, las tkhnai, accesibles slo a los que disponen del ocio o tiempo libre, la skhole, para el arte, las letras y el estudio. Los librados a ellos s saben hacer, pero no todos saben lo que se hacen o lo que llevan, a pesar de su sabidura, entre manos. El ejemplo ms claro es el de los sofistas, los artfices de la ideologa dominante, moderna para su poca, aunque ofrece opi

2. Platn, Alcibiades, 107b; Aristteles, Metafsica, 987b.3. Jenofonte, Recuerdos de Scrates,1, 1, 16.4. Platn, Apologa de Scrates, 2od, 2le. 5. Platn, Eutidemo, 307b.

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L A P R E G U N T A P O R E L S A B E R

nin en lugar de conocimiento. Sabio no es slo quien sabe hacer un discurso, sino quien sabe, adems, qu es un discurso, a quin sirve y si es conveniente o no el hacerlo. N o lo parecen ser los sofistas, maestros oradores, que pretenden dirigir a los dems con sus discursos sin que se sepan dirigir a ellos mismos, algo que ocurre con el resto de sabios y expertos. Se puede decir sencillamente que lo saben todo, le hacen comentar a Scrates, y apetece despus decirlo de cuantos arropados en un poder u otro tienen una opinin para todo y hasta en nombre de todos.6 N o es que el intelectual deba renunciar a la opini con que el saber especializado se abre al filosfico; ni que tenga que abstenerse de tomar la voz por otros. En cierta manera, Scrates es como el resto de sofistas, un intelectual moderno, situado en las nuevas vas del saber. Pero el filsofo, al mismo tiempo que abraza este nuevo tipo de mthesis o transmisin de su saber, debe depurarla hasta hacer de ella una extensin del conocimiento y darle la forma ms general posible, para poner realmente este saber al servicio de otros. En este sentido Scrates no es un sofista, porque el saber ha escogido otro destino. Y quiere dejarlo muy claro, discutiendo con cada uno de ellos sobre lo que ms le interesa, el buen hacer moral, reflejado trazo a trazo en los primeros dilogos platnicos.

E l saber comn no queda mejor parado a los ojos del preguntador. La opinin de la mayora es lo que sostiene la vida ordinaria de la ciudad, en que tampoco se sabe demasiado lo que se hace y por eso sigue siendo la vida ordinaria. E l ojo despierto descubre que los saberes de la ciudad, selectos o corrientes, constituyen sin excepcin una inteligencia todava dormida de la realidad, que escapa por un lado u otro de nuestro dominio. Pero slo saber de esta ignorancia ya es comenzar a saber. Es cierto que abrir los ojos convierte una realidad tranquilizadora en fuente de problemas; sin embar

6. Ibid., 271C .

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go, hay que partir de esta condicin para que de las meras cosas podamos extraer objetos de conocimiento (ntd) y hasta ideas que se expresan (legmena) y pueden ser tiles a fin de transformar dicha realidad. Es lo que va a hacer la filosofa despus del despertar significado por el dilogo socrtico. La clave inicial es reconocer el adormecimiento, el sueo de una razn, sea pura o comn, y confesar sin tapujos la propia ignorancia.

Pero cmo puede alguien ser sabio e ignorante a la vez? No es sta una contradiccin impropia de quien ensea nada menos que a pensar? Nos hallamos ante la primera y ms clebre paradoja socrtica: saberse ignorante.7 Pero no es una afirmacin disparatada. E l filsofo es un maestro preguntador y est acostumbrado a usar su sentido de la ignorancia en beneficio del dilogo y con una doble intencin, que nada tiene de extrao para los que le conocen bien. Por una parte hay una mencin textual y directa de la propia ignorancia en cuanto se proclama la limitacin del saber personal y del saber humano en general. Por otra parte se hace un uso irnico e indirecto de ella como recursopuro fingimiento de lo que es adems verdadpara destapar y hacer admitir tambin la ignorancia del contrario. N o hay incompatibilidad entre ambos usos, y ms si se tiene en cuenta que ese saber limitado que fuerza a descubrir la filosofa se refiere muy especialmente al saber de los asuntos humanos, las prgmata, del que nadie puede proclamarse un experto. E l filsofo hace dos usos tambin del conocimiento, el que aporta conocimientos y nos iguala, y aquel que se refiere, mejor, a las experiencias de la vida, la sabidura moral, en suma, que nos diferencia, y ms que a otros al filsofo. Tras todo lo cual, decir que slo se sabe que no se sabe nada, que la filosofa, en particular, es una ignorancia que se sabe a ella misma, no es comportarse como un ignorante, sino un signo


7. Platn, Apologa de Scrates, 2 id ; Hipias mayor, 298I3-C.

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ya de medio conocimiento y en todo caso de sano juicio para la experiencia moral. Una ignorancia crtica siempre sabe algo y la irona que la envuelve no deja de ser positiva. E l humor de Scrates no es fruto de la decepcin ni de la arrogancia. Es la sonrisa intelectual del filsofo frente a un saber tan a nuestra mano y, sin embargo, tan inabarcable.

Esta tarea asinttica o interminable del saber es la verdad, la alet.heia. N o es que el preguntador d por concedida la verdad; no puede hacerlo. Verdad es lo verdadero de las cosas, y esa verdad que nos sirve para atriburselo proviene, en el origen, de ellas. N o es la verdad relativa de cada cual; pero tampoco es la verdad absoluta o, ms modestamente, objetiva, porque se refiere a las cosas de la tierra, no del cielo, y en especial a los asuntos morales, no a los fenmenos fsicos, en que el sentido de la verdad es otro. N o obstante, el afn por conocer del filsofo prctico se comporta aqu en paralelo al del cientfico o del filsofo terico. Reconocer que slo se sabe que no se sabe nada es lo propio, tambin, de un cientfico. Si el investigador de la tica debe admitir sus enormes limitaciones a la hora de juzgar una conducta humana, el investigador de la naturaleza debe hacer lo mismo al observar el firmamento y recordar, por ejemplo, que hasta el ao 1994 no se haba descubierto ningn otro planeta fuera del sistema solar, siendo ste slo el entorno de una estrella en una galaxia que tiene millones de ellas, al igual que el resto incontable de galaxias en el firmamento. En un mundo de informacin el axioma socrtico es una evidencia: sin reconocer la propia ignorancia no hay disposicin a aprender ni a corregir sobre lo aprendido. Quin sabe si Scrates mismo no lo descubri al iniciarse en la ciencia de Anaxgoras. Puede que slo llegara a interesarse por la tica, como afirma Aristteles,8 pero en todo caso parece acercarse a ella tanto desde la filosofa

8. Metafsica, 987b.

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moral como desde lo que llamaramos hoy filosofa del lenguaje y de la mente, que lo asimilan, en cierto modo, al filsofo de la ciencia. Este lado del pensamiento socrtico es, en prueba de su vigencia, el que ms adhesin ha suscitado siempre. Cuando Scrates acta como filsofo moral y desarrolla lo que son las condiciones prcticas del acto de elegir algo que concluye en la paradoja de que es mejor padecer la injusticia que provocarla , observamos que no agrada a todos, pues no se estima razonable que la felicidad de la persona iusta pueda ser a expensasUe esta misma felicidad. Es aceptado slo por unos cuantos: los que se considerarn sus discpulos y aquella minora que le concede un segundo voto favorable el da de su juicio. En contraste, cuando acta como filsofo cientfico y argumenta las condiciones analticas de la accin, por ejemplo que hay que pensar por uno mismo y sin contradecirse ni creerse suficientemente informado, entonces se gana la admiracin de todos, por ser claro y consecuente. La verdad de la tica es siempre prctica, pero no est hecha slo de moral, sino de ciencia tambin. Y , para empezar, de este modo autocrtico de investigar la verdad que empareja al filsofo y al cientfico.

Scrates corrobora as su pertenencia a una tradicin de sabidura, la griega, en que el saber aparece replegado sobre s mismo, como saber, ante todo, de la preparacin al saber. E l sabio oriental da por supuesta su inmersin en el mundo, para evadirse de l y rozar, con su saber operativo, lo absoluto. E l griego, en cambio, se coloca frente al mundo fsico y moral como ante un espejo y teoriza antes de hacer nada. Donde aqul ha puesto accin cognoscitiva ste prefiere poner conocimiento activo: su saber es ms especulativo, al principio, que otra cosa. La tica socrtica y su aspiracin a la verdad est en esta misma sintona. La pregunta inicial por el saber se resuelve en ella no en la preparacin del camino de la verdad, al modo de una tica oriental por ejemplo en

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los Vedanta , sino de la verdad del camino, del mtodo, dicho en forma griega, para encontrarla. La verdad no es lo que est detrs del velo: es el hecho mismo del desvelamiento. Scrates es el primero en extender esta sabidura hasta la fdosofa moral. Si sta es, en efecto, filosofa, se ocupar menos de la posesin de verdades morales que del camino o mtodo para adquirirlas, siempre desde su posicin a distancia y pendiente de sus propios gestos.

Los que buscan en Scrates a un gua moral quedan pronto desengaados. Su saber opone la verdad a la persuasin y a la habilidad con que demagogos y pretendidos sabios la manejan.9 La verdad en la tica se refiere a los actos (rga) y requiere su conocimiento; se dirige hacia los principios {arkhat) de aqullos y exige su razonamiento. Pongamos la cuestin de la infidelidad conyugal. La moral tradicional dice: Gurdate. E l moralista moderno: Haz que parezca una virtud. La tica, con Scrates: Conoce. Descubre por ti mismo que engaar a quien se ama es negar que se le ama. Pero una razn de este tipo, aunque se acepte, no persuade a nadie. Para conseguir algo ms que el convencimiento intelectual la tica tiene que apelar en ltimo trmino al testimonio vivo de los actos que defiende. Por eso es tica y no ciencia del comportamiento. Scrates reconoce que siempre pierde en los debates, no por falta de razones y evidencias, sino de habilidad oratoria. Incluso en el momento final, jugndose la vida, renuncia a decir las cosas agradables de escuchar10 y ofrece, a modo de ltimo argumento para ser credo, no slo entendido por lgica, la razn y la evidencia postreras de su misma vida, exponiendo los hechos.11 A este argumento la historia ha aadido despus el hecho de su propia muerte como ltimo y definitivo servicio a la verdad

9. Platn, Gorgias, 452e, 453a, 455a, 456c!; Eutidemo, 28901-2933, 3050-3063; Fedro, 2673-1.

10. Platn, Apologa de Scrates, 38c!. 1 1 . Ibid., 35c.

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que defenda: Yo no hago ms que decir la verdad, tal cual corresponde a un profano.12

Cabe ahora una aclaracin. E l filsofo se dispone a la verdad por medio del dilogo. Esta, no la rtorik tkhn de los sofistas, es la forma de lgos elegida para su esencial propsito. Pero nos equivocaramos al pensar que la verdad depende del dilogo por la misma o parecida razn que la persuasin viene determinada por la oratoria del sofista. La verdad no resulta del entendimiento entre dos personas ni del arbitraje de una tercera. Tampoco del acuerdo unnime o mayoritario entre todos los que dialogan. Antes bien, parece estar por lo comn de parte del que disiente y de los que quedan en minora en el debate, porque no se sustenta en el recuento de pareceres, sino en el razonamiento y la fidelidad a los hechos, que sealan al que dice la verdad frente al resto. La verdad surge en y por el dilogo, pero no necesariamente con la coincidencia entre las partes dialogantes. Y desde ah entramos ya en el meollo de la dialctica.

12. Platn, In, 532c!; Apologa de Scrates, xya-id, 34b;Eutifivn, 14e, 15

E L M T O D O D IA L C T IC O D E L SABER

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El saber y la bsqueda de la verdad se apoyan en el dilogo. Este modo de proceder, que hace ir juntos conocimiento y controversia, es, en consecuencia, el mtodo dialctico. La dialctica no es el saber, sino su mtodo (mthodes), muy en especial para el saber de los asuntos humanos, las prgmata, en que se ocupa la tica.

El saber se constituye en el dilogo; pero ste no flota en el vaco con la inercia slo de las palabras. Para el dominio de la realidad no basta la majestad de los argumentos, ni siquiera en la tica. E l dilogo se mueve con sus propias reglas y l mismo es la obra constante de una regla de paz y disposicin al entendimiento. N o obstante, debe tomar pie en la experiencia, como revelan usualmente sus temas, gran parte de sus conceptos o por lo menos los motivos que han conducido a ellos, algo propio tambin de la tica.

Un dilogo arranca con una discusin de ciertos lugares comunes o temas supuestamente incontrovertibles (tpoi) para el conocimiento comn, tan diversos entre s como la utilidad de un buen mdico, la evidencia de que el todo es ms que la parte o el bienestar de una conciencia sin remordimientos. Tomemos un teorema a primera vista indemostrable, como que nadie puede ser buen poltico y buen filsofo a la vez. Todo su aire metafsico no proviene ms que de la evidencia, para todos, de que dos cosas di-

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ferentes no pueden ser ejecutadas bien a la vez.1Claro es que una lgica parecida tiene sus deficiencias,

porque quizs la buena filosofa no es homologable con la buena poltica y estamos utilizando un mismo predicado para dos cosas que no pueden compartirlo. Pero los asuntos humanos no suelen obedecer a una lgica implacable otra, conclusin de la experiencia, otro resistente tpicoy esta clase de principios entresacados de la experiencia ordinaria parecen, en todo caso, ms aptos para salvar los conceptos de la tica que los elevados a un plano trascendente o disecados en un algoritmo. Probablemente como se entiende mejor la necesidad de saber, por ejemplo, es si la emparentamos con la necesidad natural de comer o por lo menos establecemos una analoga con ella. Y si es verdad, en otro ejemplo, que un poltico debe saber gobernar o un filsofo ha de saber razonar es porque, para todo el mundo, un buen piloto es el que sabe pilotar, entre otras conclusiones posibles de la experiencia.

En resumen, difcil es para Scrates que el saber que persigue no haga derivar sus principios por induccin (epagdge) o extraccin directa, y a menudo indirecta, del fondo ordinario de la experiencia.2 N o es que el saber prctico rechace los argumentos puramente deductivos a partir de un axioma incontrastable; a veces se introducirn de improviso en el dilogo para aguzar al adversario o para dar a entender, con una salida airosa, que no hay mejor clavo donde agarrarse. Pero de costumbre y a propsito el filsofo se servir de la experiencia comn, sea por analoga o por generalizacin directa, para iniciar con el dilogo un tema de debate y hacer prosperar despus su punto de vista en el fragor de la polmica.3 Adems, y puesto que hablamos de un filsofo prctico, dnde mejor que en la experiencia, es decir, en su final

i. Platn, Entidemo, 3o6a-c. 2. Aristteles, Metafsica, 1025a, 1078b.3. Vid. G. Santas, Scrates: Philosophy in Platos early dialogues, 136 ss.

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aceptacin prctica, espera ver convalidados sus principios? Si tiene que haber un lmite prudencial para la tica, ste pertenece, en suma, al mundo de la experiencia.

Los que dialogan se refieren a las cosas que la experiencia muestra estn ah o en boca de todos. Slo por hablar, y hacerlo con esta clusula, se refieren al es de las cosas tradas con el debate, pero ajeno y distante de las palabras echadas al aire.4 Porque nadie osa decir, para cerrar una discusin, que la justicia por ejemplo que enfrenta a unos con otros slo es esa palabra, jus-ti-cia: sera una solucin demasiado sencilla y se tomara por una puerilidad. Del dilogo sobre tal o cual accin tenida por justa se ha pasado, en un debate intelectual, a dar vueltas sobre lo que sea en general y en esencia la justicia,5 dando por concedido al mismo tiempo que no slo ser la palabra con que la decimos. Discutir sobre ejemplos y considerar, pues, su definicin (hros), que a la vez ser discutida volviendo a aqullos, es algo propio y caracterstico del dilogo filosfico.

La definicin filosfica tiene una ventaja y una gracia aadidas. Ha surgido en y por el debate, con lo cual conserva una forma gentil que permite reabrir aqul en cualquier momento, a diferencia de un enunciado con carcter de dictado definitivo. En el debate, toda definicin que se tome como vlida se habr introducido con un pronombre qu interrogativo y tendr que mantenerse con un que relativo delante:

iQu es entonces, Scrates, el coraje? El coraje, amigo Laques, es que...

4. Platn, Eutidemo, 284a, 293c, 301b; Menn, 72c, 75a; Crtilo, 385b- c, 387c, 431b.

5. Tanto Jenofonte (Recuerdos de Scrates, I, 1; IV, 6); como Aristteles {Metafsica, 987b, 1078b) juzgan que Scrates introduce la definicin universal (horzesthai kathlou) en la filosofa.

E L M T O D O D I A L C T I C O D E L S A B E R

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El qu es (t stt) con que el filsofo gana su fama inquisitivainterrumpe y enfra todo lo que se dice, cuestionndose las palabras ms comuneses una pregunta que pide, es cierto, una definicin, pero que sabe de antemano que sta slo ser aproximativa y con algn resquicio para su futura rectificacin, porque nace al hilo del debate y aqu toda voz devuelve a otra. La definicin, ms an en el dilogo filosfico, traza el lmite, el contorno que distingue la identidad de una cosa, aunque al mismo tiempo significa la regla o el sentido con que hemos de acompaar tal identificacin.6 E l debate hace que la cosa definida no se juegue toda en su identidad y pone, pues, lmites a los lmites. Para una definicin cientfica tales especificaciones son superfluas; para una aproximacin a los conceptos ticos son, en cambio, imprescindibles. As, un debate sobre una cuestin moral exige, al pronto, no olvidar el fin prctico de las definiciones que manejamos, ni la concisin y claridad con que hemos de formularlas, para evitar el frrago que las hara impracticables. Inquirir sobre la moral es incompatible con hacer discursos o situarse en un plano pretendidamente superior al de la tica. De este ltimo proceder dir Scrates: N o es mi estilo.7 Cada nombre con su pronombre, y en trminos de moral, mejor dos. Recordar que toda definicin tica procede de un qu interrogativo y va con un que relativo delante.

E l inters por el qu de las cosas est en funcin del inters por su para qu, que es an ms caracterstico del filsofo moral. E l cmo, en un sentido fenomnico, externo, y el porqu, o causa natural primera, pueden esperar. Ms an, esto ltimo, en la tica. E l porqu es una pregunta

6. Por ejemplo, en Platn, Menn, 79e. A^ id. Aristteles, Tpicos, VIII, 153a.

7. Platn, Alcibiades, 106b; Hipias menor, 373a. El rechazo del discurso largo (lgon makrr) aparece en otros muchos pasajes de Platn.


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que casi nunca tiene respuesta. Tambin el cientfico y el filsofo de la ciencia hacen algo parecido. Ciencia y tica empiezan por un qu, pero slo en esta ltima se da por supuesto que la contestacin tiene que llevar aparejada la respuesta al para qu o servicio humano de la cosa preguntada. Tanto tesn en preguntarse qu es lo correcto y lo justo se debe a que el debate slo hace que desvelar y reafirmar con nuevos testimonios lo que se supona al principio: que sirven para la vida y un cierto sentido superior de la felicidad. Pensar claro es el requisito ms importante para vivir bien. Ello implica que el filsofo moral se ocupa mejor de ensayar definiciones, y aun de investigar la naturaleza misma de la definicin, que de saber al pormenor y de carrerilla cosas ya definidas sobre la accin, y menos an de impartir doctrina sobre sta.8 Se ocupa hasta tal punto de aquello, renunciando a toda definicin axiomtica o meramente contextual, que insiste, adems, que una vida sin este pensar claro no valdra la pena de ser vivida. E l filsofo, en fin, no es una persona de saberes, ni siquiera dada al saber, en un sentido ordinario: como su nombre indica, no es sabio, sino amante-de-la-sabidura. En todo caso, el saber del filsofo no es de sapiencia, almacn de saberes, sino de sabidura, pasaje de prueba para 1 uso y disfrute de cualquier saber ulterior.

Pero no basta con saber definir. H ay que saber demostrar la definicin, y en la tica, a diferencia de la ciencia, eso equivale a saber argumentar. E l modo caracterstico de la argumentacin, para los que hacen depender su saber del dilogo, es la dialctica, a la que se identifica con el mtodo propio de este saber. Con disponerse a dialogar sobre lo conocido y definir bien no se tiene ya todo el mtodo para hacer de cada enunciado moral un principio de comunicacin;

8. Cf. Platn, Hipias mayor, 287d-e, 29id-292e, como ejemplo del esfuerzo de abstraccin y no contradiccin del definir.

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o por lo menos un principio comunicable, en el contexto de una sociedad multicultural y a los efectos de una tica intercultural, como pretende ser la tica socrtica. E l mtodo se completa con este arte del dilogo a la bsqueda del mejor argumento que es la dialctica (dialektike tkhn).9 Es un mtodo compatible con el pluralismo moral la bsqueda del mejor argumento presupone que hay otros ; y no slo eso. De hecho, ha suministrado por s mismo principios morales, y puede debe, en un enfoque intercultural seguir hacindolo.

La dialctica es una transformacin del arte convencional de la disputa, la erstica o eristike tkhn, utilizado por los propios sofistas.10 Pero la controversia no est ahora al servicio de la persuasin, sino de la verdad; no es tampoco un fin en s mismo, por el puro placer de discutir, sino un exigente mtodo filosfico. E l mtodo dialctico empieza a distinguirse del erstico en que trata de desarrollar al mximo, con parsimonia y atencin, la faceta tanto analtica como sinttica de la investigacin puesta en marcha con el dilogo filosfico. La dialctica conduce a una sntesis, a la visin de conjunto que hace no apartarse de la cuestin central y recomponer en su favor los elementos aportados por la investigacin. Eso lo conoce ya la erstica e incluso alguna vez se le reprocha a Scrates no dominarlo de modo suficiente, concentrado como suele estar en la dimensin analtica o desmenuzadora de la investigacin filosfica.11 Ms que la vista trabaja aqu el tacto, en sentido figurado. El filsofo debe saber analizar o descomponer los argumentos de su contrario dirigindose al ncleo duro de stos, entrando poco a poco y punto por punto en materia. Si el adver-

9. Platn, Apologa de Scrates, 29e; Menn, 75c!; La repblica, 5 11c ; Crtilo, 390c.

10. Vid. Digenes Laercio, Vidas de los filsofos, D, 52.1 1 . Platn, Hipiasmayor, 30ib-c; Hipiasmenor, 369c; Cnnides, 165b-

167b.

S C R A T E S ; E L S A B E R C O M O T I C A

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sario acepta el reto, deber estar dispuesto a su vez a contestar con la mxima precisin al maestro preguntador; de otro modo, no hay dialctica, que es una tctica labor de tacto cooperativa en busca de la verdad.12

La accin de preguntar se desarrolla en dos tiempos. En el primero se trata de interrogar {romai) dando por supuesto que no se sabe nada de la cuestin y que se espera una rpida e instructiva respuesta del contrario.13 Despus de sta y todas cuantas se le parezcan, el preguntador entra de pleno en el oficio dialctico y pasa a inquirir sobre su interlocutor con el propsito de mostrar de una vez la contradiccin (enanta) o mxima seal de debilidad de su insistente opinin. Es un refutar (elnkho) en toda la regla y sin disimulo de que se desea confundir a la persona misma del adversario.14 La refutacin (lenkhos) es el momento clave en la lgica del dilogo y, paradjicamente, en la relacin personal con el contrincante, que ya no ve irona en el preguntador, sino nimo vejatorio nada menos que contra su pundonor intelectual. La dialctica es logomaquia, lucha por la inteligencia, la ms hiriente de las armas. Hay un esfuerz exigido por ambas partes, con el reto de la claridad de por medio. As, si el contrincante es un joven bisoo o un sabio sin nervio, Scrates le grita, florete en alto: Hombre feliz, ponte en tensin!.15

Si la refutacin consigue mostrar que un opinante se contradice, la conclusin que sigue de inmediato es que su tesis es falsa o necesita definirse mejor. Si no es puesto en evidencia como alguien incapaz de ver que una cosa no puede ser ella y su contraria a la vez, se concluye, en cambio, que

12. Platn, Hipias mayo?', 286d-e.13. Platn, Hipias menor, 39d, 372b-c; Menn, 82e.14. Platn, Hipias mayor, 287a. La confusin es tomada como sntoma

evidente de que hay, en efecto, una contradiccin moral en el adversario. Vid. Platn, Alcibiades, ii7a-b.

15. Platn, Eutifivn, n b -i2a .


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la definicin que el dilogo trataba de examinar ha pasado la prueba de su demostracin (apdeixis) y es por tanto vlida.1 La dialctica es una lucha que no acaba en victoria. Con los argumentos de una demostracin apoyada siempre en el dilogo est claro que nadie aspira a vencer, sino a convencer, con suerte, al contrario. Adems, se sabe que por el hecho explcito de haber conseguido dar razn (logon didnai) de algo el nico objetivo estratgico del debate , este convencimiento ser slo de tipo intelectual, sin dar por segura la adhesin moral del contrario, y menos su persuasin, a la que se haba renunciado desde el primer momento. Tam poco es que la refutacin dialctica se complazca en hacer vacilar, hasta incluso humillarla, a la inteligencia de los que se han prestado al debate. Eso lo hacen ya los sofistas para persuadir mejor a su pblico. Scrates no es el descubridor de la pulla intelectual. E l filsofo se conforma, en cualquier caso, con haber procurado la perplejidad o duda intranquila (aporta) en todo aquel que se afirma como sabio o buen sabedor de lo que se lleva entre manos.17 Lo descubri Zenn de Eleasegn algunos, como Aristteles, el precursor de la' misma dialcticapara el conocimiento cientfico y Scrates lo introduce por primera vez en el conocimiento moral.

Nadie que no haya pasado por la prueba de averiguar si se contradice, ni por la experiencia de la perplejidad que eso lleva aparejado, podr asegurar en serio que sabe nada de cierto o que sus opiniones son razonables. Ms an: sin pasar por un momento parecido es improbable que nazca el in te

l. La argumentacin tica descansa, as, en el principio lgico de no contradiccin, que hace pasar tambin a los enunciados morales por la prueba de su reduccin al absurdo. Si no la resisten, son declarados, por ilgicos, irracionales. Cf., por ej., Platn, Eutidetno, 293d. La dialctica socrtica constituye uno de los pilares del racionalismo occidental. Vid. G. X. Santas, Socrates, op. cit., pp. 136 ss.; T . Irwin, Plato's ethics, cap. 2; R. Kraut, The Cambridge companion to Plato, pp. 12 1 ss.

17. Platon, Hipias mayor, 304c; Menn, 84a-c.

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rs por el saber y el razonamiento. El filsofo es quien lo ensea y atestigua. E l blanco de sus dardos no es, pues, la persona, sino su falso saber, su mal razonamiento. Los dems ven en l a alguien que duda y no para de hacer dudar. Se mueve en el pensamiento no menos que en el espacio, yendo de un lado a otro.

Scrates admite este retrato y aade que el dios que le da fuerzas para ejercer de partera del saber se las ha quitado para engendrar o traer al mundo una doctrina.18 Tiene su lgica. La dialctica sirve para deshacerse del saber establecido y descubrir por uno mismo, y hasta en uno mismo, la verdad.19 E l mtodo socrtico no ensea la verdad ni conduce a un conjunto de saberes especficos como final de su trayectoria. E l horizonte de la dialctica es aportico, no dogmtico: siembra la duda, no doctrinas. De otro modo ella misma lo ensea sera una gran contradiccin.

18. Platn, Menn, 8oa; Teeteto, 150c.19. Es la mayutica o arte de alumbrar la verdad (maieutik tkhn),

que Platn asocia con la dialctica socrtica. Cf. E l banquete, 209e; Teeteto, i57c-d.


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L A V IR T U D COM O O BJET O D E L SA BER

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Cuando la ciudad se multiplica el mundo se contempla desde ventanas cada vez ms pequeas y al final slo hay mundos que se ignoran entre s. En esta confusin el mundo de los triunfadores se impone sobre los dems. En la Atenas multicultural de Scrates este orden surgido del desorden recibe pronto el apoyo de los sofistas. E l sofista defiende una moral vigente en cualquier poca: que la excelencia individual no es un don ni el resultado de un sacrificio. Es la reputacin ganada con el triunfo, porque nadie que aspira a lo alto renuncia a creer que el xito lleva en s mismo su sancin.

Esta es una visin agonal, marcada por la contienda, de la nobleza humana, que se reserva, as, para unos pocos. Desde esta perspectiva no se divisa ninguna norma tica comn, ninguna excelencia humana que pueda considerarse bsica al margen de su utilidad competitiva. Un intelectual como Scrates tiene que revolverse contra esta situacin, preguntndose por la virtud (arete), por aquella cualidad propia que hace del individuo tambin un ser noble, una persona. Si el mtodo del nuevo saber crtico es la dialctica, su objeto son estas cualidades humanas, la virtud. En otras palabras, Scrates es el precursor del saber como tica.

La mxima recomendacin del sabio es ocuparse de la virtud. N o hay dilogo socrtico que no lo haga, y adems en un doble sentido. Por un lado, el saber como tica se acepta

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a s mismo como pleno ejercicio de la tica. Scrates recuerda ante sus acusadores lo que ha sido la orientacin de su vida: N o cerrar la boca a los dems, sino tratar de ser cada uno lo mejor posible.1 Por otro lado, es un saber que se toma a s mismo como tema y se ocupa de la virtud a modo de investigacin. As, dice tambin a los que le acusan que el bien mayor para un hombre es hablar cada da de la virtud y de las otras cosas sobre las cuales me habis odo conversar.2

Desde luego no son lo mismo la tica en tanto que vida y en tanto que meditacin. Ser un especialista en tica no hace a nadie ser tico en especial. Pero un saber como tica trata precisamente de posibilitar la conexin que de ordinario no se da, hasta identificar la tica, en suma, con la vida como meditacin. La tica es al mismo tiempo una nueva forma de vida y una nueva forma de meditacin, y no se da lo uno sin lo otro. Tras la muerte de Scrates ningn filsofo negar esta posibilidad. Los socrticos cuentan con ella, aunque unos cargan el acento en la tica como existencia y sabidura ltimaAntstenes y los cnicos, Aristipo y los cirenaicos , y otros en la tica como un saber prctico que ayuda a preparar para el saber en general as lo pensarn Platn y los acadmicos , es decir, como filosofa estricta. Las dos actitudes nos remiten, sin embargo, a Scrates, que no puede preguntarse Cmo hay que vivir?3 sin cuestionarse a la vez quin es un entendido en el vivir bien,4 ni dudar seriamente sobre su propia aportacin personal en lo uno y lo otro, el vivir moral y la meditacin sobre esta clase de vida.5 Pensar la moral y al mismo tiempo querer transformarla es un proyecto muy ambicioso, incluso para un sabio; pero Scrates demuestra, con esta modes-

1. Platn, Apologa de Scrates, 31b, 39c!.2. Ibid., 38a; Aristteles, 1078b 18. 3. Platn, Gorgias, 492d.4. Platn, Apologa de Scrates, 20b. 5. Platn, Menn, 7 ib-c, 890-933.

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ta sobre sus capacidades, lo mnimo que hay que poseer para intentarlo.

E l saber filosfico no se detiene en la pregunta: Qu es verdadero? Va ms all y se interroga: Qu es la verdad? Scrates se plantea esta misma cuestin, pero en los trminos especficos de la filosofa moral. Qu entiendes por virtud cuando dices lo que dices?, surge de pronto en la conversacin.6 Dicho de otro modo: cul es la naturaleza de las cosas que llamamos virtudes o cualidades propias de una persona? Pues lo nico que es comparable a la verdad o las verdades que maneja la filosofa terica son la virtud o las virtudes de que trata la filosofa prctica. Con todo, si la habitual pregunta socrtica es, dicho en breve, Qu es la virtud X , hay que tener en cuenta que se desdobla en otras dos. La primera coincide con el momento lgico o metatico de la interrogacin: Cul es la definicin de la virtud #?. La virtud es un tema del dilogo y en especial de su forma dialctica, que somete a prueba la pretendida definicin de aqulla. Es, por tanto, una experiencia intelectual ligada al lgon ddonai, al requerimiento de dar razn de un enunciado, ms que a otras determinaciones de la cultura o a unas supuestas necesidades naturales. La segunda pregunta es la del momento tico de la investigacin: Qu es aquello que corresponde a la definicin de la virtud xh>. Si se quiere, es una cuestin ontolgica tambin, pues apunta al vnculo entre la posible verdad tica y la naturaleza, el ser de las cosas a las que pueda referirse dicha verdad. Preocuparse por saber qu es la virtud es preocuparse por algo ms que su definicin moral. Cuando el filsofo moral se interesa por lo permanente y general, o por lo menos lo reglable de nuestros actos, est ya de hecho sealando un plano de la realidad que, aunque no es fsico, es ms susceptible de ser asimilado a la realidad fsica que el plano puramente intelectual de lo tico, es


6. Ibid., 79e.

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decir, el que atae a aquella primera parte de la pregunta por la virtud, el momento que slo quera captar su definicin, antes que tener conocimiento, como ahora, de las cosas que corresponden a sta.

Este plano esencial de la realidad moral puede ser identificado con los elementos ms dispares entre s. H ay muchas creencias y teoras al respecto. Scrates, como en tantas ocasiones, no sostiene ninguna frmula acabada del problema. Si nos atenemos al testimonio platnico, puede pensarse que investigar la arete es hacerlo sobre aquello que, a diferencia de las cosas manifiestas de la physis, la naturaleza, posee una identidad o realidad siempre igual a s misma. La tica nos abre, as, al mundo del ser (etnai), opuesto al del parecer (do- keri), con sus rostros tan mudables, que es el mundo descubierto, en cambio, con la investigacin de las cosas naturales. Pero la investigacin tica es pragmtica, no metafsica, y con el hallazgo de una identidad impersonal no hay suficiente. E l estudio de la virtud nos lleva pronto a descubrir que el ser humano no slo est en vida, en trminos fsicos, ni encarna la vida, en clave metafsica, sino que, adems, como muestran sus actos, las prdgmata, es aquel ser que, a diferencia de otros seres vivos, hace su vida. Los actos m orales configuran, en efecto, nuestra vida, y hacen de sta un bos, una forma de vida, ms que limitarla al hecho de ser un zon, un simple ser vivo. Desde este punto de vista pragmtico la naturaleza de la virtud se revela como la atribucin al ser humano de una identidad que es personal y con ello, a la vez, transtemporal o sucesiva en el tiempo. Esto es: la tica hace posible que un individuo x en el tiempo m sea el mismo que un individuo y en el tiempo n, a causa de unas propiedades compartidas y a pesar de las coordenadas distintas en que tales propiedades se produjeron.7 Nadie es material ni psicolgicamente el mismo de un perodo a otro; pero

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7. Platn, Eutifrn, 506 e; Hipias mayor, 300a-b.

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slo la coincidencia de sus actos y el hecho de poder atriburselos nos permitirn hablar de una y la misma persona. Visto con estos ojos, slo el modo de hacer su vida, su tica, permiti al Robert Louis Stevenson de Edimburgo y al Mr. Stevenson de Samoa ser una misma persona, algo que no habra de causar menos admiracin que la coincidencia de dos personas distintas como el Dr. Jekyll y M r. Hyde en un solo individuo.

Con la investigacin de la virtud descubrimos una identidad radicalmente distinta al resto: nuestra persona subsistente en el tiempo. Es una investigacin que constituye en cada uno de sus tramos conocimiento (epistme), sea al preguntarse por la definicin de la virtud, sea al hacerlo por aquello que corresponde a esta definicin, como se acaba de ver. Ahora bien, este conocimiento no es de algo que se muestre ni se pueda poseer, sino que est siempre en prctica y, en rigor, slo se puede razonar, por ms que la realidad moral permanezca en contacto con la realidad de lo fsico y lo psicolgico. Si nos preguntramos por la virtud o cualidad propia del oficio de carpintero diramos que su virtud es la buena carpintera y que sta presupone un conocimiento y aprendizaje de dicha tcnica. Si la pregunta es por la virtud del oficio de vivir, por decirlo as, la respuesta no puede ser ms simple y convincente que el vivir bien (eu prtteinf y que ste implica, en paralelo con el ejemplo anterior, el conocimiento y aprendizaje de algo en concreto. En nuestro caso, del bien (agathn) para cada uno, que es una vida justa y moral (d- kaios km kals);9 lo que, no obstante, es algo que siempre est en prctica y slo se puede razonar, no tomar como un material ni desarrollar como una tcnica precisa. De cualquier forma, la investigacin de la virtud est vinculada al conocimiento, y eso hace que no asociemos ms la virtud con un don milagroso ni con una vida mortificada. Scrates ensea


8. Platn, Eutidemo, 2786-2798. 9. Platn, Critn, 48b.

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que la virtud tiene un significado positivo, a pesar de su intangible naturaleza moral. Recuerda por ello que la virtud no es la funcin de una cosa o persona, sino aquello que permite hacer bien esta funcin. La virtud de la moderacin, por ejemplo, no es el vivir o el hacer esto o lo otro, sino lo que ayuda a vivir o a hacer tal o cual cosa bien, en la manera de la moderacin. Ser persona justa y honrada no equivale, pues, a abstenerse de hacer algo, a realizar un sacrificio, que es el significado negativo que se suele dar a la virtud. Por lo contrario, ser persona virtuosa es un positivo hacer bien algo, nuestra vida y nuestros actos, casi un oficio.

La investigacin de la virtud conmueve los cimientos intelectuales de la tica. Si el bien pblico y privado consiste en una vida justa y honrada, ste y el resto de bienes proceden, en una palabra, de la virtud. En la concepcin tradicional ocurre lo contrario: la virtud es lo que depende de los bienes.10 El saber como tica ha invertido incluso el orden de estos bienes. Ahora estn primero los valores del alma, seguidos de los del cuerpo y la belleza, y stos de los,bienes materiales y la fortuna a la vista de los dems." En la tradicin el orden es casi el inverso, y las virtudes que de l se hacen depender llevan el signo, en consecuencia, de la fuerza individual y la reputacin social. Scrates es consciente del cambio introducido en el orden moral, y se libra a la nueva concepcin del saber como tica con una fe y un empeo militantes que no dejan de sorprender en un puro investigador racional de la virtud. Por qu se dedica Scrates a la filosofa con este arrojo? No lo sabemos; slo podemos recordar la fuente de donde l mismo dice que bebe. Una palabra basta para identificarla: Apllon,

La vida de Scrates sufre un cambio radical el da que su amigo Querefonte le revela haber odo decir al orculo de Delfos, en el santuario dedicado al dios Apolo, que no existe

10. Platn, Apologa de Scrates, 30b.1 1 . Platn, Alcibiades, Metiexetio, 246e

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nadie ms sabio que Scrates mismo, el filsofo que reconoce su ignorancia, no su saber.12 Desde entonces ste se dedica a investigar qu puede significar un mensaje tan sorprendente, y lo hace en la forma de interrogacin por el saber libre de ignorancia. N o puede ni debe hacer otra cosa: es lo suyo y adems ha recibido el reconocimiento del dios. Scrates tiene que admitir que es el ms sabio por haber declarado su ignorancia. Con este bagaje tan dispar se aleja de toda otra actividad pblica y privada, confesando que se encuentra en una pobreza millonaria por rendirle culto y servicio al dios.13 La relacin de la enseanza socrtica con Apolo es doble. Por una parte se concibe como el ejemplo (pardeigma) sealado por este dios, el nico que realmente sabe, del mximo saber a que pueden aspirar los humanos: un saber limitado y consciente de su ignorancia.14 E l dios revela a travs de Scrates que el saber humano se encuentra entre los extremos de un saber divino y un saber ignorante, este ltimo como el de aquellos que acusarn en falso al filsofo. Por otra parte, esta enseanza recurre al testimonio (:martyrion) del propio dios para que ste acte como protector del saber que se proclama ignorante, cuando el testimonio de los humanos es adverso o insuficiente.15 Vivir filosofando es lo bastante problemtico como para rehusar el concurso de un dios que invita a seguir en la causa.10

Scrates es un filsofo apolneo. Hay que darle la razn a Nietzsche, que lo critica por encomendarse al dios de la lucidez intelectual. Apolo acierta en su visin como el arquero; purifica como el mdico; armoniza el espritu como el msico.17 Parece el menos patriota y pasional de los dioses grie

1 2. Platn, Apologa de Scrates, 21 a-d.13. Ibid., 23b-,Eutidemo, 302c-d.14. Platn, Apologa de Scrates, 23b. 15. Ibid., 20e.16. Vid.: M. L. McPherran, The religion ofSocrat.es, pp. 175 ss.17. Cf. Platn, Cratilo, 4046-4063. Arquero, mdico y msico

coinciden, respectivamente, con el guardin, el productor y el sabio (arma,


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gos: no habra otro mejor para garantizar una tica del dilogo intercultural. Pero, hijo de Zeus, es uno de los protectores de Atenas y exalta la fe de los atenienses, que se desplazan hasta Delfos en busca del conocimiento, aunque tambin de la fiesta. En este sentido, Nietzsche tiene slo una parte de razn: Apolo no se opone a Dionysos, dios del vino y del entusiasmo. Es cierto que la lira de Apolo revela la serenidad del alma y la armona del mundo. Hasta Shakespeare cede a su meloda cuando, en Hamlet, describe as al hombre:

In action, how like an angel!In apprehension, how like a god!The beauty o f the world! (II,2)

Pero no es menos cierto que Apolo y Dioniso conviven sin problemas en Delfos. E l templo dedicado al primero est junto al teatro donde se escenifica el arrebato dionisaco. La misma Pitia, encargada de transmitir las respuestas del dios de la clarividencia, lo hace en pleno xtasis, hasta el punto que sus palabras deben ser aclaradas en hexmetros, el verso divino. E l vnculo de Apolo con la msica y, en general, las Musas, hijas del dios, es una muestra de la natural convivencia de las aspiraciones de la inteligencia y la razn con las de la intuicin y la sensibilidad. N o en vano las Musas sern evocadas por filsofos y artistas a la vez. Es la cultura occidental la que ha separado despus las facultades de la mente humana, atribuyendo lo racional slo a lo cognitivo y lo irracional o intuitivo slo a lo sensitivo, admitiendo, adems, que son facultades opuestas entre s. Un Nietzsche no es menos responsable que un Descartes de esta forzada contraposicin. Apolo, el dios que en Delfos intercambia el tro

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mano y alma) que caracterizan las tres formas de vida segn La repblica. Todos estaran, as, bajo la advocacin de Apolo. Vid. tambin Las leyes, 759c-d.

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no con Dioniso, ensea, en contraste, que es muy poco racional no reconocer lo irracional y muy poco sensitivo no admitir lo que de cognitivo hay tambin en los sentidos.18

Scrates hace coincidir su enseanza con la de Apolo en Delfos. Aqul ensea que el fundamento de la virtud no es religioso, pero desde el acuerdo con la sabidura divina de que un pensamiento alejado de la realidad no slo hace perder el gusto por la realidad, sino, algo peor, acaba dando la razn slo a sta. Por eso la propuesta socrtica de un saber como tica recuerda de paso que un conocimiento puro no es por s mismo el saber.

18. El propio Herclito rinde su tributo a Apolo: Fragmentos, nms. 92 y 93, ed. Diels.


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PO R U N SA BER D E LA M ESU R A

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Como dios de la claridad, Apolo es tambin el dios del autoconocimiento. A la entrada de Delfos se lee: Gmthi santn, Concete a ti mismo. Es una de las gnoniai o mximas m orales del saber antiguo, aunque el saber trgico posterior, por ejemplo en el Edipo rey de Sfocles, renueve su vigencia. Edipo trata de resolver un enigma, no un misterio: quines son sus verdaderos padres. La solucin de su problema est en el conocimiento; y puesto que pregunta por su propio origen, en el autoconocimiento.

Scrates recomienda seguir esta misma mxima.1 Pero no en el sentido de la sabidura anciana, equivalente a un N o te atribuyas prerrogativas divinas, sino con un alcance plenamente personal y tico, es decir, en relacin con su radical cuestionamiento de la virtud, la cualidad propia de cada uno. Esta humanizacin del Concete a ti mismo, la consigna dlfica, atraviesa dos momentos. En el primero hay una prctica coincidencia con la adaptacin ilustrada que los representantes del saber moderno han hecho de la clebre mxima. Scrates admite, frente a los jvenes ristoi atenienses, que si se aspira a la virtud en la nueva versin de la nobleza (kalokagatha) que cada uno procura por si mismo, lo razonable es que se cumpla el requisito previo del conoci-

I. Platn, Protgoras, 343a-b; Apologa de Scrates, 2od-e, 2 3a-b; Jenofonte, Recuerdos de Scrates, I, 6; IV, 2; IV, 8.

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miento de uno mismo.2 N o obstante, lo original de la posicin socrtica pertenece a un momento posterior: el de la hora de manifestar que su saber como tica se ocupa de una virtud que es siempre conocimiento.3 Estamos en el corazn de la segunda paradoja trada con este saber. La primera fue decir que la sabidura es saber que no se sabe. Asunto resuelto: nadie que sepa esto ser un total ignorante, uno que no sabe. Pero despejar el contrasentido de una virtud que es a la vez conocimiento nos va a llevar ms tiempo. De momento hay que retomar la relacin del Concete a ti mismo con esta novsima, transmoderna clase de tica.

La virtud es conocimiento, pero qu clase de conocimiento? La pregunta no se hace esperar y hay que probar una respuesta. Empecemos: todo conocimiento es conocimiento de algo. En el captulo anterior se ha dicho ya qu hay detrs de este de en la tica: el bien en general, o sea la vida humana y sus fines, digamos, ltimos. N o es un conocimiento especial, ni estrictamente de medios para aquellos u otros fines. Sin embargo, hay que agregar en seguida que la virtud es conocimiento del bien para cada uno, consistente en una vida justa y moral, por lo que se deduce la necesidad del conocimiento de uno mismo. E l argumento puede observarse algo ms de cerca. Si conocer una cosa incluye siempre descubrir la funcin, el para qu de la cosa, es evidente que en el conocimiento moral, ms que en otros, porque se concentra en el para qu de nuestra vida y actos, habr que pasar al mismo tiempo por el conocimiento de nuestra propia naturaleza, pues de nosotros dependen vida y actos. Sera absurdo investigar la tica y olvidar la persona, tanto como el intentar ver algo distante por el lado opuesto de los prismticos. La virtud y el autoconocimiento son, a poco que se mire, consubstanciales, y el nuevo saber como

2. Platn, Crmides, 16411-1673.3. Platn,Alcibiades, 124b; 1283-1320.

P O R U N S A B E R D E L A M E S U R A

tica exige desempolvar el antiguo Concete a ti mismo, por chocante que parezca.

Nueva pregunta que no se hace esperar: A qu clase de autoconocimiento remite la virtud? Qu ha de entenderse, en el conocimiento moral, por conocer nuestra propia naturaleza? Para despejar dudas, no se trata del autoconocimiento fsico de uno mismo: no hay uno mismo para la anatoma o la fisiologa. N i se reduce tampoco a un autoconocimiento psicolgico: si hay aqu uno mismo, no tenemos vas para captarlo. E l autoanlisis puro, la introspeccin, son un pozo sin fondo, no tienen donde fijarse, y si a la mirada interior le damos un objeto cientfico, ya estamos de nuevo sin el uno mismo.4 N o hay puras vas materiales ni mentales de acceso a la naturaleza ntima de cada uno. Por propia experienciay hasta por lgica exclusin , concluimos que el conocerse a s mismo, el requisito, segn se ve, del conocimiento moral, es autoconocimiento moral tambin. Es una bsqueda indesligable de la investigacin y el estar preocupado, de hecho, por la virtud. Esta es una tarea que nos ayuda al descubrimiento, como se ha dicho ya en el captulo anterior, de nuestra identidad transtemporal, nuestra persona subsistente en el tiempo. Luego ste, y no otro, es el objeto que el autoconocimiento, exigido por el conocimiento moral, debe explorar en paralelo a la investigacin de la virtud.5

4. Tambin para Freud y Kant la interioridad de la personainconsciente o yo noumnicoes inaccesible por ella misma, y hace que al intentarlo el conocimiento de uno mismo resulte una investigacin interminable. Vid. I. Kant, Crtica de la razn pura, B-403 ss., y S. Freud, La interpretacin de los sueos, vu, e-f.

5. Este autoconocimiento personal tiene despus de Scrates dos grandes interpretaciones. 1) El Nosce te ipsum (de noscere, conocer) de la tradicin cristiana, que exhorta a un mirar o penetrar en el propio corazn (vid. Agustn de Hipona, De Trinitate, 10, 9, y Soliloquios), 2) El Scito te ipsmn (de scire, saber) de la tradicin estoica, que demanda saber de nuestra conciencia o actitud (vid. Sneca, Epstolas a Lticilio, LXV ; Epicteto,

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N o es que la identidad transtemporal est fuera del tiempo. Es la que permanece en l, y en este sentido puede decirse que est ms en el tiempo, an, que las identidades temporales suministradas por nuestras naturalezas fsica y psicolgica, ambas sujetas a la fugacidad del momento. Y es que el quin soy del autoconocimiento moral equivale a un qu quiero. Y ste a un qu quiero hacer de mi vida. Y ste todava a un qu estoy dispuesto a hacer por mi propio bien, es decir, por la vida justa y moral que me va enseando la investigacin de la virtud. E l conocimiento moral tira de m y hace que me pregunte todo esto. Conocerse uno mismo es saber qu se quiere. Pasamos, as, a otro desmentido. Dado un autoconocimiento de este tipo, habr que deducir que su objeto, nuestra persona o identidad transtemporal, no es, pese a todo, una identidad monoltica, una e inalterable. Al revs: por surgir de un qu quiero, ha de ser una identidad en continua reconstruccin. Todo lo que hace parecer una a la identidad moral es su estructural modo de estar abierta a la diversidad. Todo lo que la hace parecer fija es su habitual manera, tambin, de estar pendiente de lo nuevo; slo ella tiene, en rigor, futuro. La identidad moral, a diferencia de otras, es comprensiva de lo uno y de lo otro: de la pluralidad y del cambio. He aqu hasta dnde nos ha llevado el Githi santn. Que la persona es identidad, pero hecha de una realidad que es toda ella periagog, conversin, proceso.

E l autoconocimiento es necesario para la virtud ms importante, la mesura o temperancia (sophrosyne), la cualidad moral que debe estar presente en todas las dems. Hasta en las del cuerpo: la idea de mesura es comparable con la salud de ste, pero en el alma! Y es tan importante porque se trata de la cualidad estrictamente opuesta al defecto o vicio


Enquirtdin; Abelardo, Ethi

bilbeny, norbert - sócrates. el saber como Ética

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