art - sobre la crítica de hume al discurso teológico

7/21/2019 ART - Sobre La Crtica de Hume Al Discurso Teolgico

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Resumen

Tras mostrar que el juicio de Hume para con la metafsica es ms mati-zado de lo que se acostumbra a sealar, se analiza la relacin entre la teoradel significado y el concepto, o ms bien el problema, de la naturalezahumana con el fin de subrayar la importancia de sta en la explicacin de lagnesis del significado y en el alcance del principio de copia, para finalmen-te abordar la relacin entre significado y discurso teolgico.

Palabras clave: Metafsica, lenguaje, significado, naturaleza humana,discurso teolgico.

Abstract

After arguing that Humes judgment on metaphysics is more nuancedthan it is usually believed, the relationship between the theory of meaningand the concept, or rather the problem, of human nature is analysed in

order to underline the relevance of human nature to the explanation of thegenesis of meaning and to the extent of the principle of copy, so as to finallyexamine the relation between meaning and theological discourse.

Keywords: Metaphysics, language, meaning, human nature, theologicaldiscourse.

Revista de Filosofa

2001, 26: 85-119ISSN: 0034-8244

Naturaleza humana y significado

(Sobre la crtica de Hume al discurso teolgico)

Juan Manuel Navarro Cordn

(Universidad Complutense de Madrid)

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Razonar desde el curso comn de la naturaleza y sin suponer ningu-na nueva interferencia de la Causa Suprema, la cual es preciso quequede excluida siempre de la Filosofa.(Of the Inmortality of the Soul, I)

En los razonamientos teolgicos ... somos como forasteros en un pasextrao.(Dialogues concerning natural religin, I)

Nuestro aparejo es demasiado corto para sondear abismo tan profun-do.(Enquiry concerning the human understanding, sec VII, part I).

El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio

inexplicable.(The natural history of religion, XV)

1. La Metafsica y su estatuto epistemolgico

Estos pasajes de la obra de Hume indican con claridad y precisin la acti-tud del filsofo escocs para con la metafsica. El discurso filosfico que seaen verdad discurso, es decir, que sea significativo, ha de limitarse al orden de

la naturaleza y de la experiencia, sin otro criterio y referencia que el de lavida comn, negando, por tanto, cualquier apelacin a todo cuanto sobrepa-se dicho mbito. La Metafsica, y con ms razn el discurso teolgico,debern considerarse espreos, y en cualquier caso ajenos al poder y a lanaturaleza de la razn. Es preciso persuadirse muy firmemente de la debili-dad y de los estrechos lmites del entendimiento y reparar en la incertidum-bre y contradicciones en que de ordinario se ve envuelto. Cuando estas difi-cultades son expuestas bien a las claras quin puede tener la suficiente con-fianza en la frgil facultad de la razn, para tomar en serio sus determinacio-

nes respecto a puntos tan sublimes, tan abstrusos y tan alejados de la vidacomn y de la experiencia1. La falta de significado del discurso teolgico noconlleva ni obedece a la inexistencia de su objeto, sino que radica en los lmi-tes del entendimiento, en que nuestro aparejo es demasiado corto para son-dear abismo tan profundo. Dios no se niega, simplemente se excluye, antela imposibilidad de que nuestro pensar y decir puedan expresarse acerca de

Juan Manuel Navarro Cordn Naturaleza humana y significado

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1 HUME, D.,Dialogues concerning natural religion, en The Philosophical Works, Vol. II,part. I, p. 381., ed. cast., pp. 31-2.


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l con el mnimo significado requerido. No es su negacin, sino la duda, lasuspensin de juicio. La suspensin terica de juicio no impide, antes bien,incluso favorece el que el hombre, principalmente nacido, al decir de Hume,

para la accin, pueda entregarse a ocupaciones y negocios y vivir tran-quilo2, una vez establecido el sobrepasamiento del tema teolgico con res-pecto a los lmites de la experiencia y la vida humana.

Ya con la simple indicacin de estos supuestos del pensamiento humea-no cabe apreciar el absoluto sinsentido que para l ofrece la metafsica. Tresrasgos o caracteres motivan y fundan la aversin a la Metafsica3 queHume siente. En primer lugar, en cuanto la metafsica es una inevitablefuente de error y de incerteza y en la medida en que no constituye propia-mente una ciencia4. Una vez ms el ciencismo, en el doble aspecto de quela metafsica tenga que ser ciencia y de que haya de serlo al modo y segn elproceder de una ciencia determinada, se ha constituido en la negacin de lametafsica, si sta no se deja reducir al modelo, estatuto o principios episte-molgicos establecidos como absolutamente normativos. En segundo lugar,porque la metafsica hasta ahora slo parece haber servido de refugio a lasupersticin5. Slo la desmedida vanidad humana y los artificios de lasupersticin han podido originar esta sofstica e ilusin6 que es el preten-dido discurso metafsico; y acaso nada tanto como la supersticin choquems contra el racionalismo ilustrado. Y por ltimo, porque la filosofa espe-culativa no es sino unas infructuosas investigaciones7, que no slo chocancontra la esencial dimensin prctica del hombre, sino que incluso lo despla-za de sus ocupaciones ms tiles, siendo as que la utilidad, la prctica y laexperiencia de la vida comn constituyen un criterio inconmovible de auto-ridad.

Por todo ello, los ms profundos principios o conclusiones de la metaf-sica y la teologa no son para Hume sino paradjicas doctrinas si puedenllamarse doctrinas8. Y es que ni siquiera la Metafsica cumple los requisitosmnimos de una teora con sentido, pues en ella, como se dice en el prtico

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2 HUME, D.,Enquiry concerning human understanding, Ed. de Selby-Bigge, Second edi-tion, Oxford, at the Clarendon Press, 1972, pp. 5-13, ed. cast., pp. 37-44.

3 HUME, D.,A Treatise of human nature. Ed. de Selby-Bigge, Oxford, At the ClarendonPress, 1965. XVIII, ed. cast., I, p. 79.

4Enquiry, Sect. I, p. 11, ed. cast., p. 43.5Enquiry, Sect. I, p. 16, ed. cast., p. 48.6Enquiry, Sect. XII, part. III, p. 165; ed. cast., p. 240.7Enquiry, Sect. XI, p. 134, ed. cast., p. 204.8Enquiry, Sect. XII, part. I, pp. 150-151; ed. cast., p. 222.


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mismo del Treatise, hay principios aceptados bajo fianza, se obtienen con-secuencias defectuosamente deducidas de ellos y luce una falta de cohe-rencia en las partes y evidencia en el todo9. La deficiencia terica y episte-

molgica del discurso metafsico no puede ser, por consiguiente, ms grandey escandalosa a la par. De ah el que las disputas se multipliquen sin trminoy la inseguridad crezca renovadamente. En medio de todo este bullicio no esla razn la que se lleva el premio, sino la elocuencia10, es decir, no el ejer-cicio del entendimiento, de acuerdo con su naturaleza y dentro de sus lmites,sino un determinado uso, en rigor, abuso del lenguaje, que enmaraando yconfundiendo construye la ilusin de un discurso metafsico. Precisamentepor ello, segn seala Zabeeh, una parte considerable de la obra humeana esun esfuerzo por establecer no la falsedad de teoras metafsicas, sino ms biensu carencia de significado11. Se sugiere as el significado como privilegiadainstancia crtica de todo discurso, y tambin del metafsico.

Mas antes de reparar semejante fuente de error y cobijo de supersticin,es de singular importancia sealar qu metafsica tena Hume especialmenteen consideracin. Una preciosa ocasin se nos ofrece en la crtica que, porboca de Filn se hace al argumento a priori sobre la existencia de Dios: elargumento a priori, dice, ha sido pocas veces considerado como algo muyconvincente. Ha tenido xito entre gentes orientadas a la metafsica y acos-tumbradas a los razonamientos abstractos. Estas gentes, habiendo encontra-do en el estudio de las matemticas que el entendimiento llega frecuente-mente a la verdad negando las apariencias y transitando por las tinieblas, hantrasplantado este mismo hbito de pensar a cuestiones en las que no deberaejercitarse12. El que el argumento a priori haya sido propiciado por lametafsica, as como el que sta haya discurrido sobre el modelo matemticodel saber, testimonia cumplidamente que se trata de una metafsica raciona-lista-dogmtica; el argumento ontolgico surge en la lnea de la metafsica dela esencia, orientada por el saber matemtico.

Pues bien, tras dejar constancia de la generalizacin de un determinadomodelo de metafsica, y dada la insuficiencia terica de su discurso, es pre-ciso establecer su crtica. Y el nico medio para liberar el saber en estos abs-trusos problemas es examinar seriamente la naturaleza del entendimientohumano y mostrar por medio de un anlisis exacto de sus facultades y capa-



9 Treatise, XVII; ed. cast., I, p. 77.10 Treatise, XVIII; ed. cast., I, p. 78.11 ZABEEH, F., Hume, precursor of modern empiricism, La Haya, Martinus Nijhoff,

1970, p. 37.12Dialogues, part. IX, p. 434; ed. cast., p. 115.


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cidad, que no es de ningn modo adecuado para temas tan abstrusos y remo-tos13. Y precisamente un tal anlisis de los lmites, del poder y de la natura-leza del entendimiento es lo que constituye la verdadera filosofa y que no es

a su vez sino un nuevo modo de entender la metafsica, en este caso, la ver-dadera metafsica: hay que cultivar la verdadera metafsica a fin de destruirla falsa y adulterada14. La filosofa, la verdadera metafsica, tiene pues unafuncin analtica y teraputica, ya que ha de descubrir las fuentes y principiosque impulsan y guan al espritu en sus operaciones, as establecer los lmitesde su funcin expresiva y significativa, y en consecuencia curar de una vezel mal metafsico. El esquema desde donde se lleva a cabo esta funcin anal-tica y crtica del saber y de la metafsica es la naturaleza humana. Todas lasciencias estn en relacin con, se remiten a, y dependen de la ciencia delhombre, pues estn bajo la comprensin de los hombres y son juzgadassegn las capacidades y facultades de stos15, y slo tras el conocimiento dela naturaleza humana es posible decidir con fundamento y certidumbre cual-quier otra cuestin. Y siendo, por otra parte, la experiencia y la observacinel nico fundamento para la ciencia del hombre, resulta que el estatuto epis-temolgico de la verdadera metafsica, as como la instancia crtica de la falsay adulterada, dependen de la experiencia y de la naturaleza humana. O deotro modo, slo ser significativo aquel discurso que se refiera a la experien-cia segn los principios de la naturaleza humana. En definitiva, todo depen-de de la teora del significado, ya que el principal obstculo para nuestroperfeccionamiento en las ciencias morales o metafsicas es la oscuridad de lasideas y la ambigedad de los trminos...; trataremos de fijar el significadopreciso de estos trminos...; (y as) podremos alcanzar mayor claridad y pre-cisin en sus razonamientos filosficos de lo que hasta ahora hemos podidoobtener16. El anlisis del lenguaje y del significado se convierte as en elnuevo mtodo del filosofar y en la instancia crtica de la metafsica.

No obstante considerarse un implacable demoledor de la metafsica,demoledor y devastador, arrojando a la hoguera todo libro de teologa ometafsica por no ocuparse de razonamientos acerca de la cantidad, el nme-ro o sobre los hechos, segn el famoso pasaje con que se cierra elEnquiry,es preciso mantener que Hume sigue haciendo metafsica, una cierta metaf-sica; pero sobre todo que no ha conseguido eliminar del horizonte de sus



13Enquiry, Sect. I, p. 12; ed. cast, p. 44.14Ibid.15 Treatise, XIX; ed. cast., I, p. 79.16Enquiry, Sect, VII, part. I., p. 62; ed. cast. pp. 110-111.


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preocupaciones las eternas preguntas de la metafsica17. Y si ello es as, esjustamente, y ms en un pensador como Hume, por la absoluta ineludibilidade imposicin de las cuestiones metafsicas. As, es de excepcional importan-

cia esta confesin hecha al trmino del primer libro del Treatise: Y sinembargo, qu es lo que acabo de decir?, qu las reflexiones extremada-mente refinadas y metafsicas tienen poca o ninguna influencia sobre noso-tros? Apenas si puedo dejar de retractarme de esta opinin y de condenarla...:Dnde estoy, o qu soy? A qu causas debo mi existencia y a qu condi-cin retornar?... Todas estas preguntas me confunden18. El pasaje no slotestimonia sobre la ineludibilidad de la metafsica, sino tambin, y lo queacaso sea an ms importante, sobre el resultado y efectividad del proyectode establecer la naturaleza humana como el nico fundamento. Pero es ms,la ineludibilidad no slo incumbe a cuestiones ontolgicas y antropolgicas,sino tambin a problemas estrictamente teolgicos. He aqu como muestraeste admirable pasaje de los Dialogues: Cuntas cuestiones oscuras no seplantean acerca de la naturaleza de ese divino Ser, de sus atributos, sus decre-tos y su plan de providencia? Tales cuestiones siempre han sido objetos dedisputas entre los hombres; y, por lo que se refiere a ellas, la razn humanano ha alcanzado ninguna determinacin cierta. Sin embargo, estos temas sontan interesantes que no podemos reprimir la inquietud de tornar a investigarsobre ellas19.

Como se ve, pues, el problema de la Metafsica y sus cuestiones son abor-dadas por Hume de un modo mucho ms matizado de lo que de ordinariosuele decirse. Y un juicio sobre el alcance y valor de su crtica slo puedeestablecerse tras el estudio de lo que constituye su instancia crtica: la teoradel significado.

2. El problema del significado

2.1. El lenguaje como hilo conductor en las cuestiones filosficas

Hume ha establecido una clara diferencia entre la sensata filosofa y lailusa y sofstica metafsica. La filosofa, que ha de procurar la estabilidad,bienestar y utilidad de la vida humana, no es otra cosa que una operacin ms



17 RABADE ROMEO, S.,Hume y el fenomenismo moderno, Madrid, B.H.F. Ed. Gredos,1975, p. 313.

18 Treatise, I, part. IV, sect VII, pp. 268-9; ed. cast., I, pp. 420-421.19Dialogues, p. 378; ed. cast., p. 27.


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regular y metdica sobre la experiencia del vivir: filosofar... no es nadaesencialmente diferente de razonar sobre la vida cotidiana20. Y sobre lascuestiones de la vida diaria sera imposible mantener la disputa indecisa que

desde siempre ha venido acompaando a los discursos metafsicos. Pero si,por el contrario, el objeto de discusin lo constituyen cuestiones que caenfuera de los lmites y el poder de las facultades humanas, tales como la cre-acin y formacin del universo, la existencia y propiedades de los espritus,los poderes y operaciones de un Espritu universal que existe sin principio nifin y que es omnipotente, omnisciente, inmutable, infinito e inefable21,resulta imposible llegar a una conclusin determinada. Se requera, pues,establecer un mtodo que delimitase y precisase todo aquello que se pudieratratar y resolver, a saber, el anlisis de la naturaleza, y los lmites del enten-dimiento, y un criterio que demarcase claramente el verdadero del pseudo-discurso y exhibiese las condiciones y fundamentos del significado. En ver-dad, los lmites del pensar no sern sino los lmites del lenguaje significativoy no se expresar sino en el lenguaje. Claramente lo ha sealado Zabeeh:Aqu mantendremos, escribe, que a pesar de que Hume exprese su pensa-miento de manera oscura y confusa... su propsito es suficientemente claro yobvio. Al establecer un lmite para el pensamiento humano, Hume de hechoest limitando no tanto el pensar sea lo que sea lo que esto pueda signifi-car, sino slo la expresin del pensamiento. Hume nos estaba haciendoreparar en lo que se poda decir significativamente, y lo que poda ser merapalabrera sin sentido22.

Los lmites y condiciones del pensar son los lmites y condiciones dellenguaje, de modo que ste viene a convertirse en hilo conductor para abor-dar y decidir las cuestiones filosficas. Y es que no todo lenguaje lo es, enverdad, o por mejor decir, no toda palabra expresa una idea o significa algo,pues como se dice en el Treatise es habitual que los hombres empleen pala-bras en lugar de ideas debido a que, por lo comn, estn tan ntimamente rela-cionadas que la mente las confunde fcilmente23. De ah la necesidad deesclarecer el lenguaje y las condiciones de su uso.

El lenguaje puede tanto encarrilar las cuestiones en su verdadera y ade-cuada direccin, con lo que por ello mismo las dispone para su justo trata-miento y solucin, como puede tambin ponerlas en va muerta y hacerlasirresolubles, hasta el punto de que la permanencia de los problemas indica un



20Dialogues, part. I, p. 384; ed. cast., p. 369.21Ibid.22 ZABEEH, J., o.c., p. 339.23 Treatise, I., part. II, sect V, pp. 61-62; ed. cast., I, p. 162.


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deficiente uso y significacin falsa de las palabras. Por la sola circunstanciade que una controversia ha estado largo tiempo en pie y que todava est inde-cisa, podemos presumir alguna vaguedad en la expresin y que los disputan-

tes atribuyen diferentes ideas a los trminos usados en la controversia24

. Unlenguaje con significados engaosos y falsos ha llevado a los filsofos a unlaberinto de oscura sofstica25.

Y si por cuestiones filosficas convenimos en considerar aqullas noresueltas, habr que decir que las cuestiones filosficas son meras cuestionesde palabras, sern las disputas verbales que al decir de Filn... tanto abun-dan en las investigaciones filosficas y teolgicas26. Por tanto, frente a lametafsica que, embaucada por el mero sonido de las palabras, permaneceenmaraada en un lenguaje sin significado, la filosofa sensata ha de ir de laspalabras vacas al verdadero y real asunto. Este ir se vera facilitado si loshombres atribuyesen las mismas ideas a sus trminos con lo que adems setornara imposible la discrepancia de opiniones a propsito del mismo tema,y sera dado decidir la controversia de alguna manera27. El anlisis del len-guaje viene a ser el remedio contra el abuso de las disputas verbales, y elremedio consiste en hacer definiciones claras, partiendo de las ideas preci-sas que deben usarse en todo razonamiento y dado a los trminos que sonempleados un uso estricto y uniforme28. La nuclearidad del lenguaje en lascuestiones filosficas y la naturaleza de lo que se entienda por significadoconstituyen, pues, el quicio de la crtica humeana de la metafsica.

La razn de ser de la metafsica no es otra que una incorrecta definicinde las palabras, y han sido los escolsticos, quienes, usando trminos nodefinidos, prolongaban fastidiosamente las disputas sin tocar jams el puntoen cuestin29. El anlisis lingstico debe estar encaminado, primero, adeterminar precisamente el significado de las ideas y clarificarlas, de modoque, en segundo lugar, pueda apreciarse de un modo inmediato la mnima dis-tincin entre ellas, y fijar y mantener, por ltimo, el mismo significado sinambigedad y variacin. Ello es, hasta cierto punto, fcil en las cienciasmatemticas, en razn de que sus ideas son sensibles y se refieren a la canti-dad y el nmero, pero no lo es tanto, ni mucho menos, en la metafsica, dondelas ideas tienen una tendencia a caer en la oscuridad y confusin a menos



24Enquiry, Sect. VIII, part. I., p. 80; ed. cast p. 133.25Enquiry, Sect. VIII, part. 1, p. 81; ed. cast p. 134.26Dialogues, part. XII, pp. 457-8; ed. cast., p. 153.27Enquiry, Sect. VIII, part. I, p. 81; ed. cast., p. 134.28Dialogues, part. XII, p. 458; ed. cast., p. 153.29Enquiry, Sect. II, p. 22, nota; ed. cast., p. 55.


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que se tenga gran cuidado30. El anlisis lingstico deber resolver todas lascuestiones, y all donde esto no sea posible, no se deber tanto a verdaderosproblemas filosficos, sino a pseudoproblemas, que por tanto nunca lo fue-

ron en verdad, o a dificultades del propio lenguaje. Un ejemplo especialmen-te lcido a este respecto lo tenemos en la meditacin de Hume acerca de laidentidad personal, donde acaba diciendo: Toda esta doctrina nos lleva a unaconclusin de gran importancia para el asunto presente; a saber, que todosesos sutiles y refinados problemas acerca de la identidad personal no tienenposibilidad alguna de poder ser resueltos alguna vez, y que deben ser consi-derados ms como dificultades gramaticales que como problemas filosfi-cos31. No slo es importante reparar, una vez ms, en que las cuestionesfilosficas se dejan resolver y no son en verdad problemas, y que los proble-mas irresolubles no son sino pseudocuestiones impuestas por una significa-cin deficiente del lenguaje, sino adems y principalmente, que el propio len-guaje tiene sus lmites. Con toda claridad se nos dice en losDialogues: Hayuna clase de controversia que, por culpa de la misma naturaleza del lenguajey de las ideas humanas, siempre se ve envuelta en perpetua ambigedad ynunca puede, por ms que se tomen toda suerte de precauciones, y a pesar deque se utilicen definiciones claras, alcanzar un grado razonable de certeza yprecisin32.

Acaso no constituya un pequeo problema para el razonamiento de Humey su crtica de la metafsica, como otros varios que surgirn en diferente con-texto, el que incluso un lenguaje que cumpla todas las condiciones requeri-das no pueda evitar cierta ambigedad y encuentre ciertos lmites, que lmismo de alguna manera supera en cuanto los detecta, o mejor l mismo seve sobrepasado por algo que al mismo tiempo lo funda. Ms de momentobaste con sealar la excepcin al importancia y necesidad de fijar el signifi-cado (meaning) preciso de los trminos33.

2.2. Lenguaje y significado

Y tanto ms importante es determinar el significado de las palabras, cuan-to no siempre es fcil apreciar la estrecha relacin entre lenguaje y conoci-miento. Tal fue lo que le acaeci a Locke, quien en su ocupacin acerca delentendimiento no tena la menor idea, segn propia confesin, de que iba a



30Enquiry, Sect. VII, part. I, p. 61; ed. cast., p. 109.31 Treatise, I, part. IV, Sect. VI, p. 262; ed. cast., I, p. 413.32Dialogues, part. XII, p. 458; ed. cast., p. 153.33Enquiry, Sect. VII, part. I, p. 62; ed. cast., p. 110.


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ser necesario entrar en alguna consideracin acerca de las palabras. Sin pre-cisar su manera de significar, poca claridad podra obtenerse sobre el conoci-miento, y en definitiva sobre las cosas. Pero adems el anlisis lingstico

vendra a disolver muchas pseudocuestiones metafsicas: Me inclino a pen-sar que, si se examinaran con mayor cuidado las imperfecciones del lengua-je, considerado, como el instrumento del conocimiento, despareceran por sisolas muchas controversias que meten tanto ruido en el mundo34. Tambinpara Hume, como hemos sealado, y en la misma lnea, hay que evitar elhablar sin dar a las palabras un significado preciso35. Al explorar Hume elmundo del discurso, se propona, como indica Passmore, fijar los lmites delconocimiento en un punto que excluira la mayora de las proposiciones reli-giosas y muchas filosficas, en tanto que imposibles de conocer, pero queincluira todas las restantes clases de proposiciones que el sentido comn uni-versalmente acepta como cognoscibles36, es decir, establecer las condicio-nes de cualquier pregunta significativa acerca del mundo en el sentido de laexperiencia comn y corriente. Y para ello slo se requiere definir claramen-te los trminos del lenguaje y sern los trminos definidos exactamente losque constituyan objeto de la investigacin. La definicin deber observardos requisitos: primero, que no contradiga los hechos patentes; segundo, queno sea contradictoria consigo misma. Si observamos estos requisitos y hace-mos inteligible nuestra definicin estoy persuadido de que todos sern de unasola opinin al respecto37. Referencia emprica y coherencia lgica consti-tuyen, por tanto, los requisitos del significado: de otro modo no restara sinoemplear trminos ininteligibles.

Una tal definicin tiene, pues, la gran ventaja de que nos ofrece el signi-ficado preciso del lenguaje.

A. Idea y significado

Importa mucho mostrar que significado (meaning), para Hume, vale tantocomo idea (Idea), pues de una parte, ello nos permitir precisar la naturalezadel significado, y de otra, calibrar hasta qu punto la teora del significado eso puede ser ajena a cualquier instancia psicolgica, lo que a su vez habr deredundar en la valoracin que hayamos de hacer de la crtica humeana del



34 LOCKE, J.,Ensayo sobre el entendimiento humano, Mxico, F.C.E., Libro III, ca 9,parg. 21, pp. 482-483.

35Dialogues, part. IV, p. 409; ed. cast., p. 74.36 PASSMORE, J.,Humes Intentions, London, Duckworth, 1968, p. 157.37Enquiry, Sect. VIII, part. I., p. 95; ed. cast., p. 149.


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discurso metafsico y teolgico. Valgan como muestra algunos pasajes.Cuando abriguemos, pues, la sospecha de que un trmino filosfico seemplea without any meaning or idea (como es muy frecuente)...38. Y ms

adelante, a propsito de su indagacin del origen de la idea de fuerza o deconexin necesaria, escribe que como no tenemos idea de lo que jams haaparecido a nuestros sentidos externos o a nuestro sentimiento interior, laconclusin necesaria parece ser que no tenemos por completo idea de cone-xin o fuerza y que estas palabras carecen de todo significado (are absolutelywithout any meaning)39. Hay, pues, una cierta relacin entre palabra, signi-ficado e idea, siendo la primera el elemento constante y permanente quepuede ser significativo o no, de ah que haya que constituirlo en el objeto deinvestigacin; y de ah tambin el que el carcter de uno alcance y cia a losotros: pues las palabras tal como se las usa vulgarmente traen anejos signi-ficados muy vagos, y sus ideas son muy inciertas y confusas40. Pero la ins-tancia decisoria no es la mera palabra, sino el significado, y ni siquiera laidea, ya que puede haber ideas, como la de Dios, por ejemplo, a las que lessera muy difcil, si no imposible, encontrar un preciso significado, segntendremos ocasin de ver despus. Ello indica, pues, que la idea no es origi-nal, ni por tanto, principal, sino que remite a algo otro y distinto; pero inclu-so tambin, y ello no tendr corto alcance, que el mismo significado seracomo algo devenido y como resultado desde unas instancias ms fundamen-tales que lo originan y fundan. Queden de momento estos puntos slo indi-cados. En cualquier caso, es indiscutible que Hume usa el trmino Ideapara denotar los significados de expresiones lingsticas. Frecuentementeidentificasignificado con ideas, y hablar sin sentido con hablar sin ideas41.

El significado tiene as, dentro del pensamiento crtico y analtico deHume, un carcter central y de mediacin, pues es el gozne entre la expe-riencia, el razonamiento y, en definitiva, criterio de la validez y claridad deldiscurso.

Es imposible, escribe en el Treatise, razonar correctamente sin entendera la perfeccin la idea sobre la que razonamos; y es imposible entender per-fectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresin pri-maria de que procede. El examen de la impresin confiere claridad a la idea,y el examen de la idea confiere una similar claridad a todo nuestro razona-miento42. Por consiguiente la naturaleza y condiciones del significado se



38Enquiry, Sect. II, p. 22; ed. cast., p. 55.39Enquiry, Sect. VII, part. II, p. 74; ed. cast., p. 125.40Enquiry, Sect. VII, part. II, pp. 77-78, nota; ed. cast., p. 129.41 ZABEEH, J., o. c., p. 39.42 Treatise, I, part. III, Sect. III, pp. 74-75; ed. cast., I, p. 177.


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muestran en su misma gnesis. Una palabra (causa, efecto, Dios, etc)es significante, mejor, deviene significante, si, tras un gran porcentaje deusos y prcticas de ella, hechos posible en parte por la costumbre (custom),

encuentra en la experiencia y en las cuestiones de hecho un estado de cosasal que claramente remite la idea que la palabra expresa.Y eso es todo, nothing farther is in the case43. Sin embargo, digamos

por nuestra cuenta, acaso una tal simplicidad no d suficiente y cumplidacuenta de la cuestin. En su momento vendremos sobre ello. Expresado de unmodo breve y con palabras delAbstract, cuando una idea es confusa, siem-pre puede el autor del Treatise acudir a la impresin que ha de hacerla claray precisa. Y cuando sospecha que a un trmino filosfico no le correspondeuna idea relacionada con l como ocurre con demasiada frecuencia siem-pre pregunta de qu impresin se deriva aquella idea? Y si no puede pro-ducirse una impresin concluye que el trmino carece totalmente de signifi-cado (is insignificant)44.

Y para clarificar, de momento, la gnesis del significado, recordemos elpasaje clsico con que se inicia el Treatise, en su Seccin primera titulada:Acerca del origen de nuestras ideas:

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases dis-tintas, que denominar impresiones e ideas. La diferencia entre ambas con-siste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y seabren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones queentran con mayor fuerza y violencia las podemos llamar impresiones; e inclu-so bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones talcomo hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imge-nes dbiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos45. Y como elentendimiento est limitado en cuanto a los contenidos de que puede dispo-ner para su discurso a los materiales que nos son provistos por la sensaciny la experiencia46, la prosecucin en la teora humeana del significado noslleva a considerarlo en relacin con la experiencia.

B. Experiencia y significado

La referencia del significado a la experiencia es clara, si, como vimos, elsignificado viene a identificarse con la verdadera idea: el principio de signi-



43Enquiry, Sect. VII, part. II, p. 75; ed. cast., p. 126.44Abstract, ed. Keynes and Saffa, Cambridge, 1938, p. 10.45 Treatise, I. part. I. Sect. I. I.; ed. cast., I, p. 87.46Enquiry, Sect. II, p. 19; ed. cast., p. 51.


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ficacin habr de ser el principio de la idea, esto es, la impresin, y en lti-mo trmino, la experiencia. La impresin viene a jugar as un papel, en ver-dad, fundamental en la teora del significado, y sta habr de valer y estar

fundada cuanto pueda estarlo la impresin o la experiencia. A primera vistala cosa parece simple y clara, pero a poco que se repare, se mostrar quizharto compleja y muy lejos de la presunta inteligibilidad, como habremos demostrar. No es del caso entrar aqu en el tratamiento, siquiera mnimo, de lateora de la impresin47. Baste con indicar que la impresin, aspecto o dimen-sin fundamental de los elementos del conocimiento, representa y ofrecetodo el material y contenido del saber, viniendo caracterizada por las notas desimplicidad, originariedad, vivacidad, innatismo y el ser de causas descono-cidas. Ser este ltimo carcter el que en su momento retendr nuestra aten-cin.

Lo importante para nuestro caso es que todas las ideas remiten a y soncopia de nuestras impresiones. Cuando analizamos nuestros pensamientos eideas, por ms compuestos o sublimes que sean, vemos siempre que se redu-cen a ideas tan simples como eran las copias de las sensaciones precedentes.Aun aquellas ideas que parecen ms alejadas de este origen, despus de cui-dadoso examen, aparecen como derivadas de l48. Esta consideracin se ins-tituye en norma prctica y metodolgica para analizar todos aquellos trmi-nos y cuestiones filosficos sobre los que se tenga la sospecha de que no sonsignificativos. Bastar con preguntarnos de qu impresin se deriva estasupuesta idea? y si es imposible asignarle alguna, esto servir para confirmarnuestra sospecha49. Mediante tal proceder se alcanzar claridad y precisinen las cuestiones filosficas y, a fin de cuentas, vendrn o a resolverse, o adisolverse, ya que no eran sino pseudoproblemas planteados por un mal usodel lenguaje. Pues si las ideas pueden ser confusas, las impresiones estn aplena luz y no admiten ambigedad, proyectndola, en el proceder analtico-reductivo de las ideas a ellas, sobre las propias ideas hacindoles mostrar supreciso significado. De ah el que Hume considerase su proceder como unnuevo microscopio o sistema de ptica.

Tal mtodo analtico reposa sobre un principio; el principio de copia.Repetido y utilizado innumerables veces en mltiples contextos, vamos asealar tres de sus expresiones, correspondientes a tres de sus libros. As, enelEnquiry escribe: Una proposicin que no admite mayor disputa es aque-



47 Cfr. RBADE, o. c., pp. 135-156, y MALHERBE,La philosophie empiriste de DavidHume, Paris, J. Vrin, 1976, pp. 69-101.

48Enquiry, Sect. II, p. 19; ed. cast., p. 52.49Enquiry, Sect. II, p. 22; ed. cast., p. 55.


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lla que dice que todas nuestras ideas no son ms que copias de nuestrasimpresiones o, en otras palabras, que nos es imposiblepensaralgo que antesno hayamos sentido por nuestros sentidos externos o internos50.

Es decir, todo el contenido y valor significativo del discurso en generalse origina y ha de referirse a la impresin o experiencia. Pero adems ha deasemejarse a ella y representarla; esto es lo que se resalta en una formulacindel principio en losDialogues: En todos los casos que hemos tenido ocasinde ver, las ideas son copias de los objetos reales, y son meramente imitativas,no arquetpicas51. Y a ellas han de remitirse ya sea de un modo mediato oinmediato, segn se precisa en el Treatise: Todas nuestras ideas simples pro-ceden mediata o inmediatamente de sus correspondientes impresiones52. Ya continuacin recalca: Este es, pues, el primer principio que establezco enla ciencia de la naturaleza humana, y no debemos despreciarlo en razn de suaparente simplicidad. La importancia del principio de copia y la necesidadde clarificarlo y encontrar sus fundamentos es clara para nuestra intencin, si,como piensa Hume, la suerte de la metafsica depende de la ciencia de lanaturaleza humana y el primer principio de sta es la teora del significado.No ha podido hacerse descubrimiento ms feliz, confiesa Hume, para resol-ver todas las disputas relativas a las ideas53, y as, por tanto, por lo que serefiere, por ejemplo, a la idea de ser, de Dios, etc. Con razn en el prin-cipio de copia, se ha visto el antecedente del criterio empirista del significa-do, y su instancia crtica-negativa con respecto a la metafsica54.

Presentado el principio de copia y sealadas sus virtualidades analticasy crticas, lo que es preciso plantear y dilucidar es su estatuto y justificacin,pues este punto constituye una verdadera cuestin disputada en la hermenu-tica sobre Hume. De entrada, ya es grave reconocer que las impresiones, contodo lo que ellas significan y estn llamadas a jugar en su filosofa, se origi-



50Enquiry, Sect. VIII, part. I, p. 62; ed. cast., pp. 110-111.51Dialogues, part. VIII, p. 429; ed. cast., p. 108.52 Treatise, I, part. I, Sect. I, p. 7; ed. cast., I, p. 94.53

Treatise, I, part. II, sect. III, p. 33; ed. cast., I, p. 126.54 As, por ejemplo, PASSMORE si bien sealando el distinto carcter de uno y otro: Elprincipio de verificabilidad de los positivistas (el significado de una proposicin est en elmtodo de su verificacin) es prospectivo, predice. La teora humenea de la significacin esretrospectiva. Para Hume una proposicin carece de significado y no se refiere a ideas de(nuestra) experiencia pasada, o. c.,p. 68. Y NOXON escribe: La modernizacin del criterioempirista de significado de Hume se puede realizar automticamente reorientando el procedi-miento de contractacin o hacindolo predictivo ms bien que retrodictivo.La evolucin dela filosofa de Hume. Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 147. Tambin ZABEEH indicarel carcter de antecedente con respecto al positivismo lgico, si bien evolucionar notable-mente sobre todo en el caso de Schlick; Cfr. o. c., p. 54.


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nan en el alma de causas desconocidas y que su causa ltima es perfecta-mente inexplicable por la razn humana55. Cmo justificar entonces lateora del significado y su referencia a los objetos de la experiencia? cul es

su estatuto epistemolgico, y cmo puede constituirse en el criterio nico yltimo de todo discurso con sentido? La extraeza llega casi a lo incompren-sible si se nos dice adems que la cuestin del origen de las impresiones enmodo alguno es relevante.

Qu puede serlo entonces? Acaso la nica razn que puede explicarhasta cierto punto el asunto est en que su origen es, en definitiva, incognos-cible por motivos ajenos a las propias impresiones. En tal caso se hara algu-na luz en este problema, solo que entonces, y ello es de extraordinaria impor-tancia para la filosofa de Hume y para nuestra presente intencin en este tra-bajo, la teora del significado se hara mucho ms compleja, acaso menosinteligible o racional y remitira a instancias no estrictamente lgicas ni emp-ricas, si por experiencia entendemos en este momento el referente de lasimpresiones de sensacin. Qu pensar de esta crucial cuestin? Nuestra res-puesta vamos a establecerla en estricta atenencia a los textos de Hume y enun dilogo con la interpretacin que de este problema ofreci Noxon.

Noxon se propone desestimar por incorrecta la interpretacin tradicional,defendida entre otros por Kemp Smith (The Philosophy of David Hume),Passmore (Humes Intentions) y Flew (Humes Philosophy of Belief), segnla cual en el filsofo escocs se dara una reduccin de la filosofa a psico-loga y el anlisis 1gico y filosfico tendra su fundamento en el psicolgi-co. Para Noxon, por el contrario, la teora de asociacin de ideas es de un tipototalmente distinto del principio de la copia y no juega ninguna funcin enrelacin con l. Una cosa es, nos dice, proponer una teora psicolgica paraexplicar determinados hechos de la conducta, y otra, muy diferente, recurrira los hechos psicolgicos a fin de fundamentar una teora que define el sig-nificado de un contexto56. La instancia psicolgica, pues, en modo algunodesempea un papel de fundamento, de alguna manera, en la teora del sig-nificado.

El analista se limitara a detectar el error y apoyado en el principio decopia hara la crtica de las teoras filosficas, mientras que el psiclogoexplicara el error apoyado en el principio de asociacin, con total indepen-dencia del analista y de lo que el principio de copia significa en el conoci-miento. Ahora bien, creemos que hay que distinguir dos aspectos en la cues-



55 Treatise, I, part. I, Sect. II, p. 7. Cfr. etiam 84; ed. cast., pp. 39 y 148.56NOXON, J., o. c., p. 133.


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tin: a) el anlisis y la critica que hace Hume de las teoras filosficas; y b)el fundamento sobre el que reposa ese anlisis crtico, o lo que es lo mismo,su propia teora filosfica. Y ambas son inseparables, aunque Noxon parece

ignorarlo o no considerarlo as. El alcance y valor de lo primero dependerde lo segundo. Aparte de que el psiclogo y el principio de asociacin no selimitan a explicar errores, sino que, como es obvio, contribuyen, y en qugrado, a los principios, posibilidad y valor del conocimiento. El principio decopia tendra como funcin, al decir de Noxon, y en ello est en lo cierto,aclarar los conceptos e ideas filosficos y orientar... hacia los hechos deexperiencia inmediata de los que se han derivado los significados de los tr-minos clave57. Pero, aun sin tomar de momento en consideracin, primero,que el concepto de experiencia en manera alguna es un concepto claro, pre-ciso y estrictamente empirista (en el sentido ms vulgar y corriente del tr-mino, ms de lo que pretende serlo el propio Hume y que en el fondo elabo-ra una nocin de experiencia altamente filosfica), segundo, que lo que seala experiencia y el tenerla ya como experiencia depende en una gran medidade instancias psicolgicas y principios asociativos, tercero, que difcilmentepuede aceptarse as sin ms que los significados dependen y derivan de losobjetos de la experiencia, segn el pasaje famoso, a la vez que escandaloso(no sin embargo incoherente dentro de su pensamiento), ya citado sobre suscausas desconocidas; aun sin tomar en consideracin estas no insignifican-tes dificultades, decimos, ni siquiera para el propio Noxon es aceptable niclara la plena reduccin e interpretacin estricta y recortadamente empiristadel principio de copia, pues difcilmente podra convertirse en principio, yaque no es imposible lo contrario de una cuestin de hecho, y no se podraconsiderar tampoco como una generalizacin emprica58. Mas tampoco elprincipio de copia es una proposicin lgica, verdadera y necesaria por defi-nicin, pues aparte de que tiene un manifiesto carcter emprico, se borrarala distincin entre proposiciones analticas y sintticas, entre matters offact y relations of ideas... uno de los quicios fundamentales de la filosofahumeana. Antes al contrario, el principio de copia es una regla de procedi-

miento. Prescribe una tcnica para investigar los trminos sospechosos decarecer del significado que se le atribuye en las teoras filosficas. Se trata deun instrumento metodolgico orientado al anlisis semntico59. Parececomo si Noxon quisiese instrumentalizar, formalizar tanto el principio decopia y el anlisis crtico-semntico, que lo dejase inerme flotando en el aire.



57NOXON, J., o. c., p. 146.58NOXON, J., o. c., pp. 141-142.59NOXON, J., o. c., p. 142.


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Sin embargo, por nuestra parte pensamos que el hecho de que sea una reglade procedimiento no anula, antes bien exige, la necesidad y principialidad dela experiencia como fundamento y criterio decisorio en que apoyar el anli-

sis, as como de una cumplida teora que lo justifique. Es claro. El propioNoxon no puede evitar que se le entrecruce el pensamiento de Hume, rom-pindole su lectura. As cuando seala Noxon: Su primer principio formulauna conclusin inductiva basada, como todas las inducciones, en la relacinde causalidad; o al reconocer que la teora de la asociacin de ideas queconstituye una teora o hiptesis psicolgica genuina (es) esencial para losfines constructivos de Hume60. La cuestin, segn juzgamos, no requierems comentarios.

Que el principio de la copia, en cuanto origen y criterio del significado delas ideas, remite stas a la experiencia y a las impresiones, parece indiscuti-ble. La experiencia constituye el mbito y delinea el horizonte slo dentro delos cuales una idea adquiere significado, y con referencia a los cuales un dis-curso es significativo. Las funciones de la experiencia son mltiples y todasimportantes. As, y limitndonos slo a indicar algunas, la experiencia es lanica gua en el razonamiento sobre hechos y constituye el criterio ltimopor el que decidimos todas las disputas; es irrebasable, pues nada ni nadie,podr jams llevarnos allende el curso usual de la experiencia, y las cues-tiones de hecho son patentes e incontrovertibles; hace a nuestros principiosms generales y comprehensivos y es el fundamento de la inferencia,etc.61. Pero es preciso sealar, en primer lugar, que el concepto de expe-riencia no es claro, sino que ofrece algunas ambigedades y ciertos caracte-res que habrn de limitar algo la presunta claridad del criterio empirista delsignificado; y, en segundo lugar, que la experiencia ni se reduce a, ni se expli-ca desde las meras impresiones de sensacin, sino que hay tambin una expe-riencia interna cuyo papel en la explicacin de la teora del significado es desingular importancia. Y todo ello es preciso tenerlo en cuenta no slo parauna cumplida inteleccin de la teora humeana del significado, sino tambin,y ste es nuestro presente inters, para apreciar el valor y la racionalidad que

acompaa a la critica del discurso metafsico y teolgico.Es oportuno, pues, sealar, siquiera sea muy brevemente, alguna de las

ambigedades del concepto de experiencia.



60NOXON, J., o. c., pp. 142 y 137 respectivamente.61 Estas y otras referencias pueden encontrarse en el Enquiry, Sect. X, part. I, 110; Sect.

X, part. I, p. 112; Sect. XI, p. 146; Sect. V, part. I, p. 46; Sect. X, part. I, p. 115; Sect. X, part.II, p. 127; Sect. XI, p. 142; ed. cast., p. 169, p. 171, p. 216, p. 88, p. 174, p. 193, p. 212Dialogues, I, p. 384; II, p. 394; VI, p. 417; VII, p. 424; X, p. 441; ed. cast., p. 35, p. 36, p. 51,p. 88, p. 99, p. 127.


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C. Ambigedad del concepto de experiencia

Ya anteriormente y en diferentes contextos hemos ido sealando y reco-

giendo los problemas y ambigedades que plantea el concepto de experien-cia, en un primer momento el parecer tan simple y claro. Mas no es as, sinoantes bien complejo y de lmites imprecisos. Rbade ha ofrecido, medianteuna comparacin y distincin con respecto a Locke, un esquema hermenu-tico clarificador del concepto de experiencia en Hume. En esta comparacinentre Locke y Hume, escribe, hay algo que nos parece de extraordinariaimportancia para no incurrir en la fcil asimilacin del empirismo de ambosfilsofos.

Se trata de una diferencia que afecta a lo que llamamos la experienciafundamental, expresin con la que nos referimos al nivel gentico originariode los contenidos de conocimiento. Pues bien, mientras que para Locke laexperiencia fundamental tiene el sentido primario de receptividad, paraHume, tiene el de inmediatez. En Locke pertenece bsicamente a la expe-riencia lo recibido; en Hume, lo inmediato... La receptividad lockeana pre-dispone a un efectivo conocimiento del mundo de las cosas, a cuya influen-cia causal se debe lo recibido. La inmediatez de Hume predispone a cerrarseen los contenidos de conciencia, haciendo enormemente problemtico elacceso cognoscitivo al mundo de las cosas externas62.

En cuanto que la experiencia viene caracterizada no por la receptividad,sino por la inmediatez, la resuelve, en ltima instancia, en la inmanencia dela conciencia, con la consiguiente limitacin al carcter emprico del sig-nificado. Pero adems la experiencia no llega a serlo en la plenitud de su sig-nificacin sino tras la funcin de la Custom y, por tanto, no se puede enten-der y comprender su valor sino tras y desde la compleja funcin asociativa dela naturaleza humana. Por ello precisamente la gnesis completa de la teoradel significado exige ampliar y remitir el principio de la copia a la naturale-za humana. Y es que la experiencia es resultado, un resultado, que se nos day presenta de un modo inmediato, por lo que precisamente de alguna mane-

ra y tambin es inmediatez. Al igual que tambin es resultado la propianaturaleza humana: de una y otra vale aquello que dice Hume, a saber, quese conocen y son conocidas por sus efectos, pero que sus principios son des-conocidos: Los efectos de estos principios nos son conocidos por la expe-riencia; pero los principios mismos y su modo de operacin son totalmente



62 RABADE ROMEO, S., La nocin de experiencia en el empirismo ingls: Hume,Dilogos, Rev. del Departamento de Filosofa, Universidad de Puerto Rico, ao IX, 24, 1973,p. 51.


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desconocidos63. Mas en este punto surgen unos problemas que de momentono procede ni siquiera plantear expresamente. Slo pretendamos, constatan-do la ambigedad del concepto de experiencia, debilitar la unvoca y redu-

cida interpretacin empirista del significado, e indicar la referencia de stey de la misma experiencia a la naturaleza humana. Veamos estas cuestionesms detenidamente dentro de la brevedad con que ha de discurrir todo estetrabajo.

3. Significado y Naturaleza humana

3.1. Insuficiencia del reduccionismo empirista del significado

El intento de explicar la teora humeana del significado mediante lareduccin a la experiencia se nos ha mostrado limitado e insuficiente para darcumplida cuenta de l, no slo por la ambigedad misma del concepto deexperiencia, sino adems porque en todo discurso hay pensamientos e ideasideas (como) las depoder,fuerza, energa, o conexin necesaria, a las quenos es necesario referirnos constantemente en todas nuestras disquisicio-nes64 que manifiestamente tienen un significado y que sin embargo no pue-den recibirlo de nuestros sentidos externos. Tal es el caso, ciertamente mod-lico y privilegiado, de las ideas de conexin o fuerza. Tras no haber podidoHume encontrar en una impresin correspondiente o en los propios objetos elorigen que les confiera significado, apostilla: la conclusin necesariapare-ce ser que no tenemos por completo idea de conexin o fuerza y que estaspalabras carecen de todo significado, tanto cuando se emplean en razona-mientos filosficos como en la vida diaria65. La habilidad y fuerza argu-mentativas de Hume para introducir y plantear el impasse nos parece muyexpresiva. Si fuese correcta y suficiente la reduccin empirista del signifi-cado, sera de todo punto imposible encontrarle alguno a tales fundamentalesideas. Mas ello no es posible, como lo muestra en la propia experiencia el

mismo discurso significativo.De ah el alcance de la continuacin del texto que acabamos de citar:

Pero an queda un mtodo para evitar esta conclusin. y una fuente quetodava no ha sido examinada. El pasaje nos parece definitivo respecto de lagnesis y naturaleza del significado. Para que ste quede plenamente expli-



63Dialogues, part. VII, p. 423; ed. cast., p. 98.64Enquiry, Sect. VII, part. I, p. 62; ed. cast., p. 110.65Enquiry, Sect. VII, part. II, p. 74; ed. cast., p. 125.


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cado se requiere apelar a otra fuente (source) que origine y d significado,distinta de las hasta ahora indicadas, la impresin de sensacin y la expe-riencia, y que an no ha sido examinada. No consideramos, escribe

Zabeeh, que las leyes de asociacin que forman parte de la filosofa de Hume,constituyan una teora lingstica66. Ello nos resulta claro y le parecera deprendas a Noxon. Pero no menos claro que, sin embargo, constituye una con-dicin absolutamente necesaria para cualquier discurso y lenguaje significa-tivo. El significado (idea) remite a la naturaleza no slo porque hay ideas queslo llegan a serlo en su referencia a una impresin de reflexin, sino porque,y ello es de singular importancia incluso para el establecimiento del mismosignificado de la idea de sensacin y de la experiencia, se requiere el senti-miento y la costumbre (custom) de (genitivo subjetivo) la naturaleza huma-na. Y si antes vimos el valor, las funciones y, en definitiva, la tremenda auto-ridad de la experiencia, no por ello deja de ser necesario examinar el prin-cipio de la naturaleza humana que otorga esta poderosa autoridad a la expe-riencia67.

La autoridad, pues, de la experiencia, con todo cuanto ello representa,radica en y la recibe de la naturaleza humana como principio, pues en ver-dad ella es principio y fundamento segn se afirma en la Introduccin alTreatise: principio de la experiencia de todas las ciencias y, en definitiva, detodo el mundo del discurso y del significado; pero adems, y ahondando msen la gnesis depende de un principio de la naturaleza humana, es decir, dealgo que es principio constituyente de lo que es ya la naturaleza humana.Este principio (principle), nos dice Hume, es la costumbre o el hbito. Esel nico principio que torna til nuestra experiencia68; y es que a la luz deestas ltimas indicaciones hay que entender y se puede inteligir clara y pre-cisamente el significado de la expresin the principle of human nature: Nosignifica slo que la naturaleza humana es principio con respecto a la expe-riencia, sino que la misma humana naturaleza es principiada y llega a serlodesde y por ciertos y determinados Principios.

De este modo, llegamos al ltimo punto de referencia en la gnesis y para

la mostracin de la naturaleza del significado: la naturaleza humana; peroadems, quiz, abocamos y quedamos al filo mismo de un abismo que sehunde acaso en lo irracional, si no fuese posible acertar a comprender la natu-raleza y la legalidad constituyente de esos principios de los que la naturalezahumana es como su precipitado. Lo cual repercutira, obvio es decirlo, sobre



66 ZABEEH, J., o. c., p. 133.67Enquiry, Sect. IV, part. III, p. 36; ed. cast., p. 77.68Enquiry, Sect. V, part. I, pp. 43 y 44 respectivamente; ed. cast., pp. 84 y 86.


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la naturaleza del significado y su valor como nica y ltima instancia crticade todo discurso. Mas de momento slo buscbamos mostrar la insuficienciadel reduccionismo empirista y la necesidad de remitir el principio de copia

a las profundidades de la naturaleza humana. Como era de esperar, el propioHume nos ha dado una frmula del mencionado principio en que se recogeesta referencia a la naturaleza: Por tanto, recapitulando los razonamientos deesta Seccin (se refiere a la Seccin VII: De la idea de conexin necesaria,y el lugar no es irrelevante): toda idea es copia de una impresin o de un sen-timiento precedentes69.

3.2. La naturaleza humana: el problema de su gnesis y su

racionalidad

Las cuestiones que encierra el presente epgrafe y los supuestos querequiere para su tratamiento son tantos y tales, que sobrepasan con mucho laextensin de este trabajo. Nosotros nos limitaremos a unas simples indica-ciones. La razn es, en su fbrica y estructura internas, algo tan poco cono-cido para nosotros como lo es el instinto, o la vegetacin; y quiz, hasta lavaga e indeterminada palabra naturaleza... no sea, en el fondo, ms inex-plicable70. Esta confesin de Hume, leda desde su teora del significado,responde ya al problema de la gnesis y la racionalidad de la naturalezahumana. Si el trmino naturaleza es vago e indeterminado es porque no sedeja conocer desde sus causas y la legalidad de sus principios constituyentes;con razn ha escrito Deleuze, al menos por lo que se refiere a la gnesis dela naturaleza humana, que Hume no manifiesta ningn inters por los pro-blemas de gnesis71.

Bien es verdad que la costumbre se nos mostr y apareci como un prin-cipio de (en la duplicidad del genitivo antes sealada) la naturaleza, pero alemplear esta palabra, escribe Hume, no pretendemos haber dado la razn lti-ma... quiz no podamos llevar nuestra investigacin ms adelante o pretenderdar la causa de esta causa, sino que debemos quedar contentos con ella como

ltimo principio que podemos sealar72. Ni este principio, pues, es del todoracional, ni su denominacin como ltimo quiere decir que realmente losea, pues no (es) la razn ltima sino que es el ltimo que se puede sea-



69Enquiry, Sect. VII, part. II, p. 78; ed. cast., pp. 128-129.70Dialogues, part. VII, p. 423; ed. cast., p. 98.71 DELEUZE, G., Empirisme et subjectivit. Essai sur la nature humaine selon Hume,

Paris, P.U.F., 1953, p. 112.72Enquiry, Sect. V, part. I, p. 43; ed. cast., p. 85.


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lar. El es, en parte, pues se requerir tambin una impresin presente, el fun-damento de la creencia (belief). Y en la medida en que la creencia hace refe-rencia a los hechos y cosas existentes, que eran uno de los fundamentos del

significado, tambin ste y su disposicin emprica est remitido, al igual quela creencia, a la costumbre. Si nos contentamos con considerar nuestras cre-encias, ha escrito Kemp Smith en su importante trabajo The naturalism ofHume, como el resultado de las propensiones ltimas que constituyen la natu-raleza humana, se puede mostrar que en su aptitud para responder a las exi-gencias de las cosas estn tan maravillosamente adaptadas a las necesidadescomo cualquiera de los instintos animales, pero si por otra parte nos empea-mos equivocadamente en interpretarlas como conclusiones de supuestas infe-rencias se descubrir que descansan sobre una masa de contradicciones y desupuestos tericamente injustificables73.

La naturaleza humana es devenida y resultado. Como ha sealado muyfinamente Deleuze en su excelente libroEmpirisme et Subjectivit, la cues-tin que Hume se propone y trata es cmo el espritu deviene una naturale-za humana?; pero teniendo en cuenta que del espritu no se puede hacer untratado o psicologa como si l fuese algo sustantivo, sino, antes al contrarioy slo, una psicologa de las afecciones del espritu, siendo uno de los dosmodos de afeccin el pasional. Pues bien, el fondo del espritu (lo pasional)es delirio... azar, indiferencia74, no siendo los principios sino el modo comose asocian las impresiones originarias, y el sujeto humano el producto de esosprincipios en el espritu75. La naturaleza, escribe Hume en la ltima partedel libro primero del Treatise, por medio de una absoluta e incontrolablenecesidad, nos ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a res-pirar y a sentir76.

Pero la naturaleza humana no slo remite a sus instancias pasionales, psi-colgicas, sino tambin a las sociales, y en definitiva, a la historia. Desde estaconsideracin, la historia no slo vendra a ser el medio (la mediacin) oesquema en que se van descubriendo los principios universales y constantesde la naturaleza humana, precisamente en cuanto en ella se alumbra y cons-tituye, y as nos ofrece el hilo conductor para desentraar, hasta donde cabe,sus complejidades77, sino que tambin mediante la cultura y la educacin seva modelando y determinando; y hasta tal punto es importante para la natu-



73 KEMP SMITH, The naturalism of D. Hume, enMind, 1.006, p. 155.74 DELEUZE, G., o. c., p. 4.75 O. c.,p. 150.76 Treatise, I, part. IV, Sect. I, p. 183; ed. cast., I, p. 315.77Enquiry, Sect. VIII, part. I, pp. 83 y 85; ed. cast., pp. 136 y 138.


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raleza humana este hbito cultural-histrico, que a veces llega a superar al decausa y efecto, e incluso tiene mas peso que los debidos al razonamientoabstracto o a la experiencia78.

Bastan estas indicaciones para poner muy seriamente en duda la raciona-lidad de la naturaleza, no ya slo porque la razn en su estructura interna seacasi desconocida, sino tambin y principalmente porque la naturaleza mismaes inexplicable, lo cual no impide, antes bien casi exige, el que la naturalezamantenga sus derechos y prevalezca contra la razn de un modo, es obvio,irracional. Con todo, un hecho se impone, y es la concordancia entre el cursode las cosas y de la naturaleza y la sucesin de nuestras ideas, concordanciaimposible de todo punto de justificar racionalmente, pero que la positividaddel hecho (acaso no irracional?) obliga a postular una armona preestableci-da: la naturaleza... ha puesto en nosotros un instinto que impulsa el pensa-miento en un curso correspondiente al que ha establecido entre los objetosexternos, si bien ignoramos de qu poderes y fuerzas dependen totalmenteeste curso y esta sucesin regulares79. As sepasar de la armona preesta-blecida del Teologismo racionalista a la del Naturalismo empirista ilustradode Hume. Pero cambia ello en algo los lmites crticos de tal naturalismo, si,como es el caso, no hay modo de mostrar la racionalidad de la Naturaleza?.

Es, en verdad, desolador el que, como ha sido sealado80, el libro I yfundamental del Treatise acabe con la disolucin de esa naturaleza humana ycon la prdida del hombre como realidad con consistencia propia. Masacaso la disolucin de la naturaleza humana no acarrea consigo la disolucindel discurso, si es verdad que el fundamento de su carcter significativo repo-saba en la naturaleza?. As parece ser. Al menos Hume confiesa en elAppendix que al revisar con mayor rigor la seleccin dedicada a la identidadpersonal, me he visto envuelto en tal laberinto que debo confesar no s cmocorregir mis anteriores opiniones, ni cmo hacerlas consistentes81.

A propsito de esta disolucin del yo y del discurso, a fin de cuentas, delhombre, no queremos resistir a la tentacin de recordar un pasaje brillante deLas palabras y las cosas de M. Foucault. Hume se propuso crear la cienciade la Naturaleza humana y sobre ella fundar un criterio del significado conque criticar y negar validez alguna al discurso metafsico. Hoy las cienciashabran mostrado, al decir de Foucault, la imposibilidad de un discurso sobreel hombre y la irrelevancia terica e histrica de aquel pasajero y breve



78 Treatise, I, part. III, sect. IX, pp. 116-7; ed. cast., I, p. 233.79Enquiry, Sect. V, part. II, p. 55; ed. cast., p. 100.80 RABADE ROMEO, S., (1975), p. 310.81 Treatise, Appendix, p. 633; ed. cast., II, p. 884.


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sueo antropolgico. Parece que Hume, tambin vio, o al menos sospech,la imposibilidad de un tal discurso. Mediante la analtica de la finitud, elpensamiento moderno, escribe Foucault, mostrar que las reflexiones sobre

la vida, el trabajo y el lenguaje, en la medida en que valen como analtica dela finitud..manifiestan el fin de la metafsica: la filosofa de la vida denunciala metafsica como velo de ilusin, la del trabajo la denuncia como pensa-miento enajenado e ideologa, y la del lenguaje como episodio cultural82. Lacuestin nuestra es cmo critica Hume la metafsica, cul puede ser el valorde esa crtica, si aparte de la irracionalidad del criterio de significado y de larota naturaleza humana, tampoco dispone de unas ciencias humanas, en queal menos pretender fundar la negacin de la metafsica. Acaso todo esto seauno de los soterrados y ocultos motivos por los que el propio Hume en algnmomento y algunos intrpretes partidarios, han querido ver en la referenciainmediata, directa y exclusiva a una experiencia vulgar y ordinaria, no tami-zada por aspectos y principios de la naturaleza humana, la sobria y sufi-ciente explicacin del lenguaje y del significado, y la nica instancia crticade la metafsica.

4. Significado y Teologa

4.1. Lenguaje, imaginacin y Teologa

Creemos que con razn puede decirse, segn propuso Leroy, que losDialogues concerning natural religin constituyen el testamento filosficode Hume83, pues en esta obra estn presentes todos los principios de su filo-sofa y adems actuando en su funcin critica acerca del problema de Dios.Es un escrito rico y matizado, y debe quedar constancia de que aqu no nosproponemos ms que considerar el nervio mismo de la crtica de la Teologay sus supuestos, sin querer ni poder entrar en un estudio de cada uno de suspasos y aspectos.

Basta la mera inspeccin conjunta de lo que es y permite el principio designificado y del objetivo del discurso teolgico, para ver al punto el fracasode este proyecto. Pues si la ciencia de la teologa natural es ms profunda yabstrusa que ninguna y si nuestros criterios de lo verdadero y lo falso no



82 FOUCAULT, M.,Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas,Mxico, Ed. Siglo XXI, 1968, p. 309.

83 LEROY, A.,David Hume, Paris, P.U.F., 1953, p. 61.


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pueden aplicarse aqu84, es decir, al tema de Dios, pues este nombre carecede significado alguno (without any meaning) parece lo ms sensato despreo-cuparse de tales cuestiones tras negar la posibilidad de un discurso teolgico:

si nuestras ideas y su alcance, se dice por boca de Cleantes, no son adecua-dos ni se corresponden con su real naturaleza (Dios), no s qu queda en esteasunto que merezca nos sigamos ocupando de l85. La Teologa, y la dispu-ta sobre el ateismo o el teismo, no es sino una controversia que no se deja pre-cisar y resolver, ya que en al fondo no admite ningn significado preciso(admits not of any precise meaning). En una palabra, para Filn las investi-gaciones teolgicas son disputas verbales86.

Y sin embargo, como ya sealamos al trmino del epgrafe primero deeste trabajo, el problema de Dios y las investigaciones teolgicas son de talimportancia para la razn que sta no puede evitar ni reprimir la inquietud devolver a investigar sobre ellas. La cuestin es, de momento, explicar cmoesas cuestiones teolgicas que, careciendo del ms elemental significado, hanpodido surgir, permanecer e incluso despertar la nostalgia y la necesidad deretornar a su tratamiento; y, en ltima instancia, la cuestin consiste en saberpor qu son asignificativas unas cuestiones que son impuestas por el propiodinamismo e impulso de la naturaleza.

Por lo que se refiere al primer problema, la imaginacin, pieza de excep-cional importancia en la filosofa de Hume, y otro de los principios de lanaturaleza humana87, tambin aqu, en la construccin de la quimera teolgi-ca, juega un papel importante. Conviene precisar al respecto que originaria-mente, es decir, no en cuanto esya devenida, resultado y con una determina-da estructura, la imaginacin no es en rigor un principio activo y determi-nante, sino el espacio en que vienen a confluir, organizarse y estructurarse loselementos (impresiones) y principios originarios (cuyas causas de aquellos yde stos, se nos dijo, eran de todo punto desconocidas) de la naturaleza; yslo despus y entonces, tras su propia gnesis, aparece la imaginacin comoel activo esquema estructurante y regulador de la vida y del discurso, sloentonces la imaginacin, una vez fijada, aparece como naturaleza humana.La fijacin se hace desde y por los elementos originarios y los principios deasociacin; y es as estructurada, como, dentro de esos lmites y principios,ella permite y funda un discurso significativo. Es de excepcional importanciareparar y distinguir muy precisamente estos dos aspectos o caras, una relati-



84Dialogues, part. IV, p. 380 y part. X, p. 443; ed. cast., pp. 29 y 130.85Dialogues, part. IV, p. 405; ed. cast., p. 69.86Dialogues, part. XIII, pp. 457-9; ed. cast., pp. 153-5.87 MALHERBE, o. c., p. 181.


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vamente clara y habitual, otra tenebrosamente oscura y extraa: aquella jus-tamente que mira y la remite a los elementos y principios de su gnesis. Bellay exactamente lo ha expresado Deleuze: Rien ne se fait par imagination,

tout se fait dans limagination88

. La imaginacin manifiesta en sus habi-tuales resultados y efectos, epistemolgicos y vivenciales, una fijeza, ordeny estructura. Pero, y cunta fuerza y trascendencia no cabr reconocer en ello,nada hay ms libre que la imaginacin del hombre, escribe Hume, y aunqueno pueda exceder el primitivo caudal de ideas provistas por los sentidosexternos e internos, tiene ilimitadas fuerzas para mezclar, combinar, separary dividir estas ideas en todas las variedades de la fantasa imaginativa y nove-lesca. Puede forjar una serie de sucesos con toda apariencia de realidad, asig-narles un particular tiempo y lugar, concebirlos como existentes. En quconsiste, pues, la diferencia entre una ficcin y la creencia?89 Pues bien, pre-cisamente porque la imaginacin es muy libre, lo ms libre que hay, la ima-ginacin no puede reducirse a, ni consistir slo en su aspecto y funcin habi-tual, sino que guarda y oculta otra cara; es ms, justo porque su poder es ili-mitado, dentro de los lmites de los elementos originarios (por lo dems deorigen desconocido y por tanto sin lmite gentico alguno), lo genuino de laimaginacin sera esa su fuerza in-habitual para mezclar, combinar, separar,en definitiva, asociar. Y la pregunta originaria y que habra que hacer no esaquella que formula Hume, pues ella supone y da por bueno el esquema aso-ciativo que lleva a la creencia, sino acaso esta otra: por qu aceptar comonica vlida y verdadera la asociacin habitual de la creencia, y qu razoneshay para no admitir como igualmente vlido otro posible esquema asociativosi, como es el caso, este procede de la misma fuerza de la imaginacin? Estapregunta obligara a llevar el problema por va gentica, y ya vimos que noes ste el camino grato ni elegido por Hume, al menos en lo que se refiere ala gnesis de la naturaleza humana. Estos son los lmites del propio dis-curso de Hume, o que l ha querido imponer al discurso. Pero ha de quedarclaro que ellos no son los lmites del (genitivo subjetivo) propio lenguaje,pues ste puede sobrepasar la racionalidad y el significado establecidos,

como lo prueba el mismo hecho de la presunta ficcin o ilusin, peroadems, y de un modo ms claro y originario, porque el lenguaje est al ser-vicio, o puede estarlo, de esas otras fuerzas in-habituales de la imaginacin.Por qu haya de ser significativo el discurso construido y estructurado segnotros principios y fuerzas, si lo es el estructurado por otras fuerzas y princi-



88 DELEUZE, G., o. c., p. 3.89Enquiry, Sect. V, part. II, p. 47; ed. cast., p. 91.


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pios cuyas causas y razones no son desconocidas, no es una cuestin quepueda responderse con una mnima coherencia. Pues la respuesta de que porinstancias pragmticas y de utilidad para el vivir, no nos parece exhibir una

suficiente fuerza terica ni para anular la fuerza de nuestra pregunta, ni parafundar el discurso considerado como significativo. Con todo esto no preten-demos optar por la otra cara de la imaginacin, pues no es nuestra opcin loque est en juego, sino slo mostrar la irracionalidad terica de la opcin deHume, y con ello poner un serio reparo al valor del criterio instituido parajuzgar todo discurso.

Mas volviendo al plano en que discurre el discurso de Hume, hay quedecir que es la desmedida (defectuosa, por tanto)fantasa (novelesca, en con-secuencia; y no simplemente original fuerza asociativa) de la imaginacin,juntamente con la ayuda del lenguaje, la que ha engendrado las verbalescontroversias teolgicas. Mas un lenguaje que ya nada tiene que ver con ellenguaje embridado y domado y que es el verdaderamente significante. Aaquel lenguaje gusta Hume de llamarle elocuencia (Eloquence): cuando(la elocuencia) llega a su grado mximo deja poco lugar a la razn y a lareflexin: (se dirige) enteramente a la fantasa o a las inclinaciones90. Filnhablar, en su tarea crtica y desmitificadora del discurso teolgico, de lavirtud de la elocuencia y un gran poder imaginativo. En la conjuncin deambas se levanta el etreo castillo teolgico hecho con palabras: los trmi-nos admirable, excelente, magnfico en grado superlativo, sabio ysanto, son ya suficientes para abastecer la imaginacin de los hombres91.Y as son totalmente imaginarios todos los productos de esta creacin lings-tica, de la que es fcil olvidarse y pasar a considerarlos como lo ms real yverdadero e incluso a adorarlos: Os enamoris de este engendro de vuestrocerebro... Os olvidis que esta inteligencia y benevolencia suprema son ente-ramente imaginarias, o, por lo menos, sin ningn fundamento en la razn92.Filn llamar a estos productos del hombre los demonios de su fantasa, susenemigos imaginarios93.

Mas la imaginacin no slo necesita del favor del lenguaje para armar lailusin teolgica; requiere tambin de la pasin y el sentimiento, ese abismoal que mira su cara oculta y del que ella en su totalidad proviene sin sabercmo y por qu. Baste una sola referencia, para no alargar ms este punto:Cualquiera de los sentimientos humanos, escribe Hume en The Natural



90Enquiry, Sect. X. part. II, p. 118; ed. cast., p. 181.91Dialogues, part. X, p. 435 y part. XI, p. 444. respectivamente; ed. cast., pp. 116 y 132.92Enquiry, Sect. XI, pp. 137-8; ed. cast., p. 207.93Dialogues,part. X, p. 437; ed. cast., p. 119.


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History of Religion, tanto la esperanza como el miedo, tanto la gratitud comoel dolor (el ansioso deseo de felicidad, el temor a la miseria futura, el terrora la muerte), puede conducirnos a la nocin de una fuerza invisible e inteli-

gente94

.En este punto y contexto no podemos por menos de recordar a Feuerbach:El misterio de la teologa en la antropologa, as comienza las VorlufigeThesen zur Reform der Philosophie. En cuanto a los Grundstze derPhilosophie der Zukunft, he aqu su primer pargrafo: La tarea de la moder-nidad era la realizacin y humanizacin de Dios transformacin y resolu-

cin de la teologa en la antropologa Habremos de pensar acaso queHume ya descubri aquel secreto de la Teologa y que tambin se propuso, sino la realizacin, s la humanizacin de Dios?.

4.2. Exigencias epistemolgicas de un discurso con significado

La crtica humeana del discurso teolgico deba comprender, de unaparte, cmo ha sido posible su invencin y qu fuerzas han cooperado en ello,y, de otra, mostrar la razones terico-epistemolgicas que lo hacen carente designificado. Pasando a esto ltimo y, permtasenos que reiteremos de unmodo muy breve y esencial, es oportuno tan slo indicar las principales exi-gencias que debe respetar el discurso. Recordemos que, segn hemos visto,el modo de proceder de Hume consiste en partir del pretendido ncleosemntico (significado) del trmino o problema en cuestin (por ejemplo,causa, Dios, etc.), y tratar de verificar su validez segn el principio de copiay sus supuestos y exigencias.

Y no se debe olvidar que en el fondo viene todo a radicar en la natura-leza humana: sea tenido en cuenta a la hora de enjuiciar la interpretacinhumeana de tales conceptos (causa, analoga,progressum in infinitum: signi-ficado) y principios.

A. Acerca de la validez y alcance de la relacin causa-efecto, lo primero

que hay que decir es que con respecto a su funcionalidad existencial y en elrazonamiento teo1gico, se ha de considerar tal relacin como relacin natu-ral, ya que en la causa, como relacin filosfica, las ideas no relacionadasestn ambas presentes, por lo que no hay propiamente inferencia, ni tampo-co la impulsin natural a establecer la relacin y trascender lo dado, pues la



94 The Natural History of Religion, Sect. III, p. 318. El parntesis del texto correspondea la Sect. II, p. 316.


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operacin de relacin acaece de un modo consciente. Estas precisiones tienensu importancia y alcance a la hora de juzgar la pretensin de algunos crticos(por ejemplo, Noxon) de reducir el anlisis humeano a un nivel puramente

filosfico e independientemente de su relacin a la naturaleza humana, contodo lo que esto lleva consigo, segn ya hemos mostrado. Es indiscutible quela relacin causal se basa en la experiencia: el conocimiento de esta relacinen ningn caso se alcanza por razonamientos a priori95. Mas ello no es sufi-ciente, pues de una parte ha habido que considerar como un principio gene-ral el que en ningn objeto se puede descubrir una conexin96 y adems,y por ello, quedara sin explicar el tercer aspecto, junto a la contigidad y lasucesin, de la causalidad, el de la conexin constante. Para la comprensinde este tercer momento se requiere apelar a la naturaleza humana.Precisamente por ello la causalidad es algo mental97. Aun as y todo, enella se fundamentan nuestros razonamientos sobre los hechos y las cosasexistentes. Slo por medio de ella podemos lograr alguna memoria y los sen-tidos98. Bastarn estas indicaciones a propsito de la ineludible exigenciaepistemolgica que es la relacin causal para poder predecir cmo quedartras su aplicacin el discurso teolgico, mas tambin bastarn estas indica-ciones sobre su ltima radicacin y naturaleza para poder decidir a propsitode su racionalidad y lo acertado de la interpretacin humana de este princi-pio.

B. Junto a la relacin de causalidad, presenta el principio de semejanza orazonamiento por analoga la misma exigencia de necesidad para el razona-miento sobre hechos, y es de una singular importancia en el argumento tele-olgico. Acaso uno de los pasajes ms claros y completos sobre las condi-ciones y naturaleza de este razonamiento ana1gico sea el comienzo de laseccin sptima delEnquiry, por lo que nos limitaremos a recordarla, ya queen este punto del trabajo no requerir ms explicacin. Dice as: Todos nues-tros razonamientos sobre hechos se fundan en una especie de analoga quenos hace esperar, de cualquier causa, los mismos sucesos que hemos vistoresultar de causas similares. Si las causas son enteramente similares, la ana-loga es perfecta y la inferencia extrada de ellas se considera como segura yconcluyente... Pero si los objetos no poseen una similitud tan exacta la ana-loga es menos perfecta y la inferencia es menos concluyente, aunque todava



95Enquiry, Sect. IV, part. I, p. 27; ed. cast., p. 64.96Enquiry , Sect. X, part. I, p. 111; ed. cast., p. 170.97 RABADE ROMEO, S., (1975), p. 225.98Enquiry, Sect. VII, part. II, p. 76; ed. cast., p. 127.


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tiene alguna fuerza, segn el grado de similitud y semejanza99. El razona-miento analgico exige unas condiciones y presenta unos lmites que el argu-mento teleo1gico no puede cumplir y que adems hacen al razonamiento,

por sus lmites, irrelevante y a fin de cuentas intil para las pretensiones delargumento, segn veremos,

C. Tanto en la relacin causal, en cuanto relacin natural, como en elrazonamiento por analoga, tiene lugar, en virtud precisamente de que slo esdado y presente un elemento de la relacin, una marcha o progreso desde estepresente a aqul que se trata de inferir. Tambin Hume, al igual que la tradi-cin metafsica, neg la posibilidad de un progressus in infinitum, pues ellohara imposible toda inferencia y a fin de cuenta toda creencia. Pero la impo-sibilidad de un progressus in infinitum significa tambin que no se puedetrascender el orden dado o el mundo de los hechos de experiencia, no sloporque ya lo impiden, mediante otras razones, el principio de la relacin cau-sal y el razonamiento por analoga, sino adems porque en tal caso no se dis-pondra de una impresin o sentimiento presente, que es una de las condicio-nes necesarias para que haya creencia (Belief). Y es que con la negacin dela creencia se derrumbara todo el mundo del discurso acerca de cuestionesde hecho (matters of fact). Si se pregunta, escribe Hume, por qu se creecualquier hecho que se encuentra, se debe dar alguna razn, y esta razn seralgn puro hecho conectado con l. Pero como no se puede proceder de estamanera in infinitum, por ltimo se debe terminar en algn hecho que est pre-sente en la memoria o en los sentidos o se debe conceder que la creencia care-ce por completo de fundamento100. Tal ser el caso en el discurso teolgico.

4.3. Sobre la cognoscibilidad de la esencia y existencia de Dios

Si bien nos parece claro que es Filn quien ms fielmente refleja el pen-samiento de Hume, es en la dialctica y recproca matizacin y precisin deldilogo entre l, Cleantes y Demea como se van configurando las tesis hume-

anas. Tesis que habrn de ir mostrando, con una meticulosidad que es impo-sible seguir aqu,la inconsistencia terica de lo que podramos denominar elontologismo fideista y el teismo experimental. Segn el primero, defen-dido por Demea, el verdadero problema teolgico no es la existencia de Dios,que parece susceptible de ser demostrada de un modo a priori a partir de supropio concepto, sino la naturaleza, esencia y atributos del ser divino,



99Enquiry, Sect. IX, p. 104; ed. cast., p. 162.100Enquiry, Sect. V, part. I, p. 46; ed. cast., p. 88-89.


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incomprehensible y desconocido para nosotros, debido a las imperfeccionesdel entendimiento humano101. Este fideismo mstico esencial se ver repli-cado por el racionalismo optimista respecto de la esencia divina que man-

tiene el teismo experimental: la naturaleza divina puede ser conocida a par-tir del antropomorfismo y mediante el razonamiento analgico. Mas elantropomorfismo aboca a resultados opuestos a los que buscaba; en efecto,dejando a un lado la generalizacin indebida de alguno de los cuatro princi-pios conocidos (uno de ellos, la razn) del universo, ya que slo se han mos-trado tiles en un mbito muy reducido, y la burda e injustificable parciali-dad de que, procediendo as, nos hacemos nosotros los hombres el modelo detodo el universo, sin tomar en consideracin, decimos, estos no pequeosescollos, el antropomorfismo, al basarse en una analoga entre los hombres yDios, y estando la fuerza probatoria e inferencial de la analoga en una estre-cha semejanza entre los elementos de la relacin analgica, por fuerza tieneque renunciar a otorgar la infinitud a cualquiera de los atributos de la dei-dad102; y negar tambin la perfeccin y la unidad divinas, hasta el puntoincluso de tener que pensar a Dios como un nio o un Dios viejo, lo que encualquier caso vendra a significar la temporalidad de Dios con cuanto ellosignifica. Y haciendo de Dios un ser finito y semejante al hombre, ya ni esDios ni se habla acerca de Dios. El nico modo de obviar esta absurda con-clusin sera afirmar una distancia infinita entre el hombre y Dios, abandonarla tesis antropomrfica. Ms justo en este caso, no tendra aplicacin y vali-dez el razonamiento por analoga y sera imposible todo discurso sobre laesencia y atributos de Dios. El lenguaje (logos) de la teologa no tiene msalcance y poder que los que son propios del lenguaje humano. Por tanto,apuntilla Filn, cuidmonos muy mucho de pensar que nuestras ideascorresponden en modo alguno a sus perfecciones103.

Toda esta disputa puede disolverse como sin sentido y concluirse de unavez mediante un razonamiento: primero, nuestras ideas no llegan ms lejosde lo que alcanza la experiencia (segn el reza el principio de significado eimpone el carcter fontal e irrebasable de la experiencia); segundo, no tene-

mos experiencia de los atributos ni de las operaciones divinas (como serapreciso; y es obvio que no es ese el caso, cegada la va ontologista y mstica:nos es imposible, se lee en la seccin dcima delEnquiry, conocer los atri-butos o acciones de ese Ser de otra manera que por la experiencia que tene-mos de sus producciones en el curso habitual de la naturaleza, y ese curso y



101Dialogues,part. II, p. 390; ed. cast., p. 44.102Dialogues, part. V, pp. 412-3; ed. cast., pp. 80-81.103Dialogues, part. II, p. 391; ed. cast., p. 46.


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los principios epistemolgicos de esa experiencia impiden sobrepasar y tras-cender aqul y sta); tercero, la conclusin no puede ser sino el agnosticismoesencial. Y no otra suerte le espera a los llamados atributos morales tras la

consideracin del hecho del mal y la constatacin de que pudo ser evitado porun ser divino, pues no son aceptables, los subterfugios y suposiciones arbi-trarias siguientes: este es slo un punto si se le compara con el universo;esta vida es un momento, si se la compara con la eternidad. Los males pre-sentes, por lo tanto, son rectificados en otras regiones y en algn futuro pero-do de existencia104. Por tanto, hay que considerar a todo discurso sobre laesencia y atributos de Dios como carente de significado, en la misma medi-da en que lo es la idea de Dios: en cuanto al Ser supremo, su significado...es totalmente incomprehensible, y nuestra naturaleza no nos permite alcanzaridea alguna que se corresponda en lo ms mnimo con la inefable sublimidadde los atributos divinos105. La idea de Dios, que como toda idea ha de teneruna impresin correspondiente, surge al reflexionar sobre las operaciones denuestro propio espritu, pero justo al no reflejarla correctamente, convirtin-dola en una auto-proyeccin imaginativa que no respeta los principios aso-ciativos habituales, y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bon-dad y sabidura106, Dios es una pseudo-idea.

El que Hume est en contra del antropomorfismo y a favor, hasta ciertopunto, del misticismo fideista, no quiere decir que comparta la opinin de quela existencia de Dios no es, por clara y resuelta, problema, pues, como sea-la al comienzo de la seccin doce del Enquiry, ningn tema ha despertadoms razonamientos filosficos que el que se refiere a la existencia de Dios.No hay, en verdad, una sola pieza o principio fundamental y necesario parala prueba de la existencia de Dios que no haya sido abordado y reinterpreta-do por Hume y juzgado invlido para aquel proyecto de teologa existencial.As, hay que considerar de todo punto desmedido el argumento ontolgico oa priori, por ms que a Demea le parezca simple y sublime. Tal argumen-to supone a Dios como un Ser necesariamente existente, radicando y siguin-dose la necesidad de su existencia a partir de la infinitud intensiva y extensi-

va de su esencia o naturaleza, y por tanto, no puede suponrsele inexistentesin incurrir en una expresa contradiccin. Se da aqu, como por lo dems erade esperar en un argumento que surge y se alimenta de una metafsica esen-cialista orientada por el saber y el mtodo matemticos, un injustificable tras-paso de las relations of ideas a las matters of fact y confusin del pro-



104Dialogues, part. X, p. 44l; ed. cast., p. 127.105Dialogues, part. III, p. 405; ed. cast., p. 68.106Enquiry, Sect. II, p. 19; ed. cast., p. 52.


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ceder analtico y sinttico. La incoherencia y absurdo epistemolgicos delargumento son tales que apenas se requieren para su refutacin unas brevesy precisas indicaciones. Bastar con obs

art - sobre la crítica de hume al discurso teológico

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