Anarquismo esmovimiento

Anarquismo, neoanarquismo y postanarquismo

Tomás Ibáñez

2014

Índice general

Preámbulo 6

1. El impetuoso resurgir del anarquismo en elcomienzo del siglo XXI 121.1. Anarquía versus anarquismo: una dico-

tomía dudosa . . . . . . . . . . . . . . . 171.2. Movimiento anarquista y teoría anarquista 221.3. Breves consideraciones históricas . . . . 251.4. El resurgir del anarquismo . . . . . . . . 29

2. La forma que toma el resurgir del anarquis-mo: el neoanarquismo 352.1. El anarquismo extramuros . . . . . . . . 372.2. El nuevo tejido militante y la identidad

anarquista . . . . . . . . . . . . . . . . 422.3. El actual imaginario revolucionario . . . 482.4. La construcción del presente y el anar-

quismo constructivo . . . . . . . . . . . 55

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3. Las razones del resurgimiento/renovacióndel anarquismo 743.1. Resurgimiento y renovación en unamis-

ma entrega . . . . . . . . . . . . . . . . 773.2. Las razones de la renovación del anar-

quismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 793.2.1. El anarquismo como realidad

constitutivamente cambiante . 793.2.2. Formación del anarquismo en las

luchas contra la dominación . . 833.3. Las razones del resurgir del anarquismo . 85

3.3.1. NTIC, movilizaciones colectivasy autoinstitución de un nuevosujeto político . . . . . . . . . . 86

3.3.2. La proliferación del poder y sureconceptualización . . . . . . 91

4. El postanarquismo 994.1. De dónde viene y en qué consiste el

postanarquismo . . . . . . . . . . . . . 1004.2. La crítica del anarquismo clásico . . . . . 1134.3. La crítica del postanarquismo . . . . . . 1194.4. Bibliografía cronológica del y sobre el

postanarquismo . . . . . . . . . . . . . 124

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5. Prospectiva libertaria 131

Adendas 146

Adenda 1. De la modernidad a la postmoder-nidad 147La modernidad como época histórica . . . . . 149La ideología de la modernidad . . . . . . . . 152La postmodernidad como época histórica . . 163La ideología de la postmodernidad . . . . . . 166

Adenda 2. El postestructuralismo como puntode inflexión en los modos de pensar 174El estructuralismo . . . . . . . . . . . . . . . 175Mayo del 68 y el declive del estructuralismo . 179El postestructuralismo . . . . . . . . . . . . . 181El esencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 183El sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186El poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Adenda 3. Relativismo contra absolutismo: laverdad y la ética 195La cuestión ética . . . . . . . . . . . . . . . . 201La cuestión de la verdad . . . . . . . . . . . . 208

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Bibliografía general 221

Publicaciones del autor utilizadas o relaciona-das con el texto 228a. Libros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228b. Selección de artículos . . . . . . . . . . . . 229

Agradecimientos 235

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Preámbulo

¡Sí! El anarquismo está en movimiento y lo está, in-cluso, por partida doble.

Por una parte, se ha lanzado hacia una dinámica derenovación que lo hace moverse a un ritmo que noconocía desde hacía mucho tiempo y que se traduce,entre otras cosas, en una ampliación considerable desus líneas y de sus temas de intervención, en la fuertediversificación de las formas que toma y en el conside-rable incremento de sus publicaciones.

Por otra parte, los cambios sociales, culturales, po-líticos y tecnológicos que se han producido estas úl-timas décadas lo espolean con vigor y lo impulsan auna rápida expansión en distintas zonas del mundo.Los símbolos anarquistas surgen en las más recóndi-tas regiones del globo; las acciones anarquistas saltana las noticias, allí donde menos se las espera, y los mo-vimientos anarquistas, cuya magnitud resulta a vecessorprendente, agitan múltiples áreas geográficas.

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¿Deberíamos alegrarnos? ¡Sí, por supuesto! Porque,patriotismo de campanario aparte, lo que es bueno pa-ra el anarquismo también es bueno para todas las per-sonas que, habiendo oído hablar de anarquismo o no,sabiendo o no lo que significa y compartiendo o nosus principios, sufren en sus carnes la dominación y laexplotación y, en algunos casos, acarician sueños derevueltas y de insumisión. Salpicar con un poco másde anarquismo la realidad social y política no puedesino contrariar la buena marcha de la opresión y de lainjusticia.

¿Augura esta fuerte expansión del anarquismo elcercano advenimiento de una sociedad más libertariay más igualitaria o anuncia, cuando menos, algunastransformaciones sociales de gran magnitud? Frentea estas preguntas, la respuesta sólo puede ser: ¡Ni porasomo! Ya hemos superado la edad de creer en los cuen-tos de hadas y sabemos perfectamente que, aun en elsupuesto de que el número de personas alcanzadas porla influencia del anarquismo experimentase un incre-mento extraordinario, seguiría representando una po-blación de dimensiones liliputienses. Demasiado insig-nificante frente a los más de siete mil millones de se-res humanos de todas las condiciones y creencias quehabitan el Planeta y de los que cabe pensar que gran

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parte preferirían, mal que nos pese, otros sistemas devalores y otros modos de vida que los que nos parecentan deseables.

No obstante, una vez que los cantos de sirena queanunciaban amaneceres radiantes se han extinguido yque las esperanzas escatológicas han sido encerradasen el baúl de las antiguas ilusiones engañosas, aún nosqueda que el actual resurgir del anarquismo es porta-dor de excelentes perspectivas para todas las prácti-cas de resistencia, de subversión y de insumisión quese enfrentan a las imposiciones del sistema social vi-gente. La expansión del anarquismo abre, en efecto, laposibilidad de multiplicar y de intensificar las luchascontra los dispositivos de dominación, de poner mása menudo en jaque los ataques a la dignidad y a lascondiciones de vida de las personas, de subvertir lasrelaciones sociales moldeadas por la lógica mercanti-lista, de arrancar espacios para vivir de otro modo, detransformar nuestras subjetividades, de disminuir lasdesigualdades sociales y de ampliar el espacio abiertoal ejercicio de las prácticas de libertad.

Y todo esto, no para mañana o pasado mañana; nopara después del gran estallido que todo lo cambiará,sino para hoy mismo, en el día a día, en lo cotidiano.Porque es, en el aquí y ahora, donde se lleva a cabo la

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única revolución que existe y que se vive realmente,en nuestras prácticas, en nuestras luchas y en nuestromodo de ser. Aquí y ahora, como ya lo indicaba GustavLandauer cuando decía que «el anarquismo no es unacosa del futuro sino del presente».

Hacer mella en la realidad donde vivimos, aunqueno sea sobre su totalidad, aunque sólo sea de formafragmentaria. Pero incidir, finalmente, en ella despuésde tanto tiempo viéndola deslizarse como arena entrenuestros dedos y transformar así el presente de modoparcelario, sin duda, pero radical. Aquí está lo que lapuesta en movimiento del anarquismo nos ofrece hoy.Y esto, no lo dudemos ni un minuto, dista mucho deser poca cosa, sobre todo cuando constatamos que losprincipios, las prácticas y las realizaciones que caracte-rizan el anarquismo son reinventadas, reivindicadas ydesplegadas por colectivos y por personas que no pro-vienen necesariamente de los medios que se definenexplícitamente como anarquistas.

Os convido aquí a un breve paseo por el resurgir yla renovación del anarquismo, esperando —como hacecualquiera que elabora un texto— ser capaz de desper-tar vuestro interés y de conservar vuestra compañíahasta el final del recorrido, aunque el sendero que he

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tomado, o mi modo de seguirlo, no sean necesariamen-te los más apropiados.

He aligerado considerablemente el cuerpo principaldel texto, ubicando el desarrollo de ciertos temas enunas adendas finales. Se trata de cuestiones que, se-gún mi parecer, revisten una importancia indudable,cuyo análisis detallado no resulta imprescindible paraseguir el argumento principal del libro y que, por lotanto, pueden ser consultadas por quienes deseen pro-fundizar más específicamente en ellos. Las tres aden-das que he incorporado versan sobre la cuestión de lamodernidad y de la postmodernidad, sobre el postes-tructuralismo y sobre el relativismo.

Finalmente, debo formular dos precisiones relativasa la bibliografía. Las referencias bibliografías se orde-nan, habitualmente, por orden alfabético de los auto-res y es efectivamente así como se presenta la biblio-grafía general al final del libro. No obstante, para el te-ma específico del postanarquismo me ha parecido másútil presentarla ordenada cronológicamente y hacerlafigurar al final del capítulo dedicado a este tema.

La segunda precisión es que para redactar este li-bro he recurrido, a veces de forma literal, a varios demis textos publicados en otros lugares y en otros mo-mentos. Es por ello que me ha parecido conveniente

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hacer figurar separadamente de la bibliografía generallas publicaciones libertarias propias que he utilizadopara este libro o que guardan una relación bastantedirecta con él.

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1. El impetuoso resurgirdel anarquismo en elcomienzo del siglo XXI

Bajo la mirada incrédula de quienes lo habían ence-rrado desde hace mucho tiempo en las mazmorras dela historia y ante la sorpresa de muchos, por no decirde todo el mundo, el anarquismo viene experimentan-do desde el comienzo del siglo XXI un impulso impre-sionante que semanifiesta en varias regiones del globo.Al margen de que esto nos preocupe o nos alegre, nocabe sino constatar que el anarquismo vuelve a ocuparun lugar significativo en la escena política y que estáen el proceso de reinventarse en el triple plano de susprácticas, de su teoría y de su difusión social.

Cuando surge un acontecimiento inesperado es fá-cil declarar, a posteriori, que su mera ocurrencia es laprueba de que tenía que haberse producido y que cual-

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quiera habría podido anticiparlo si hubiese dispuestode la suficiente información. Por supuesto, este no esgeneralmente el caso y, respecto al anarquismo, estáclaro que su regreso a la escena podía muy bien nohaberse producido. Ninguna necesidad histórica pre-side su resurgimiento, como tampoco torna inelucta-ble cualquier otro fenómeno social. Nada está escritodesde siempre y para siempre y esto es una gran suer-te, porque éste es el precio de la posibilidad misma dela libertad. Contra las imágenes idealizadas, debemosreconocer que si la anarquía formase parte de las as-piraciones más profundas del ser humano, si estuvie-se inscrita de alguna forma en la naturaleza humanao, también, si la humanidad caminase necesariamentehacia un horizonte de anarquía, a pesar de las zancadi-llas de la historia, quedaría bien poco espacio para laidea de libertad, lo que no dejaría de ser bastante para-dójico. Castoriadis lo vio con claridad: o bien lo social-histórico es abierto y permite la creatividad radical, obien nos vemos condenados a repetir indefinidamen-te lo que ya existe. Hay que elegir, por lo tanto, entre,por una parte, una concepción de la realidad históricaque privilegia la posibilidad de la libertad, aunque esoponga en riesgo la perennidad del anarquismo y, porotra parte, una concepción de esa realidad que puede

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garantizar, eventualmente, la permanencia de un anar-quismo que estaría preinscrito en su seno, pero querecorta considerablemente el campo de la libertad.

El hecho de no suscribir las concepciones teleológi-cas de la historia y de recusar todo determinismo his-tórico estricto no nos impide investigar y analizar lasrazones por las cuales el anarquismo vuelve a cabal-gar. Son precisamente estas razones las que este libropretende contribuir a aclarar.

Precisemos, en cualquier caso, que no es únicamen-te una preocupación dilucidadora y explicativa la queda origen a este ensayo. En efecto, no se trata tan sólode dar cuenta del anarquismo tal y como lo viene dibu-jando su actual resurgimiento, sino de contribuir a im-pulsar su renovación en el plano de sus prácticas y desu pensamiento. Se trata, pues, de un libro que no tieneun propósito puramente descriptivo, sino que está polí-ticamente comprometido a favor de las nuevasmanerasde concebir y de practicar el anarquismo. Unas nuevasformas que parecen tener un engarce más directo conla realidad actual y que se hallan en mejor posiciónpara expandir la influencia de las ideas libertarias. Noporque esta expansión sea buena en sí misma ni debaser perseguida por sí misma, sino porque sólo puede

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tener consecuencias benéficas para las víctimas de ladominación y de la explotación.

He guerreado durante cierto tiempo contra los guar-dianes del templo; es decir, contra los que quieren pre-servar el anarquismo en la forma exacta en la que lohabían heredado, a riesgo de asfixiarlo y de impedirque evolucione. Es, pues, de tiempo atrás que datanmis llamamientos a «un anarquismo dispuesto a po-ner constantemente en peligro sus propios fundamen-tos, dirigiendo hacia sí mismo la más irreverente delas miradas críticas». Estas exhortaciones, que no sesublevaban tanto contra el anarquismo clásico comocontra su fosilización en manos de los vigilantes de laortodoxia, me parecían necesarias en cierta época, pe-ro han dejado de serlo hoy en día. En efecto, la exu-berante vitalidad del anarquismo ha barrido a quienes,rebosantes de amor hacia él, pretendían embalsamar-lo para preservarlo mejor. Los guardianes del templosiguen existiendo, por supuesto, pero sólo pueden li-brar combates de retaguardia y parece inútil y pocointeresante desarrollar un discurso crítico contra su es-trecha y vetusta concepción. De lo que se trata ahoraes de contribuir a impulsar el nuevo anarquismo quese está desarrollando, bajo nuestra mirada, de manerafrondosa. Lo que importa es ayudar a reformularlo en

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el marco de la época actual, sin detenerse a criticar talo cual aspecto de las concepciones caducas.

Decir que el anarquismo está resurgiendo en la ac-tualidad es afirmar, simultáneamente, que se encontra-ba más o menos desaparecido desde hacía algún tiem-po. Asimismo, cuando se constata que se está reinven-tando se sugiere, análogamente, que no se trata de unamera reproducción del anarquismo anteriormente exis-tente, sino que incorpora algunos aspectos innovado-res. Aunque no se trata aquí de exponer su pasado, lareferencia al eventual eclipse del anarquismo y a su su-puesta retirada de la escena política nos obliga a echarun brevísimo vistazo sobre su historia para comprobarsi esto ha sido efectivamente así. Pero, previamente,creo que es útil reflexionar sobre dos escenarios teóri-cos donde la cuestión de un eventual eclipse del anar-quismo ni siquiera se plantea y donde resultaría, porconsiguiente, totalmente incongruente hablar de su re-surgimiento en la época actual.

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1.1. Anarquía versus anarquismo: unadicotomía dudosa

El primer escenario se presenta cuando se toma co-mo referencia la anarquía, más que el anarquismo, yse la define como cierto estado de cosas que existiríaen el seno de tal o cual ámbito de la realidad. Un es-tado de cosas cuya característica definitoria consistiríaen excluir la dominación y donde la diversidad y la sin-gularidad podrían manifestarse libremente. En efecto,la anarquía, tomada como una entidad ontológicamen-te distinguible, puede ser considerada como una de lasmúltiplesmodalidades posibles de la realidad. Y se pue-de argumentar, por ejemplo, en un tono bakuninista,que la propia vida biológica sólo puede desarrollarseporque convoca condiciones de libre manifestación dela diversidad, de la pluralidad, incluso de la combina-ción de elementos contradictorios; y porque es capazde romper las constricciones que pugnan por reprimirsu libre expresión y la manifestación de su diversidad.Así, ciertos aspectos de lo viviente exigirían encontrar-se en un estado de anarquía para poder existir. En estesentido, la anarquía estaría directamente inscrita en lavida, así como en otros ámbitos de la realidad, lo que

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hace que no desaparezca nunca totalmente; sobre to-do, si lejos de hacer de ella un estado de cosas que sólose expresa en términos de todo o nada se considera, demodo gradualista, que ciertos segmentos de la realidadcomportan mayores o menores grados de anarquía.

Ningún inconveniente, pues, en hablar de la anar-quía como de un cierto estado de cosas, como cier-ta modalidad de la realidad que resulta intensamentedeseable para los anarquistas y hacia la cual les gusta-ría avanzar tan rápidamente como fuese posible. Sinembargo, lo que no es admisible es que anclemos esarealidad sobre presupuestos esencialistas aunque, cier-tamente, éstos servirían para excluir cualquier posibi-lidad de una eventual desaparición de la anarquía, ga-rantizando que ésta podría seguir existiendo aun cuan-do se manifestase lo más mínimo.

Pensar la anarquía como una entidad ontológica, co-mo un estado de cosas que existe realmente, no exclu-ye que ese estado de cosas sea contingente antes que ne-cesario, que dependa de circunstancias variables quecondicionan su existencia y que pueda, por consiguien-te, sufrir eclipses e, incluso, una desaparición definiti-va. La anarquía, considerada como una entidad ontoló-gica diferenciada, no goza de una existencia en sí, sinoque sólo accede a la existencia en base a una actividad,

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necesariamente humana, que construye una determi-nada conceptualización de la anarquía.

En efecto, contra el dogma esencialista hay que ad-mitir que, en la medida en que el ser no excede el conjun-to de sus formas de existencia, no puede haber a su ladoo además de sus formas de existencia algo que sería suesencia. En este sentido, la anarquía no puede ser estoo aquello en sí, sino que es el producto circunstancialde un conjunto de relaciones; y sólo adquiere sentidoen el contexto de una cultura, de una sociedad y de unaépoca determinada. Más precisamente, el contexto enel cual la anarquía tiene sentido, por antinomia, es uncontexto de dominación, experimentado como tal porlas personas que viven en dicho contexto.

Esto significa que, genealógicamente, para que laanarquía acceda a la existencia, para que se constru-ya como una entidad diferenciada y específica, no sólodeben existir dispositivos de dominación y resistenciasfrente a estos dispositivos sino que, además, la domi-nación y la resistencia deben entrar en el campo de laexperiencia posible de los sujetos. Mientras la domina-ción no es percibida como tal, mientras no entra en elcampo de lo pensable y mientras las resistencias quesuscita no son experimentadas como tales, las condi-ciones de posibilidad de la anarquía no se encuentran

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reunidas y la anarquía, lisa y llanamente, no existe. Pa-ra que exista es necesario que, además de reunir esascondiciones, ciertas ideas —como, por ejemplo, las desingularidad, libertad, autonomía y lucha entre la do-minación y lo que se le resiste— sean efectivamentepensables, lo cual no acontece hasta cierto periodo deldesarrollo histórico. La anarquía como un cierto esta-do de cosas, la anarquía como una entidad ontológica,no es una cosa preexistente, es una construcción e, in-cluso, una construcción relativamente reciente.

Anarquía y anarquismo son, por supuesto, dos fe-nómenos diferentes, pero el tipo de relación que man-tienen hace que se trate de fenómenos intrínsecamen-te conectados. En efecto, la anarquía no tiene sentidomás que en el marco del pensamiento anarquista queelabora su concepto. Dicho de otra manera, la anar-quía —entendida en el sentido específico que le danlos anarquistas— es una construcción que se revelainseparable del pensamiento anarquista, simplementeporque surge de él. Resulta, asimismo, que este pensa-miento no es, por su parte, sino uno de los elementosconstitutivos del movimiento anarquista, entendiendocomo tal un conjunto de prácticas, de produccionesdiscursivas, de acontecimientos sociales y culturales,

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de elementos simbólicos, etc., que forman un determi-nado entramado histórico.

Así pues, en la medida en que la anarquía es unaproducción teórico-práctica que emana del movimien-to anarquista no está definida de una vez por todas,sino que puede variar con las eventuales fluctuacionesdel movimiento anarquista y puede, incluso, desapare-cer si éste hace otro tanto porque, en la ausencia delconcepto de anarquía, ésta sería totalmente indetecta-ble en el seno de la realidad y su eventual existenciaentraría de lleno en la categoría de lo no-pensable, oen la de los simples vestigios históricos que tan sólotienen una realidad pretérita.

Si he dedicado tanto espacio a la discusión del con-cepto de anarquía es, en parte, porque ciertos secto-res del movimiento anarquista, influidos, tal vez, por elpensamiento de Hakim Bey —sobre quien volveremosmás adelante— conceden actualmente una importan-cia decisiva a este concepto que oponen al de anarquis-mo. El anarquismo sería el lado oscuro de la anarquía,sería lo que la pervertiría y la negaría en la práctica.Frente a esta manera de presentar las cosas, es precisover con claridad que anarquía y anarquismo son doselementos del todo indisociables, ya que ninguno deellos puede existir sin el otro.

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1.2. Movimiento anarquista y teoríaanarquista

El segundo escenario donde un eventual eclipsedel anarquismo constituiría un sinsentido se presen-ta cuando, después de haber separado el anarquismoen tanto que movimiento, por un lado, y el anarquis-mo como contenido teórico, por el otro, ciertos pen-sadores y propagandistas anarquistas, tales como Kro-potkin, por ejemplo, atribuyen al anarquismo una exis-tencia milenaria so pretexto de que ciertos elementosconceptuales o axiológicos que lo caracterizan ya sehallarían esbozados o formulados desde la más remotaantigüedad. Está claro que, si se adopta este punto devista, se torna difícil hablar de un eventual eclipse delanarquismo que precedería a su actual reaparición, yaque siempre se pueden descubrir rastros conceptualesdel anarquismo en buen número de culturas tan remo-tamente como se retroceda en el tiempo.

En efecto, si el anarquismo nos acompaña práctica-mente a lo largo de la historia de la humanidad porqueestá inscrito, por así decirlo, en la condición humana,la eventualidad de su desaparición constituye una abe-rración. En cambio, si fundimos en un todo inseparable

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el anarquismo como corpus teórico y el anarquismo co-mo movimiento social, esa posibilidad se hace evidenteporque la anarquía requiere, precisamente, de ese cor-pus teórico para existir.

Lo que va a constituir poco a poco el pensamientoanarquista y lo que va a establecerlo como un pensa-miento político diferenciado que se reconocerá, a par-tir de cierto momento y no antes, bajo la denomina-ción de «anarquismo», no es separable de un pensa-miento social que se fragua en el seno de condicionespolíticas, económicas, culturales y sociales muy deter-minadas, y a partir de luchas sociales muy precisas. Nohay anarquismo sin el desarrollo del capitalismo; nohay anarquismo sin los análisis elaborados, por ejem-plo, por Proudhon acerca de las condiciones socialescreadas por la implantación del capitalismo; y no hayanarquismo sin las luchas contra la explotación lleva-das a cabo por los trabajadores, ya sean obreros, arte-sanos o campesinos.

Se evidencia, entonces, que el anarquismo no seconstituye, en Europa, en tanto que pensamiento po-lítico diferenciado y, simultáneamente, en tanto quemovimiento social significativo, hasta la segunda mi-tad del siglo XIX, originando al mismo tiempo el con-cepto anarquista de anarquía. Nada de anarquismo ni

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de anarquía con anterioridad, por mucho que ciertosprecursores anticiparon algunos de sus elementos con-ceptuales, por mucho que la historia social alberguereivindicaciones y manifestaciones que éste podría ha-cer suyas, y por mucho que, a la luz del anarquismouna vez constituido como tal, se pueda observar enciertas culturas unas modalidades de organización yde vida parecidas a las que promueve el anarquismo,como bien lo pone de manifiesto el auge actual de laantropología anarquista.

Una vez cerrada esta reflexión previa sobre unos es-cenarios teóricos que, de ser aceptados, invalidarían laposibilidad de una desaparición, incluso momentánea,del binomio anarquía/anarquismo, nos vamos a dete-ner muy brevemente en la historia del anarquismo. Dehecho, ni siquiera vamos a sobrevolar una historia tanrica y tan agitada, que ya ha llenadomiles de páginas yque continuará llenando muchos miles más. Dedicarletan sólo algunos párrafos como voy a hacerlo aquí se-ría algo así como un agravio a esta historia, si no pun-tualizase inmediatamente que mi propósito no es el dedar a conocer la historia del anarquismo —abundan ex-celentes libros al respecto—, sino tan sólo ilustrar lasrazones por las cuáles el anarquismo se eclipsó duran-te algunas décadas.

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1.3. Breves consideraciones históricas

Entre los principales referentes nos encontramos, alcalor de la Revolución francesa de 1848, con los escri-tos de Joseph Déjacque, de Anselme Bellegarrigue y,sobre todo, de Pierre-Joseph Proudhon, que marcaronlos comienzos de un pensamiento político que se iden-tificaba a sí mismo como pensamiento anarquista. Des-pués, con el impulso de la industrialización y del mo-vimiento obrero (creación de la Asociación Internacio-nal de los Trabajadores —AIT— en 1864), el pensamien-to anarquista y el movimiento anarquista se desarro-llaron simultáneamente a través de una serie de luchasy de acontecimientos entre los que destacan, sin du-da, la Comuna de París en 1871 y el Congreso de SaintImier en 1872. Los nombres de Bakunin, de Guillaume,de Kropotkin, de Reclus, de Malatesta, de Anselmo Lo-renzo y de Ricardo Mella, entre otros, han quedado es-trechamente asociados a la creciente relevancia de unpensamiento y de una actividad que se ubicarán en laescena política y social como un fenómeno realmentesignificativo y de entidad en las últimas décadas delsiglo XIX y las primeras del siglo XX, hasta culminar,finalmente, en la Revolución española de 1936.

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El anarquismo fue a lo largo de esos años un pen-samiento vivo; es decir, un pensamiento en continuaformación, en evolución, en osmosis con la realidadsocial y cultural de la época, capaz de enriquecerse yde modificarse en contacto con el mundo en el cual seinserta, a través de las experiencias que desarrolla, gra-cias a las luchas en las que participa y a la absorción deuna parte de los conocimientos que se elaboran y quecirculan en su entorno. El movimiento anarquista quealimenta este pensamiento, al tiempo que se nutre deél, también es capaz de incidir sobre la realidad, de pro-ducir determinados efectos en su seno y de ejercer unainfluencia que llegará a ser notable en varios países deEuropa tales como España, Italia, Francia, Alemania,Inglaterra, Rusia o Ucrania, así como en varios paíseslatinoamericanos —Argentina, México y Brasil, entreellos— e, incluso, en los Estados Unidos de América.

Después de haber manifestado una apreciable vita-lidad durante cerca de un siglo —grosso modo entre1860 y 1940, o sea, unos 80 años—, el anarquismo sereplegó, se contrajo y desapareció prácticamente de laescena política mundial y de las luchas sociales duran-te varias décadas, emprendiendo una larga travesía deldesierto que algunos aprovecharon para extender sucertificado de defunción y para hablar de él como de

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una ideología obsoleta que tan sólo pertenece al pasa-do.

El hecho es que, tras la trágica derrota de la Revolu-ción española en 1939, si se hace excepción de la pre-sencia libertaria en la lucha antifranquista, de la par-ticipación de los anarquistas en la resistencia antifas-cista en algunas regiones de Italia durante la Segun-da Guerra Mundial o de la activa participación de losanarquistas de Gran Bretaña en las campañas para eldesarme nuclear a finales de los años 1950 y comienzode los años 1960 o, también, de cierta implantación enSuecia y en Argentina, por ejemplo, el anarquismo per-maneció llamativamente ausente de las luchas socialesque marcaron los treinta años siguientes en los diver-sos países del mundo, limitándose en el mejor de loscasos a una presencia residual y testimonial. Margina-do de las luchas, no consiguiendo reanudar vínculoscon la realidad social y reinsertarse en la conflictivi-dad política, el anarquismo perdió toda posibilidad dereactualizarse y de evolucionar.

En estas condiciones desfavorables, el anarquismotuvo tendencia a replegarse sobre sí mismo, a dogma-tizarse, a momificarse, a rumiar su glorioso pasado ya desarrollar potentes reflejos de autopreservación. Lapredominancia del culto a la memoria sobre la volun-

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tad de renovación lo condujo, poco a poco, a hacerseconservador, a defender celosamente su patrimonio ya encerrarse en el círculo esterilizante de la mera repe-tición.

Es un poco como si el anarquismo, a falta de serpracticado regularmente en las luchas contra la domi-nación, se hubiese transformado, paulatinamente, enel equivalente político de una lengua muerta. Es decir,de un idioma que, por falta de uso popular, ha corta-do con la realidad compleja y cambiante en la que semovía, tornándose así estéril, incapaz de evolucionar,de enriquecerse, de ser útil para aprehender una reali-dad movediza y para incidir sobre ella. Una lengua queno se usa es, tan sólo, una reliquia en lugar de ser uninstrumento; es un fósil en lugar de ser un cuerpo vi-vo, y es una imagen fija en lugar de ser una películaen movimiento. Como si se hubiese convertido en unalengua muerta, el anarquismo se fue fosilizando des-de principios de los años 1940 hasta casi el final de losaños 1960. Esta especie de suspensión de sus funcio-nes vitales se produjo por una razón sobre la que nocesaré de insistir y que no es otra que la siguiente: elanarquismo se forja constantemente en las prácticas delucha contra la dominación; fuera de ellas, se marchitay periclita.

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Colocado en el trance de no poder evolucionar, elanarquismo dejó de ser propiamente anarquismo y pa-só a ser cualquier otra cosa. Esto no encierra ningúnmisterio, no se trata de alquimia ni de transmutaciónde los cuerpos, sino, simplemente, de que si, como pre-tendo, lo propio del anarquismo radica en ser constitu-tivamente cambiante, entonces la ausencia de cambiosignifica, lisa y llanamente, que ya no puede tratarsede anarquismo.

1.4. El resurgir del anarquismo

Habrá que esperar hasta finales de los años 1960 conlos grandes movimientos de oposición a la Guerra deVietnam; con la incesante agitación en diversos cam-pus de los Estados Unidos, de Alemania, de Italia o deFrancia; con el desarrollo, en una parte de la juventud,de actitudes inconformistas, sentimientos de rebelióncontra la autoridad y de reto hacia las convenciones so-ciales y, finalmente, con la fabulosa explosión deMayodel 68 en Francia, para que comenzase a despuntar unanueva etapa de florecimiento anarquista.

Por supuesto, aunque resonaron en su seno fuertestonalidades libertarias, Mayo del 68 no fue anarquista,

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pero inauguró, sin embargo, una nueva radicalidad po-lítica que sintonizaba con la tozuda obsesión del anar-quismo de no reducir al sólo ámbito de la economíay de las relaciones de producción la lucha contra losdispositivos de dominación, contra las prácticas de ex-clusión o contra los efectos de estigmatización y dediscriminación.

Lo que también inauguró Mayo del 68 —aunque noalcanzó su pleno desarrollo hasta después de las luchasde Seattle en 1999— fue una forma de anarquismo queyo denomino «anarquismo extramuros», porque desa-rrolla unas prácticas y unos valores indudablementeanarquistas desde fuera de los movimientos específica-mente anarquistas y al margen de cualquier referenciaexplícita al anarquismo.

Mayo del 68 anunció, finalmente, en el seno mismodel anarquismo militante unas concepciones novedo-sas que, como dice Todd May —uno de los padres delpostanarquismo, de quien hablaremos más adelante—,privilegiaron, entre otras cosas, las perspectivas tácti-cas por encima de las orientaciones estratégicas, dibu-jando de esta forma un nuevo ethos libertario. En efec-to, las acciones emprendidas con el fin de desarrollarorganizaciones y proyectos políticos que tenían comoobjetivo y como horizonte el cambio global de la socie-

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dad, cedieron el paso a acciones destinadas a subvertir,en lo inmediato, aspectos concretos y limitados de lasociedad instituida.

Unos treinta años después de Mayo del 68, las gran-des manifestaciones altermundistas de principios delos años 2000 propiciaron que el anarquismo experi-mentase un nuevo auge y adquiriese, gracias a su fuer-te presencia en las luchas y en las calles, una proyec-ción espectacular. Es cierto que el uso de Internet per-mite la rápida comunicación de manifestaciones anar-quistas de todo tipo que tienen lugar en las más varia-das zonas del mundo; y es obvio que permite asegu-rar una cobertura inmediata y casi exhaustiva de esosacontecimientos; pero no esmenos cierto que no trans-curre un sólo día sin que los diferentes portales anar-quistas anuncien uno o, incluso, varios acontecimien-tos libertarios. Sin dejarnos deslumbrar por el efectomultiplicador que produce Internet, hay que recono-cer que la proliferación de las actividades libertariasen este comienzo de siglo era difícilmente imaginablehace muy pocos años.

Ese auge del anarquismo no se manifestó tan sóloen las luchas y en las calles, sino que se extendió tam-bién al ámbito cultural e, incluso, al ámbito universi-tario como lo atestigua, por ejemplo, la creación en

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octubre de 2005 en la universidad inglesa de Lough-borough de una densa red académica de reflexión yde intercambio denominadaAnarchist Studies NetWork(Red de estudios anarquistas), seguida por la creaciónen 2009 de los North American Anarchist Studies (Estu-dios anarquistas de América del Norte); o como lo evi-dencia la constitución de una amplia red internacionalque reúne a un número impresionante de investigado-res universitarios que se definen como anarquistas oque se interesan por el anarquismo. Los coloquios dedi-cados a distintos aspectos del anarquismo —histórico,políticos, filosóficos— no cesan de multiplicarse (París,Lyon, Loughborough, Río de Janeiro, México y un lar-go etcétera.).

Esta abundante presencia del anarquismo en elmun-do universitario no puede sino dejarnos completamen-te atónitos a quienes tuvimos la experiencia de su ab-soluta inexistencia en el seno de las instituciones aca-démicas, durante el largo invierno que representó lahegemonía marxista que siguió a la hegemonía conser-vadora, o coexistió a veces con ella, sobre todo en paí-ses como Francia o Italia. En verdad, el panorama quese ha dibujado en pocos años era del todo inimagina-ble, incluso en fechas tan cercanas como las de finalesde los años 1990.

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Señalemos, finalmente, que entre Mayo del 68 y lasmanifestaciones de los años 2000, el anarquismo mani-festó un rebrote de vitalidad en varias ocasiones, sobretodo en España. En los años 1976-1978, la extraordi-naria efervescencia libertaria que siguió a la muertede Franco nos dejó totalmente estupefactos, tanto másestupefactos cuanto más estrechamente relacionadoshabíamos estado con la frágil realidad del anarquismoespañol en los últimos años del franquismo. Una efer-vescencia que fue capaz de reunir en 1977 a unos cienmil participantes durante el mitin de la CNT en Barce-lona y que permitió congregar, durante ese mismo año,a miles de anarquistas que acudieron de todos los paí-ses para participar en las Jornadas Libertarias en esamisma ciudad. Una vitalidad que se manifestó tambiénen Venecia, en septiembre de 1984, donde se reunieronmiles de anarquistas venidos de todas partes, sin olvi-dar tampoco el gran encuentro internacional celebra-do en Barcelona en septiembre-octubre de 1993.

Muchos fueron los eventos a los que afluyeron anar-quistas en un número del todo inimaginable antes delestallido de los acontecimientos de Mayo del 68. Dehecho, el resurgir del anarquismo no ha cesado de ha-cernos saltar, por así decirlo, de sorpresa en sorpre-sa. Mayo del 68 fue una sorpresa para todo el mundo,

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incluidos, por supuesto, los escasos anarquistas quedeambulábamos poco antes por las calles de París. LaEspaña del inmediato postfranquismo fue otra sorpre-sa, sobre todo para los pocos anarquistas que todavíaluchaban durante los últimos años de la Dictadura. Laefervescencia anarquista de los años 2000 constituye,finalmente, una tercera sorpresa que no tiene nada queenvidiar a las precedentes.

¿Cómo será, pues, esa cuarta sorpresa que, sin duda,nos reserva el inmediato porvenir?

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2. La forma que toma elresurgir del anarquismo: elneoanarquismo

Es bastante obvio que el tipo de anarquismo que sefue creando paulatinamente después de Mayo del 68, yque tomó un impulso repentino a principio de los años2000, marcó una inflexión respecto al que existía hastaentonces. Parafraseando al poeta Paul Verlaine, se po-dría decir que ya no es «ni tout à fait le même ni toutà fait un autre» (ni totalmente el mismo ni totalmenteotro). Se trata, en efecto, de una forma algo diferentede anarquismo que se generó en y por unas prácticasde lucha contra la dominación que comenzaron a ex-tenderse hacia finales de los años 1960, siguiendo laestela de los acontecimientos de Mayo del 68.

Parece bastante claro que si el anarquismo ha vuel-to a cobrar protagonismo ha sido, ante todo, porque

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los cambios que se han producido en varios planos dela realidad social, cultural, política y tecnológica hancreado unas condiciones hoy en consonancia con al-gunas de sus características. Esta consonancia explicaque el anarquismo contemporáneo responda bastan-te mejor que otras corrientes del pensamiento políticosocialmente comprometido a las peculiaridades y a lasexigencias del presente.

Sin embargo, si esta sintonía entre ciertos rasgos delanarquismo y ciertas características de la época actualha permitido su expansión, haciendo que el anarquis-mo se revele como un instrumento bien adaptado a lasluchas y a las condiciones del presente, también ha in-cidido retroactivamente sobre algunos de sus rasgos.En efecto, estos rasgos se han modificado como conse-cuencia de la inserción del anarquismo en la realidadpresente y como efecto de retorno de su propia capaci-dad de incidir sobre ella.

Tenemos, pues, por una parte, la constitución de unanueva realidad que presenta la peculiaridad de prestar-se a la intervención anarquista y, por otra, un anarquis-mo que se renueva en razón, precisamente, de su ac-ción sobre esa realidad. Es a partir de este doble proce-so o, dicho de otra manera, de este acoplamiento entrela realidad y el anarquismo, que éste se ha vuelto ver-

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daderamente contemporáneo, entendiendo por «con-temporáneo» el que se encuentre en consonancia conlas exigencias de las luchas suscitadas por la realidadactual.

Aun sabiendo muy bien que no existe una corrien-te, que no hay una doctrina ni una identidad que sereivindiquen actualmente como neoanarquistas y quepromover una nueva adjetivación del anarquismo —una más— no presenta el menor interés, recurro a estaexpresión como un modo cómodo y provisional de de-signar ese anarquismo un tanto diferente que encon-tramos en este comienzo de siglo.

2.1. El anarquismo extramuros

Si hay algo que llama poderosamente la atencióncuando se observa el anarquismo contemporáneo es,sin duda alguna, su importante expansión fuera de lasfronteras del movimiento anarquista. Es cierto que elanarquismo siempre ha desbordado los contornos, fi-nalmente bastante borrosos, del movimiento anarquis-ta, pero este desbordamiento se ha amplificado de ma-nera espectacular desde Mayo del 68 hasta los más re-cientes movimientos de protesta, con sus masivas ocu-

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paciones de las plazas públicas y de las calles (Seattle,movimiento del 15M, Occupy Wall Street, etc.).

Esta expansión del anarquismo al exterior de susfronteras no sólo es demayor entidad que en el pasado,sino que también presenta aspectos un tanto diferen-tes. En efecto, ya no se trata de un desbordamiento detipo esencialmente cultural, como cuando algunos ar-tistas, ciertos cantautores y unos pocos intelectualesmanifestaban a veces su proximidad a las ideas liber-tarias. Hoy se trata de un desbordamiento que se mani-fiesta en elmismísimo corazón de determinadas luchasemprendidas por movimientos antagonistas que no sereivindican directamente anarquistas.

Primeramente, en las postrimerías de Mayo del 68asistimos a la constitución de los nuevos movimientossociales que luchaban, sobre bases identitarias, por elreconocimiento de determinadas categorías de perso-nas que se encontraban fuertemente discriminadas yestigmatizadas. Estos movimientos no eran, ni muchomenos, anarquistas, pero se le acercaban en algunosaspectos. En cualquier caso, se apartaban de los esque-mas políticos clásicos, mucho más centralistas en lasformas de organización y en las formas de lucha, mos-trándose además mucho menos sensibles a la problemá-tica de las relaciones de poder. Fue así como las luchas

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contra las diversas formas de la dominación tomaron,poco a poco, cierta importancia al lado de las luchasmás tradicionales ancladas en la esfera de la economíay en el mundo del trabajo.

Posteriormente, hacia finales de los años 1990, seprodujo una nueva inflexión con la aparición de esemovimiento de movimientos que es el movimiento al-termundista. Un movimiento que, a pesar de su enor-me heterogeneidad y a pesar de todas las críticas quese le pueden hacer, es portador de fuertes resonanciaslibertarias. Está constituido, en efecto, como todo elmundo sabe hoy, por colectivos y por personas que mi-litan fuera de las organizaciones específicamente anar-quistas, pero que encuentran o que reinventan, en lasluchas, unas formas políticas antijerárquicas, anticen-tralistas y antirrepresentativistas bastante cercanas alanarquismo, tanto respecto a los métodos de decisión,como respecto a las formas de organización y a las mo-dalidades que revisten las acciones. Unas acciones que,por cierto, retoman bastante a menudo los principiosde la acción directa.

Buena parte de su militancia —no toda, claro está—se muestra más férreamente comprometida con la de-fensa de ciertas prácticas antiautoritarias que algunosanarquistas que se reivindican como tales. Ocurre in-

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cluso que, a veces, se muestran más intransigentes queéstos para reclamar que tanto las características de lasacciones emprendidas, como las modalidades de la to-ma de decisión y las formas de organización adoptadas,sean realmente prefigurativas. Es decir, que no contra-digan sino que, al contrario, reflejen ya en sus propiascaracterísticas las finalidades perseguidas.

Finalmente, al principio de la segunda década de es-te siglo acontecieron las ocupaciones masivas de luga-res públicos en ciudades de España, seguidas de las deWall Street en Nueva York y en otras ciudades de losEstados Unidos, que también adoptaron unas formasde organización y unas modalidades de acción muycercanas a las que caracterizan el anarquismo.

La novedad consiste, por lo tanto, en que hoy el mo-vimiento anarquista ya no es el único depositario, elúnico defensor de ciertos principios antijerárquicos, nide ciertas prácticas no autoritarias, ni de formas de or-ganización horizontal, ni de la capacidad de empren-der luchas que presentan tonalidades libertarias, ni delrecelo hacia todos los dispositivos de poder, sean cualessean. Estos elementos se han diseminado fuera del movi-miento anarquista, y son retomados hoy por colectivosque no se identifican a sí mismos con la etiqueta anar-

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quista y que, incluso, explicitan a veces su rechazo adejarse encerrar en los pliegues de esta identidad.

Para evitar posibles malentendidos, conviene preci-sar que no se trata aquí de enrolar, bajo la bandera delanarquismo, unos movimientos que no se reclamande él y de calificar de anarquismo cualquier manifes-tación popular que se base en la democracia directa.Ni la gran manifestación de Seattle, ni el movimientodel 15M, ni Occupy Wall Street fueron anarquistas, ysus derivas posteriores pueden, incluso, acabar contra-diciendo sus iniciales tonalidades libertarias. El anar-quismo no consiste sólo en ciertas modalidades orga-nizativas formales, sino que se basa, también, en unoscontenidos que son fundamentales para caracterizarlo.De hecho, podría darse la paradoja de que ciertos mo-vimientos sociales adoptasen modelos organizativosanarquistas para promover contenidos políticos situa-dos en sus antípodas. Es obvio que un funcionamientohorizontal y asambleario no basta para que se puedahablar de prácticas anarquistas.

Sin embargo, es innegable que los movimientos alos que me he referido aquí presentan «un aire fami-liar» con el anarquismo que los sitúa, claramente, ensu campo ideológico y que éstas manifestaciones for-man parte del anarquismo en acto, aunque no reivindi-

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quen el nombre y aunque alteren un poco sus formastradicionales. Es, en parte, para designar esta formade anarquismo un tanto difuso, no identitario, forjadodirectamente en las luchas contemporáneas y exterioral movimiento anarquista que recurro a la expresión«anarquismo extramuros». Curiosamente, este tipo deanarquismo engloba también, por lo menos en España,a personas que se venían autodefiniendo como anar-quistas, pero que han renunciado a esa etiqueta parapoder estar más cerca y para poder integrarse mejoren el tipo de prácticas y en el tipo de sensibilidad, glo-balmente libertarias, que caracterizan algunos de losnuevos movimientos contestatarios.

2.2. El nuevo tejido militante y laidentidad anarquista

El anarquismo extramuros forma parte del neoanar-quismo, pero no agota toda su extensión, sino que tansólo representa una de sus dos vertientes, una de susdos facetas. La otra cara del neoanarquismo está cons-tituida por colectivos y por personas —generalmentemuy jóvenes— que, aunque afirmándose explícitamen-te como anarquistas, expresan, no obstante, una nue-

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va sensibilidad respecto de esta adscripción identita-ria. Su manera de asumir la identidad anarquista estámarcada por una flexibilidad y por una apertura quearticulan una relación diferente con la tradición anar-quista, por un lado, y con los movimientos antagonis-tas exteriores a esta tradición, por el otro. De hecho,las fronteras entre estas dos realidades se tornan máspermeables, más porosas, la dependencia respecto dela tradición anarquista se flexibiliza y, sobre todo, estatradición es percibida como debiendo ser fecundada,enriquecida y, por lo tanto, transformada y reformula-da por incorporaciones e, incluso, por una hibridación,por cierto mestizaje, con aportaciones venidas de lasluchas llevadas a cabo en el marco de otras tradicio-nes.

No se trata tan sólo de incorporar al anarquismo al-gunos elementos de un pensamiento político elabora-do fuera de su seno. Se trata, sobre todo, de producirconjuntamente, con otros colectivos también compro-metidos en las luchas contra la dominación, elementosque se incorporen a la tradición anarquista haciéndolamoverse. Esta apertura del neoanarquismo podría ilus-trarse recordando aquella famosa frase que dice, más omenos, lo siguiente: «Solas no podemos, pero, además,no serviría de nada». Es esta misma sensibilidad la que

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encontramos en la declaración del Planetary AnarchistNetWork (PAN, Red Planetaria Anarquista), donde sepuede leer:

Somos profundamente antisectarios. No in-tentamos hacer prevalecer una forma deanarquismo sobre otras […] Valoramos ladiversidad como un principio en sí mismoque sólo encuentra su límite en nuestro co-mún rechazo de las estructuras de domina-ción. Puesto que consideramos el anarquis-momenos una doctrina que unmovimientohacia una sociedad justa, libre y sostenible,creemos que los anarquistas no tendríanque limitarse a cooperar con los que se defi-nen como tales, sino que tendrían que bus-car activamente cooperar con todos los quetrabajan para crear un mundo basado enlos mismos principios liberadores y apren-der de ellos. Se trata de poner en relaciónlos millones de personas que a través delmundo son efectivamente anarquistas, sinsaberlo, con el pensamiento de los que tra-bajan en esta misma tradición y, al mismo

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tiempo, enriquecer la tradición anarquistamediante el contacto con su experiencia.

Esta redefinición identitaria tiene repercusiones so-bre el imaginario anarquista y esto es importante por-que, como bien sabemos, no es generalmente median-te el previo conocimiento de los textos teóricos comolos jóvenes se acercan al movimiento anarquista. Noes a los escritos de Proudhon o de Bakunin a los quese adhieren, sino a un determinado imaginario; y noes hasta más tarde cuando se leen, eventualmente, lostextos canónicos.

De hecho, el imaginario anarquista no ha cesadonunca de enriquecerse integrando, entre otras cosas,los grandes episodios históricos de las luchas contrala dominación, a medida que se iban produciendo enlos distintos lugares del mundo. Lo que ha incorporadoestos últimos años ha sido, por ejemplo, las barricadas,las ocupaciones y los eslóganes de Mayo del 68 y, des-pués de 1968, una serie de fenómenos tales como lamo-vida anarco-punk (que se desarrolló con fuerza a partirde los años 1980 y que fue un auténtico vivero de jóve-nes anarquistas) o como el movimiento okupa, con supeculiar estética y estilo de vida. Son estos elementos

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los que han continuado nutriendo y espoleando esteimaginario.

Sin embargo, son sin duda los grandes episodios in-ternacionales de las luchas contra diversas formas dedominación (que, sin ánimo de exhaustividad, van des-de Chiapas en 1994 hasta la Plaza Taksim en 2013, pa-sando por Seattle en 1999, Quebec, Gotemburgo y Gé-nova en 2001, el campamento No Borders en Estrasbur-go en 2002, el barrio ateniense de Exarchia desde 2008ininterrumpidamente hasta la fecha y Madrid, Barce-lona o Nueva York en 2011) las que han revitalizado elactual imaginario anarquista. Este imaginario, un tan-to diferente del imaginario de los años 1960 que par-tía, grosso modo, de la Comuna de París, pasaba porlos Mártires de Chicago y por la mal llamada Sema-na Trágica de Barcelona, por los marineros amotina-dos de Kronstadt y por la makhnovtchina de Ucrania,hasta acabar finalmente en la Revolución española, esel imaginario que suscita hoy las adhesiones identita-rias de los jóvenes anarquistas. Parece bastante claroque los nuevos elementos que lo constituyen redibujaninevitablemente los contornos de esta identidad.

En resumen, la identidad anarquista contemporá-nea ya no es del todo la misma que la de antaño. Nopuede ser la misma porque el imaginario en el que se

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constituye se alimenta también de las luchas desarro-lladas por los movimientos contestatarios actuales, yéstas presentan algunos rasgos diferentes de las anti-guas luchas.

Estas nuevas formas de lucha no aparecen por ca-sualidad y no son el resultado de una nueva estrategiapolítica elaborada en algún lugar de modo deliberado.De hecho, son el resultado directo de una recomposi-ción y de una renovación de los dispositivos y de lasmodalidades de dominación que acompañan los cam-bios sociales de estas últimas décadas. Las prácticas delucha contra la dominación están cambiando al tiempoque cambian las formas de dominación; y eso es absolu-tamente normal porque las luchas se ven siempre sus-citadas y definidas por aquello contra lo que se constitu-yen. Son las nuevas formas de dominación aparecidasen nuestras sociedades las que engendran las resisten-cias actuales y les dan la conformación que tienen.

La configuración en red de la sociedad, el paso delo piramidal a lo reticular y a lo horizontal, el desplie-gue de las nuevas tecnologías de la información y de lacomunicación (NTIC, de ahora en adelante), todo elloimpulsa, por supuesto, la puesta en marcha de nuevasformas de dominación. Sin embargo, también facilitael desarrollo de prácticas subversivas extraordinaria-

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mente eficaces que resultan estar en sintonía con lasformas organizativas propias del anarquismo.

Son las formas adoptadas por las prácticas de luchacontra las actuales formas de dominación y, más parti-cularmente, las que desarrollan los nuevos movimien-tos contestatarios, las que se encuentran incorporadas,en parte, en el anarquismo contemporáneo y las quedibujan un neoanarquismo.

En tanto que se halla en conexión directa con estasluchas, el neoanarquismo participa de su imaginario eincorpora sus rasgos principales a un imaginario anar-quista que no puede sino resultar modificado.

2.3. El actual imaginario revolucionario

Uno de los aspectos más llamativos de esta modifi-cación concierne al propio imaginario revolucionario.

En efecto, el valor estimulante e incitador que re-viste la insurrección generalizada en el imaginario re-volucionario clásico es reemplazado en el imaginariorevolucionario neoanarquista por la atracción hacia loque se podría llamar la revolución continua e inmedia-ta. Es decir, la consideración de la revolución comouna dimensión que es constitutiva de la propia acción

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subversiva. La revolución se concibe como algo quese encuentra anclado en el presente y que no es, porconsiguiente, algo que sólo se desea y se sueña comoacontecimiento futuro, sino que es efectivamente vivi-do.

Lo revolucionario es la voluntad de romper disposi-tivos de dominación concretos y situados, es el esfuer-zo para bloquear el poder en sus múltiples manifes-taciones, y es la acción para crear espacios que seanradicalmente ajenos a los valores del sistema y a losmodos de vida inducidos por el capitalismo. Es, por lotanto, sobre el presente y sobre su transformación, limi-tada pero radical, que se pone el énfasis y es, por eso,por lo que se dedican tantos esfuerzos en crear espa-cios de vida y formas de ser que se sitúen en rupturaradical con las normas del sistema y que hagan surgirnuevas subjetividades radicalmente insumisas.

Hoy se ve claramente, en efecto, que el antiguo ima-ginario revolucionario vehiculaba la ilusión de un do-minio posible de la sociedad en su conjunto, y que estailusión era portadora de inevitables derivas totalitariasque fueron traducidas en actos, en el caso de las polí-ticas que se reivindicaban del marxismo, y que queda-ron apenas esbozadas, pero aun así perceptibles, en lasque se inspiraban en el anarquismo.

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Asimismo, bajo el estandarte de un universalis-mo que no podía ser otra cosa —como todos losuniversalismos— que un particularismo enmascarado,ese imaginario escondía una voluntad de disolver lasdiferencias en el marco de un proyecto que, preten-diendo ser válido para todos, negaba en la práctica ellegítimo pluralismo de las opciones y de los valores po-líticos. Finalmente, el tufo mesiánico de una escatolo-gía que se esforzaba por supeditar la vida a la promesade vivir, y por justificar todos los sufrimientos y todaslas renuncias en nombre de una abstracción, estaba tanprofundamente incrustado en este imaginario que blo-queaba el ejercicio de cualquier atisbo de pensamientocrítico.

Actualmente, el rechazo frontal de nuestras inicuascondiciones sociales de existencia permanece intacto,al igual que el deseo de alumbrar unas condiciones ra-dicalmente diferentes. No obstante, el concepto de re-volución es redefinido profundamente desde una óp-tica plenamente presentista: se sigue manteniendo laidea de una ruptura radical, pero sin ninguna perspec-tiva escatológica. Al contrario, nada puede ser pos-puesto para el día siguiente de la revolución, porqueésta no se ubica en el porvenir, sino que tiene sólo el

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presente por única morada y se produce en cada espacioy en cada instante que se consigue sustraer al sistema.

Lo que es nuevo en la actualidad es que esta volun-tad de ruptura radical no puede remitir a nadamás quea la negativa a obedecer, a la insumisión y al desacuer-do profundo con lo establecido. No se necesita ningúnobjeto de sustitución para rechazar lo que se nos im-pone; ninguna progresión hacia…, ningún avance en di-rección a… son requeridos para medir el alcance de losresultados de una lucha. La vara de medir con la quelos nuevos antagonistas evalúan el alcance de sus lu-chas no es exterior a éstas y no se guía, de ninguna delas maneras, por el camino más o menos largo que lasluchas habrían permitido recorrer para acercarse a unobjetivo que sobrepasaría el carácter situado, limitado,concreto y particular de las mismas.

Eso es, por ejemplo, lo que se desprende de un tex-to del Colectivo estadounidense CrimethInc donde sepuede leer lo siguiente:

Nuestra revolución tiene que ser inmediatay alcanzar la vida cotidiana […] Debemosprocurar, primeramente y ante todo, modi-ficar el contenido de nuestra existencia enun sentido revolucionario, en lugar de orien-

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tar nuestra lucha hacia un cambio históricoy universal que no alcanzaremos a ver entoda nuestra vida.

Parece bastante evidente que las nuevas luchas seafanan, ante todo, por multiplicar y diseminar los fo-cos de resistencia contra unas injusticias, unas impo-siciones y unas discriminaciones muy concretas y cla-ramente situadas. Es, quizás, esta diseminación la queexplica la gran diversidad que caracteriza hoy un mo-vimiento fragmentado en unamultiplicidad de corrien-tes que van del anarquismo verde al insurreccionalis-mo, del primitivismo a las anarka-feministas y al movi-miento anarco-punk, del antiespecismo y del veganis-mo al autodenominado anarquismo organizado —de ti-po comunista libertario, por lo general—; sin olvidarque el anarcosindicalismo goza todavía de una fuerteimplantación en un país como España, donde cuentacon dos organizaciones principales que representan, agrosso modo, las dos corrientes tradicionales dentrodel anarcosindicalismo español.

Sea como sea, no es sólo que la perspectiva de unatransformación global que haga nacer una nueva so-ciedad ya no constituye, actualmente, el nervio que di-namiza y que orienta las luchas. Es, además, que las lu-

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chas que pretenden ser globales o totalizantes inspiran,más bien, cierto recelo porque son vistas como tenden-tes a reproducir, más tarde o más temprano, aquellomismo que pretenden combatir. En efecto, si el capi-talismo y los dispositivos de dominación tienen nece-sidad, imperativamente, de incidir sobre la totalidadde la sociedad es porque sólo pueden funcionar en uncontexto donde ningún fragmento de ésta —ni el másínfimo, ni siquiera sus intersticios— tenga la posibili-dad de escapar de su control. En cambio, las resisten-cias se apartarían fatalmente de su propia razón de sersi pretendiesen moldear la sociedad en su totalidad yen todos sus aspectos. Se trata, pues, de atacar las im-plantaciones y las manifestaciones locales de la domi-nación, renunciando a afrontarla sobre un plano másgeneral que exigiría recursos de parecida potencia y desemejante naturaleza a aquellos que utiliza el propiosistema para controlar el conjunto de la sociedad.

Por ello, aunque se siga intentando reagrupar tantasfuerzas y voluntades como sea posible, la construcciónde grandes organizaciones sólidamente estructuradasy ancladas en un determinado territorio ya no formaparte de las actuales agendas subversivas. Al contrario,se vela por preservar la fluidez de las redes que se cons-tituyen y se evita que cristalicen unas coordinaciones

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demasiado fuertes que sólo presentan la apariencia dela eficacia y que acaban siempre por esterilizar las lu-chas. Esta fluidez se enfatiza especialmente en la orien-tación insurreccionalista, inspirada en su origen por elanarquista italiano Alfredo Bonanno, pero que, desdeentonces, ha evolucionado y se ha diversificado. Re-cordemos que los insurreccionalistas preconizan cua-tro grandes tácticas: la deserción —exodus— consisten-te en huir de los lugares donde existen prácticas dedominación jerárquica; el sabotaje; la ocupación de es-pacios —calles, locales, edificios oficiales, etc.— y, final-mente, la articulación de dos tipos de espacios teoriza-dos por Hakim Bey: las TAZ (Zonas TemporalmenteAutónomas) y las PAZ (Zonas Permanentemente Au-tónomas). Aunque critican con virulencia las organiza-ciones anarquistas clásicas, proponiendo estructurasorganizativas mucho más laxas, fluidas e informalesy privilegiando la creación de pequeños grupos autó-nomos sobre la base de relaciones afinitarias, los insu-rreccionalistas siguen reivindicando una idea de revo-lución que tiene ciertas resonancias tradicionales.

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2.4. La construcción del presente y elanarquismo constructivo

El énfasis que el anarquismo contemporáneo ponesobre la transformación del presente y sobre la redefi-nición de la revolución como una realidad que no nosespera al final del camino recorrido por las luchas, sinoque acontece en el seno mismo de las luchas actualesy de las formas de vida que éstas suscitan, no es ajenoa su actual éxito.

En efecto, para ser coherente con su apuesta por elpresente, el anarquismo se ve emplazado a ofrecer, enel marco de la realidad actual, unas realizaciones con-cretas que permitan vivir ya, aunque sólo sea parcial-mente, en otra sociedad, tejer otras relaciones socialesy desarrollar otromodo de vida. Esas realizaciones vandesde los espacios autogestionados hasta las redes deintercambios y de ayuda mutua, pasando por los espa-cios okupados y por todo tipo de cooperativas.

Es, efectivamente, con hechos concretos y no concheques extendidos sobre el porvenir cómo se paganlas promesas de la revolución, y ello seduce intensa-mente a una parte de las personas que rechazan la so-ciedad actual. Por lo tanto, es también porque el anar-

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quismo ofrece un conjunto de realizaciones concretasque transforman el presente y que permiten transfor-marse a uno mismo, que experimenta hoy un innega-ble éxito en determinados sectores de la juventud.

Luchar ya no consiste sólo en denunciar, oponerse yenfrentarse, es también crear, aquí y ahora, unas reali-dades diferentes. Las luchas tienen que producir resul-tados concretos sin dejarse condicionar por esperan-zas ubicadas en el futuro. Aprender a luchar sin ilu-siones respecto al futuro nos conduce a situar todo elvalor de la lucha en sus propias características. Es en larealidad misma de las luchas, en sus resultados concre-tos y en sus planteamientos específicos donde radicatodo su valor, y éste no debe buscarse en lo que se ha-lla fuera de ellas mismas: por ejemplo, en tal o cualobjetivo final que las dotaría de legitimidad.

Se trata, por consiguiente, de arrancar espaciosal sistema para desarrollar experiencias comunitariasque tengan un carácter transformador, porque sólocuando una actividad transforma realmente y radical-mente una realidad —aunque sólo sea de modo pro-visional y parcial— es cuando se establecen las ba-ses para ir más allá de una mera —aunque siemprenecesaria— oposición al sistema, creando una alterna-tiva concreta que lo desafía de facto. Es éste un plan-

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teamiento que ya preconizaba Proudhon cuando duda-ba de las virtudes de la destrucción y de la oposición,y cuando hacía énfasis en la construcción de alterna-tivas. Es también lo que propugnaba Colin Ward enlos años 1970 cuando, anticipándose a ciertas posicio-nes neoanarquistas, decía que el anarquismo, lejos deser negación, era construcción aquí y ahora de alter-nativas que obedecen a otros principios que los de ladominación. Es, finalmente, lo que proclamaba GustavLandauer al principio del último siglo cuando escribíaesta frase que ya he mencionado en el preámbulo: «Elanarquismo no es una cosa del futuro sino del presente:no es una cuestión de reivindicaciones sino de vida».

Es preciso, en consecuencia, actuar sobre un medioque transformamos, al tiempo que esto permite quenos transformemos a nosotros mismos modificandonuestra subjetividad. Esto se consigue creando víncu-los sociales diferentes, construyendo complicidades yrelaciones solidarias que dibujan, en la práctica y en elpresente, una realidad diferente y una vida otra. Comodice la revista francesa Tiqqun: «se trata de establecermodos de vida que sean, en sí mismos, modos de lu-cha». Por supuesto, nada de todo esto es completamen-te nuevo, y se puede relacionar, en parte, con los lieuxde vie —lugares de vida— creados por los anarquistas

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individualistas de finales del siglo XIX y comienzos delsiglo XX.

Las críticas hacia estos planteamientos también vie-nen de lejos. Está claro, en efecto, que el sistema nopuede tolerar un afuera respecto de sí mismo y queno puede aceptar que determinados fragmentos de lasociedad escapen a su control. Por lo tanto, resultaríaabsurdo pensar que los espacios sustraídos al sistemapuedan proliferar de forma suficientemente importan-te como para subvertirlo y desmantelarlo progresiva-mente. Los islotes de libertad constituyen un peligroy el sistema enseña sus garras mucho antes de quecrezca la amenaza. Esto marca los límites de las pre-tensiones de cambiar la sociedad mediante la creaciónde otra sociedad en el seno de la que ya existe.

Es cierto que esta constatación invalida el exceso deconfianza depositado en la dimensión constructiva delanarquismo, pero no merma, para nada, su interés. Elsistema no puede controlarlo todo en permanencia yen su totalidad, y de la misma forma que las luchas sonposibles porque encuentran y abren espacios que esca-pan, en parte y durante un tiempo, al estricto controldel sistema, también los espacios sustraídos al sistemapor las realizaciones concretas del anarquismo puedensubsistir durante un tiempo más o menos prolongado.

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Esto es importante porque, como bien sabemos, ade-más de oprimir, de reprimir y de doblegar a los sereshumanos, los dispositivos y las prácticas de domina-ción siempre constituyenmodos de subjetivación de losindividuos: moldean su imaginario, sus deseos y su for-ma de pensar para conseguir que respondan, libre yespontáneamente, a lo que las instancias dominantesesperan de ellos. Es por eso que no podemos cambiarnuestros deseos si no cambiamos la forma de vida quelos produce, y de ahí la importancia de crear unas for-mas de vida y unos espacios que permitan construirprácticas de des-subjetivación. En definitiva, se trata,hoy como en tiempos pasados, de producir una sub-jetividad política que sea radicalmente rebelde al tipode sociedad en la que vivimos, a los valores mercanti-les que la constituyen y a las relaciones de explotacióny de dominación que la fundan.

No es infrecuente oír decir a los neoanarquistas, conacentos bastante foucaultianos, que se trata de trans-formarse a uno mismo, de modificar nuestra actualsubjetividad, de inventarnos a nosotros mismos fuera delamatriz que nos ha conformado. Pero, cuidado, esto noremite a una práctica puramente individual porque re-sulta obvio que es en la relación con los demás, en eltejido relacional, en las prácticas colectivas y en las lu-

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chas comunes donde se encuentran losmateriales y lasherramientas para efectuar este trabajo de uno mismosobre uno mismo.

Casualmente, la importancia que revisten hoy lasprácticas de des-subjetivación pone directamente encuestión la famosa dicotomía que Murray Bookchinestableció, a mediados de los años 1990, entre el anar-quismo social y el anarquismo estilo de vida, porque am-bos tipos de anarquismo, lejos de ser opuestos, estánde hecho íntimamente ligados. En efecto, la necesariaconstrucción de una subjetividad diferente a través delas luchas, tanto si tienen una perspectiva global co-mo local, implica que no hay anarquismo social queno conlleve fuertes componentes existenciales y queno existe anarquismo estilo de vida que no esté impreg-nado de componentes sociales. Pese a ello, a menudose dice que, al contrario de lo que sucede con las re-vueltas ancladas en la cuestión social, las revueltas ca-lificadas como existenciales son de una total inocuidadpara el sistema porque, aunque desbordan la esfera es-trictamente privada, no dejan de quedar confinadas enespacios reducidos que no pueden perturbar la buenamarcha del sistema.

Sin embargo, esto no es exactamente así. Si el anar-quismo, que es también —sobre todo, dirían algunos—

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una manera de ser, un modo de vivir y de sentir, unaforma de sensibilidad y, por lo tanto, una opción clara-mente existencial, representa un problema para el sis-tema es, en parte, porque opone una fuerte resistencia,no sólo frente a sus intimidaciones represivas, sino, so-bre todo, frente a sus maniobras de seducción y de in-tegración. En efecto, pese a las evidentes excepciones,ocurre con bastante frecuencia que quienes han sidomarcados profundamente por su experiencia anarquis-ta permanecen irrecuperables para siempre. Al mante-ner viva su irreductible alteridad respecto al sistema,representan obviamente un peligro para éste. No estan sólo que lo desafían en permanencia con su me-ra existencia, sino que también sirven de relevo paraque nazcan nuevas sensibilidades rebeldes. Esto guar-da cierta relación con lo que me decía Christian Ferrer,un buen amigo y filósofo anarquista que vive en Ar-gentina: «el anarquismo no se enseña y tampoco seaprende en los libros —aunque éstos pueden ayudar—,sino que se propaga por contagio; y cuando alguien secontagia, las más de las veces es para siempre».

Entiendo, pues, que el anarquismo social, tambiéndenominado anarquismo organizado, y el anarquismoestilo de vida se implicanmutuamente. Esto es efectiva-mente así en lamedida en que, por una parte, el desafío

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que representa la adopción de un estilo de vida diferen-te del que preconiza el sistema establecido y la nega-tiva a participar de sus normas y de sus valores cons-tituye una forma de lucha que corroe su pretensiónde hegemonía ideológica y que genera conflictividadsocial, cuando el sistema toma medidas normalizado-ras o cuando los disidentes desarrollan actividades dehostigamiento. En cualquier caso, el anarquismo estilode vida produce efectos de cambio social que, a veces,pueden ser notables.

Por otra parte, es obvio que nadie puede luchar porla emancipación colectiva y comprometerse con las lu-chas sociales sin que eso afecte profundamente su es-tilo de vida y su forma de ser. Resulta, además, que lasdos formas de anarquismo coinciden frecuentementesobre el terreno de las luchas concretas. Esto no impideque determinados sectores del movimiento anarquistase esfuercen en levantar barreras entre estas dos for-mas de practicar el anarquismo. Es porque estoy con-vencido de que estas barreras debilitan el anarquismopor lo que me gustaría argumentar aquí brevementecontra quienes se esfuerzan en consolidarlas.

En general, quienes son catalogados, la mayoría delas veces en contra de su voluntad, como partidariosdel anarquismo estilo de vida —entre los cuales englo-

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baría a la mayoría de los neoanarquistas— se muestranpoco beligerantes con la diferenciación de las corrien-tes ideológicas libertarias y se sienten poco interesa-dos por las luchas intestinas en el seno del movimiento.Son más bien los partidarios del anarquismo social odel anarquismo organizado —que se solapa, en buenamedida, con las orientaciones comunistas libertarias—quienes pugnan por extender su radio de influencia enel seno del movimiento y confinar en sus márgenes alos anarquistas «estilo de vida». Son, por lo tanto, susargumentos los que me gustaría discutir aquí, pero nosin precisar previamente ciertos puntos para evitarma-lentendidos.

Es obvio que el anarquismo, «sin adjetivos», sólo essostenible como tal anarquismo si se compromete conla justicia social y con la libertad entre iguales. No sola-mente debe denunciar la explotación y las desigualda-des sociales, sino que, además, debe luchar contra ellasde forma tan eficaz como sea posible; debe estar pre-sente entre quienes se comprometen en estas luchasy debe intentar expandir su influencia entre quienesse encuentran más directamente afectados por las in-justicias del sistema. Nada que decir, por consiguiente,en contra de los esfuerzos que despliegan ciertos anar-quistas para organizarse específicamente con el fin de

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contribuir a desarrollar mejor estas luchas, bien al con-trario. No obstante, también es obvio que el anarquis-mo social, u organizado, vehicula, con demasiada fre-cuencia, unas prácticas y unos supuestos políticos quelo alejan subrepticiamente de sus raíces libertarias. Yasea porque adopta estructuras insuficientemente hori-zontales —si no sobre el papel, sí en la práctica— o por-que se deja tentar por cierto vanguardismo, o tambiénporque es proclive a desarrollar practicas sectarias, en-tre otras cosas.

El capitalismo es, por supuesto, nuestro enemigomás directo y no hay que darle respiro. La lucha contraél constituye una exigencia irrenunciable para el anar-quismo. Sin embargo, considerando la diversidad de ti-po cultural, o de otra índole, que caracteriza a los másde siete mil millones de seres humanos que pueblan laTierra, es poco razonable pensar que nuestros valoresy nuestros modelos sociales pueden llegar a recogerlas preferencias de la mayoría. Las perspectivas totali-zantes no nos valen, por lo tanto, ni en el marco delvasto «mundo mundial», por supuesto, ni tampoco enel marco de una sociedad particular. Si no queremosresucitar las ilusiones escatológicas debemos admitirque, quienes nos comprometemos en los combates enfavor de la emancipación, jamás conoceremos el éxi-

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to final de estos combates, ni el advenimiento del tipode sociedad con la que soñamos. Lo que llegaremos aconocer será, tan sólo, la experiencia de esas luchas yde sus resultados nunca definitivos. Por consiguiente,anarquismo social o no, anarquismo organizado o no,es, en última instancia, por la modificación del presen-te —una modificación necesariamente local y parcial—que tenemos que apostar, haciendo oídos sordos a loscantos de las sirenas totalizantes y abandonando lasilusiones escatológicas.

Si no se puede instaurar el comunismo libertario ge-neralizado, ni anarquizar la humanidad entera ni tam-poco una sociedad particular, ¿qué puede pretender elanarquismo y qué nos queda?

Pues bien, aun así, nos sigue quedando la lucha con-tra la dominación en sus múltiples facetas y esto in-cluye, por supuesto, la dominación en el ámbito eco-nómico, aunque la desborde ampliamente. Nos quedatambién la transformación del presente, siempre loca-lizada y parcial, pero radical, y esto incluye tambiénnuestra propia transformación. Y nos queda, finalmen-te, la salida de nuestro confinamiento y de nuestro gue-to para actuar junto a los demás, no para convencerlos,sino aceptándolos; no por una preocupación estratégi-ca, sino por principios.

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¿Actuar con los demás? Pues sí, compañeros y com-pañeras que lucháis en el seno del anarquismo que seproclama «organizado». Actuar con los demás comolo hacéis a menudo, y eso os honra, también signifi-ca actuar con los anarquistas que no se alistan bajo labandera de las organizaciones que se reivindican del«anarquismo social» pero que, lejos de refugiarse enla esfera de lo privado, también están comprometidoscon las luchas radicales. De hecho, como suele ocurrircasi siempre con las dualidades, la dicotomía sugeri-da por Bookchin deforma la realidad porque no haydos categorías de anarquismo sino un continuo. Encon-tramos, en un extremo, un anarquismo estilo de vidareplegado sobre sí mismo y totalmente indiferente an-te las luchas sociales, mientras que, en el otro extremo,se encuentra un anarquismo social impermeable a to-do lo que no sea la lucha social contra el capital. Entreestos dos extremos se despliega una extensión dondetodas las dosificaciones entre los dos tipos de anarquis-mo están representadas.

Lo que crea la dicotomía, por la sencilla razón de quesólo deja abiertas dos posibilidades, es la eventualidadde pertenecer o no a una organización determinada. Pe-ro si la dicotomía se origina en ese hecho, es obvio queno puede servir para decir que el «anarquismo social»

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se encuentra en un lado y que lo que se encuentra enel otro no es social.

Lamisma puntualización se puede aplicar a la expre-sión «anarquismo organizado». No hay un anarquis-mo organizado, por un lado, y otro que no lo sea, porotro lado. Es obvio que hay que organizarse y que eldesarrollo de cualquier tipo de actividad colectiva exi-ge siempre alguna forma de organización, así como eldespliegue de cierta actividad organizativa, aunque só-lo sea para editar unas hojas o para debatir sobre untema. Por lo tanto, la cuestión no es si hay que orga-nizarse o no, sino ¿cómo organizarse? Y la respuestaes que, para saber cómo organizamos, hay que saber¿para qué nos queremos organizar? Esto condiciona laforma de la organización.

El modelo tradicional presupone la creación de unaestructura permanente, estable y englobante, articula-da en torno a unas bases programáticas y a unos objeti-vos comunes de carácter suficientemente general paraque la estructura disponga de una perspectiva tempo-ral amplia. Se trata de un modelo que congenia malcon las actuales condiciones sociales y que ha perdidobuena parte de su eficacia, en unos tiempos situadosbajo el signo de la velocidad y caracterizados por la ra-pidez de los cambios. La realidad actual exige modelos

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mucho más flexibles, más fluidos, orientados por sim-ples propósitos de coordinación para llevar a cabo ta-reas concretas y específicas. En la medida en que, paraser eficaz, la forma de la organización debe adecuarsea la naturaleza de las tareas y de los objetivos para losque se crea, y en la medida en que éstos son diversosy, a veces, variables y transitorios, es una multiplici-dad de formas organizativas las que deben coexistir demanera tan complementaria como sea posible, no du-dando en desaparecer o en transformarse al ritmo delos cambios y de los acontecimientos sociales.

La cuestión de la organización debería, probable-mente, ser repensada y resignificada al estilo de lo queha ocurrido con el concepto de revolución, no para pre-gonar la ausencia o la inutilidad de la organización,sino para renovar su concepto, sus formas y sus prácti-cas. Está claro que la fascinación ejercida actualmente,en ciertos sectores militantes, por el antiguo modelode la organización —enarbolado como panacea paraincrementar la eficacia y la difusión del anarquismo—no facilita, en absoluto, este cometido. Los esfuerzosdedicados a la construcción de una organización anar-quista y la prioridad concedida a esa tarea desvían deotras tareas enfocadas más directamente hacia las lu-chas, y alimentan la ilusión de que las dificultades que

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aquejan a las luchas actuales se deben, principalmen-te, a la ausencia de una gran organización libertaria yque desaparecerán tan pronto como ésta vea la luz.

La preocupación por organizarse y la actividad or-ganizativa deben ser constantes para que se puedandesarrollar actividades colectivas. Sin embargo, estoes bien distinto del empeño por construir una organiza-ción. Es por eso que el uso de la expresión «anarquismoorganizado» es engañoso. Esta expresión se refiere, enrealidad, al anarquismo encuadrado en una organiza-ción de tipo clásico o al anarquismo volcado en el em-peño por construir tal organización y sugiere que, pormuy organizados que estén determinados grupos o co-lectivos anarquistas para desempeñar tareas concretasy específicas, éstos no forman parte del anarquismo or-ganizado.

Expresión engañosa pero también peligrosa porqueintroduce, como casi todas las dicotomías, una disime-tría valorativa y una jerarquización entre los dos polosde la dualidad creada. De este modo, puesto que el he-cho de organizarse constituye, obviamente, un valorpositivo, el anarquismo válido es el anarquismo orga-nizado y el otro tipo de anarquismo es menospreciable.Evidentemente, la diferencia entre ellos no pasa por es-tar organizado o no, ambos lo están, sino porque uno

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se enmarca en una determinada organización o buscaconstruirla y el otro no. Pero, claro, si las cosas se dije-ran así, se perdería el efecto valorativo y jerarquizanteque emana de la expresión «anarquismo organizado»,y se debilitaría el llamamiento a construir «la organi-zación».

Mi forma de tratar esta cuestión no debe interpretar-se como un alegato en pos de un anarquismo encerra-do en la esfera individual y reacio a toda acción orga-nizada. En efecto, cuestionar la dicotomía creada porla referencia al anarquismo social y al anarquismo or-ganizado no significa que el anarquismo no deba con-seguir una proyección social y, más precisamente, unaproyección en los movimientos sociales. Si el anarquis-mo ha resurgido en la actualidad es, precisamente, por-que ha estado presente en las grandes movilizacionespopulares de este principio de siglo; y es obvio que si elanarquismo quiere tener algún tipo de vigencia debeimpregnar unos movimientos sociales tan amplios co-mo sea posible —como ya lo hizo, por ejemplo, el anar-quismo español hasta el final de los años treinta—. Estoimplica, claro está, que esos movimientos no puedenestar compuestos principalmente por anarquistas, nideben ser específicamente anarquistas. Esa impregna-ción libertaria, debida a la presencia demilitantes anar-

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quistas, así como de personas y colectivos que actúande forma libertaria, aunque no se definan como tales, sepuede observar más recientemente en las multitudina-rias movilizaciones que no cesan de amplificarse y deradicalizarse en Francia, desde 2008 hasta hoy, contrala construcción de un aeropuerto en Notre-Dame-des-Landes, en Bretaña, o en las movilizaciones contra losdesahucios en España.

Si el anarquismo contemporáneo cambia es, preci-samente, porque se encuentra implicado, con otros co-lectivos, en las luchas actuales y porque incorpora asu propio bagaje las principales características de esasluchas. Como se halla en sintonía con esas luchas, elneoanarquismo participa de su imaginario e incorporaalgunos de sus aspectos en un imaginario anarquistaque no puede sino verse modificado. En definitiva, elanarquismo que cambia es el anarquismo que lucha yque lucha en el presente.

Como ya he indicado, «neoanarquismo» es la ex-presión que me ha parecido más cómoda para referir-me al cambio experimentado por buena parte del ac-tual anarquismo; sin embargo, esta expresión puedecontribuir a enmascarar ciertas continuidades con elanarquismo de épocas anteriores. En realidad, el neo-anarquismo reencuentra y reformula unas caracterís-

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ticas del anarquismo que, si bien es cierto que habíanprácticamente desaparecido tras la derrota de la Re-volución de 1936, también es verdad que habían mar-cado el anarquismo durante el primer tercio del sigloXX, sobre todo en España. Así, por ejemplo, la volun-tad de transformar el presente y de transformarse a unomismo sin esperar la llegada de la revolución; o el es-fuerzo por construir alternativas concretas al sistemaen múltiples campos —tales como la educación o laproducción— o, también, el afán por arrancar espaciosal sistema donde poder desarrollar otros modos de vi-da… fueron aspectos que estuvieron constantementepresentes desde finales del siglo XIX y el primer ter-cio del siglo XX en distintos países, si bien adquirie-ron una intensidad espectacular en España tras el 19de julio de 1936.

Es bastante probable que exista una relación entreel actual resurgir del anarquismo y que éste se hayareencontrado con unos principios que posibilitaron sufuerza en sus momentos de mayor vigor. Ahora bien,los términos «reencontrar» o «reinventar» no debe-rían ser infravalorados, porque, en efecto, no se tratade una mimesis, de una mera reproducción por imita-ción, sino de que estos antiguos principios se constru-yen en el marco de un nuevo contexto que les imprime

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ciertas características diferentes. Las continuidades ylas similitudes existentes no restan ni un ápice de suvalor al proceso de reinventar y de reformular por unomismo, en lugar de simplemente repetir, reproducir orecibir en herencia.

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3. Las razones delresurgimiento/renovacióndel anarquismo

Si el anarquismo está resurgiendo con fuerza en elamanecer del siglo XXI es, sin duda, porque algunos delos cambios que nuestras sociedades han experimenta-do a lo largo de las últimas décadas sintonizan con al-gunas de sus características y porque se ha establecido,en consecuencia, una especie de concordancia entredeterminados aspectos de la realidad y ciertos aspec-tos del anarquismo. Dicho de otra manera, si algunasde las características de los cambios sociopolíticos, tec-nológicos y culturales contemporáneos favorecen eldespliegue de ciertas prácticas anarquistas es porqueexiste cierto isomorfismo entre dichas características yesas prácticas. Es, por consiguiente, en la intersección,en el encuentro o, mejor, en la interacción entre estos

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dos elementos —es decir, entre, por una parte, los cam-bios acaecidos y, por otra parte, el anarquismo; pero noen el uno o en el otro considerados por separado— quese deben buscar las razones de este resurgimiento. Esen el bucle que forman el anarquismo con los cambiosrecientemente acaecidos donde se encuentra el secretode que éste vuelva a cabalgar.

Así, por ejemplo, si consideramos los cambios de ti-po tecnológico, está claro que paralelamente al innega-ble peligro que representan para nuestras libertades,las NTIC también favorecen la horizontalidad de lasdecisiones, de los intercambios y de las relaciones, ala vez que incrementan las posibilidades de autoorga-nización y que permiten la rápida propagación de ini-ciativas locales, por no mencionar más que algunos delos efectos de estas tecnologías que van totalmente ensentido de lo que preconiza o requiere el anarquismo.

Asimismo, si consideramos los cambios sociopolíti-cos, resulta que la expansión y la creciente sofistica-ción de los procedimientos de control y de ejerciciodel poder que se aplican sobre aspectos cada vez másnumerosos de nuestra vida cotidiana, muestran que elanarquismo estaba totalmente en lo cierto al insistiren la importancia de los fenómenos del poder, y estocontribuye a aumentar su credibilidad. Además, esta

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proliferación de las intervenciones microscópicas delpoder multiplica las ocasiones de desplegar prácticasde resistencia contra la dominación, como preconiza elanarquismo. Otros cambios, más circunstanciales, ta-les como la caída del Muro de Berlín en 1989 y el de-rrumbamiento de la URSS, también han desempeñadoun papel facilitador en el desarrollo del anarquismo.En efecto, estos acontecimientos ponían punto final ala hegemoníamarxista en la impugnación del capitalis-mo y desbloqueaban la búsqueda de otras referenciaspara orientar las políticas radicales contemporáneas.

Por fin, si contemplamos los cambios culturales, ob-servaremos que la crisis de la ideología legitimadorade la modernidad y, especialmente, el cuestionamien-to de sus presupuestos esencialistas —que negaban laposibilidad de la libertad—, así como la quiebra de susperspectivas escatológicas —que sacrificaban el pre-sente en beneficio del futuro— y la crítica de sus pre-tensiones totalizantes —que trituraban las singularida-des y la diversidad—, no podían sino reforzar, de rebo-te, ciertos presupuestos anarquistas.

Antes de desarrollar estos temas, conviene que nosdetengamos unos instantes sobre el hecho de que nose trata tan sólo de un resurgir del anarquismo, sino,simultáneamente, de su renovación.

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3.1. Resurgimiento y renovación enuna misma entrega

El resurgimiento y la renovación del anarquismose producen al unísono. Esta concomitancia no tienenada de sorprendente porque resulta que el resurgirque constatamos actualmente sólo es posible porqueel anarquismo se renueva y consigue, de esta forma,engancharse a las nuevas condiciones que definen laépoca actual. En efecto, si no se renovase, por muchoque las actuales condiciones le fuesen favorables, nopodría resurgir. No podría hacerlo por la sencilla ra-zón de que estas condiciones favorables son, al mismotiempo, condiciones novedosas, es decir, inéditas en elrecorrido que el anarquismo ha efectuado hasta aquí.Es preciso, por lo tanto, que éste cambie para adaptar-se a las nuevas condiciones e integrar la novedad queaparece en su recorrido. El hecho mismo de que resur-ja actualmente indica, en principio, que ha consegui-do llevar a cabo la suficiente renovación para conectarcon los cambios que se han producido en su entorno.Por lo tanto, renovación como condición necesaria paraque su resurgir sea posible, pero, al mismo tiempo, da-do que este resurgimiento se articula sobre la necesa-

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ria adaptación a condiciones novedosas, no puede sinoreforzar, a su vez, la renovación que lo ha hecho posi-ble. Esto significa que el resurgir del anarquismo actúacomo una condición necesaria para que su renovaciónsea posible.

Resurgimiento y renovación toman la forma de unbucle que se retroalimenta en unmovimiento continuoy que evoca el que ya he mencionado a propósito dela interacción entre las características del anarquismoy las de determinados cambios sociales. Aplaudir el re-surgir del anarquismo y lamentar, al mismo tiempo,que se aleje de sus formas tradicionales —como lo ha-cen algunos anarquistas e, incluso, algunas corrientesdel anarquismo— constituye, por lo tanto, una contra-dicción que sólo aparece con claridad cuando se captala relación que une estos dos aspectos. Aquí también seimpone una elección, porque el anarquismo no hubie-se podido resurgir si hubiese permanecido invariable.Oponerse a su renovación es actuar, inevitablemente,contra su reaparición.

Sin olvidar un sólo instante que resurgimiento yrenovación son elementos mutuamente inseparables,voy a escindirlos, tan sólo a fines de exposición, pre-sentando, en primer lugar, algunas consideraciones so-

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bre la renovación del anarquismo y prosiguiendo consu resurgimiento.

3.2. Las razones de la renovación delanarquismo

3.2.1. El anarquismo como realidadconstitutivamente cambiante

La renovación del anarquismo se explica, básica-mente, porque se trata de un tipo de realidad constitu-tivamente cambiante, y no sólo coyunturalmente cam-biante.

En efecto, en la medida en que se encuentra inmer-so en el flujo del tiempo histórico, el anarquismo, co-mo cualquier otra corriente de pensamiento, incorpo-ra necesariamente algunos de los nuevos elementosque se producen en su seno y se ve modificado, porconsiguiente, de manera más o menos importante. Eneste sentido, que el anarquismo cambie en el transcur-so del tiempo no pasa de constituir una evidencia queno tiene nada de misterioso, y sería más bien su totalinvariancia la que sería totalmente insólita.

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Sin embargo, el anarquismo no se limita a experi-mentar modificaciones coyunturales, fruto de los ava-tares históricos, sino que es una realidad constitutiva-mente cambiante. Esto significa que el cambio se en-cuentra directamente inscrito en su modo de constitu-ción y en su modo de existencia. En consecuencia, siel cambio define la manera de ser del anarquismo, ésteno podría seguir siendo lo que es si no variase.

Dicho de otra manera, el anarquismo es necesaria-mente cambiante porque su inmutabilidad contradeci-ría el tipo de realidad que es. Esta modalidad de ser nocarece de consecuencias porque, por ejemplo, si es cier-to lo que aquí adelanto, entonces no hay nada más ale-jado del anarquismo que concebirlo como una entidadintemporal, inalterable, inmutable, definida de una vezpor todas; y esto recusa, inmediatamente, toda preten-sión de velar por su pureza originaria y toda veleidadde instituirse como guardianes del templo.

Las razones que hacen que el anarquismo sea consti-tutivamente cambiante descansan, principalmente, so-bre la simbiosis entre la idea y la acción que marca elpensamiento y las prácticas anarquistas.

Como Proudhon y Bakunin han expuesto claramen-te, la idea tiene tanto un origen como un valor práctico,nace en un contexto de acción y está encaminada a pro-

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ducir efectos prácticos a través de la acción que, a suvez, suscita. En este sentido, el anarquismo, al contra-rio del marxismo, no es principalmente un conjunto detextos analíticos y programáticos que tienen el come-tido de guiar la acción, sino un conjunto de prácticasen cuyo seno se manifiestan ciertos principios. Unosprincipios que se constituyen por lo tanto mediante laacción, que nacen de ella y que, a su vez, la orientan.

La simbiosis entre la idea y la acción es la que sehalla en el origen del carácter constitutivamente cam-biante del anarquismo. Esto se comprende muy fácil-mente en cuanto nos detenemos un instante en lo quecaracteriza la acción. En efecto, está claro que, lejos deproducirse en el vacío o en lo abstracto, toda acciónse encuentra necesariamente insertada en un contextohistórico. Como todo contexto histórico es, necesaria-mente, específico y singular —precisamente porque eshistórico—, la acción que se desarrolla en su seno nopuede ser, ella también, sino específica y singular y,por lo tanto, modificarse en función de las variacionesque experimenta forzosamente ese contexto histórico.Un contexto histórico que, tras cada uno de los cam-bios que experimenta, es nuevamente singular y espe-cífico y exigirá, en consecuencia, que las acciones que

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se desarrollen en su seno también lo sean, si pretendenproducir algún tipo de efecto.

Por supuesto, como en el anarquismo la acción y laidea se encuentran íntimamente ligadas, los cambiosque experimenta la acción producen, a su vez, cambiosen el contenido conceptual que ésta produce, al tiempoque resulta de él.

En definitiva, no ser constitutivamente cambian-te significaría, pues, para el anarquismo romper estevínculo tan particular entre la idea y la acción queconstituye uno de sus elementos formativos, y nos en-contraríamos, entonces, ante algo que sería cualquiercosa salvo anarquismo.

El anarquismo no preexiste a las prácticas que lo ins-tituyen y no puede sobrevivir, salvo como curiosidadhistórica, a las prácticas que lo producen constante-mente. No puede hacerlo porque no es algo que inspiray activa estas prácticas, que está latente bajo ellas, yaque no es otra cosa que estas prácticas en sí mismas ylos principios que resultan de ellas.

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3.2.2. Formación del anarquismo en las luchascontra la dominación

El anarquismo puede definirse, entre otras maneras,como lo que contradice la lógica de la dominación, seacual sea el plano donde ésta se despliegue. Es, por lo tan-to, en el seno de las prácticas de lucha contra la domi-nación donde se engendra. Este hecho indica, una vezmás, que es, necesariamente, evolutivo. En efecto, es-tas prácticas antagonistas no pueden sino transformar-se a medida que, en el transcurso de la historia y conlos cambios sociales que la acompañan, se modificany se recomponen los dispositivos y las modalidades dela dominación.

Si es cierto que las luchas no nacen espontáneamen-te del vacío, sino que son siempre suscitadas y defini-das por aquello mismo contra lo que se constituyen,se desprende, entonces, que son las nuevas formas dedominación surgidas en nuestra sociedad las que inspi-ran las actuales resistencias y les dan su forma. Dichode otra manera, los movimientos antagonistas ni se in-ventan a sí mismos ni tampoco crean aquello a lo quese oponen y contra lo cual se constituyen; tan sólo in-ventan las formas de oponerse a estas realidades. Así,por ejemplo, es porque los dispositivos de dominación

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adoptan actualmente formas reticulares por lo que lasresistencias también las adoptan.

En otras palabras, aquello contra lo que lucha el anar-quismo se modifica y, consecuentemente, las formas delucha también se modifican dando lugar a nuevas ex-periencias y a nuevos planteamientos que, al incorpo-rarse al anarquismo, lo hacen evolucionar.

Asimismo, también hay que tener en cuenta quelas nuevas condiciones sociales no modifican, tan sólo,los dispositivos de dominación y las correspondientesprácticas de lucha, sino que producen, también, modi-ficaciones en el tejido simbólico y en la esfera cultural.Por una parte, suscitan nuevos discursos legitimadoresque son necesarios para sostener los nuevos dispositi-vos de dominación, pero, por otra parte, también sus-citan nuevos análisis y nuevos discursos antagonistasque enriquecen el pensamiento crítico. Es decir, unamodalidad del pensamiento que, en palabras de Fou-cault, pone en cuestión todas las formas de la domina-ción, y en cuyo seno se encuentran, pese a las enormesdiferencias que les separan, tanto Castoriadis, comoDeleuze, Foucault o Chomsky, entre otros.

En tanto que esta modalidad del pensamiento cons-tituye, ella también, una forma de lucha contra la do-minación, se aproxima y bordea un anarquismo que no

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puede evitar encontrarla, recibir su influencia y, por lotanto, cambiar, al integrar en su propio discurso algu-nas de las formulaciones del pensamiento crítico con-temporáneo, como veremos cuando abordemos el ca-pítulo dedicado al postanarquismo.

En definitiva, la única forma de volver el anarquis-mo invariante, fijo e inmóvil consiste en arrancarlo delmedio donde vive y embalsamarlo o momificarlo, por-que el anarquismo vivo sólo respira en la fluidez delcambio que lo anima y que hace que, como he dichoanteriormente, no sea en cada momento «ni totalmen-te el mismo ni totalmente otro». Es una modalidad deser constitutivamente cambiante y cuyo modo de exis-tencia consiste, por consiguiente, en encontrarse en unperpetuo devenir.

3.3. Las razones del resurgir delanarquismo

Entre los cambios que favorecen el auge del anar-quismo sólo mencionaré aquí los que están relaciona-dos con el desarrollo de las NTIC y, por otro lado, losque resultan de la actual proliferación de las relacionesde poder y de los efectos de la dominación.

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3.3.1. NTIC, movilizaciones colectivas yautoinstitución de un nuevo sujeto político

Pese a que contienen evidentes aspectos liberticidas,es obvio que las NTIC también permiten la constitu-ción de un medio favorable al desarrollo de las prác-ticas anarquistas, facilitando la horizontalidad, la au-toorganización y el ejercicio de la democracia directa,a la vez que estimulan la creatividad colectiva y quepropician la acción directa.

Un rápido examen de las movilizaciones popularesque están teniendo lugar estos últimos años nos mues-tra que el uso de las NTIC les imprime unas carac-terísticas que favorecen el auge del anarquismo. Así,por ejemplo, la extraordinaria rapidez y la amplitud, aveces sorprendente, de las movilizaciones que se con-vocan por medio de las redes sociales basadas en losintercambios electrónicos (Facebook, Twitter, etc.) re-sulta posible porque no hay detrás —o en el origen delllamamiento al que responden— unas potentes orga-nizaciones, aquejadas de toda la inercia y de toda lapesadez que acompañan, inevitablemente, las estruc-turas estables y duraderas; y eso confiere a estas mo-vilizaciones ciertos rasgos que las acercan a los modosde funcionamiento libertarios. En efecto, en ausencia

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de un centro de decisión de carácter permanente y deestructuras de encuadramiento ya establecidas, el lla-mamiento inicial sirve de simple desencadenante, másque de instancia organizadora, y deja, pues, lo esen-cial de la movilización en manos de los participantes,dependiendo de su sentido de la autoorganización yde su iniciativa la tarea de hacer funcionar unas mo-vilizaciones que, en estas condiciones, no pueden sinoprivilegiar la horizontalidad y la creatividad colectiva.

Las movilizaciones que se constituyen a partir delas redes sociales y de las NTIC no han desplazado alas que responden al llamamiento de las organizacio-nes tradicionales. Ambas coexisten actualmente, pero,claro está, dan lugar a dinámicas muy diferentes. Lasmanifestaciones clásicas pueden verse, ocasionalmen-te, desbordadas y tomar derroteros imprevistos, pero,en principio, todo queda bajo el control de las orga-nizaciones que las convocan y el margen de iniciati-va dejado en manos de los participantes es de lo másreducido. Los preparativos son largos y laboriosos, laprudencia es de rigor porque un eventual fracaso dela participación representa ciertos costes para la orga-nización… En cambio, las movilizaciones que se con-vocan sin infraestructura organizativa estable puedenmaterializarse de modo prácticamente inmediato, y lo

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que puede acontecer escapa a todo control y a todaprevisión. En general, estas movilizaciones concluyensin que nada extraordinario acontezca, pero ocurre, aveces, que las potencialidades libertarias que las carac-terizan toman cuerpo en circunstancias muy precisasque veremos seguidamente.

Ciertamente, la mayoría de las movilizaciones popu-lares, tanto las del pasado como las de hoy, tienen obje-tivos reivindicativos precisos y se mantienen mientrasla energía colectiva que emana del descontento sociales suficientemente intensa para alimentarlas. Cuandoesta energía amaina, sea porque se han obtenido re-sultados que hacen disminuir el descontento, sea porcansancio, desaliento o represión, la movilización cesay se produce la vuelta al orden, como les gusta decir ala gente de bien.

Ocurre, a veces, que esas luchas dan lugar al desplie-gue de una creatividad colectiva que pone en cuestióny hace tambalearse la propia lógica del sistema. Se di-buja, entonces, un segundo tipo de movimiento de re-vuelta en el que se ve cómo las miles de personas queinvaden las calles y los lugares públicos no lo hacen só-lo para protestar contra tal o cual aspecto particular, opara exigir tal o cual medida concreta, sino también

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para instituirse o, mejor, para autoinstituirse como unnuevo sujeto político.

Este proceso de autoinstitución que se lleva a caboen el seno mismo de las movilizaciones requiere quelas personas se organicen, conversen, elaboren colecti-vamente un discurso político que les sea propio y cons-truyan en común los elementos necesarios paramante-ner en pie la movilización y para desarrollar la acciónpolítica. Esto exige que la imaginación se ponga a tra-bajar para crear espacios, construir condiciones, elabo-rar procedimientos que permitan que la gente elabore,por sí misma y colectivamente, su propia agenda al mar-gen de las consignas venidas de otro lugar que el dela propia movilización. Este trabajo de creación de unnuevo sujeto político toma, entonces, la delantera so-bre las reivindicaciones particulares que han suscitadola movilización.

En este tipo de situación, nuevas energías socialesse forman al lado de las que provienen del descon-tento social inicial, retroalimentándose, perdiendo in-tensidad para, en el instante siguiente, volver a cre-cer nuevamente, como ocurre con las tormentas. Estasenergías surgen y se constituyen en el seno mismo delas situaciones de enfrentamiento. Por eso, las grandes

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erupciones sociales tienen un carácter imprevisible yse presentan bajo el signo de la espontaneidad.

Subvertir los funcionamientos habituales y los usosestablecidos, ocupar los espacios públicos, transfor-mar los lugares de paso en lugares de encuentro y deexpresión, todo eso activa una creatividad colectivaque inventa, a cada instante, nuevas formas de exten-der la subversión y de hacerla proliferar.

Así pues, los espacios liberados alumbran nuevas re-laciones sociales que crean, a su vez, nuevos vínculossociales. Las personas se transforman y se politizan enmuy pocos días, no de forma superficial sino profunda-mente, con una rapidez increíble. De hecho, son las rea-lizaciones concretas, aquí y ahora, las que se revelancapaces demotivar a la gente, de incitarla a ir más lejosy de hacerle ver que otros modos de vivir son posibles.No obstante, para que estas realizaciones puedan verel día, es necesario que las personas se sientan prota-gonistas, que decidan por ellas mismas. Y cuando sonrealmente protagonistas y se sienten realmente comotales, es cuando se implican totalmente, exponiendo to-do su cuerpo en el desarrollo de la lucha, permitiendo,de esta forma, que el movimiento de rebelión se am-plifique mucho más allá de lo que se podía pronosticara tenor del descontento instigador de los primeros en-

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frentamientos. Este proceso de autoinstitución de unnuevo sujeto político, creado en el seno mismo de las lu-chas, se encuentra muy cerca de lo que el anarquismopreconiza y reclama.

Es un fenómeno de este tipo el que se produjo enParís en Mayo de 1968; mucho antes, por lo tanto, deque existiese Internet, lo que muestra que las NTIC noson necesarias para que tales acontecimientos se pro-duzcan. Sin embargo, es también un fenómeno de estetipo el que llenó de manifestantes las plazas públicasespañolas a partir del 15 de mayo de 2011. Con todo,lo que parece bastante claro cuando observamos las lu-chas de este comienzo de siglo es que, aunque las NTICno constituyan, en absoluto, elementos necesarios pa-ra que se formen condiciones de creatividad colectiva,de democracia directa y de autoorganización, no dejande favorecer su aparición, impulsando así movilizacio-nes de carácter fuertemente libertario.

3.3.2. La proliferación del poder y sureconceptualización

Al comentar las razones de su renovación y, másprecisamente, de su formación en las luchas, decía quese podía definir el anarquismo como lo que contradice

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la lógica de la dominación. En efecto, el pensamientoanarquista ha puesto tanto empeño en desenmascararlos múltiples daños que el poder inflige a la libertad yen deslegitimar y desmantelar los dispositivos de po-der, que se ha instituido como la ideología y el pen-samiento político de la crítica del poder, mientras queotras ideologías emancipadoras que se originaron enel siglo XIX confinaban este asunto a un rango secun-dario o derivado. Es, precisamente, la importancia con-cedida al fenómeno del poder la que da cuenta de lavigorosa actualidad del anarquismo. Éste recoge hoy,por así decirlo, los frutos de la secular obstinación conla que ha venido denunciando la nocividad del poder yse ve, por fin, absuelto de la acusación de haber perma-necido ciego a las causas principales de la injusticia yde la explotación, que algunos situaban exclusivamen-te en la esfera de lo económico. No obstante, tambiéndebemos reconocer que, en su cuestionamiento del po-der, el anarquismo no siempre estuvo acertado.

En efecto, al mostrar que las relaciones de poder seforjan en el vínculo social y se crean incesantementeen el propio tejido social, las investigaciones deMichelFoucault han contradicho la creencia anarquista en laposibilidad de eliminar radicalmente el poder, obligan-

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do a una reconsideración bastante profunda de todaesta problemática.

Paradójicamente, la refutación del anarquismo so-bre este preciso punto parece asegurar su permanen-cia por muy largo tiempo, porque si es cierto que lasrelaciones de poder son inherentes a lo social y queel anarquismo es fundamentalmente una voluntad decrítica, de confrontación y de subversión de las relacio-nes de poder, entonces algo de lo que inspira el anar-quismo no puede dejar de perdurar mientras existansociedades. No porque el anarquismo esté llamado aperpetuarse a través de los siglos, sino porque es pocoprobable que desaparezca del todo una corriente polí-tica que, bajo otros nombres y otras modalidades, con-tinuará haciendo de la crítica del poder su principalpreocupación, sean cuales sean las modalidades con-cretas adoptadas por la dominación.

La importancia política y la actualidad del anarquis-mo se han incrementado a medida que aumentabanla importancia y la sofisticación de las relaciones depoder en la vida cotidiana. Al poner de manifiesto lafrondosa pluralidad de las modalidades de ejercicio delpoder, y al cuestionar unos análisis demasiado simplis-tas que las hacían invisibles y las ponían, de esta forma,a resguardo de cualquier posibilidad de impugnación,

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las investigaciones de Michel Foucault han contribui-do decisivamente a resaltar la extensión del poder y aaumentar su presencia percibida en el campo social. Es-to ha amplificado enormemente el campo de interven-ción teórica y práctica del anarquismo, subrayando suimportancia.

Sin embargo, no es tan sólo nuestra percepción delas modalidades del ejercicio del poder la que se ha di-versificado y amplificado en las últimas décadas, sinoque hemos asistido, también, a la proliferación de losaspectos de nuestra vida que han sido intervenidos porel poder.

En la sociedad contemporánea el poder opera conuna precisión quirúrgica cada vez más fina, accedien-do a los más ínfimos detalles de nuestra existencia —para, entre otras cosas, extraer plusvalía—, al tiempoque incrementa los ámbitos en los que interviene y quediversifica sus procedimientos. Unos procedimientosque nos convierten, por ejemplo en «empresarios denosotros mismos», extendiendo la lógica empresariala todo el cuerpo social, o que utilizan nuestra liber-tad para hacernos más competitivos. Con la multipli-cación de las facetas de nuestra existencia que pasana ser blanco de las intervenciones del poder, tambiénse multiplican, en consecuencia, las ocasiones de in-

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tervención concreta del anarquismo y, paralelamente,también se intensifica el sentimiento de que el ejer-cicio del poder constituye un fenómeno omnipresentedel que conviene preocuparse en primerísima instan-cia, como siempre lo ha afirmado el anarquismo.

Esta omnipresencia despierta hoy una más que jus-tificada angustia que la actualidad no cesa de alimen-tar. El sentimiento de que los dispositivos de poder seencuentran en disposición de controlar nuestras accio-nes más anodinas y que nada puede escapar a su mira-da, encuentra sobrado alimento en episodios como losdeWikiLeaks y Julian Assange, o de Edward Snowdeny la Agencia Nacional de Seguridad (NSA) de EstadosUnidos, así como en las revelaciones sobre el uso de losbig data para generar información y beneficios econó-micos a partir de las huellas que van dejando nuestrospasos en el tejido electrónico. Asimismo, los procedi-mientos de grabación y de almacenamiento continuo,exhaustivo y «para siempre» de los intercambios y delas consultas que transitan por medio de Internet y delos dispositivos móviles, acompañados de la capacidadilimitada de tratamiento de esa información, augurano, mejor, ilustran ya nuestra total transparencia antela mirada de los poderes. Si a esto añadimos que, conla utilización de los drones y de otras técnicas de eli-

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minación física de individuos tildados de indeseables —envenenamientos, por ejemplo—, los poderes van másallá, sin ningún rubor, del control de la información,se entiende perfectamente que la hostilidad frente alpoder y el deseo de combatirlo se amplifiquen consi-derablemente en algunos sectores de la población.

Esta expansión del poder incide también en la situa-ción en la que se encuentra el mundo del trabajo. Has-ta hace algunas décadas, las resistencias se activaban yse armaban a partir de las condiciones de explotaciónque pesaban sobre los trabajadores. Hoy, estas condi-ciones continúan alimentando importantes luchas. Sinembargo, la dominación, que se encuentra mucho másdiversificada que en tiempos pasados, ha proliferadofuera del campo del trabajo productivo, debilitando asíde forma considerable la fuerza del movimiento obre-ro. Hoy, ya no se trata tan sólo de extraer plusvalía apartir de la fuerza laboral; son todas las actividades alas que se dedican los trabajadores fuera de sus pues-tos de trabajo las que también producen beneficios enuna proporción y con una diversidad de procedenciasdesconocidas hasta el presente. Sus ahorros, su ocio,su salud, su alojamiento, la educación de sus hijos, loscuidados prestados o recibidos, etc., producen dividen-

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dos que, si siempre fueron substanciales, han adquiri-do hoy un volumen mucho más considerable.

No resulta pues sorprendente que la toma de con-ciencia política se origine cada vez más en la experien-cia del control ejercido sobre nuestra vida cotidiana yen la percepción de que es nuestra existencia enterala que se encuentra mercantilizada. Es a partir de estaexperiencia y de esta percepción que surgen las nue-vas subjetividades antagonistas y radicales de nuestrotiempo.

Basta, por lo tanto, con considerar simultáneamentelas contribuciones del pensamiento crítico a un nuevoanálisis de las relaciones de poder y las característicasque adopta el ejercicio del poder en la sociedad con-temporánea, para ver que el campo que se abre hoydelante de las luchas anarquistas está experimentandoun despliegue espectacular.

Los cambios sociales, culturales, políticos y tecnoló-gicos de estas últimas décadas están creando unas con-diciones que favorecen el resurgimiento del anarquis-mo, al mismo tiempo que le obligan a renovar ciertonúmero de sus presupuestos y de sus perspectivas. Enel plano de las prácticas, esta renovación ha tomado,en buena medida, la forma de lo que antes he califi-cado como neoanarquismo, mientras que en un plano

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más teórico ha tomado, en parte, la forma, como va-mos a ver a continuación, del postanarquismo.

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4. El postanarquismo

Fuertemente criticado por unos, ensalzado porotros, el postanarquismo goza actualmente de una pre-sencia suficiente en el movimiento anarquista interna-cional como para que nadie pueda ya ignorarlo.

El término postanarquismo apareció probablemen-te por primera vez en marzo de 1987, cuando HakimBey —seudónimo de Peter Lamborn Wilson, un anar-quista residente en Estados Unidos— hizo público unbrevísimo texto que lleva para título Post-AnarchismAnarchy (Anarquía postanarquista). No obstante, co-meteríamos un error de bulto si pretendiésemos si-tuar en la aparición de este manifiesto el punto dearranque del postanarquismo tal y como se ha idodesarrollado posteriormente. El texto de Hakim Beyes un alegato contra los efectos paralizantes que pro-voca la fosilización de las organizaciones anarquistasy contra la esclerosis del anarquismo convertido, se-gún él, en mera ideología. Se trata de un llamamien-

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to a sobrepasar el anarquismo en nombre de la anar-quía, donde no aparecen para nada las líneas concep-tuales que constituirán ulteriormente el postanarquis-mo. De hecho, la influencia de Hakim Bey se notará,sobre todo, en ciertos sectores del neoanarquismomásque en el postanarquismo a partir de las nociones de«TAZ» y de «PAZ» —respectivamente, «Zonas Tem-poralmente Autónomas» y «Zonas PermanentementeAutónomas»— que desarrolló en los años 1990 y queinfluyeron en algunos sectores de los okupas liberta-rios y del insurreccionalismo.

4.1. De dónde viene y en qué consisteel postanarquismo

Paradójicamente, es en una obra que nomencionabapara nada el término postanarquismo donde hay queubicar el origen de esta corriente de pensamiento. Enefecto, Todd May, un universitario anarquista estadou-nidense, publicó en 1994 un libro cuyo título, The Po-litical Philosophy of Poststructuralist Anarchism (La fi-losofía política del anarquismo postestructuralista) yaenunciaba claramente lo que constituirá una de las di-mensiones esenciales del postanarquismo, a saber, la

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incorporación en el seno del anarquismo de importan-tes elementos conceptuales tomados del postestructu-ralismo. Todd May ya había iniciado en 1989 esta refle-xión en un artículo titulado «Is Post-Structuralist Poli-tical Theory Anarchist?» (¿Es anarquista la teoría po-lítica postestructuralista?). Sin embargo, al publicarseen una revista de filosofía de escasa difusión, su tra-bajo pasó relativamente inadvertido y, lo mismo ocu-rrió con el artículo titulado «Poststructuralism and theEpistemological bases of Anarchism» (El postestructu-ralismo y las bases epistemológicas del anarquismo),que otro universitario, Andrew Koch, publicó en 1993,también en una revista de filosofía de escasa difusión.

Algunos años más tarde y mientras los ecos de lagran manifestación de 1999 en Seattle todavía resona-ban con fuerza, dando testimonio de un resurgimien-to del anarquismo, otro libro, que tampoco llevaba eltérmino postanarquismo en su título, retomaba, en par-te, la argumentación teórica de Todd May. Este libro,publicado en 2001 por el profesor anarquista austra-liano Saul Newman, cuyo título es From Bakunin toLacan: Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Po-wer (De Bakunin a Lacan: el antiautoritarismo y ladislocación del poder), finaliza con un capítulo con-vocando, textualmente, a avanzar hacia «una política

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postanarquista», utilizando los instrumentos elabora-dos por el postestructuralismo.

El año siguiente, por lo tanto en 2002, otro univer-sitario californiano, Lewis Call, publicó, siempre en lamisma línea, una obra titulada Postmodern Anarchism(Anarquismo postmoderno), que venía a reforzar unacorriente por la cual entraban ahora en competicióntres posibles denominaciones: «anarquismo postes-tructuralista», en primer lugar, «anarquismo postmo-derno», por otro lado, y «postanarquismo» como ter-cera opción. Fue esta última denominación la que, pe-se a ser la menos precisa, la más ambigua y la másproblemática, se impuso finalmente. La primera de lasdenominaciones que he mencionado habría sido, sinduda, la más apropiada y la más precisa, por compor-tar una referencia directa al postestructuralismo, peroestaba demasiado vinculada a la cultura universitaria.También influyó, probablemente, en el resultado finalel descrédito que hipotecaba el término «postmoderni-dad» debido a su contenido borroso, a sus cambiantesdefiniciones y al carácter a veces contradictorio de susimplicaciones políticas.

Es posible que la creación, en febrero 2003, por JasonAdams—quien había participado en la organización dela manifestación de Seattle—, de un sitio web denomi-

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nado «Post Anarchism», que sirvió de plataforma paranumerosos intercambios y debates, haya contribuido adifundir y a consolidar el uso de ese término. En cual-quier caso, el hecho es que las publicaciones y las refe-rencias al postanarquismo no han cesado de multipli-carse desde entonces y que en 2011, apenas diez añosdespués de la publicación del libro de Saul Newman,ya ha salido a la luz un primer Compendio de textospostanarquistas (Post-Anarchism Reader).

Cuando se recorren los textos que desarrollan o quediscuten el enfoque postanarquista, lo que aparece conmayor fuerza es, tal vez, la idea de una hibridación delanarquismo y del postestructuralismo, o la de la incor-poración de conceptos postestructuralistas en el senodel anarquismo. Es el injerto, dirán algunos, del postes-tructuralismo en el anarquismo lo que dará lugar a unanueva variedad de formulaciones libertarias que se en-marcan en el postanarquismo.

Jason Adams afirma, por ejemplo, que el postanar-quismo no es tanto un programa político coherente,sino, más bien, una problemática antiautoritaria queemerge de un enfoque postestructuralista del anarquis-mo o, incluso, de un enfoque anarquista del postestruc-turalismo.

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Benjamin Franks escribe, por su lado, que elpostanarquismo se percibe como un nuevo híbrido delanarquismo y del postestructuralismo; y Saul New-man lo presenta como la construcción de una intersec-ción entre el anarquismo y el discurso postestructura-lista. El mismo Benjamin Franks añade que el términopostanarquista, que se utiliza las más de las veces concierta reticencia, remite a un conjunto de tentativasde reinventar el anarquismo a la luz de los principalesdesarrollos que han marcado la teoría radical contem-poránea y que comenzaron, en mucho casos, con losacontecimientos de Mayo del 68 en París.

A pesar de mantener una actitud crítica hacia elpostanarquismo, Jesse Cohn yWilbur Shawn declaranque se trata de una tentativa de casar los mejores as-pectos de la filosofía postestructuralista y de la tradi-ción anarquista. Añaden, sin embargo, que esta ten-tativa sugiere también que la tradición anarquista seha quedado un tanto obsoleta respecto a su teoría y asu práctica, y que tiene que ser salvada de la obsoles-cencia mediante su acoplamiento con una teoría másreciente.

En la página de presentación del sitio web crea-do por Jason Adams, bajo el epígrafe «¿Qué es elpostanarquismo?», se puede leer:

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Veamos primeramente lo que no es: elpostanarquismo no es un «ismo», no es unconjunto coherente de doctrinas y de creen-cias que puedan ser expuestas «positiva-mente» como una totalidad nítidamente de-limitada. En el uso que hacemos aquí, setrata de un término profundamente «nega-tivo» que remite a un amplio y heterogéneoabanico de teorías anarquistas y «anarqui-zantes» que no encuentran su lugar en la co-rriente excesivamente doctrinaria de la ma-yoría de los anarquismos clásicos, tales co-mo el sindicalismo, el anarcocomunismo yel plataformismo, así como sus descendien-tes contemporáneos. Esta circunstancia nose manifiesta sólo en el plano teórico, sinoque se refleja, también, en las prácticas degrupos tales como el Movimiento Contra lasFronteras (No Borders), la Acción Mundialde los Pueblos, los Zapatistas, los Autono-men y otros grupos similares que, aun sien-do claramente antiautoritarios en sus orien-taciones, se identifican más con «el espíri-tu» del anarquismo que con éste considera-do como «tradición». El origen del término

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se encuentra en el nombre dado a un concep-to que Saul Newman desarrolla en su libroFrom Bakunin to Lacan: Antiauthoritaria-nism and the Dislocation of Power, don-de remite a un desplazamiento teórico másallá del anarquismo clásico, hacia una teo-ría más abierta y más híbrida, construidaa partir de una síntesis con las ideas y losconceptos clave surgidos de la teoría postes-tructuralista.

Concluyamos este breve repaso retomando lo quedice Saul Newman, sin duda el principal teórico delpostanarquismo:

No se trata de sustituir el anarquismo porel postanarquismo, sino de volver a pensarel anarquismo a la luz del postestructuralis-mo. El prefijo «post» no significa «después»o «más allá», sino trabajar en los límites dela conceptualización anarquista para radi-calizarla, revisarla y renovarla.

Dada la filiación postestructuralista y postmodernadel postanarquismo, cabía esperar que este último re-tomase la ofensiva lanzada por estas dos corrientes

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de pensamiento contra la ideología legitimadora de lamodernidad, pero dirigiendo ahora esta crítica contralos presupuestos modernos que anidarían, eventual-mente, en el pensamiento anarquista. Y, en efecto, lospostanarquistas se esfuerzan por mostrar que el anar-quismo está muy lejos de haber escapado a las influen-cias ideológicas de la modernidad.

Me parece que no cabe sino darles toda la razón so-bre este punto a condición, por supuesto, de que nosneguemos a concebir el anarquismo como algo que ha-bría brotado de una esencia fundacional preexistentey que lo pensemos más bien como habiéndose consti-tuido a través de un conjunto de prácticas social y cul-turalmente arraigadas en la historia. En efecto, estasprácticas no eran las de algunos individuos aislados,sino que fueron desarrolladas por millares de perso-nas que eran fundamentalmente —¿pero cómo diablospodría ser de otro modo?— unos sujetos modernos, yaque es en el marco de la ÉpocaModerna donde se cons-tituye el anarquismo en tanto que movimiento socialsignificativo.

En buena lógica, el anarquismo no puede sino estarprofundamente marcado por las condiciones socialesy por las ideas fundamentales de la modernidad. Porsupuesto, el anarquismo no es una copia fiel, una re-

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producción mimética, un clon de los principios de lamodernidad, como insinúan a veces algunos postanar-quistas. No lo es por varias razones como, por ejemplo,que la modernidad, al igual que todas las épocas his-tóricas, es un tiempo heterogéneo que incorpora másinfluencias que las que tienen un carácter dominante;y, en este caso preciso, además de las que provienen dela ideología de la Ilustración, también se manifiestan,por ejemplo, las que emanan del Romanticismo.

De hecho, el anarquismo se ve influido por la moder-nidad por partida doble. Primero, porque se desarrollahistóricamente en el seno de la modernidad y absorbe,por lo tanto, algunas de sus características; y, en segun-do lugar, porque toma cuerpo en determinadas prácti-cas de lucha contra ciertos aspectos de la modernidad.El anarquismo se sitúa, por consiguiente, en la moder-nidad y contra la modernidad, por retomar la expresiónde Nico Berti cuando habla del anarquismo como algoque está en la historia pero contra la historia.

En consecuencia, el anarquismo se construye a lavez por antinomia, oposición y rechazo de ciertos as-pectos de la modernidad; y por acuerdo, asimilaciónabsorción y acomodación a otros aspectos de esta mis-ma modernidad. Ocurre con cierta frecuencia que cony contra no son incompatibles y, en cualquier caso, es

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lo que se produce aquí, ya que, por un lado, las prác-ticas anarquistas se articulan en contra de determina-dos mecanismos de dominación de la modernidad; pe-ro, por otro lado, se construyen, necesariamente, conlos materiales y con las herramientas propios de sutiempo. Son, por lo tanto, unas prácticas modernas yantimodernas simultáneamente.

De hecho, la idea de que el anarquismo se encuen-tra, inevitablemente, marcado por el espíritu y por lascondiciones sociales de su tiempo resulta lógicamentede una concepción del anarquismo que lo piensa comoformando su corpus teórico a partir de ciertas prácti-cas de lucha y, sobre todo, de las prácticas de luchacontra la dominación. La idea de que el anarquismoatravesaría la modernidad sin ser influido por ésta, só-lo podría ser sostenida sobre la base de una concepciónesencialista del anarquismo, o bien a partir de una mis-teriosa capacidad que tendría el anarquismo de trans-cender las condiciones que lo constituyen.

Considerando, por lo tanto, que la tesis postanar-quista, según la cual el anarquismo ha incorporadociertas influencias procedentes de lamodernidad, es ra-zonablemente aceptable, podemos interrogarnos aho-ra sobre las condiciones de posibilidad que han per-mitido que los postanarquistas formulen esta tesis y

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lleguen a constituirse, incluso, como una corriente depensamiento en el seno del anarquismo. Es, por su-puesto, en los cambios sociales, económicos, tecnoló-gicos, culturales y políticos iniciados en la segunda mi-tad del siglo XX donde se hallan estas condiciones deposibilidad; es decir, finalmente, en los mismos fenó-menos que dan origen al resurgimiento del anarquis-mo.

En efecto, estos cambios marcan el inicio de unatransición de nuestras sociedades hacia unas formasy hacia unas condiciones de existencia de las cualestan sólo experimentamos hoy los primerísimos efec-tos, pero que se diferenciarán, cada vez más, de las quehan caracterizado el extenso periodo de lamodernidad.Un periodo que comienza a formarse durante el sigloXVI, que construye su ideología legitimadora duranteel siglo de las Luces y que continúa siendo mayorita-riamente el nuestro en la actualidad, aunque ha dejadode ser hegemónico. (Para un desarrollo más amplio dela cuestión de la modernidad y de la postmodernidad,véanse las Adendas).

Paralelamente a los cambios tecnológicos, políticosy económicos que han dado inicio a una recomposi-ción de los dispositivos y de las modalidades de la do-minación y, por lo tanto, de las luchas, la segunda mi-

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tad del siglo XX ha visto desarrollarse un fuerte mo-vimiento crítico de la ideología legitimadora de la mo-dernidad. Esta crítica tiene antecedentes en los propiostiempos de la Ilustración —en el Romanticismo, porejemplo— y, más tarde, en pensadores que se sitúana contracorriente, tales comoMax Stirner o como Frie-drich Nietzsche. Un movimiento crítico que recibió apartir de los años 1980 la apelación de pensamientopostmoderno o de teoría postestructuralista.

El postanarquismo encuentra, pues, sus condicionesde posibilidad en el desarrollo de la crítica postestruc-turalista/postmoderna, hecha posible, ella misma, porlos primeros pasos de un cambio de época.

Esta inserción del postanarquismo en el movimien-to crítico que se alza contra determinados aspectos dela ideología moderna confiere cierta credibilidad a larecriminación de que se trata de un planteamiento queno proviene de luchas concretas y que se reduce, fi-nalmente, a un planteamiento puramente intelectual,por no decir estrechamente universitario. No obstante,si miramos con mayor atención, se advierte que su for-mulación y su desarrollo mantienen una relación, aun-que sea indirecta, con las luchas actuales contra la do-minación. Por un lado, Mayo del 68 y, más generalmen-te, las luchas que estallaron en el mundo al finalizar los

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años 1960 y al principio de los años 1970 no son ajenasa la formulación de las tesis postestructuralistas y post-modernas, sobre las que se apoya fundamentalmenteel postanarquismo. Por otro lado, el postanarquismono habría encontrado probablemente ningún eco y, talvez, ni siquiera habría sido formulado sin la irrupciónde prácticas y de formas de intervención que son pro-pias de la política radical tal y como se ha configuradodesde el final de los años 1990 hasta la fecha.

Es cierto que el postanarquismo no inventa absolu-tamente nada, es cierto que toma todas sus herramien-tas de los principales lugares teóricos desde los que seejerce la crítica de la modernidad, es decir del postes-tructuralismo y del postmodernismo. Basta con ver laimportancia que concede a la crítica anarquista de larepresentación, o bien a la exaltación anarquista de ladiversidad y de la singularidad, para convencerse decuál es el origen de sus herramientas. Sin embargo,también es cierto que el postanarquismo contribuyea dar a conocer esta crítica en los medios anarquistasy esto representa un gran mérito, incluso si éste fuese,finalmente, su único mérito.

Con todo, sería erróneo reducir el postanarquismoal simple papel de divulgador de conceptos y de tesis,porque el postanarquismo se presenta, también, como

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un esfuerzo autocrítico que realiza el anarquismo pa-ra liberarse de las deudas que contrajo antaño con laideología legitimadora de la modernidad. Desde luego,si la utilidad de la Ilustración para socavar las concep-ciones, las instituciones y las prácticas de subyugaciónque existían en aquella época no deja lugar a dudas,tampoco se puede obviar que gracias a los cambios so-ciales que acontecieron durante la modernidad y a lalabor llevada a cabo por el pensamiento crítico, los su-tiles efectos de sometimiento que también vehiculabanlas ideas de la Ilustración se han hecho cada vez másvisibles y éstas ya no pueden ser asumidas, sin más,por las corrientes antagonistas.

4.2. La crítica del anarquismo clásico

Entre las diversas críticas que el postanarquismo di-rige al anarquismo, dos de las más importantes apun-tan, por una parte, contra los presupuestos esencialis-tas que éste habría asumido y, por otra, contra su con-cepción demasiado vetusta del fenómeno del poder.Una concepción que no toma en cuenta, entre otrascosas, el carácter productivo y la inmanencia que ca-racterizan este fenómeno. Aunque he desplazado hacia

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las adendas una exposición más detallada de la proble-mática del poder y del esencialismo, quisiera abordarbrevemente el tema del esencialismo considerándolo,únicamente, en su relación con la cuestión del sujeto, loque, inevitablemente, hará que afloren algunos aspec-tos de la problemática del poder.

En efecto, es obvio que el anarquismo participaba,en buena medida, de la creencia moderna en la exis-tencia de un sujeto autónomo que bastaría con arran-car de las garras del poder para que pudiera realizarsefinalmente, ser libre y actuar por sí mismo. Se trata-ba, pues, de trabajar por la emancipación de los indivi-duos. Es decir, de actuar para sustraerlos de una tutela,de una servidumbre o, por lo menos, de un conjuntode restricciones que los reprimían, para conseguir asíque accedieran, finalmente, a ser dueños de sí mismos.Ahora bien, el postestructuralismo nos enseña que, ba-jo los adoquines no existe ninguna playa, que no hay undeseo que podamos liberar o un sujeto que podamosemancipar, porque lo que se vería entonces emancipa-do no sería un ser autónomo, sino un ser ya moldeadoy constituido por relaciones de poder. Contrarrestandoel efecto de los dispositivos de dominación nunca sehará emerger un sujeto constitutivamente autónomoque, liberado de lo que lo reprimía, encontraría su au-

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téntico yo, porque éste no existe. Todo lo que podemosesperar, y no es poco, es que el sujeto encuentre losinstrumentos para modificarse a sí mismo y para cons-truirse de forma diferente, ni más cerca ni más lejos delo que sería su propia naturaleza fundamental, porqueésta no mora en ningún lugar, ya que, simplemente, noexiste.

Tomo de Saul Newman la idea según la cual unode los mayores efectos perversos de la ideología de laIlustración, y de sus presupuestos humanistas, es la dehaber conseguido construir subjetividades que se per-ciben a sí mismas como dotadas de una esencia quese encontraría reprimida por la acción de determina-das circunstancias externas. En efecto, esa percepciónorienta la lucha contra el poder en una dirección que,paradójicamente, lo refuerza, ya que luchar para libe-rar nuestra esencia de lo que la reprime es querer libe-rar una entidad que, de hecho, está ya constituida porel poder. En lugar de escudriñar las huellas dejadas porsus intervenciones, la asumimos como ajena a éste ypreexistente a su acción. Eso conduce, en definitiva, aabrir la puerta a los efectos normalizadores que pro-duce la creencia en una naturaleza humana que sería—con perdón por la redundancia— puramente «natu-ral». Ciertamente, si existe una naturaleza humana y

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si pretendemos ser reconocidos y reconocernos a noso-tros mismos como «sujetos humanos», debemos inten-tar amoldarnos, tan fielmente como sea posible, a lascaracterísticas que la definen y a las normas que la con-figuran, sin que nadie ni siquiera nos lo exija, dejandosimplemente que actúen unos efectos normalizadores.

Con la puesta en crisis de la autonomía del sujetoson, por supuesto, las ideologías de la emancipaciónlas que también se han visto invalidadas en bastantesde sus aspectos. Además de lo que se presentaba comodebiendo ser emancipado —el sujeto autónomo—, fuetambién el sujeto encargado de llevar a cabo la eman-cipación —el proletariado— el que se volvió problemá-tico, al tiempo que comenzaron a crecer las dudas res-pecto a los objetivos asignados al desenlace final de lalucha emancipadora; es decir, la creación de una socie-dad pacificada y reconciliada, en la más pura tradiciónescatológica.

Estos desarrollos críticos nos han conducido a la ne-cesidad de redefinir las políticas radicales, no para des-armarlas, como temen los defensores de las ideologíasancladas en el siglo XIX, sino para rearmarlas con el finde incrementar su eficacia en una sociedad que, cuantomenos, dista mucho de ser la de entonces. Por ejemplo,no hay duda de que sigue siendo necesario luchar con-

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tra el Estado, en tanto que éste sigue siendo el princi-pal dispositivo de represión y de control. Sin embargo,hay que abandonar, entre otras cosas, la ingenuidadde creer que el Estado sólo ejerce su dominio de arribahacia abajo, sobre unos sujetos cuyo único vínculo conél radicaría en el hecho de que están atrapados en susredes y padecen su dominio. En realidad, estos víncu-los son mucho más densos que los que se desprendende una mera relación de subordinación, ya que el Esta-do recibe algunos de sus rasgos, de abajo hacia arribaen este caso, a partir de los efectos de poder produ-cidos por los propios sujetos en el marco de sus rela-ciones. Al recibirlos de sus sujetos, es natural que loscomparta con ellos sin requerir de ninguna coerción.Por lo tanto, luchar contra el Estado consiste tambiénen cambiar las cosas «abajo», en las prácticas locales,diversas y situadas, allí donde el poder adquiere partede sus atributos.

Estoy convencido de que sería sumamente intere-sante que el anarquismo se apropiase e integra-se a su propio bagaje la crítica postestructuralista-postmoderna, sobre todo en su variante foucaultiana.Entre otras cosas, ésta nos instruye sobre el a priori denuestra experiencia posible; es decir, sobre lo que nosconstituye hoy y que, por el hecho mismo de consti-

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tuirnos, se escapa a nuestra percepción. Esto puedeayudarnos a comprender de qué se alimentan nues-tras claves de lectura y en qué consiste lo que orien-ta, sin que lo sepamos, nuestro pensamiento, nuestrasprácticas, nuestra subjetividad y nuestra sensibilidadlibertaria; y contribuir, de esta forma, a enfocar mejornuestras luchas contra la dominación.

Limitarse a acotar los componentes modernos delanarquismo es tan inútil como esforzarse por poneren valor las diferencias que lo separan de la moderni-dad. Lo que de verdad importa es dar del anarquismounas formulaciones que estén en consonancia con elpresente. Es decir, con una época todavía masivamen-te moderna, es cierto, pero donde las avanzadillas dela postmodernidad se hacen cada día más visibles.

No obstante, no es en absoluto el debate sobre elpostanarquismo el que resulta determinante para al-canzar este objetivo, sino los cambios que experimen-tan las luchas contra la dominación. En efecto, en lamedida en que el anarquismo, como no ceso de repetir,se construye en base y en el seno de estas prácticas delucha, se desprende que cambia, necesariamente, cuan-do éstas se modifican. Es, en consecuencia, porque aú-na indisolublemente la idea y la acción, porque estable-ce una simbiosis entre la teoría y la práctica, por lo que

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el anarquismo engendra nuevas ideas cuando se com-promete con nuevas prácticas, renovándose así sobreambos planos a la vez; es decir, sobre el de las ideas,por una parte, y sobre el de las prácticas, por otra.

En definitiva, es, en primer lugar, porque permane-ce totalmente fiel a su determinación de combatir ladominación bajo todas sus formas; en segundo lugar,porque la dominación modifica sus propios registroscon el avance de la postmodernidad y, en tercer lugar,porque el anarquismo no separa sus formulaciones teó-ricas y sus prácticas de lucha; es por estas tres razones,tomadas conjuntamente, por lo que el anarquismo seestá volviendo subrepticiamente postmoderno, lo quera-mos o no, tengamos conciencia de ello o no. Y lo hacecomo consecuencia de su adaptación a las característi-cas del presente. Huelga decir que esto resulta suma-mente positivo, tanto para asegurar el porvenir polí-tico del anarquismo, como para mantener en toda suintensidad las luchas contra la dominación.

4.3. La crítica del postanarquismo

Estas consideraciones bastante favorables hacia elpostanarquismo no deberían hacernos perder de vista

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que éste ha recibido fuertes críticas procedentes delmovimiento anarquista, y que algunas de estas críticasno carecen de fundamento. A grosso modo, hay dostipos de consideraciones críticas.

La primera, formulada por numerosos anarquistas,entre los cuales figuran Jesse Cohn y Wilburg Shawn,considera que el anarquismo clásico y el postanarquis-mo se diferencian, de hecho, bastante poco; y sostie-ne que para justificar la existencia del postanarquis-mo sus promotores se empeñan en deformar y carica-turizar el anarquismo clásico, del que no tienen, porcierto, más que un conocimiento del todo insuficiente.Así, los postanarquistas trazarían una imagen sesgadadel anarquismo con el fin de mostrar la importanciade reformarlo a la luz del postestructuralismo y recu-rren, para ello, a fragmentos seleccionados de autoresescogidos que distan mucho de representar la ampli-tud y la diversidad de un pensamiento anarquista queasume, tal vez, algunos presupuestos procedentes de laideología de la Ilustración, pero que también se apar-ta, de manera crítica, de otros aspectos de esta mismaideología.

En su libro sobre el anarquismo contemporáneo, Vi-vien García reprocha a los postanarquistas no sólo lasimportantes lagunas que lastran su conocimiento del

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anarquismo, sino también que malinterpretan su natu-raleza sucumbiendo a la deformación profesional pro-ducida por su actividad universitaria, que les impidever que los textos del anarquismo, indisociables de suinserción en la acción política, no pueden ser tratadoscomo si formasen un corpus teórico de tipo principal-mente filosófico.

Otros buscan desactivar la carga contra los presu-puestos modernos del anarquismo sosteniendo, comohace Nathan Jun, que el anarquismo clásico era yapostmoderno y que había anticipado aspectos enfatiza-dos, mucho más tarde, por los postestructuralistas. Latesis de Jun es que las ideas de Proudhon, Bakunin yotros pensadores anarquistas, entre los cuales destacapor supuesto Max Stirner, son, en definitiva, bastantecercanas a las de Friedrich Nietzsche, y que son, preci-samente, las ideas de Nietzsche las que influyeron enFoucault o en Deleuze.

El segundo tipo de crítica, procedente sobre todo delos plataformistas (partidarios, en grado variable, delas propuestas recogidas en la Plataforma de Archinov(1926) para estructurar de forma más cohesionada elanarquismo organizado) y de ciertas corrientes del co-munismo libertario, considera que el postanarquismoes un planteamiento que le hace inconscientemente el

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juego al neoliberalismo y que desvía el anarquismode las luchas ancladas en el mundo obrero. Esta crí-tica, formulada principalmente por Michael Schmidty Lucien van der Walt en su libro Black Flame se en-cuentra ya en germen en Murray Bookchin y en JohnZerzan. Como señala Newman, Bookchin y Zerzan ata-can el postestructuralismo a partir de varios ángulosy con objetivos diferentes, pero su tesis central es queel postestructuralismo —porque pone en cuestión laautonomía del sujeto y las potencialidades liberadorasde la racionalidad de la Ilustración— implica un tipode irracionalismo nihilista que, según ellos, lo hace in-capaz de ser ética y políticamente comprometido y loconducen, en última instancia, a tener implicacionesconservadoras.

De hecho, si se siguen los escritos de Saul Newmana lo largo de estos últimos años, se observa que el pri-mer tipo de crítica, formulado en los inicios de la en-trada en escena del postanarquismo, ha tenido ciertoefecto sobre las tesis desarrolladas por este autor, queha suavizado, por así decirlo, su crítica hacia el anar-quismo clásico atenuando las recriminaciones contrasus contenidos modernos y haciéndole prestar mayoratención a las continuidades que a las oposiciones en-tre ambos tipos de anarquismo. Es un poco como si el

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postanarquismo reconociera que había tenido tenden-cia a sobredimensionar el impacto de la ideología de laIlustración en el seno del anarquismo y a exagerar elalcance de su absorción acrítica del esencialismo queacompaña esta ideología.

Vemos, pues, que el postanarquismo no ha hecho oí-dos sordos a las críticas que ha recibido, mostrando asísu apertura al reaccionar positivamente ante algunasde éstas. Asimismo, ha dado muestra de su vitalidadal continuar alimentando un debate crítico en el senodel anarquismo y al esforzarse por ponerlo en contac-to con las diversas manifestaciones 7contemporáneasde las prácticas de lucha y con las elaboraciones teó-ricas de la política radical, tal como se desarrollan enel seno, pero también fuera, de la tradición anarquista.En este sentido, la teoría queer, el postmarxismo, lostrabajos de Judith Butler, de Jacques Ranciére, de ToniNegri o de la corriente Tiqqun, por citar tan sólo algu-nos ejemplos, son tomados en cuenta para abordarlosde modo crítico y, también, para recoger algunos ele-mentos susceptibles de enriquecer el postanarquismoy de convertirlo en un lugar de creatividad intelectualanarquista.

Para concluir este capítulo, me ha parecido útil com-pletarlo con una lista de las principales publicaciones,

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clasificadas por orden cronológico, relacionadas con elpostanarquismo. Algunas exponen y desarrollan las te-sis postanarquistas, otras las comentan o las analizande manera crítica y, finalmente, algunas, aunque for-mando parte del anarquismo en movimiento, estaríanmás cerca de lo que he llamado el neoanarquismo quedel postanarquismo.

4.4. Bibliografía cronológica del ysobre el postanarquismo

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5. Prospectiva libertaria

En las páginas anteriores he intentado describir al-gunas de las formas bajo las cuales se presenta el anar-quismo contemporáneo y he sugerido algunas hipóte-sis para intentar comprender qué le ha dado una nue-va vitalidad en este comienzo de siglo. Estas hipótesisson, por supuesto, absolutamente discutibles y la con-cepción del anarquismo sobre la que descansan puedesuscitar la conformidad de unos o bien provocar las re-servas de otros. Sin embargo, a la luz de los episodiosde revueltas que se suceden en la escena mundial, meparece bastante claro que el anarquismo resurge confuerza estos últimos años, que lo hace bajo una formasensiblemente renovada y que este resurgimiento y es-ta renovación se encuentran íntimamente entrelazados.Dicho de otra manera, lo uno no va sin lo otro, y elloobedece a razones que no son coyunturales ni acciden-tales, sino que remiten más bien, como he intentadomostrar, a cuestiones de fondo.

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Con todo, cabe preguntarse si la forma que va adqui-riendo el anarquismo contemporáneo, hecha de unamezcla de neoanarquismo, de anarquismo extramurosy de postanarquismo, constituye finalmente una sub-cultura del anarquismo que vendrá a añadirse a las nu-merosas subculturas existentes —individualismo, co-munismo libertario, anarcosindicalismo, insurreccio-nalismo, etc.— o si, por lo contrario, podemos conside-rarla como la prefiguración de una nueva modalidadde política radical que retomará las intuiciones funda-mentales del anarquismo, pero recomponiéndolas enun marco original. Mi convencimiento es que esa nue-va política radical se formará, paulatinamente, y sus-tituirá, en un plazo más o menos lejano, a las que seiniciaron en el siglo XIX. Sin embargo, no tengo uncriterio firme en cuanto a si esta nueva radicalidad po-lítica se encuentra prefigurada en el anarquismo con-temporáneo.

Como si se tratase de las famosasmuñecas rusas queencajan las unas en las otras, varios elementos se com-binan hoy para explicar el doble movimiento de resur-gimiento y de renovación del anarquismo, y para ofre-cer al mismo tiempo algunas pistas sobre los puntos deapoyo a partir de los cuales puede continuar desarro-llándose y alcanzar una influencia real sobre nuestras

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sociedades o, en todo caso, sobre partes significativasde éstas.

Un primer aspecto que parece bastante claro, aun-que excede el caso concreto del anarquismo e, inclu-so, el más general de las ideologías políticas y de lasadscripciones religiosas, reside en la extraordinaria im-portancia que reviste el imaginario para movilizar losafectos, para crear un sentimiento de comunidad, pa-ra avivar el deseo de lucha y para activar, eventual-mente, movimientos de revuelta. En efecto, hay quecreer muy intensamente que otro orden de cosas, mu-cho más atrayente que el existente, es posible y desearfervorosamente que esta posibilidad se realice para en-tregarse sin reserva a la lucha por cambiar la realidadexistente. El reconocimiento de la importancia que re-viste el imaginario no constituye ninguna novedad; sinembargo, su papel parece acrecentarse significativa-mente en los actuales movimientos subversivos.

En efecto, la privación de ciertos bienes materialesy/o simbólicos se torna, a veces, tan insoportable quela gente pierde el miedo y se compromete abiertamen-te con la lucha por cambiar las cosas. Sin embargo, tam-bién puede ocurrir que el imaginario colectivo sea eldesencadenante y el motor principal de las revueltas.Por supuesto, la lucha y el compromiso no son valores

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autosuficientes; combatir en nombre de unas convic-ciones y de un ideal no es necesariamente encomiable,como nos lo recuerdan las luchas impulsadas por elimaginario fascista o yihadista. Obviamente, todo de-pende, en última instancia, de por qué se lucha y conqué nos comprometemos. El tipo de imaginario capazde impulsar las luchas de carácter libertario toma laforma de la utopía. La utopía se puede entender comoun principio que activa y que dinamiza el rechazo radi-cal del mundo que nos imponen, al tiempo que dibuja,con mayor o menor precisión, los contornos del quedeseamos, o al menos los valores sobre los que deberíabasarse.

El actual resurgimiento del anarquismo se ve acom-pañado por una revalorización del pensamiento utópi-co y por la convicción de la necesidad de la utopía.Qui-zás sea, en parte, porque el mundo actual está falto deutopía por lo que el anarquismo halla un caldo de cul-tivo propicio para su desarrollo. Estas circunstanciasapuntan al mantenimiento y a la intensificación de laexigencia de utopía como uno de los posibles puntos deapoyo para el desarrollo del anarquismo. No obstante,al igual que se dice, bromeando, que la nostalgia ya noes la que era, resulta que la utopía tampoco es exac-tamente la que fue antaño. Si observamos, con alguna

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atención, la renovación del anarquismo podemos verque la actual revitalización de la utopía es la revitaliza-ción de una utopía plenamente consciente de serlo, ab-solutamente convencida de no ser nada más que unautopía. Es decir, de constituir tan sólo una incitaciónpara la lucha y no un proyecto de futuro en busca de rea-lización. Reivindicación de la utopía como receptáculode los deseos y de los sueños, como lugar de expresiónde una visión más alentadora del mundo y como unmapa de navegación, borroso e impreciso, donde lasrutas están por inventar más que para ser seguidas.

Se trata, por consiguiente, de un tipo de utopía li-berada de todos los antiguos contenidos escatológicosque la acompañaban, con demasiada frecuencia, en elantiguo imaginario revolucionario, de una utopía queha dado un adiós definitivo a los cantos de sirenas queprometían un mejor futuro, si se sacrificaba el presen-te, y que sólo apunta hacia el porvenir como meraorientación para construir activamente la realidad ac-tual. Porque es en nuestra vida cotidiana donde laspersonas tenemos que vivir la revolución. En efecto,o bien la experimentamos y la vivimos desde ahora,o bien, lo más probable, es que nunca la conozcamos.Una frase me viene a la mente en este instante, sin querecuerde su fuente; decía aproximadamente: «la vida

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es lo que transcurre mientras nos preparamos para vi-vir, es lo que fluye mientras hacemos proyectos de vi-da»; asimismo, la revolución pasará mar adentro y semantendrá fuera de nuestro alcance si no la anclamos,firmemente, en el presente.

Puede parecer incongruente o, incluso, contradicto-rio conectar tan directamente algo que abre hacia el fu-turo, como es la utopía, con la prosaica preocupaciónpor el presente; y alguien podría sospechar que me de-jo llevar en exceso por los oxímoros. No obstante, laextraordinaria dilatación del presente, que se constitu-ye para las nuevas generaciones como la única parteverdaderamente significativa de un tiempo donde elpasado y el futuro son arrinconados en unos márge-nes cada vez más estrechos, representa sin duda unode los fenómenos más llamativos de una época donderesuena de manera lancinante el grito de «No Future».Tanto si celebramos la preeminencia concedida al pre-sente porque se alza contra la ingenua y sumisa acepta-ción de sacrificarlo todo sobre el altar del futuro, comosi lamentemos dicha preeminencia porque dificulta laactivación de proyectos políticos que apunten hacia ellargo plazo, está claro que el anarquismo emergentey, más generalmente, las políticas radicales se conju-gan hoy en presente. En efecto, la actual sensibilidad

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social de los sectores contestatarios demanda que laspropuestas políticas sean juzgadas en términos de suidoneidad para las situaciones realmente existentes yque sea en lo inmediato cuando deban demostrar su va-lidez. Es por ello que, a mi entender, la preeminenciaque concede al presente constituye un segundo puntode apoyo fundamental para el desarrollo del anarquis-mo.

Sin embargo, es preciso evitar, también en este ca-so, un posible malentendido. El presentismo que carac-teriza a buena parte del anarquismo contemporáneono debe ser interpretado como que el objetivo de lasluchas consista en crear espacios donde poder vivirde forma relativamente satisfactoria y en consonan-cia con los valores anarquistas, mientras el resto dela humanidad vive en condiciones insoportables. Po-co se diferenciarían, entonces, el ideal anarquista y losprincipios que animan al sistema capitalista. De la mis-ma forma que nadie es realmente libre mientras quedealguien que no lo sea, tampoco se puede vivir en con-sonancia con los principios libertarios mientras otrosseres permanezcan explotados y oprimidos. No se po-ne el énfasis sobre el presente para conseguir un de-terminado modo de estar, más satisfactorio —aunqueel hecho de vivir según nuestros principios, de estar

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en acuerdo con nosotros mismos y de procurar resol-ver las contradicciones que nos impone el mundo quenos rodea, también nos hace sentirnos mejor—, sinopara articular un modo de lucha. Este énfasis significa,simplemente, que se rechaza la trampa que consiste enpostergar la transformación fáctica de la realidad a finde dedicar todas las energías al puro enfrentamiento.Esa trampa oculta que la transformación del presentees, ante todo, un arma y, quizás, una de las más peli-grosas para el sistema porque lo mina desde dentro ypermite hostigarlo sin tregua.

Asimismo, el énfasis sobre el presente pecaría deuna enorme ingenuidad y se tornaría extremadamentevulnerable, si pretendiese ignorar el pasado y rompertodos los lazos con la memoria de las luchas anterioresy con las experiencias acumuladas durante el largo en-frentamiento contra la dominación. Centrarse sobre elpresente no significa empezar constantemente de ceroy tener que aprenderlo y experimentarlo todo nueva-mente. El legado histórico de los movimientos socialescontra la opresión y la explotación es demasiado ricopara que no se procure aprender de él y usarlo para agi-tar eficazmente el presente. Es, precisamente, porquesaben que la memoria colectiva es portadora de armastremendamente peligrosas para su pervivencia, que las

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instancias dominantes de la sociedad ponen tanto em-peño en sepultarla y en tergiversarla.

La nueva modalidad de utopía y el presentismo ra-dical, paradójicamente unidos en el anarquismo con-temporáneo, se acompañan de un tercer elemento quetoma cada día mayor importancia como instrumentode resistencia y de subversión del sistema social insti-tuido, al tiempo que aumenta el atractivo que ejerce elanarquismo. Se trata de su capacidad constructiva, quecompleta las diversas prácticas de enfrentamiento quealienta y la voluntad de resistencia que inspira.

Así pues, el anarquismo no sólo debe ofrecer razo-nes y medios para luchar, también tiene que ofrecerrazones para vivir de otro modo y medios para experi-mentar, en la práctica, una vida diferente. Es precisa-mente porque es capaz de ofrecer todo esto hoy porlo que seduce a sectores minoritarios pero cada díamás amplios de la juventud. Su capacidad constructivapermite arrancar espacios al sistema, y construir unosmodos de vida capaces de ofrecer más satisfaccionesque las que ofrecen los espejismos del mercantilismoconsumista y de oponerse a su poder de seducción. Esen esta capacidad constructiva donde el anarquismoencuentra, a mi entender, un tercer punto de apoyofundamental para su desarrollo.

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Una cuarta condición consiste en la necesidad deabandonar, definitivamente, toda pretensión totalizan-te, reencontrando la desconfianza que ya manifestabaal respecto la rica y fecunda corriente del anarquismoindividualista clásico, aunque éste basaba sus preven-ciones en la exigencia de que se respetasen todas lassingularidades y no en las actuales argumentaciones.

En efecto, contra las tentaciones totalizantes, losanarquistas deben tener el pleno convencimiento deque sus valores, sus ideas, sus prácticas, sus utopías,sus creencias, los modos de vida que ansian, la socie-dad con la que sueñan, en resumen, todo lo que losdistingue y los caracteriza, no conseguirá nunca, ni delejos, la unanimidad de una humanidad extraordina-riamente diversa.

Deben aceptar, sin ninguna reticencia ni la menoramargura, que opciones distintas a las suyas son per-fectamente legítimas y que la única realidad social ra-cionalmente concebible es una realidad plural y hete-rogénea, en la que sólo representará una parte más omenos reducida de la humanidad y en la que quedaráubicado en un contexto de necesaria coexistencia conotras opciones.

Se trata, pues, de componer «con otros», en las lu-chas y en la vida cotidiana, y de abrirse a ideas y expe-

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riencias procedentes del afuera de nuestra propia tradi-ción. Hacer cosas conjuntamente con los que no com-parten exactamente todos nuestros modos de ser y depensar, no por la mera preocupación táctica de incre-mentar nuestras fuerzas para luchar mejor contra elenemigo, sino, como decía antes, por una cuestión deprincipios, porque el anarquismo es también el respetoy la búsqueda de la diversidad en la libertad. Y debe-rá ser en lo concreto, en la situación, y en la prácti-ca, cuando habrá que valorar los límites que convie-ne poner a esta actividad conjunta y a esta cotidia-nidad compartida, porque si, efectivamente, es ciertoque otras opciones son perfectamente legítimas, no esmenos cierto que las nuestras también lo son, por lomenos en igual medida, y que tenemos pleno derecho adefenderlas. Defenderlas sin imponerlas, por supuesto,porque «ser anarquista obliga» —como dice nuestrocompañero André Bernard—, pero sin aceptar, tampo-co, que otros nos impongan las suyas, y sin vacilar enrecurrir a la fuerza, si es menester, para impedirlo (véa-se la adenda dedicada al relativismo).

Como no es recomendable vivir en un gueto, ni le-vantar fronteras o muros de separación, no tendremosmás remedio que encontrar la manera de conciliar, poruna parte, la posibilidad de vivir en un medio tan li-

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bertario como sea posible con, por otra parte, la nece-sidad de coexistir con otros medios. Éste es uno de losretos que el anarquismo tiene que resolver y que seplantea, no sólo al nivel global de una sociedad, sino,incluso, en los microespacios que conseguimos arre-batar hoy al sistema. En esta misma línea, cabe recal-car que el anarquismo debería mostrarse mucho mássensible hacia sus propios condicionantes culturales ycivilizatorios, tomando plena conciencia de su innega-ble eurocentrismo y que sus raíces se hunden en unterreno impregnado, históricamente, por influenciascristianas. Es imprescindible que el anarquismo esta-blezca un diálogo, un intercambio y una confrontacióncon perspectivas afines, pero arraigadas en otros con-textos culturales, para poder repensar de forma críticaalgunos de los presupuestos que lo conforman y paratornarlos menos dependientes de sus determinacionessocioculturales.

La problemática del poder o, mejor, la de la domina-ción, que se ha vuelto hoy mucho más sensible que enel pasado y que provoca reacciones de resistencia ca-da vez más numerosas y más vehementes en algunossectores de la juventud, constituye un quinto elementoque explica el repunte de vitalidad de la ideología que,

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históricamente, se ha preocupado con mayor ahíncopor esta problemática.

Paralelamente al aumento de la presencia del poderen el tejido social, también se ha enriquecido conside-rablemente el análisis de este fenómeno, dando lugara una nueva comprensión de sus mecanismos. Se tra-ta, por cierto, de una nueva comprensión que conduceal anarquismo a tener que matizar y, a veces, a recon-siderar en profundidad sus propias concepciones delpoder. Esto ha contribuido a su renovación, aunque elpeso de las antiguas concepciones sigue siendo dema-siado importante.

Finalmente, un sexto elemento que aparece en el do-ble proceso de resurgimiento y renovación del anar-quismo —aunque sólo la corriente postanarquista loenuncia de manera explícita— es el recelo manifestadohacia un buen número de los presupuestos que vehicu-la la ideología legitimadora de la modernidad, y el traba-jo crítico de esclarecimiento de sus pretendidos efectosemancipadores. Para no mencionar más que un ejem-plo del carácter subyugador de ciertos presupuestospretendidamente emancipadores, basta con pensar lamanera como son trituradas las diferencias, la diversi-dad y la singularidad, como resultado de las creenciasque subyacen en la aceptación de una concepción esen-

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cialista de la naturaleza humana, y del carácter univer-sal y, por consiguiente, ahistórico y uniforme que le esconferido.

Será en la medida en que el anarquismo sepa tomardistancia —como ya ha comenzado a hacer— del credolegitimador de la modernidad, que se encontrará enmejor posición para obrar en pos del debilitamiento delos dispositivos de dominación que ésta ha instalado y,en consecuencia, será mejor recibido por quienes seoponen activamente a estos dispositivos.

En definitiva, rodear la utopía de un amoroso cuida-do para que brille en todo su esplendor; desprenderlade su carga escatológica y atornillarla fuertemente alaquí y ahora; concentrar nuestras energías en la trans-formación del presente; construir materialmente alter-nativas seductoras frente a las que nos ofrece la so-ciedad existente; encerrar en el baúl de los errores dejuventud las ilusiones totalizantes, aceptando no sernada más que una opción, entre otras; volver a pen-sar, en profundidad, nuestras concepciones del podery desprendernos de los vestigios de la ideología legiti-madora de la modernidad que todavía pueden anidaren nuestras concepciones. He aquí algunas de las pis-tas que parece indicarnos el actual resurgimiento/re-novación del anarquismo y ahí están, a mi entender,

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los caminos por los cuales el anarquismo tendrá queadentrarse, con pasos más firmes que los que ya estádando hoy, para proseguir su expansión y profundizaren su renovación.

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Adendas

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Adenda 1. De lamodernidad a lapostmodernidad

El periodo en el que vivimos, el de los inicios delsiglo XXI, ¿se inscribe por completo en las coordena-das generales de la modernidad? O, por el contrario,¿se pueden apreciar ya algunos indicadores de que seestaría iniciando una transformación suficientementeradical como para que se pueda hablar de la emergen-cia de una nueva época histórica?

Las opiniones son dispares y, de momento, no hayevidencias que favorezcan claramente una de las dosopciones. Sin embargo, me arriesgaré a respaldar lastesis de quienes consideran que la modernidad es, efec-tivamente, una época histórica que aún sigue plena-mente vigente pero que ya ha iniciado una fase de tran-sición hacia otra época. Una nueva época que, quizás

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por falta de imaginación, me resulta cómodo denomi-nar «postmodernidad».

Por una parte, es obvio que en pocas décadas se hanproducido unos cambios de gran envergadura, tantoen el campo tecnológico, como en el geopolítico y enel terreno económico, que afectan al conjunto de la so-ciedad. Estos cambios no se distinguen solamente porsu magnitud, sino por la constante aceleración del rit-mo con que se producen. Sin duda, la actual velocidadde los procesos de cambio constituye un importantefactor diferencial respecto del acontecer de las trans-formaciones durante los siglos anteriores.

Por otra parte, todas las épocas producen la ideolo-gía que las legitima y que permite su desarrollo y suaceptación. Lamodernidad no escapa a esta regla y dis-pone, ella también, de una ideología legitimadora quese formó esencialmente durante la Ilustración y que,tal vez, como señal del cambio de época que ya se hainiciado, está dejando de ser aceptada como la formaobvia y natural de contemplar el mundo para pasara ser objeto de críticas radicales. Tampoco la postmo-dernidad escapa a esta regla y, actualmente, está gene-rando su propia ideología legitimadora mediante, en-tre otras cosas, una firme oposición a los postuladosde la modernidad.

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Veamos ahora, brevemente, las características de lamodernidad y de la postmodernidad en tanto que épo-cas históricas y en tanto que ideologías legitimadorasde esas épocas.

La modernidad como época histórica

Entiendo que la modernidad es claramente una épo-ca que tiene, como todas las épocas, un principio y unfinal. Al decir «un principio» no hay que entender unorigen puntual, sino un proceso de constitución, más omenos dilatado. La referencia a «un final» alude a unperiodo de declive, también más o menos largo, quepreludia su agotamiento y la emergencia de una nue-va época. En efecto, la modernidad no aparece en unpreciso momento, ya equipada con todos sus atributos,sino que los distintos elementos que la conforman seconstituyen progresivamente a lo largo de un periodode varios siglos. Tampoco su desaparición será repen-tina.

La Época Moderna empezó a tomar forma en Euro-pa a partir del siglo XV, con, entre otros fenómenos,la construcción de una nueva racionalidad científica,la decisiva invención de la imprenta, los adelantos en

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las artes de la navegación o el descubrimiento euro-peo del Nuevo Mundo… Con todo, aún hubo que espe-rar cierto tiempo para que se formasen algunos de suscomponentes, tales como el Estado-nación o la Decla-ración de los Derechos Humanos; y no fue hasta el si-glo XVIII, en el marco de la Ilustración, que se articulócon cierta nitidez su discurso legitimador.

La modernidad no es separable de la constitución deesa descomunal empresa que representa «la Ciencia»ni de los enormes efectos que ésta ha producido sobrenuestra forma de ser, nuestra forma de vivir y nues-tra forma de pensar. La modernidad nace a la par queun conjunto de innovaciones tecnológicas, que daránorigen a un nuevo modo de producción, que se irá con-figurando lentamente como el modo de producción ca-pitalista, dando luz al proceso de industrialización quese acelerará y se generalizará en la segunda mitad delsiglo XIX.

Para entender el proceso de constitución de la mo-dernidad vale la pena detenerse unos instantes sobrelo que algunos investigadores, tales como Pierre Lévy,han llamado las «tecnologías de la inteligencia». Setrata de tecnologías que se inscriben en el proceso mis-mo del pensamiento, que tienen por función y comoefectos posibilitar ciertas operaciones de pensamien-

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to que no eran del todo factibles antes de que estastecnologías de la inteligencia se construyeran. Posibi-litar ciertas operaciones del pensamiento, darles ma-yor eficacia o mejorarlas y, por lo tanto, modificarlasen algún sentido. En definitiva, crear nuevas formasde pensamiento. Así, la escritura se puede considerarcomo una tecnología de la inteligencia que, sin duda,afectó a las modalidades del pensar y tuvo innumera-bles efectos sobre el conocimiento. La imprenta es otrade esas tecnologías de la inteligencia.

La invención de la imprenta o, más precisamente,la cristalización y la difusión social de su uso marcalos inicios de la modernidad. Esa innovación en lastecnologías de la inteligencia fue un elemento crucialpara posibilitar la constitución de la modernidad, sen-cillamente porque fue fundamental para posibilitar laconstitución de la razón científica moderna. El conoci-miento científico moderno sería prácticamente impen-sable sin los libros impresos y todo lo que implican. Laimprenta no es solamente un vector de difusión y desocialización de los conocimientos, sino que tambiénincide sobre la forma misma de presentarlos y de pro-ducirlos y, por lo tanto, sobre su misma naturaleza. Elefecto que tiene el libro impreso va mucho más alláde una simple facilitación de la circulación de los tex-

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tos. Por ejemplo, el sujeto humano —autor o simpletranscriptor— está constantemente presente en el ma-nuscrito, pero su presencia se difumina en la páginaimpresa, lo que ayuda a construir la idea de objetivi-dad, tan importante para la razón científica moderna.Los gráficos, las tablas, las imágenes que se reproducenen múltiples ejemplares, sin la menor diferencia per-ceptible entre ellos, también contribuyen a objetivarla representación como algo fiable, natural y seguro,contribuyendo al desarrollo de uno de los principaleselementos constitutivos del discurso de la modernidad,a saber: la ideología de la representación.

Al igual que la imprenta en el siglo XV, todas lasgrandes innovaciones en el campo de las tecnologíasde la inteligencia han imprimido un giro fundamentala las sociedades, por lo que no es de extrañar que cuan-do aparece el ordenador y el tratamiento electrónicode la información, a mediados del siglo XX, tambiénse produzcan efectos sociales de primera magnitud.

La ideología de la modernidad

Pese a la considerable heterogeneidad de las concep-ciones y de los análisis que forjaron la visión del mun-

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do propia de la modernidad, es posible delinear losgrandes rasgos que la definen. Si la reforma de MartinLutero y el humanismo de Erasmo de Rotterdam, en-tre otros, contribuyeron a construir su discurso, fue lafilosofía de la Ilustración la que le dio cuerpo, definien-do sus contenidos con mayor precisión. Los podemossintetizar en los once aspectos siguientes:

En primer lugar, la hípervaloración de la razón. Des-de una concepción teleológica de la historia, según lacual la historia avanza hacia un determinado objetivo,la razón científica y la razón en general aparecen co-mo vectores de progreso y de emancipación. En efecto,la historia parte de un origen y progresa en una deter-minada dirección que será la adecuada, siempre queesté guiada por la razón. En el proceso de constituirla razón como elemento central, definidor de nuestroyo, según Descartes, se llegó a postular una relaciónintrínseca, una relación interna entre la razón y la li-bertad, entre la razón y el progreso o entre la razóny la emancipación. Desde ésta óptica, el incrementode racionalidad conllevaría, connaturalmente, un in-cremento de libertad y traería consigo la posibilidaddel progreso social; la razón es, sencillamente, eman-cipadora.

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En segundo lugar, el desarrollo de la ideología de larepresentación. Es decir, entre otras cosas, la formula-ción del conocimiento como representación del mun-do y la supeditación de su validez al hecho de que re-produzca correctamente la realidad. Esto significa queel conocimiento es, de alguna forma, una trascripciónde lo real, una traducción de la realidad a otro plano—el plano del conocimiento— que debe ser lo más fielposible, evitando cualquier alteración de lo traducido.El discurso de la modernidad afirma que esto es efecti-vamente posible, e instaura automáticamente una dua-lidad, una dicotomía, objeto-sujeto, que se arrastrarádurante todo el período de la modernidad.

Un tercer aspecto consiste en la adhesión al univer-salismo y a la creencia en la fundamentación segura dela verdad. Es decir, la afirmación según la cual la ver-dad —y también los valores— pueden asentarse sobreunas bases de las que no se pueda dudar porque tienenuna validez absoluta. El discurso de la modernidad estotalizante y se presenta como válido para todos losseres humanos y en todos los tiempos. Ésa es la razónpor la que las grandes narrativas, las metanarrativasde la modernidad, siempre se expresan en términos devalores y de proyectos de tipo universal, ofreciendo ex-plicaciones que tienen un fundamento último incues-

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tionable (para un desarrollo más a fondo véase, másadelante, la adenda dedicada al relativismo).

En cuarto lugar, la afirmación de la centralidad delsujeto y de la conciencia. El sujeto es autónomo, lo quequiere decir, que, en principio, puede llegar a ser due-ño de sí mismo y agente de su propia historia. Asimis-mo, la conciencia puede ser transparente para sí mis-ma. Importantes pensadores de la modernidad se hanpreocupado de sugerir vías para que la conciencia de-je de ser una conciencia alienada y llegue a ser trans-parente para sí misma. En esta línea, fue Marx quienformuló el planteamiento más genuinamente social encuanto a las determinaciones que operan sobre la con-ciencia y enturbian su transparencia.

El quinto aspecto consiste en la adhesión a un hu-manismo, basado en la creencia de que existe una na-turaleza humana esencial y, de forma más general, enla adopción de una perspectiva esencialista. Aunque elesencialismo no sea exclusivamente moderno, puestoque impregna toda la filosofía occidental, constituyeuno de los postulados de esa ideología que el postes-tructuralismo ha cuestionado más incisivamente. Porello lo trato más específicamente en la adenda dedica-da al postestructuralismo.

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En sexto lugar, se instauró la figura del individuo yse fomentó el individualismo como ideología. El imagi-nario moderno nos conduce a pensarnos, primordial-mente, como individuos que, en tanto que tales, son to-dos equivalentes entre sí, y que sólo pertenecen, comopor «añadidura» circunstancial, a determinados gru-pos, comunidades o categorías sociales. De este modo,podemos transitar por diversas comunidades o por dis-tintas categorías sociales, pero no podemos dejar deser individuos. Esto significa que el individuo suplantaa la comunidad como unidad constitutiva de lo social yse constituye como el sujeto de derecho de la sociedadmoderna.

A lo largo de los siglos XVII y XVIII Jeremy Bent-ham o John Locke, entre otros, elaboraron los ingre-dientes de un nuevo orden moral que fue infiltrandoy conformando lentamente la manera en que nos ima-ginamos la sociedad y nuestro lugar en su seno. Lasideas principales giran en torno a las nociones básicasde contrato social, de derechos y obligaciones moralesde los individuos y de beneficio mutuo. En el marco deesas ideas, lo que legitima las estructuras de poder queoperan en la sociedad, es la conformidad de sus inte-grantes para someterse a determinadas reglas del jue-go mediante una suerte de contrato fundacional. Un

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contrato implícito que define la manera en que los di-ferentes integrantes de la sociedad deben comportar-se los unos en relación a los otros para garantizar supropia seguridad y para extraer el máximo beneficiocomún. Éste recoge un conjunto de derechos y de obli-gaciones que precisan lo que la sociedad y los compo-nentes de la sociedad pueden exigirse y deben aportar-se mutuamente.

La novedad es que el lazo social se funda en los dere-chos y en los intereses de los individuos, de tal formaque las obligaciones que impone la sociedad sólo sejustifican si preservan esos derechos y esos intereses.Es como si el individuo de la modernidad dijese a susgobernantes algo así como: «sólo te concedo el dere-cho a gobernarme si lo haces por mi propio bien y sireconoces que soy yo quien te lo he concedido…».

Un séptimo aspecto pasa por la formación de la ideade progreso y por la supeditación del presente al futuro.Lamodernidad es, quizá, la primera época que se perci-be a sí misma como una época; es decir, que se piensaa sí misma como un momento particular insertado enun determinado proceso. A partir del momento en queuna época se considera a sí misma como tal, el pasadoda sentido al presente. O sea, el momento actual sólose puede entender en referencia al pasado y se hace

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al pasado responsable del presente. Esto significa tam-bién que se carga al presente con la responsabilidad deconfigurar el futuro.

El tiempo presente se transforma en tiempo útil pa-ra el futuro y tiene la responsabilidad moral de que eseporvenir sea satisfactorio. La fe en el progreso postulaque el presente es, necesariamente, mejor que lo quehabía antes y peor que lo que acontecerá en el futuro,siempre que no se pongan obstáculos al recto proce-der de la razón. La idea que subyace aquí es que el serhumano puede hacer la historia, puede dirigirla, en lu-gar de ser llevado por ella, conduciéndola en la buenadirección si se deja guiar por la razón.

En octavo lugar, la modernidad es un proyecto y unproceso de secularización. Los principios y los valoressupremos sobre los que se articula la ideología de la so-ciedad ya no están en los cielos, abandonan la trascen-dencia para situarse en el seno de la propia humanidady en el corazón de la propia sociedad. Esto significala muerte metafórica de Dios, entendido como funda-mento último de los principios sobre los que debe ba-sarse la sociedad. Sin embargo, la modernidad no dejavacante la plaza ocupada por Dios, sino que sustituyela figura de un ser supremo por otros principios absolu-tos, tales como la razón universal, los valores absolutos

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o la verdad trascendental, que tendrán, prácticamente,los mismos efectos. Dios desaparece pero, sus doblesentran en acción. Esto no quita, por supuesto, que elproceso de secularización tuvo efectos importantes encontra del oscurantismo religioso, en contra de las ar-bitrariedades de un poder que se presentaba como elsimple brazo ejecutor de unos mandatos venidos deotro lugar.

El noveno aspecto es relativo a la adhesión a unaescatología laica y a la afirmación de la historicidadde las sociedades. El pensamiento escatológico, tan im-portante en el cristianismo, sitúa en el final de los tiem-pos ese momento esplendoroso donde el mal será defi-nitivamente vencido; donde se alcanzará por fin la feli-cidad absoluta; donde el sujeto se realizará plenamentey dejará atrás un largo camino de dolor y de angustias,reconciliándose consigomismo. Lamodernidad laicizóla escatología cristiana, enfatizando la historicidad denuestra condición y elaborando una serie de «grandesrelatos» acerca del desarrollo imparable del progresoo del definitivo esclarecimiento de todos los misteriosdel mundo, que alientan la esperanza y que prometen,todos ellos, una suerte de redención final.

Esto significa, básicamente, que la historicidad esnuestra condición. La introducción de la historicidad

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en nuestra visión del mundo y, por lo tanto, en la for-ma en que nos conceptualizamos, representa un cam-bio substancial con relación a otras sociedades. Enefecto, se asume que no somos más que un momen-to particular de una historia que tiene una dirección yque avanza, ineluctablemente, hacia un determinadofinal que, además, será un final feliz. En consecuencia,la esperanza está plenamente legitimada y la gran pro-mesa que encierra el futuro justifica plenamente y tor-na tolerables todos los padecimientos que nos puedadeparar el presente. En esta línea, los discursos eman-cipadores del siglo XIX dibujaron un horizonte, máso menos lejano, donde nos espera la conquista de lafelicidad.

Un décimo aspecto remite a la soberanía popular.La modernidad inventa «el pueblo» como nueva agen-cia colectiva y establece la soberanía popular como lafuente donde radica cualquier pretensión de legitimi-dad para gobernar. En efecto, sólo se puede gobernarpor mandato del pueblo y para bien del pueblo, y és-te debe disponer, por lo tanto, de determinados caucesde expresión. Algunos de estos cauces son formales ypertenecen propiamente a la esfera de la política, comopor ejemplo los procesos electorales. Otros, son infor-males y se sitúan fuera de ésta esfera, pero la condi-

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cionan; es el caso de la «opinión pública», construidacomo una instancia central en el imaginario políticode la modernidad.

Por último, como onceavo aspecto cabe mencionarque la modernidad es un proceso que ha conducidopaulatinamente al desarrollo de la industrialización yal «alistamiento laboral» del conjunto de la población—aunque algunos sectores, como las mujeres por ejem-plo, aun tardaron bastante tiempo en integrarse en eseproceso—. Esta innovación social que requirió el desa-rrollo de una serie de dispositivos y de técnicas produ-jo múltiples consecuencias. Entre ellas, la centralidadconcedida al trabajo, el auge de los valores relaciona-dos con él, tales como la conciencia profesional, y lateorización de las razones por las que el trabajo y susvalores deben ser elementos centrales hasta para defi-nir nuestra propia dignidad. Un conjunto de elementosque se han ido diluyendo en el periodo actual, lo queseñala, quizás, el incipiente agotamiento de la ÉpocaModerna.

Sin embargo, no nos precipitemos. La modernidadalcanzó una de sus más completas expresiones en unaépoca muy reciente, tan reciente como los años 1950,con el proceso de la modernización (el término mismode «modernización» es relativamente reciente). Lamo-

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dernización se situó como uno de los principales valo-res políticos para los gobernantes, como aquello quelas poblaciones deben perseguir y que los países de-ben realizar. Se trata de incrementar, tanto como seaposible, la racionalización de la economía y de la so-ciedad. Su discurso se formula en términos tales como«elevar la renta per cápita de los países», «maximizarel desarrollo de las fuerzas productivas», «incremen-tar la productividad», «acrecentar la capitalización yla movilización de los recursos disponibles», «mejorarla competitividad», «aumentar el poder adquisitivo»,etc.

En el plano político, la modernidad se ha esforza-do por generalizar el modelo democrático de participa-ción política, considerado como la forma de funciona-miento político más adecuada para posibilitar el proce-so de la modernización y extraer todos sus beneficios.

Además de haber propiciado ciertos adelantos socia-les, la modernidad ha tenido unos costos importantísi-mos. Ha sido necesario pagar un precio muy elevadopara que se desarrollase, saldándose con una enormecantidad de sufrimiento para las víctimas del proceso;es decir, para todos aquellos elementos consideradosmarginales respecto a los valores fundamentales de lamodernidad, para todo lo que se situaba en posición

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periférica respecto a los centros de poder de la moder-nidad, y para todas aquellas partes del mundo que secolonizaban a fin de que la modernidad pudiese pros-perar y fortalecerse.

La postmodernidad como épocahistórica

De la misma forma en que la Época Moderna arran-có con una serie de innovaciones técnicas, tales co-mo la imprenta, también la postmodernidad comenzócon una importante innovación tecnológica, el proce-samiento electrónico de la información. La potencia yla rapidez que ha introducido la informática en el tra-tamiento y en la generación de información está nosólo en la base de la sociedad del conocimiento, sinoque también ha provocado el desarrollo exponencialde las comunicaciones, la aceleración del proceso deglobalización, la instauración de un nuevo orden eco-nómico y el auge de las biotecnologías, que, gracias ala ingeniería genética, han abierto la posibilidad de se-leccionar artificialmente ciertas características del serhumano. Simultáneamente, el desarrollo, a partir delos años 1990, del ciberespacio, esa red de intercone-

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xiones electrónicas, está incidiendo de manera decisi-va sobre todas las facetas del tejido social, relacional,económico, político, simbólico, etc.

A la vista de esos elementos, es fácil entender queel impacto transformador del ordenador en ámbitoscomo el de la producción, el trabajo, el comercio o laciencia, están configurando unas nuevas condicionesde vida y un nuevo marco social que no pueden sinotransformar nuestra visión del mundo.

El sociólogo Zygmunt Bauman, que prefiere hablarde «modernidad líquida» en lugar de hablar de «post-modernidad», capta con agudeza algunos de los aspec-tos más llamativos de la nueva realidad social que seestá configurando. Por citar tan sólo uno, la acelera-ción, en todos los ámbitos, constituye uno de los ras-gos definidores de una nueva época donde todo fluye aun ritmo vertiginoso. Así, por ejemplo, la obsolescen-cia de los productos, que constituía hasta hace pocoun defecto contra el cual había que luchar —se vendíaduración— ha dejado de ser un problema. Hoy, la ra-pidez en devenir obsoleto ha pasado a ser una ventajapara los bienes: todo envejece con enorme velocidady debe ser sustituido rápidamente. Esta obsolescenciaprogramada y la necesidad de cambio no afecta solo alos productos industriales, sino que se extiende a todos

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los fenómenos del mundo del trabajo y de la vida co-tidiana: los contratos son inestables, los compromisosson efímeros; hay que manifestar una disponibilidadpermanente al cambio, modificando el rumbo a la me-nor señal, procurando estar libre de ataduras a largoplazo y mantener una identidad flexible en un mundode coaliciones fluidas y momentáneas.

Todos estos cambios, a los que se pueden añadir lasconstantes deslocalizaciones, la reducción del ciclo devida de las competencias exigidas a los trabajadores,la desregularización de las relaciones laborales, etc.,alimentan diariamente el sentimiento de la imprevi-sibilidad y de la inseguridad del futuro. Se afianza yse generaliza la idea de que nadie ejercerá una mismaprofesión, ni dispondrá de unmismo puesto de trabajode por vida; como nadie tiene garantizada, tampoco, laposibilidad de permanecer para siempre en unamismalocalidad.

La perspectiva de la migración profesional, de lamigración territorial, de la migración competencial yde la inseguridad de las retribuciones, alimentan unimaginario donde las identidades estables, duraderasy, más aún, las identidades permanentes configuradasen base al trabajo, dejan de tener sentido. Fin, por lotanto, no del trabajo, pero sí de esa peculiar ideología

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del trabajo que fue tan importante en la última fase dela modernidad; y fin, también, de lo que podríamos lla-mar el sedentarismo identitario, sustituido por la pers-pectiva de un nomadismo identitario.

La ideología de la postmodernidad

Tuvieron que transcurrir dos siglos desde los iniciosde la modernidad para que se dieran las condicionesque permitieron elaborar el discurso legitimador deesa época y para tomar conciencia de que, efectiva-mente, era «una época». Dos siglos, frente a las treso cuatro décadas que nos separan del inicio de la post-modernidad. Aun tomando en cuenta la fuerte acele-ración del tiempo histórico y del tiempo social, la bre-vedad del tiempo transcurrido explica que el discursolegitimador de la postmodernidad sea aún confuso, di-verso, contradictorio, incoherente y fragmentado.

De hecho, el discurso de la postmodernidad presen-ta una doble vertiente: desarrolla, en primer lugar, unapotente crítica de los presupuestos ideológicos de lamodernidad —en este sentido la postmodernidad esuna antimodernidad— y elabora, en segundo lugar, lasbases de un discurso legitimador de la nueva época.

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En tanto que crítica de la ideología de la moderni-dad, el discurso postmoderno se propone hacernos verque la razón, presentada como emancipadora, tiene enla práctica unas consecuencias de tipo totalitario. Enefecto, la razón constituye, entre otras cosas, un dispo-sitivo de aniquilación de las diferencias, pero no de lasdiferencias en términos de desigualdades, sino de la di-versidad y de las singularidades que se manifiestan entodos los ámbitos, incluido el ámbito de las culturas.La razón ordena, clasifica, universaliza, unifica y, paraello, debe reducir, expulsar, neutralizar y suprimir lasdiferencias. Asimismo, en su discurso programático, lamodernidad prometía progreso social y sabio dominiode la naturaleza, pero estos compromisos no fueroncumplidos. Auschwitz, Hiroshima, el agotamiento delos recursos del planeta y la aniquilación de las cultu-ras minoritarias constituyen algunos de los resultadospropiciados por la pretensión moderna de convertir-nos en dueños y poseedores de la naturaleza.

Los grandes principios de la modernidad no son, se-gún el discurso postmoderno, sino simples historiasque se cuentan para legitimar una época. Las grandesnarrativas son narraciones engañosas que escondíanenormes efectos de poder. Detrás de las bellas declara-ciones sobre la autonomía del sujeto y sobre la transpa-

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rencia de la conciencia para sí misma, acechaban prác-ticas de sujeción. La verdad, la objetividad y las segu-ras fundamentaciones del conocimiento escondían, dehecho, valores particulares, disfrazados tras las preten-siones de neutralidad, de objetividad y de universali-dad. En definitiva, lo que se le reprocha a la moderni-dad no es haber matado a Dios, sino haber puesto enel lugar de los absolutos afincados en los cielos, unosnuevos absolutos que producían los mismos efectos demanera más solapada.

Considerando ahora la segunda vertiente de la ideo-logía postmoderna, vemos que el esfuerzo por elaborarlas bases legitimadoras de la nueva época insiste en lafragmentación de la realidad, del sujeto, y también enel relativismo en el campo del conocimiento y de losvalores.

En el nuevo escenario ideológico la escatología es-tá perdiendo fuelle, los grandes relatos emancipadoresdejan de seducir las imaginaciones, y el horizonte deesperanza que éstos dibujaban y la gran promesa queencerraban dejan de ser creíbles. La perspectiva de unameta lejana, pero segura, delineada por la ciencia, entérminos de progreso, o por la política, en términos delfin de la explotación y de la dominación, ya no resultasatisfactoria. Los trazos que perfilaban la vía hacia la

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emancipación perdieron la claridad de sus contornos,dejando paso a la idea de que no existe ningún caminopreestablecido, ningún mapa que pueda orientar conseguridad la navegación hacia un futuro de libertad yde felicidad. Y todo esto se traduce en un fuerte escep-ticismo y hasta en un rechazo de cualquier proyecto alargo plazo, tanto de índole política como existencial.

Ha ido creciendo el sentimiento de que el presenteno debe ser hipotecado por lo que pueda depararnos elfuturo, y que hay que vivir en el instante lo que unoseventuales tiempos mejores han dejado de garantizar.El presentismo, el deseo de extraer todo lo posible delpresente y por consumir el instante, sustituye el sacri-ficio por invertir para el mañana. Los modos de vidaprecarios se instalan en lo efímero, lo inmediato es loque cuenta de verdad, porque ningún futuro esperan-zador está garantizado, y así la idea de que no hay fu-turo va ganando fuerza.

La secularización impulsada por la modernidad sefundaba en el convencimiento de que nuestra histori-cidad nos propulsaba necesariamente hacia un futurode progreso, procurado por la racionalidad de las ac-tuaciones humanas. Sin embargo, en estos momentosen los que ese convencimiento se tambalea, cuando elfuturo se torna incierto e incontrolable y cuando la es-

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catología se debilita, parece que la secularización nosdeja demasiado desprotegidos y que sea preciso bus-car trascendencias protectoras que nos ofrezcan segu-ridades. Asistimos de esta forma a cierto retorno delsentimiento religioso, a la proliferación de sectas y decolectivos esotéricos, o a una mayor aceptación de losobrenatural y de los misterios que remiten al pensa-miento mágico. Quizás sea por esto por lo que la ideo-logía de los nuevos tiempos alienta el abandono de unaestricta racionalidad, debilitando la frontera entre he-chos y valores, entre lo afectivo y lo cognitivo, o entrelo real y lo virtual.

Quizás también sea por esto por lo que el aconteci-miento ejerce, actualmente, una fascinación tan inten-sa sobre la gente. Refractario a la historicidad, el acon-tecimiento es lo que no se puede predecir, lo que rom-pe la lógica de las expectativas racionales y representauna de las máximas expresiones de la discontinuidad.No cabe duda de que hay, actualmente, un enorme de-seo de acontecimiento, un deseo de hechos excepcio-nales, aunque sean catastróficos, una apetencia colec-tiva por lo que sorprende, por lo que es único y porlo que sucede sin previo aviso. Las poblaciones estánhambrientas de acontecimientos. Pero, quizás, sea tam-bién una revancha contra el poder, una especie de con-

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trapartida frente al sentimiento de que todo está bajocontrol, una especie de desafío a un poder que parecepoderlo todo, salvo, por definición, prever el aconte-cimiento, puesto que éste dejaría de ser un aconteci-miento si fuese predecible.

Frente al ideal de un individuo dueño de sí mismoy constituido como la unidad vertebradora y legitima-dora de la sociedad, se perfila un deseo de fusión gru-pal y una valorización de lo intersubjetivo. Se mani-fiesta una tendencia hacia las identificaciones tribales,una necesidad de identificaciones fuertes que promue-ven, ciertamente, prácticas de solidaridad y de ayudamutua, pero que las confinan en el espacio interior delos grupos de pertenencia. El deseo de fundirse en lacomunidad y de disolverse en el colectivo dibuja unproyecto que se agota en la mera satisfacción de estarjuntos.

Pese a que la gente se sigue movilizando en la ca-lle y sigue participando en las consultas electorales,se perciben síntomas de una desconsideración globaldel ámbito político. El escepticismo gana terreno y seagranda la distancia entre los representantes políticosy sus representados. Después de haber sido una pie-za clave en el imaginario político de la modernidad,la opinión pública no sólo aparece como infinitamen-

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te fragmentada, sino que se percibe, cada vez más, co-mo fuertemente instrumentalizada por los medios decomunicación y por los poderes que los controlan. Esobvio que, si la opinión pública se construye desde elpoder, ya no puede servir de coartada para legitimarloy para hacernos creer que respeta la voluntad públi-ca. En consecuencia, el problema que tiene que afron-tar ahora el poder político es que la gente deserte delmismo y que no quiera involucrarse ni participar, li-mitándose a vivir en su sombra y abandonándolo, porcompleto, en manos de quienes lo manejan.

Para concluir estas consideraciones sobre la épocaque empieza a nacer, quiero recalcar que, al igual quela modernidad instauró nuevas formas de dominación,también lo está haciendo la postmodernidad. Para con-vencerse de ello, basta con pensar en los efectos quetienen las redes sociales sobre nuestras formas de sery de relacionarnos, o en la vigilancia que permiten ejer-cer las NTIC, o también en el tipo de gubernamentali-dad que pone en práctica la medicalización de la vida.Por lo tanto, no cabe celebrar, en absoluto, la entradaen la postmodernidad; lo que sí es de agradecer es ladesmitificación y la crítica de la modernidad, una críti-ca que, si para algo sirve, es para sensibilizarnos sobrelos efectos de dominación que generaban los grandes

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principios de la modernidad y a los que nos sometía-mos sin ni siquiera darnos cuenta.

¿Hay que movilizarse contra la postmodernidad?Entiendo que sí, pero, desde luego, no en nombre dela modernidad… ¿Hay que dar la espalda al discursode la postmodernidad? Entiendo que no. Ignorarlo, noquerer escucharlo, no querer entenderlo, es una enor-me trampa porque, mientras rechazamos el nombre, lacosa avanza. Nuestra subjetividad, nuestros modos desubjetivación, nuestra realidad más próxima, nuestroentorno social… todo esto, lo queramos o no, acepte-mos o no la postmodernidad, se está modificando. Hayque tomar muy en serio el estudio y el análisis del dis-curso, aún confuso, de la postmodernidad, tanto paraentender mejor esa modernidad que nos ha constitui-do y que conforma nuestromodo de pensar, como paraintentar ver cómo son esas nuevas formas de domina-ción que se avecinan. Si queremos entender el presentey fortalecer nuestra capacidad de acción, tenemos quedescifrar el discurso de la postmodernidad.

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Adenda 2. Elpostestructuralismo comopunto de inflexión en losmodos de pensar

La influencia ejercida por el postestructuralismo so-bre la configuración del postanarquismo es de tal mag-nitud que, para acceder a una buena comprensión deeste último, conviene examinarlo con atención. An-tes de detenernos sobre tres aspectos —la cuestión delsujeto, el postulado esencialista y la problemática delpoder— que son de especial relevancia para repensarel anarquismo y que ocupan un lugar privilegiado enla corriente postanarquista, es preciso situar el inme-diato antecesor del postestructuralismo; es decir, el es-tructuralismo.

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El estructuralismo

El estructuralismo como movimiento cultural segestó en los primeros años cincuenta, se afirmó a lolargo de toda la década de los cincuenta (1955, cuan-do se publicó Tristes Trópicos del antropólogo ClaudeLevi-Strauss, es un año emblemático) y se consolidó enla década de los sesenta. El apogeo de ese movimien-to se alcanzó posiblemente el año 1966, que fue bau-tizado en Francia como «el año estructuralista». Sinembargo, el estructuralismo empezó su declive en esamisma década, tras el impacto crítico de Mayo del 68.Aun así, siguió brillando hasta mediados de los años1970, dejando paso a partir de ese momento al postes-tructuralismo.

El estructuralismo tomó de Ferdinand de Saussure,fundador de la lingüística moderna, algunas de susprincipales herramientas conceptuales. Para Saussure,el signo, unidad constitutiva de la lengua, no tiene nin-gún valor en sí mismo, carece de valor positivo. Su va-lor no resulta de su contenido sino de su posición, dellugar que ocupa respecto a todos los demás signos, esdecir, de la diferencia que mantiene con los otros sig-nos. Esto significa que no debemos centrarnos sobrelos términos que están en relación; sino sobre las rela-

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ciones entre esos términos. De esta forma, se excluyenlos contenidos específicos, se privilegia el significantesobre el significado, el código sobre el mensaje, es de-cir, en definitiva, la estructura formal de la lengua so-bre los enunciados circunstanciales que permite pro-ducir.

Saussure enfatizó también la dicotomía entre la len-gua y el habla. El habla es tan sólo una manifestación,una concreción, una expresión particular determinadapor la lengua, por el código. Esto significa que, paraentender el sistema de una lengua, tenemos que dejarde lado sus manifestaciones circunstanciales, tenemosque dejar de lado la palabra. La lingüística se constitu-ye excluyendo al que habla, apartando al sujeto.

La dicotomía entre sincronía-diacronía se revelatambién crucial y la metáfora del ajedrez nos ayudaa captar su sentido. En efecto, Saussure dice que paratomar una decisión, lo que importa cuando se juegaal ajedrez, es el lugar que ocupan las piezas sobre eltablero, con su valor diferencial y las combinacionesposibles entre estas piezas. El cómo se ha llegado a esasituación —es decir, la historia que nos ha conducido aesa configuración particular del tablero— puede ser in-teresante, pero, a la hora de decidir, resulta puramenteanecdótico. ¿Qué más da el camino por el cual hemos

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llegado a tal situación? Es la configuración de la situa-ción la que condiciona nuestra decisión. Por lo tanto,hay que analizar la estructura como tal, no hay quepreocuparse por la manera en la que esta estructura seha configurado; y esto significa que hay que expulsarla historia fuera de nuestras preocupaciones.

El estructuralismo excluyó, pues, una serie de di-mensiones que parecían, hasta entonces, muy impor-tantes tales como el referente, los contenidos, el sujetoy la historia.

En el plano filosófico, el estructuralismo se constitu-yó en contra de la fenomenología y, más generalmente,en contra de la filosofía de la conciencia.

La fenomenología pone el acento sobre lo vivencial,sobre lo directamente vivido, sobre la subjetividad co-mo elemento constituyente de nuestra experiencia delas cosas y de nuestra experiencia de nosotros mismos.Según la fenomenología, el mundo es transparente pa-ra la conciencia del sujeto, siempre que se libere laconciencia de todo aquello que la constriñe y que ladistorsiona. La conciencia del sujeto también es trans-parente para sí misma, pero siempre que se tomen lasnecesarias precauciones. Por ejemplo, está claro queuna conciencia alienada no puede ser transparente pa-ra sí misma. La fenomenología sitúa en primer plano el

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sujeto consciente, la conciencia del sujeto y el poder dela conciencia. Esto significa que el conocimiento pasapor interrogar con rigor la conciencia del sujeto.

El estructuralismo se constituye, precisamente, con-tra estos supuestos y sostiene que la conciencia es opa-ca para sí misma, que el sujeto y la conciencia no sonconstituyentes, sino que están constituidos. Están cons-tituidos por la lengua, por el código, por las estruc-turas, por la cultura, por el inconsciente… Por consi-guiente, es inútil interrogar la conciencia del sujeto;lo que hay que interrogar es lo que habla en y a travésdel sujeto sin que éste sea consciente de ello. Y, en con-secuencia, hay que eliminar de forma radical el sujeto,el de la modernidad, el de la fenomenología, el sujetocomo conciencia transparente para sí misma.

Lo que hay que hacer es buscar qué se oculta de-trás de la experiencia y la posibilita; indagar lo que,estando por detrás de las apariencias, engendra lo ma-nifiesto y lo visible. Hay que ir detrás de los hechospara ver lo que los produce; hay que buscar, por lotanto, las estructuras latentes e invisibles. La verdadse oculta detrás de lo que se ve, yace en las profundi-dades recubiertas por las apariencias. La metáfora delinvestigador es la de un buceador.

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El estructuralismo participa de algunos de los pre-supuestos fundamentales de la modernidad. Así, porejemplo, valoriza la cientificidad y otorga, por lo tanto,un lugar privilegiado a la razón —y a la razón científi-ca muy particularmente—; asume cierto esencialismoy cierta creencia en una naturaleza humana; participade la búsqueda de universales, etc.

No obstante, también cuestiona algunos de los su-puestos básicos de la modernidad. Concretamente, re-chaza la idea de un sujeto autónomo, de un sujeto crea-dor de sí mismo y de la historia, y participa de la críticaal sujeto como conciencia transparente para sí misma.

Mayo del 68 y el declive delestructuralismo

El estructuralismo alcanzó una enorme influenciaen el seno del mundo cultural e intelectual. Sin embar-go, fue precisamente cuando se hallaba en el apogeo desu reconocimiento, marcando el pensamiento de todauna época, cuando surgió lo que nadie —y menos aúnlos estructuralistas— había conseguido prever: estallóMayo del 68 y eso fue letal para el estructuralismo.

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En primer lugar, Mayo del 68 fue un acontecimientoy, como tal, algo que el estructuralismo rechaza, porprincipio, como secundario e intrascendente. El psico-analista Jacques Lacan pretendió restar importancia alas pintadas, a las manifestaciones y a los disturbios ca-llejeros, diciendo: no va a pasar nada importante por-que «las estructuras no bajan a la calle». Más tarde, an-te la magnitud de lo acontecido, Lacan quiso rectificardiciendo que «son las estructuras las que han bajado ala calle…». Sin embargo, Lacan se equivocó por partidadoble: lo que estaba ocurriendo era importante, y noeran las estructuras las que estaban en las calles, eranlos sujetos.

Asimismo, Mayo del 68 también cuestionó los dis-cursos totalizantes, globalizantes y universalistas, re-legitimando lo local, lo particular y lo específico. Estaimpugnación no podía sino afectar al estructuralismoya que levantó la sospecha contra un tipo de discur-so que se correspondía, efectivamente, con el que éstesostenía.

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El postestructuralismo

Mayo del 68 fortaleció las condiciones para la implo-sión del estructuralismo y puso en marcha una bom-ba de relojería que lo desestabilizó y que dio paso alpostestructuralismo. Éste se constituyó sobre la basede una denuncia de sus impasses y de su asunción acrí-tica de muchos de los supuestos de la modernidad. Secuestiona, por ejemplo, que el estructuralismo asumael carácter universal de la razón científica, aceptandoconceptos como el de verdad, el de certeza o el de obje-tividad, y que pretenda asentar el conocimiento sobreunos fundamentos absolutos y definitivos.

También se cuestiona el humanismo que late en elestructuralismo. En efecto, pese a que éste propugnela eliminación del sujeto, resulta que su búsqueda deinvariantes, de universales y de constantes transcultu-rales, que no sean ni históricos ni contingentes, evi-dencia un esencialismo profundo que entronca con lacreencia en la existencia de la naturaleza humana.

El postestructuralismo manifiesta un desacuerdo ra-dical con el ahistoricismo estructuralista. La exclu-sión de la historia se considera inadmisible y Foucaultdesempeñó un papel importantísimo en esta crítica.No obstante, cuando el postestructuralismo reintegra

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la historia e imprime movimiento a las estructuras —reinsertando en ellas su génesis y su dinámica—, noretoma el concepto de historia propio de la moderni-dad. Rechaza la historia como continuidad, la historiacomo algo que tiene una dirección y que avanza de for-ma progresiva hacia determinadas metas que siempremejoran las anteriores. La concepción postestructura-lista de la historia es otra, es discontinuista, no finalistay no evolucionista. Se trata de un estructuralismo his-torizado que se caracteriza por la reintroducción de lahistoria en el seno de la estructura.

Por fin, también se cuestionó la exclusión del suje-to. El sujeto reapareció de forma indirecta, mediante laconsideración de las prácticas no discursivas que for-man parte de lo que está fuera del texto. Pero tambiénapareció de forma directa como consecuencia de la im-portancia que cobró la enunciación y, por lo tanto, lanecesidad de tomar en cuenta el habla. De esta forma,el sujeto se reintegra en las estructuras, vuelve a estarpresente en ellas, pero ya no es el sujeto de antes, noes el sujeto de la modernidad, no es un sujeto institu-yente. Es un sujeto que está constituido, pero que, aunasí, desempeña un papel activo.

Lo que queda del estructuralismo en el seno delpostestructuralismo es, casi exclusivamente, la críti-

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ca de la fenomenología y el rechazo tajante del sujetoconsciente de la modernidad.

El esencialismo

El postestructuralismo se caracteriza por su radicalrechazo de los planteamientos esencialistas que acom-pañan buena parte de la filosofía desde la Antigüedady que impregnan la ideología de la modernidad.

Si la existencia del ser —de cualquier tipo de ser— essiempre una existencia concreta y situada que aconte-ce en un mundo particular, entonces resulta inevitableque las cambiantes características de ese mundo condi-cionen y moldeen las expresiones concretas de ese ser.Sin embargo, el postulado esencialista pretende que in-dependientemente de los condicionamientos sociales ehistóricos que haya podido sufrir, el ser, dotado de unaesencia constitutiva, permanece fundamentalmente elmismo. Por detrás de las modalidades contingentes yvariables del ser tal y como se manifiesta existe, consi-guientemente, el ser esencial fijo e invariable.

Así, por debajo de las formas cambiantes de lo que lereprime, se encuentra nuestro deseo constitutivo; pordebajo de los fluctuantes regímenes de la verdad y de

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la sinuosa trayectoria de la razón, se encuentra la ver-dad en su inalterabilidad y la racionalidad en sí misma;o por debajo de la extensa diversidad cultural, sociale histórica que presentan los sujetos, se encuentra lainvariable naturaleza humana, etc.

El esencialismo nos devuelve, directamente, al juegoideado por Platón que consiste en apartar la vista delas engañosas sombras que nos rodean, para acceder ala esencia de las cosas, a la verdad inalterable y eternade su ser, más allá de las distorsiones circunstancialesque les impone la existencia.

Asimismo, el esencialismo nos incita a acercar, tan-to como nos sea posible, la existencia a la esencia quela funda. Más allá de lo que parecemos ser, o de lo quelas vicisitudes de nuestra existencia nos han conduci-do a ser, resulta que lo que somos, auténticamente, yaestá inscrito en nuestra esencia. Por consiguiente, de-bemos reencontrar esa esencia por debajo de lo que laoscurece y la deforma, para pegarnos a ella tanto co-mo nos sea posible y, así, realizarnos plenamente. Espreciso romper la distancia que nos separa de nuestroverdadero yo, de la razón auténtica, de la naturalezaconstitutiva del ser humano…, porque es en esa mis-ma distancia donde radican, precisamente, nuestra in-felicidad y nuestra alienación, nuestra dificultad para

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realizarnos plenamente o para acceder a la plena ver-dad. En suma, para encontrar una felicidad que nacede la coincidencia entre lo que de verdad somos y loque sólo aparentamos ser, está claro que debemos es-forzarnos por ser fieles a nuestra propia esencia.

Además, al considerar que la existencia no constitu-ye más que la simple manifestación coyuntural de laesencia que la sostiene, resulta que el esencialismo nie-ga rotundamente la posibilidad de crear y clausura laposibilidad misma de la libertad. En efecto, como diceCastoriadis, crear, en el sentido fuerte de la palabra, esproducir algo que no está ya totalmente pre-contenidoen lo dado, en lo que ya existe hasta ese momento. Porello, si lo que ya existe es «la expresión variable deuna esencia inmutable», cualquier cosa que podamosproducir sólo representará una expresión, diferente encuanto a la forma, de esa esencia invariable. Si las co-sas tienen una esencia, nuestras prácticas no puedencrear nada que no forme ya parte de ella. Esto mar-ca el estrecho límite de nuestra libertad, que sólo pue-de transformar, pero que nunca alcanzará a promoveruna novedad radical.

En la línea marcada por Foucault, uno de los ele-mentos principales que caracterizan el postestructura-lismo es la voluntad de contradecir el postulado esen-

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cialista. Se trata de neutralizar sus implicaciones y demostrar que constituye no solamente una falacia inte-lectual, sino que representa, además, una falacia peli-grosa para el ejercicio de nuestra libertad. En efecto,no hay por detrás del ser que es, es decir, del ser efec-tivamente existente, su verdadero ser que pudiéramosalcanzar limpiándolo de los aspectos contingentes yaccidentales que empañan su existencia efectiva. Laesencia se subsume en la existencia, no existe como algodiferenciado de ésta —simplemente, no existe—, y poreso su búsqueda es totalmente vana. La esencia es unconcepto inútil, erróneo, engañoso y que resulta, in-cluso, peligroso para el ejercicio de nuestras prácticasde libertad. Sólo tenemos la existencia, con su carácterirremediablemente contingente.

El sujeto

Uno de los elementos que mejor definen el postes-tructuralismo es su reformulación de la cuestión delsujeto. No sólo reintroduce el sujeto allí donde el es-tructuralismo lo había eliminado, sino que tambiéndesmantela la concepción esencialista del sujeto here-dada de la modernidad.

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El filósofo Richard Rorty se suma a quienes cuestio-nan la idea según la cual las personas están constitui-das, en el fondo de su ser, por un verdadero yo, por unanaturaleza humana esencial e inmutable, que habríasido reprimida, y enmascarada, por las institucionesy por las prácticas históricas. No hay, dice Rorty, nin-guna naturaleza humana intrínseca que podamos res-catar, que podamos desalienar o que tengamos que irrealizando progresivamente para encontrarnos por fina nosotros mismos, tal y como somos realmente.

Ninguno de los proyectos que podamos elaborar pa-ra el ser humano puede legitimarse diciendo que seacerca más que otros a su verdadera naturaleza, o queesmás conforme que otros con lo que ésta es en verdady que permitiría que se realice de forma más completa.

Por supuesto, podemos elaborar proyectos transfor-madores y podemos querer ser de otra forma, dejandode ser lo que somos hoy, pero tendremos que argumen-tar esos proyectos con justificaciones que no apelen anuestra supuesta esencia. Podemos, por ejemplo, que-rer ser más libres, pero no porque la libertad consti-tuya una exigencia inscrita en nuestra naturaleza, niporque sea una exigencia que deseemos satisfacer pa-ra ser, así, más plenamente humanos.

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Podemos querer construirnos de una o de otra for-ma, pero ninguna de esas formas será más confor-me que otra con nuestra verdadera naturaleza; simple-mente, porque no hay tal cosa.

Ciertamente y afortunadamente, podemos llegar aser diferentes de lo que las circunstancias nos han he-cho porque nos podemos crear a nosotros mismos deotra forma.

Foucault, prosiguiendo la línea de des-subjetivacióndel sujeto abierta por Nietzsche, dio carpetazo a la ca-tegoría del sujeto como elemento transhistórico, fun-dador de la experiencia, e invirtió radicalmente los su-puestos básicos de la fenomenología. No es que el su-jeto sea la condición de posibilidad de la experiencia,sino que es la experiencia la que constituye al sujeto. O,mejor dicho, es la experiencia la que constituye la plu-ralidad de sujetos que habitan la forma sujeto. Resulta,en consecuencia, que el sujeto, lejos de ser un ente uni-versal, transhistórico y fundador, no es sino un produc-to históricamente variable, tan variable como lo puedaser la propia experiencia.

En otras palabras, el sujeto es siempre el resultadode determinadas prácticas de subjetivación, histórica-mente situadas, que es preciso analizar si queremos sa-ber cómo hemos llegado a ser lo que somos. Es a partir

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de ahí que podemos actuar para, eventualmente, dejarde ser quienes somos, pensar de otra forma, creer otrascosas, sentir de forma distinta, desear de otro modo yestablecer otros valores. Ni las cosas tienen que ser, ne-cesariamente, como son —por mucho que nos cuesteimaginar que puedan ser de otra forma— ni nosotrostenemos que ser obligatoriamente como somos —pormucho que nos cueste vislumbrar el sentido mismo deuna posible alternativa—.

El poder

El postestructuralismo, sobre todo en su versión fou-caultiana, se distingue por la incisiva reconceptualiza-ción a la que somete la cuestión del poder. Según Fou-cault, no hay que pensar exclusivamente el poder bajola forma de la ley, del Estado, de la autoridad política,de lo que constriñe nuestra libertad, de lo que prohíbeo sanciona las transgresiones. Mejor dicho, el poder esefectivamente todo eso, pero no sólo eso. El error enel que solemos caer consiste en tomar la parte por eltodo, en reducir el poder a una única modalidad. Fou-cault hace lo contrario, pone entre paréntesis su formamás visible, por no decir la única claramente visible, y

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se centra sobre las otras formas de ejercicio del poder,diversas y múltiples, que podían desarrollarse a sus an-chas porque se escondían de nuestra vista.

Según Foucault, el poder no es una cosa, no es unapropiedad, no es algo que caracterice determinadas en-tidades, no es algo que se posea o se detente, sino quees una relación, no es algo que esté en sitio alguno, ubi-cado con nitidez. El poder no es descendente —imagentradicional—, el poder es ascendente: no es que lo in-filtre todo desde arriba y se vaya irradiando y pene-trando en todo los sitios, controlándolo todo. El poderse genera y brota desde todos los ámbitos de lo socialporque le es inmanente.

Mediante un juego bastante complejo de constitu-ción de efectos de conjunto, las distintas formas de po-der que brotan en diversos ámbitos de lo social se po-tencian recíprocamente, para confluir en grandes ten-dencias que emprenden movimientos ascendentes ycontribuyen a configurar el Estado y los centros de po-der.

Así, la forma del Estado no es independiente de lasrelaciones de poder que se generan, que se fraguan,en el tejido social. El poder ahí arriba —el Estado y loscentros de poder— está constituido en parte, tambiénél, por lo que viene de abajo. Sin embargo, desde esos

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centros y desde el Estado el ejercicio del poder tam-bién fluye y se proyecta hacia abajo, eliminando o, alcontrario, seleccionando y potenciando las relacionesde poder que allí se fraguan. Está claro que hablar depoder ascendente no significa, ni mucho menos, infra-valorar el poder del Estado.

El poder no funciona solamente según el modelode la ley, también funciona bajo la forma de la nor-ma y es, básicamente, normalizador. Mientras la leyes prescriptiva, la norma es, simplemente, declarativa,tan sólo expresa un conocimiento legitimado, que nonos dice qué debemos hacer sino qué sería normal quehiciéramos. No nos obliga a ser de una determinadamanera, sino que nos informa de cómo son, en su ma-yoría, nuestros semejantes; y si, al compararnos conellos, resulta que no somos del todo cómo deberíamosser, procuraremos eliminar o reducir esa diferencia pa-ra ser normales. Está claro que la norma, y el procesode normalización, no funcionan como la ley. Esta últi-ma necesita siempre unmecanismo sancionador mien-tras que la primera requiere, tan sólo, un mecanismoincitador que nos empuje hacia una mayor conformi-dad. Por otra parte, el poder no es una instancia princi-palmente negativa que limita y que constriñe. El poderes, básicamente, productivo; es, en parte, constitutivo

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del deseo, de la libertad y del sujeto. Esto significa queya está presente en esos elementos y que no hay, porlo tanto, exterioridad posible frente a las relaciones depoder.

Sin embargo, si el poder es una relación y, más preci-samente, una relación de fuerzas, entonces, necesaria-mente, allí donde hay poder también hay resistencia.El poder implica, ineluctablemente, la resistencia porel mero hecho de que se constituye en una relación defuerzas entre entidades que están enfrentadas. Sin em-bargo, no nos alegremos demasiado rápidamente. Estaresistencia no está en una relación de exterioridad res-pecto del poder, permanece dentro de su entramado,es uno de sus componentes y comparte con él muchomás de lo que solemos imaginarnos. Aun sabiendo queno representan una alteridad radical respecto del po-der, se trata, para Foucault, de multiplicar las líneas deresistencia a medida que se despliegan líneas de inter-vención del poder. Las resonancias y las imbricacionesentre las resistencias y el poder hacen que no haya nin-gún discurso ni ninguna práctica que sean intrínseca-mente liberadores. Tal o cual discurso, tal o cual prácti-ca pueden constituir una resistencia frente al poder enun momento determinado, pero nunca porque sean in-trínsecamente emancipadores o liberadores. Debemos

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desconfiar de cualquier discurso que pretenda ser in-trínsecamente liberador porque ahí empieza, precisa-mente, el peligro.

No me resisto a incluir una larga cita de MichelFoucault para concluir estas rápidas anotaciones so-bre una concepción del poder que ha sido adoptadapor el postestructuralismo y, en buena medida, por elpostanarquismo. En la última entrevista que se le hizopocos días antes de que muriera, Foucault dijo:

… lo que también podemos observar, es queno puede haber relaciones de poder, salvoque los sujetos sean libres […] Para ejerceruna relación de poder tiene que estar pre-sente cierta forma de libertad. Esto significaque en las relaciones de poder hay, necesa-riamente, la posibilidad de una resistencia,porque si no hubiera posibilidad de resisten-cia —de resistencia de tipo violento, de resis-tencia de tipo huida, de resistencia de tipoastucia, de estrategias para cambiar esa si-tuación, para modificarla—, pues no habríarelaciones de poder. Siendo ésta la forma ge-neral de lo que planteo, me niego a contes-tar a esa pregunta que, a menudo, me for-

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mulan: «si el poder está en todas partes, en-tonces ¿no hay libertad?» […] Si hay rela-ciones de poder en todo el campo social esporque hay libertad en todas partes.

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Adenda 3. Relativismocontra absolutismo: laverdad y la ética

El relativismo merece que le dediquemos muchaatención por varias razones. En primer lugar porque,en tanto que rechaza de forma radical algunos de lospresupuestos más cuestionables de la ideología de laIlustración, presenta claras afinidades con el postes-tructuralismo y con el postmodernismo y se halla, porconsiguiente, bastante cercano del tipo de pensamien-to que inspira el postanarquismo.

Resulta, además, que como el relativismo socava ensu misma raíz el principio de autoridad y cuestiona ra-dicalmente todos los argumentos absolutistas, se en-cuentra en disposición de traer mayor caudal de aguaal molino del anarquismo que cualquier otra corrientefilosófica. Tanto más, cuanto que puede proporcionar

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herramientas al anarquismo para evidenciar y neutra-lizar los eventuales rastros de principios autoritariosque el pensamiento moderno habría podido dejar ensu seno.

Pero aún queda un tercer argumento que incita aprestarle una atención particular. Se trata de la extra-ordinaria hostilidad manifestada hacia él y del despia-dado ostracismo que ha sufrido… «Vade retro Satanás»ha sido, por así decirlo, el leitmotiv antirrelativista. Enefecto, las descalificaciones del relativismo y los con-tundentes anatemas lanzados contra las posturas re-lativistas constituyen una constante histórica. Encon-tramos estas descalificaciones en Platón cuando ridi-culiza a Protágoras; y las encontramos también en lafamosa encíclica de Juan Pablo II, publicada en 1993y titulada Veritati Splendor, donde se proclama que elcuestionamiento relativista de la verdad es una de laspeores amenazas que se ciernen sobre la humanidad.Una advertencia que, dos días antes de convertirse enBenedicto XVI, el cardenal Ratzinger reafirmaría convehemencia en la homilía de la misa Pro Eligendo Pon-tifice. De hecho, es bastante frecuente escuchar vocesconservadoras poniéndonos severamente en guardiacontra los efectos devastadores que tiene el relativis-mo sobre los valores morales de nuestra civilización.

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Pero tampoco es menos frecuente escuchar voces pro-gresistas proclamar que el relativismo es peligroso, in-cluso para la simple convivencia pacífica y civilizada,puesto que nos abocaría a situar la fuerza bruta comoúltimo recurso para dirimir nuestras desavenencias.

Los temores que suscita el relativismo evocan losque la muerte de Dios suscitaba en la gente de bienhace décadas: «si Dios ha muerto, todo está permiti-do», «se impondrá la ley de la selva», «el hombre seconvertirá en un lobo para el hombre» y otras sande-ces del mismo género. Sabemos que era precisamentela idea de Dios la que recubría, de hecho, el reino en-mascarado de la ley de la selva y que el abandono deesta idea no desemboca sobre ningún precipicio ético,bien al contrario. La muerte de la verdad y el adiós alos principios universales tampoco conducen hacia ca-tástrofes éticas. Era precisamente el respeto hacia ladivinidad y la invocación de esos grandes principios,lo que bloqueaba la posibilidad misma de una ética.

Esta hostilidad se entiende perfectamente cuandoproviene de sectores religiosos, ya que la creencia teís-ta exige el absoluto, por razones evidentes. La fe puedeconocer instantes de duda y tambalearse por momen-tos, pero no es plenamente ella misma sino en la certi-dumbre absoluta. Si se tiene fe, Dios existe verdadera-

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mente y existe para todos desde siempre y para siem-pre; incluso para quienes lo niegan. El relativista es vis-to, por lo tanto, como un abominable descreído, ya quecuestiona, por principios, todos los universales. Curio-samente, esta misma hostilidad proviene también dequienes sostienen que la razón científica transciende,necesariamente, las circunstancias sociohistóricas y sesitúa en lo absoluto. En la medida en que cuestiona launiversalidad de la razón científica, el relativista es vis-to, por consiguiente, como un peligroso oscurantista.

Dada esta hostilidad tan generalizada y tan intensa,el relativismo es condenado y rechazado, las más delas veces, sin que ni siquiera se tome la molestia deechar un rápido vistazo a sus argumentos. De hecho,es como si desde los tiempos de Platón la cuestión hu-biese sido resuelta de una vez por todas y que ya nadiecon dos dedos de frente pudiera hacer otra cosa quedesmarcarse enérgicamente de él.

En efecto, Platón ya lo había expresado de formataxativa: ni siquiera es preciso argumentar contra unrelativista. Basta con dejarle hablar porque su propiodiscurso se destruye y se refuta a sí mismo, en un bri-llante ejercicio de autocontradicción. No hay nadamásridículo que un relativista porque ya se encarga él mis-mo y, por sí sólo, de su propia aniquilación.

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Simple cuestión de lógica: si, como pretende el re-lativismo, la verdad no existe, tampoco puede ser ver-dad que la verdad no exista. Por lo tanto, la afirmación«la verdad no existe» no es verdadera; y, si no lo es,entonces es verdad que «la verdad existe» y el relati-vismo es, por consiguiente, falso. El argumento de laautocontradicción asesta un golpe mortal que pareceponer punto final a cualquier discusión.

Sin embargo, en lugar de tranquilizarnos, es la pro-pia contundencia del argumento de la autorrefutaciónla que debería incitarnos a la sospecha. Porque, si lascosas están así de claras, si el relativismo es una postu-ra tan insensata, tan ridícula, tan inconsistente y tanobviamente insostenible como afirmaba Platón, lo ló-gico hubiera sido que la cuestión del relativismo hu-biera quedado clausurada en el instante mismo de suformulación. ¿Cómo se explica, pues, que, lejos de ha-berse extinguido, se haya mantenido viva durante si-glos, que haya llegado hasta nuestros días y que hayaconocido incluso un boom espectacular en las últimasdécadas?

Es bastante fácil mostrar, como veremosmás adelan-te, que esta pretendida autocontradicción, en la cual sehundiría el relativismo, desaparece tan pronto comodejamos de jugar al juego establecido por los absolutis-

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tas. Un juego que pasa por plantear, como condiciónimperativa para iniciar la discusión sobre la verdad,que esta discusión obedezca a las reglas argumenta-tivas establecidas por la concepción absolutista de laverdad. Se trata, pues, de un juego que consiste en uti-lizar el criterio que se encuentra en discusión, a saber:la verdad, como argumento para dirimir precisamentela discusión sobre este criterio.

Es evidente que, si se exige del relativista que se pro-nuncie sobre la verdad de sus propias afirmaciones, nopodrá sino caer en la contradicción, ya que es el pro-pio criterio de la verdad el que pone en entredicho.No se puede preguntar a alguien que rechaza el con-cepto de la verdad si lo que dice es verdadero o falso.Deberemos pedirle, más bien, qué razones tiene paracreer que su posición es mejor que otra o qué argu-mentos la tornan más aceptable que otra. El relativis-ta sólo se vuelve autocontradictorio cuando reivindicapara sí mismo lo que niega a los demás. Es decir, el ca-rácter verdadero de su propia posición. Sin embargo,entonces, no sólo resulta autocontradictorio, sino quese vuelve también antirrelativista.

Veremos también que, repitiendo la estrategia queconsiste en encerrar el relativismo en una espiral deautocontradicciones, los absolutistas le hacen decir

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que «todos los puntos de vista son equivalentes, y queninguno es ni mejor ni más verdadero que cualquierotro». Esta aseveración obligaría al relativista a poner-se en la situación absurda de tener que exponer su pun-to de vista, admitiendo, de entrada, que no hay ningu-na buena razón para considerarlo mejor que cualquierotro punto de vista y que nadie, ni siquiera él mismo,tiene motivo alguno para preferirlo a otros. Por su-puesto, como pronto veremos, el relativismo no tienepor qué admitir nada parecido a la afirmación de queno hay puntos de vista que sean preferibles a otros.

Es porque estoy plenamente convencido de que elrelativismo proporciona unas herramientas de prime-rísima calidad para desarrollar prácticas de libertad yporque no me parece correcto que una milenaria tradi-ción de descalificación haya conseguido que se le con-dene sin proceso, por lo queme parece importante con-tribuir a disipar algunos de los errores que envuelvensu imagen y abogar aquí en su favor.

La cuestión ética

Es precisamente en el terreno de la ética donde sesuele decir que el relativismo constituye la peor de las

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opciones posibles. En efecto, se le acusa, entre muchasotras cosas, de disolver los valores morales, al afirmarque todos valen por igual; de promover la indiferenciaética, al sostener que nada justifica el compromiso; yde abrir la puerta a la ley de la jungla, al no dejar nadamás que el uso de la fuerza como último recurso parazanjar los desacuerdos. Se trata de tres acusaciones su-ficientemente graves como para que nos preguntemossi tienen algún tipo de fundamento.

Resulta que, en primer lugar, el relativista no afirmaque todas las opciones éticas son equivalentes y queninguna es mejor o peor que cualquier otra.

De hecho, lo que sostiene el relativista es que cual-quier opción moral es tan buena como cualquier otra yque todos los valores éticos son estrictamente equiva-lentes, pero tan sólo desde el punto de vista de su funda-mento último. Es desde el punto de vista de la comúnausencia de fundamento último que el relativismo tra-za una estricta equivalencia entre todos los valores éti-cos. Es cierto que si el relativista tuviese que acudiral criterio de la fundamentación o de la objetividadde los valores para establecer cuáles son mejores, sólopodría abstenerse de cualquier elección declarándolostodos equivalentes entre sí. Sin embargo, lo que carac-teriza al relativismo es, precisamente, el más rotundo

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rechazo del criterio de la fundamentación última paradiscriminar entre los valores. Con lo cual, nada le obli-ga a afirmar que no hay valores que sean mejores queotros.

De la afirmación según la cual no hay valores quesean objetivamente mejores que otros porque todosellos carecen de fundamentación última, no se puedeextrapolar la afirmación según la cual no se puede di-ferenciar entre valores.

Por lo tanto, un relativista puede proclamar, sin sercontradictorio, que sus valores son mejores que otros,que ciertas formas de vida son preferible a otras y queestá, eventualmente, dispuesto a luchar por ellas. Sinembargo, a diferencia del absolutista, declara al mismotiempo que esos valores que asume como mejores ca-recen de cualquier fundamentación última, siendo, enese aspecto, equivalentes a cualquier otro valor.

A diferencia de un absolutista, un relativista no po-drá argumentar contra un nazi sobre la base de quelos valores que éste defiende son objetivamente recha-zables o que las prácticas que éste aprueba trasgredennormas éticas incuestionables. Sólo podrá contraponersus propios valores y exponer las razones que tiene pa-ra defenderlos, pero no podrá reivindicar un estatusprivilegiado para ellos frente a los que cuestiona.

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Con relación a la segunda acusación, resulta que elrelativismo no sostiene que nada puede justificar elcompromiso y que da lo mismo salir a defender unasideas que quedarse tranquilamente en casa mirandouna telenovela.

En efecto, ¿por qué razón solamente estaríamos legi-timados para defender nuestros valores, con la condi-ción de postular previamente que son absolutos y uni-versales? Afirmar que éstos dependen de nosotros, queson relativos a nuestras prácticas y a nuestras decisio-nes, es asumir que sólo se mantienen en pie por la acti-vidad que desplegamos para defenderlos. En ausenciade todo principio trascendente que establezca la jerar-quía de los valores, efectuar una determinada elecciónnormativa obliga, a quien la realiza, a defenderla contodo el vigor posible, ya que sabe que no descansa so-bre nada más que sobre la defensa, argumentativa o deotro tipo, que sea capaz de desplegar, y que la plena res-ponsabilidad de la elección que ha hecho le incumbetotalmente.

Es precisamente porque no se siente empujado porninguna necesidad imperativa en la elección de suscompromisos normativos, por lo que el relativista sesitúa bien lejos, por no decir en el polo opuesto, deuna pretendida indiferencia moral.

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Es cuando los valores son postulados como absolu-tos, es cuando no dependen de nada y, sobre todo, nodependen de nosotros mismos, es entonces cuando de-fenderlos se torna secundario. Al formar parte de unorden que no nos es dado alterar porque, en tal caso,no sería absoluto, su adopción atestigua, simplemen-te, que nos sometemos a los imperativos trazados porel recto camino del Bien y de la Verdad. Aceptar unsistema de valores que, al no depender de nosotros, só-lo nos ofrece la adhesión, conduce a abandonar todopensamiento crítico y a renunciar a toda veleidad deejercer nuestra libertad.

La inhibición y la desmovilización se producencuando se cree, como lo hace el absolutista, que losvalores están ahí de todas formas y que, en la medidaen que son objetivos, ahí van a seguir estando in sécu-la seculorum; tanto si hacemos algo para que así sea,como si no movemos un dedo para ello. Es, precisa-mente, cuando se cree en la trascendencia de los va-lores, cuando se torna más secundario y prescindibleque los defendamos o no. Además, la buena concien-cia, la tranquilidad de espíritu y la ausencia de todoatisbo de duda, constituyen el patrimonio de quien sa-be que cuando actúa siguiendo la Ley moral no debedar cuenta de sus actos porque éstos no remiten a su

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propia responsabilidad, sino que le han sido dictadospor instancias que lo superan y que no dependen deél.

Así, por ejemplo, ningún imperativo moral absolutonos obliga a luchar contra los privilegios y las injusti-cias, se trata de una decisión que se toma o no se toma,influidos por las circunstancias. Al igual que un abso-lutista, un relativista puede tomar esta decisión o notomarla, pero, si la toma, no podrá buscar aliento enla idea de que se ampara en principios universales queindican el camino del Bien y de la Verdad. Se limitaráa decir que esta lucha constituye su opción particulary tratará de argumentar la defensa de esta opción sinapelar a nada que la trascienda.

El tercer reproche que se le hace al relativismo esque abre paso a la instauración de la ley de la selva.Sin embargo, aún queda por ver si es cierto que el rela-tivismo apela a la fuerza como último argumento pararesolver las divergencias.

La respuesta es sí. Cuando todos los argumentos sehan agotado, ya no quedan nadamás que las relacionesde fuerza. No obstante, el relativista pregunta: ¿cuáles la diferencia que lo separa del absolutista sobre estepunto?

Y la respuesta es… que no hay la menor diferencia.

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En efecto, aunque el absolutista presenta su propiaposición como la que permite evitar el uso de la fuerza,no puede ocultar que también recurre a ella como últi-mo argumento para zanjar las discrepancias con quie-nes no asumen sus reglas de juego y se niegan a entraren razón. Sin embargo, lo hace, además, con una cir-cunstancia agravante que consiste en estigmatizar a lavíctima de esta violencia.

En la medida en que, como pretende el absolutista,los criterios éticos no dependen de nuestras decisionesy tienen un valor objetivo, está claro que no compar-tir estos criterios sólo puede constituir un error o unamuestra de irracionalidad. Si rechazamos lo que ha si-do establecido objetivamente como moralmente bueno,es que no somos del todo normales sino perversos. Estaperversión nos excluye del trato quemerecen losmiem-bros de la comunidad de los seres racionales y obligaal uso de la fuerza, puesto que somos impermeablesa la razón. El caso de la inquisición es especialmenteejemplar. La violencia es tanto más intensa cuanto queno solo es física. Además de cuestionar la racionalidadde quienes no comparten su sistema de valores, los ab-solutistas, amparándose en que la objetividad de susvalores hace que todos los seres racionales deban asu-

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mirlos, excluyen de la comunidad humana a quieneslos cuestionan.

En definitiva, para defender sus valores o su formade vida, tanto el relativista como el absolutista recu-rren al uso de la fuerza cuando todos los argumentosse han agotado. Sin embargo, la diferencia radica enque el absolutista se siente plenamente legitimado pa-ra hacerlo y que esa violencia no le incumbe, ya que selimita a ser el dócil instrumento del Bien y de la Razón.

Si sobre la cuestión de la ética y de los valores mo-rales la oposición entre el relativismo y el absolutismoes radical, no es menos intensa en cuanto a la cuestiónde la verdad.

La cuestión de la verdad

Recordemos que el relativista no dice que «la ver-dad no existe», ni mucho menos que «es verdad quela verdad no existe», que sería, obviamente, autocon-tradictorio. Sólo dice que lo único que se puede afir-mar desde el marco de nuestro tipo de pensamiento esque la verdad «es», pero que es «condicionada»; es de-cir, que siempre depende de un determinado marco ocontexto.

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Nadie, ni tampoco el relativista, pone en cuestiónque, desde dentro de un determinado marco, ciertascreencias deban ser aceptadas como verdaderas-en-ese-marco. Lo que el relativista rechaza es que la verdad deesas creencias constituya una propiedad que, por razo-nes de principios, trascienda cualquier marco. Esa acti-tud representa una seria amenaza para dos creenciasfundamentales que el absolutista considera irrenuncia-bles: la creencia en el carácter universal de la verdad yen su carácter objetivo.

El universalismo afirma que las creencias verdade-ras lo son «en todos los tiempos, en todos los contextosy para todos los seres humanos». La referencia a todoslos tiempos significa que nada de lo que suceda en el fu-turo podrá alterar la verdad de una proposición, si éstaes realmente verdadera. El relativista no ve ningún ar-gumento racional que permita hacer apuestas de estetipo sobre el futuro y las considera la expresión de unmero acto de fe. En cuanto a la referencia a todos loscontextos, el relativista se pregunta cómo puede nadiellegar a saber qué contextos hay en todos los contextos.Y en cuanto a la referencia a todos los seres humanos,el relativista no sólo está dispuesto a admitir que cier-tas verdades valen, efectivamente, para todos los seres

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humanos, sino que ve en este hecho una confirmaciónde su propio punto de vista.

En la medida en que todos los seres humanos com-partimos características comunes —por ejemplo, de ti-po biológico—, no es de extrañar que ciertas verdadesvalgan para todos. Sin embargo, esto redunda, precisa-mente, en la línea de considerar que la verdad es rela-tiva a un determinado marco que, en este caso, es elde las características humanas. Si esas característicasfuesen distintas, seguirían habiendo verdades válidaspara todos los seres humanos; pero como el contextosería diferente, esas verdades serían distintas de las ac-tuales (por poner un ejemplo, podría resultar verda-dero que el ácido clorhídrico puro fuese bueno paranuestra piel).

La segunda creencia básica amenazada por el rela-tivismo es el objetivismo. Es decir, la creencia de quela verdad es independiente de los procedimientos pa-ra establecerla o de cualquier característica de quienla establece. Según el objetivismo, una creencia es ver-dadera si trasciende el punto de vista particular desdeel que se ha formulado, si hace abstracción del marcoen el que ha sido producida, y si no se ve afectada porla ubicación de quien la enuncia. Esto significa que esverdadera si responde, por lo tanto, a un punto de vista

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formulado desde ningún lugar, es decir, un lugar gené-rico y sin atributos. Como el relativista no ve cómo sepuede acceder a algo con total independencia del mo-do de acceder a ello, tampoco le ve ningún sentido alobjetivismo, salvo si se acepta la hipótesis de que exis-te un lugar que corresponde al punto de vista de Diosy que nos podemos situar en ese preciso lugar.

El esfuerzo desplegado por los absolutistas paramostrar la inanidad del relativismo no se limita a se-ñalar sus peligros en el plano de la razón y a poner enduda su consistencia lógica. Este esfuerzo apunta tam-bién a mostrar la inconsistencia del relativismo en elterreno de la cotidianidad, ya que el relativista se ha-llaría en la obligación de negar en la práctica lo queproclama en la teoría. En efecto, por mucho que el re-lativista arremeta contra la verdad en el plano teórico,es fácil constatar que esto contradice lo que hace enel plano práctico. Es obvio que en su vida cotidiana elrelativista no tiene más remedio que recurrir perma-nentemente al criterio de la verdad, usar, profusamen-te, la dicotomía verdadero/falso y asumir, firmemente,el carácter verdadero de un conjunto muy amplio decreencias.

Para poder sobrevivir, el individuo tiene que creeren la existencia de la verdad. Aquellos seres humanos

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que fuesen incapaces de discernir entre las creenciasque son verdaderas y las que son falsas se extinguiríande inmediato, si se les abandonase a su propia suerte.Esto no significa que los seres humanos no sostenga-mos creencias falsas, pero sí implica que la mayor par-te de nuestras creencias tienen que ser verdaderas yque tenemos que discernirlas como tales para poderdesenvolvernos en el mundo. Dicho con otras palabras,el uso de la dicotomía verdadero/falso constituye unade las condiciones de posibilidad de nuestra experien-cia y forma parte íntegramente de las condiciones deposibilidad de nuestra propia existencia.

Tanto si defendemos una postura relativista, comosi no, es verdad que si ponemos la mano en el fue-go nos quemaremos, que ciertas plantas son tóxicasy otras comestibles; es verdad que los campos de ex-terminio han existido, que 2 + 2 = 4, que existen discri-minaciones, de género, de raza, de clase etc.; es verdadque no podemos prescindir del concepto de la verdad,y es verdad que negar la verdad de todo esto es propia-mente insostenible.

Contradicción, por lo tanto, entre lo que el relati-vista afirma en el plano teórico y lo que hace en lapráctica.

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Se produciría, en efecto, una contradicción entreteoría y práctica si el relativista rechazase el conceptode la verdad en el plano teórico, pero no lo hace. El re-lativismo no pretende abandonar el concepto de la ver-dad, tan sólo pretende resignificarlo, alejándolo de suconceptualización absolutista y situándolo en un mar-co pragmático. Lo que cuestiona el relativista no es elvalor pragmático de la creencia en la verdad, sino lossupuestos filosóficos que el absolutista incorpora a esacreencia.

La utilidad que representa el hecho de creer en laverdad no ofrece duda alguna al relativista. Sin embar-go, no puede dejar de recordarnos que el valor de usono presupone nada más que eso, y que no existe nin-gún puente lógico que nos permita transitar desde lautilidad hasta la verdad. Que algo sea útil no impli-ca que sea verdadero. Con lo cual, que recurramos ennuestra vida cotidiana a una concepción absolutista dela verdad, no nos dice nada sobre el carácter verdaderoo falso de esa concepción.

Por ejemplo, todos usamos la verdad en sentido co-rrespondentista, cuando coincidimos en que «un enun-ciado sobre determinados hechos es verdadero, si loshechos son, efectivamente, como el enunciado diceque son». Esta forma de usar la verdad es, sin duda,

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tremendamente útil para nuestra forma de relacionar-nos con el mundo y, también, de dialogar con los de-más. Sin embargo, todos sabemos hoy que la versióncorrespondentista de la verdad es lógica y conceptual-mente insostenible, pese a su indudable utilidad.

Cuando juega una partida de ajedrez, el relativistaasume el conjunto de sus reglas: asume, por ejemplo,que la proposición según la cual el alfil sólo puede des-plazarse en diagonal es verdadera y que aceptarla for-ma parte de la posibilidad misma de jugar al ajedrez.Sin embargo, no hay por qué aceptar nada más, no haypor qué aceptar que exista algo así como la esencia deljuego del ajedrez o que hay algo así como un lugar, in-dependiente de nosotros y de nuestras decisiones, don-de se ubiquen las reglas del ajedrez.

Lo mismo ocurre con las reglas semánticas de tipoabsolutista que rigen el uso de la dicotomía verdadero/falso. Tenemos que asumir esas reglas para poder ase-gurar nuestra existencia; sin embargo, no tenemos porqué comprometernos con algo que vaya más allá delincuestionable valor pragmático que tiene la correctaaplicación de esas reglas. La utilidad y la verdad sontérminos que remiten a distintos campos conceptua-les; verdadero y útil son predicados que no funcionanen los mismos campos semánticos. El valor pragmáti-

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co de la verdad sólo vale, por supuesto, en el marco deuna determinada forma de vida y para el tipo de ser quesomos.

El relativista defiende, por lo tanto, una concepciónpragmática de la verdad y reconoce, además, que enel lenguaje ordinario la semántica de la verdad es detipo absolutista, ya que asume plenamente el univer-salismo y el objetivismo. Lo queramos o no, la verdadde tipo absolutista forma parte de nuestro uso del con-cepto de verdad en la vida cotidiana. Esto se entiendesi aceptamos con LudwigWittgenstein que la gramáti-ca que rige cualquier lengua debe tener un valor prag-mático, es decir, debe ser tal que nos permita desen-volvernos en el mundo. En efecto, el lenguaje es unade las principales herramientas elaboradas por el serhumano para insertarse adecuadamente en el mundoque le rodea, pero para que esa herramienta fuese efi-caz debía entroncar con las características del mundoy, por así decirlo, éstas se habrían inscrito paulatina-mente en nuestra gramática. Son, en ese sentido, lascondiciones materiales de nuestra incorporación en elmundo las que quedan inscritas en nuestra gramática.De esta forma, es la utilidad que presenta la distinciónverdadero/falso para adaptarnos al mundo la que severía reflejada en nuestra semántica de la verdad.

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Del mismo modo que nuestra inserción en el mun-do presupone la creencia en la existencia de la verdaddefinida en términos absolutistas, la relación que man-tenemos con nuestros semejantes presenta también es-tas mismas exigencias. Sin embargo, esto no tiene porqué convalidar la concepción absolutista de la verdad.

En efecto, resulta que no podemos generar sentido, sino es en el marco de convenciones y de prácticas com-partidas con nuestros semejantes en el seno de una de-terminada cultura. Sin este intercambio y sin este tras-fondo común, la comunicación resultaría totalmenteimposible. De la misma manera que no se puede jugaral ajedrez sin definir cierto número de reglas válidaspara todos los jugadores; tampoco se puede comuni-car ni intercambiar, si no es en el marco de un juegode reglas que constriñe la aceptabilidad de los enun-ciados, impidiendo así la arbitrariedad. El hecho de ad-mitir, como lo hace el relativista, que estas reglas sonpuramente convencionales no nos exime de seguirlassi pretendemos jugar, es decir, en este caso, dialogar ydar sentido.

El hecho de que la verdad dependa de nuestras con-venciones, no significa que podamos adoptar tal o talconvención a nuestro gusto, porque nuestras prácti-cas y nuestras convenciones se ven constreñidas por

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nuestras características, por nuestra historia y por lasexigencias de la vida en común, especialmente en loque concierne a la comunicación. No estamos autori-zados, por lo tanto, a decidir, arbitrariamente, lo quenos plazca afirmar como verdadero. No podemos decir,por ejemplo, que un vaso de ácido sulfúrico es buenopara nuestra salud, al igual que no podemos decir quelos campos de exterminio no han existido porque asílo he decidido. Eso sería autoexcluirse de cualquier po-sibilidad de debate, es preciso aportar argumentos yrespetar las reglas de la argumentación, si se pretendecomunicar con los demás. Devolver la verdad a nues-tras prácticas, a nuestras convenciones y a nuestrascaracterísticas no significa remitirla a nuestro libre al-bedrío. El relativismo no abre la vía a la arbitrariedad,pero sí es cierto que cierra el acceso a los argumentosde autoridad y exige que todo lo que se afirma, incluidala existencia de campos de exterminio, sea argumenta-do en el marco de convenciones tan explícitas comosea posible. En efecto, tan pronto como se ha renun-ciado a considerar la verdad en términos absolutos, seimpone definir tan precisamente como sea posible lascondiciones en las cuales tal o cual afirmación será ad-mitida como verdadera, y esto no tolera, por supuesto,ninguna excepción.

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Como conclusión, el relativismo —que sólo es au-tocontradictorio si es evaluado en base a los criterioscontra los que se constituye— no aboca a ningún preci-picio ético y no conduce a ninguna inhibición política.Todo lo contrario, exige un compromiso más combati-vo tan pronto como se ha optado por una determina-da postura normativa. Asimismo, el relativismo no nosdesarma ante las elecciones que se plantean y no tornainútil el debate, sino al contrario, ya que nos respon-sabiliza de nuestra elección y nos fuerza a defenderla,discutiéndola. De hecho, parece que, en el fondo, to-das las falsas querellas que se han instruido contra elrelativismo no le perdonen que aseste un golpe mortalal principio mismo de autoridad en lo que tiene de másfundamental. En efecto, la existencia de Verdades Abso-lutas y de Valores Universales confiere, a quienes estánen su posesión, el derecho e, incluso, la obligación mo-ral de doblegar a quienes se apartan de estas verdadesy de estos valores. Al alzarse en contra de estos absolu-tos, el relativismo culmina en cierto sentido la empresainiciada por la Ilustración; y ya no es sólo Dios, sinoque son también sus dobles, los que se ven expulsadosde los asuntos humanos.

Finalmente, quisiera atraer la atención sobre el he-cho, bastante evidente por cierto, de que nuestra rela-

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ción con el mundo no es exclusivamente, ni primaria-mente, una relación de conocimiento, sino que es tam-bién una relación de acción, de vivencias, de sensacio-nes, de experiencias y de sentimientos. Es cierto quePlatón ha contribuido de manera importante a privile-giar la voluntad de saber y a priorizar la búsqueda de laverdad por encima de las restantes prácticas humanas.Sin embargo, no tenemos por qué seguir sus huellas.También podemos cuestionar el privilegio concedidoa la verdad y priorizar una ética y una estética de laexistencia, en el sentido de construir la posibilidad deque todos podamos forjar una vida bella y digna de servivida.

Es cierto que para el absolutismo la Verdad no ofre-ce duda alguna, es resplandeciente, brillante, dura, in-confundible y aplastante. Presenta aristas nítidas, cor-tantes y se nos ofrece en términos de todo o nada: lasmedio-verdades nunca fueron la Verdad. La verdad noes negociable, vale para todos y vale para siempre. Uni-versal, atemporal, absoluta, es indiscutible, se imponepor sí misma. Podemos apartar de ella nuestra mirada,negarnos a reconocerla, pero la verdad seguirá siendola verdad por encima de nuestras decisiones. Ningu-na evidencia posterior puede alterarla y, si la altera, esporque no era verdaderamente la verdad, sólo tenía su

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apariencia. La verdad o es absoluta o no es la verdad,y cuando la encontramos y la proclamamos, estamosadueñándonos del tiempo y dominando el futuro; esdecir, negándolo. El futuro sólo puedemostrar que unaverdad no lo era, pero si lo es, nada puede contra ella.La voluntad de Verdad es, directamente, una voluntadde Poder que pretende, además, legislar para la eter-nidad. Desde esa perspectiva, constituye un peligro yuna vulneración de nuestra libertad.

La verdad es una cuestión epistémica, la construc-ción de la forma de vida que merece ser vivida es unacuestión ética. Entre la ética y la epistemología la elec-ción, como buena parte del anarquismo ha visto conclaridad, no plantea ninguna duda, porque decidir có-mo queremos ser importa bastante más que preguntar-nos acerca de ¿qué podemos conocer?

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Publicaciones del autorutilizadas o relacionadascon el texto

a. Libros

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épars pour un anarchisme sans dogmes.París: Rué desCascades.

b. Selección de artículos

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ελευθεριακη πολιτικη εξουσια. Επιστημολογικέςκαι στρατηγικές εκτιμήσεις γύρω από την έννοια.

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1990. «Adiós a la revolución… y ¡viva el gran desba-rajuste!». Archipiélago, 4. Reeditado en (2006): ¿Porqué A? Fragmentos dispersos para un anarquismo sindogmas. Versión en francés: (2010): Fragments éparspour un anarchisme sans dogmes.

1993. «Sísifo y el centro, o la constante creación delorden y del poder por parte de quienes lo cuestio-namos», Archipiélago, 13. Versión en italiano (1992):Volontà, 1. Reeditado en (2006): ¿Por qué A? Fragmen-tos dispersos para un anarquismo sin dogmas y en(2007) Actualidad del anarquismo. Versión en fran-cés (2010): Fragments épars pour un anarchisme sansdogmes. También existe una versión publicada enGrecia.

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1996. «Questa idea si conjunga all’imperfetto», Volon-tà, 3-4. Versión en español (2006): ¿Por qué A? Frag-mentos dispersos para un anarquismo sin dogmasy en (2007) Actualidad del anarquismo. Versión enfrancés (2010): Fragments épars pour un anarchismesans dogmes.

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2006. «A Contratiempo», Libre Pensamiento, 51. Reedi-tado en (2006): ¿Por qué A? Fragmentos dispersos pa-ra un anarquismo sin dogmas y en (2007) Actuali-dad del anarquismo. Versión en francés (2010): Frag-ments épars pour un anarchisme sans dogmes.

2006. «A l’aube du XXI siècle: les clairs-obscurs de lanouvelle donne», Réfractions, 17. Versión en español(2007): Libre Pensamiento, 55, y en (2007) Actualidaddel anarquismo. También en (2010): Fragments éparspour un anarchisme satis dogmes.

2007. «Neoanarquismo e società contemporanea. Diá-logo con Manuel Castells», Libertaria, 1-2. Versiónoriginal en castellano (2008): «El Neoanarquismo, lalibertad y la sociedad contemporánea. Diálogo conManuel Castells», Archipiélago, 83-84. Existe tam-bién una versión publicada en Grecia.

2008. «Points de vue sur l’anarchisme (et aperçus surle néo-anarchisme et le post-anarchisme)», Réfrac-tions, 20. Versión en italiano (2008): Libertaria, 3-4. Existe también una versión publicada en Grecia.

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Versión en francés (2010): Fragments épars pour unanarchisme satis dogmes.

2009. «Los nuevos códigos de la dominación y de lasluchas». Libre Pensamiento, 62. Versión en italiano(2009): «Le nuove forme del dominio e delle lotte».Libertaria, 4. Versión en francés (2010): Fragmentsépars pour un anarchisme sans dogmes.

2009. «Il post-anarchismo e il neo-anarchismo» (tex-to para el Coloquio de Marghera) y «Apuntes so-bre neoanarquismo» (texto para el Coloquio de Pi-sa), Bollettino Archivio G. Pinelli, 34. Existe tambiénuna versión en griego (2010): Eutopía, 18, 2011, y enfrancés: «Conversation avec Tomás Ibáñez», A Con-tretemps, 39.

2011. «Pouvoir et liberté: une tensión inhérente auchamp politique», Réfractions, 27.

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2011. «El 15 M y la tradición libertaria», Polémica, 100.2012. «Le temps saccadé des révoltes», Réfractions, 28.

Versión en español (2012): «El sorprendente ritmode las revueltas», Libre Pensamiento, 71.

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2012. «L’anarchisme est un type d’être constitu-tivement changeant. Arguments pour un néo-anarchisme». En Angaut, Jean-Christophe; Colson,Daniel y Pucciarelli, Mimmo (Dirs.): Philosophie del’anarchie. Théories libertaires, pratiques quotidien-nes et ontologie. Lyon: Atelier de Création Libertaire.

2013. «La raison gouvernementale et les métamorpho-ses de l’Etat», Réfractions, 3.

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Agradecimientos

De no haber sido por la amistad y la sabiduría deFélix Vázquez, mis galicismos y otras incongruenciasgramaticales y estilísticas habrían convertido este li-bro en un cruento atentado lingüístico. Infinitas gra-cias, Félix, por la rigurosa revisión y por las atinadassugerencias. De no haber sido por la ilusión y la en-trega de tantos y tantas anarquistas que dieron la vidapor esa idea y por quienes siguen impulsándola conentusiasmo, es obvio que este libro, sencillamente, nohabría podido ser, así que mi agradecimiento va tam-bién al amplio arco libertario que lo ha hecho posible, yentre ellos no puede faltar el colectivo que viene man-teniendo durante tantos años, con su dedicación y susesfuerzos, la editorial Virus.

Nota: Este libro está en curso de publicación en ver-sión francesa en la editorial Nada de París, así comoen versión italiana en la editorial Elèuthera de Mi-

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lán. También está prevista la publicación en EdicionesAnarres de Buenos Aires.

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Biblioteca anarquistaAnti-Copyright

Tomás IbáñezAnarquismo es movimiento

Anarquismo, neoanarquismo y postanarquismo2014

Recuperado el 10 de mayo de 2015 desdewww.viruseditorial.net

Publicado originalmente por Virus editorial en abrilde 2014 bajo licencia CC-BY-NC-ND.

es.theanarchistlibrary.org