Crtica anarquista de la cotidianidad, recreacin de sentido y valor[endnoteRef:1] [1: El siguiente texto reproduce, con la autorizacin del autor, las pginas 27-54 de su libro Anarquismo y anarcosindicalismo en Amrica. Colombia, Brasil, Argentina, Mxico (segunda edicin corregida y aumentada), publicado por La Carreta Editores, Medelln, 2009. Primera edicin: Ruedo Ibrico, Barcelona, 1980.]

Alfredo Gmez MullerEl proyecto tico de creacin de un modo de vida ms humano para s mismo y para todos, supone, como toda prctica tica, una cierta caracterizacin negativa de los modos de vida y de las relaciones sociales existentes. Qu descripcin propone el anarquismo de los modos de vida existentes, y cmo justifica la exigencia tica de superarlos, proponiendo modelos de vida alternativos? Una primera aproximacin a esta pregunta puede hacerse tomando como punto de partida el significado elemental y general de la palabra anarqua: ausencia de poder, entendiendo el poder no como capacidad (poder hacer, poder ser) sino como dominacin (opresin). La crtica anarquista de los modos de vida existentes parte de la comprensin de estos ltimos como formas de vivir en los cuales las subjetividades se encuentran diversamente encadenadas a mecanismos de dominacin social, econmica, ideolgica y poltica. En todos los casos, cualquiera que sea la especificidad de cada modo de dominacin, la subjetividad sufre una forma de desposesin o de prdida de s misma, que ya en los escritos de 1844 el joven Marx haba descrito y caracterizado por medio del concepto de alienacin (Entfremdung)[endnoteRef:2]: extraamiento de s mismo, en el sentido de convertirse en un ser extrao a s mismo. Pero este extraamiento no es simplemente una patologa de la psiquis a pesar de que puede condicionar expresiones sicolgicas especficas, sino un proceso social, en virtud del cual la subjetividad es en cierto sentido producida como extraa a s misma. En esta produccin, lo que se produce no es el especfico ser extrao a s mismo inherente a la subjetividad, que podramos designar como extraneidad, sino una forma de ser extrao que es de alguna manera impuesta desde afuera, por relaciones especficas de dominacin, y en el cual la subjetividad es sujetada por un sujeto indiferenciado y annimo. A partir de Heidegger, que caracteriz este sujeto annimo como Uno (Das man)[endnoteRef:3], podemos distinguir el extraamiento (sujetamiento de la subjetividad por poderes exteriores) de la extraneidad (el perpetuo transcenderse a s mismo transcendiendo al mundo). El extraamiento se opone a la extraneidad: sujetar a la subjetividad en una determinacin establecida y definitiva es sustraerle de alguna manera su trascendencia constitutiva; en trminos de Marcuse, es producir un sujeto unidimensional, cuyo pensamiento y actividad se hallan cerrados a las ideas, aspiraciones u objetivos que trascienden el universo establecido del discurso y de la accin[endnoteRef:4]. Se trata del sujeto caracterstico de la sociedad cerrada, esto es, de una sociedad que ...normaliza e integra todas las dimensiones de la existencia, privada y pblica, es decir, que excluye toda posibilidad de cambio cualitativo o toda trascendencia[endnoteRef:5]. [2: MARX, Karl, Manuscrits de 1844, ditions sociales, Pars, 1972.] [3: HEIDEGGER, Martin, El Ser y el Tiempo (trad. J. Gaos), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1980, 27, 35, 36, 37 y 38. Primera edicin en alemn: Sein und Zeit (1927).] [4: MARCUSE, Herbert, L'Homme unidimensionnel. Essais sur l'idologie de la socit industrielle avance, ditions de minuit, Pars, 1968, p. 37. Primera edicin en ingls: One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964. ] [5: MARCUSE, Herbert, Ibid., p. 7, 41, 48.]

Eliseo Reclus: dejarse vivir y vivir con idealDiversos elementos, centrales, de esta caracterizacin del extraamiento se encuentran en la crtica que Eliseo Reclus hizo, a finales del siglo XIX, del modo de vida general en las sociedades capitalistas de la poca :La gran mayora de los hombres se compone de individuos que se dejan vivir sin esfuerzo como vive una planta, y que no buscan de ninguna manera reaccionar, ni en bien ni en mal, sobre el medio en el cual se hallan inmersos, como una gota de agua en el ocano. Sin pretender agrandar aqu el valor propio del hombre que se ha hecho conciente de sus acciones y que est resuelto a emplear su fuerza en el sentido de un ideal, es cierto que este hombre representa todo un mundo en comparacin de mil otros que viven en el entorpecimiento de una semiembriaguez o en el sueo absoluto del pensamiento, y que andan sin la menor rebelin interior en las filas de un ejrcito o de una procesin de peregrinos[endnoteRef:6]. [6: RECLUS, lise, L'volution, la rvolution et l'idal anarchique, ediciones Labor, coleccin Quartier Libre, Loverval, 2006, p. 45. Publicado inicialmente en 1902, el libro desarrolla el texto de un discurso pronunciado veinte aos atrs, en Ginebra.]

La metfora de la planta seala el desposeimiento primordial de la subjetividad en este modo de vida general: para la subjetividad, vivir como una planta, que es un ser-en-s, es desposeerse en cierta forma de s mismo como ser consciente de sus acciones o ser-para-s, que es la condicin de la subjetividad en el doble sentido de la palabra condicin (condicin de posibilidad, condicin humana). En el vivir como una planta, la subjetividad se produce como extraa a s misma, es decir, se pierde como subjetividad. La subjetividad se pierde en lo general, indiferenciado y annimo (Das Man), como lo sugiere la metfora de la gota de agua en el ocano. La subjetivacin, entendida como constitucin de s mismo como singularidad, es acto, actividad, accin (praxis), y no pura pasividad: en oposicin al simple dejarse llevar por el medio, el hombre consciente de sus acciones acta o reacciona sobre l. La oposicin entre el vivir y el dejarse vivir remite a la oposicin clsica, kantiana, entre heteronoma y autonoma: como los hombres que siguen ciegamente el movimiento de un colectivo (el militar en sus filas, el peregrino de ciertas procesiones), la subjetividad que se deja vivir se sujeta a la heteronoma y, en este sujetamiento, se niega como subjetividad, libre, transcendente y reflexiva. En el vivir vegetativo, se vive en el sueo absoluto del pensamiento; en el vivir en el que la vida misma es praxis, hay reflexin autnoma y pensamiento propio. A diferencia del inerte dejarse vivir, el vivir propiamente humano es praxis, es decir, accin sobre el medio y, ms precisamente, accin transformadora del medio en el sentido de la creacin de condiciones sociales, econmicas y sociales que favorezcan la constitucin de subjetividades plenas. La praxis tiene un sentido tico, como lo puede indicar la descripcin que hace Reclus del hombre como ser consciente de sus acciones: es un hombre que est resuelto a emplear su fuerza en el sentido de un ideal, y que es capaz de negar la dominacin establecida (la rebelin). Algunas lneas ms adelante, Reclus se refiere a la importancia de una vida consagrada al bien pblico (p. 48). Entendida como praxis, la vida propia de la subjetividad plena es la vida tica: es el modo de vida de la subjetividad abierta al ideal, y capaz de reaccionar ticamente sobre su medio. Este modo de vida, que los antiguos Griegos llamaban la vida buena (euzoia), es una vida que tiene de alguna manera acceso a un ideal y que, por lo mismo, tiene sentido (orientacin). Esta concepcin de la vida buena no es ni elitista ni perfeccionista, segn el vocabulario moral del relativismo liberal individualista: Reclus no pretende, segn sus propios trminos, agrandar el valor propio de este modo de vida; desde su perspectiva, se trata ms bien de la constatacin objetiva de un estado de cosas: la vida en el extraamiento de s mismo no equivale a la vida en la cual la subjetividad se autorrealiza como tal vida que representa, dice Reclus, todo un mundo. El ideal que sustenta a la vida buena, y que la vida buena sustenta a su vez, trasciende la realidad establecida. En esta realidad cerrada, la realidad del ideal se manifiesta como crtica de la dominacin establecida, es decir, como negacin de un cierto presente y apertura de un porvenir a travs de la creacin de modos de vida alternativos (el cambio cualitativo de Marcuse). Precisando el sentido y el contenido de este horizonte que sustenta un modo de vivir en el cual la vida conforma un mundo, Reclus distingue dos dimensiones indisociables del ideal: la transformacin de la relacin a la materialidad, por un lado, y el desarrollo universal del saber, por otro. El sentido material del ideal puede ser presentado sintticamente por medio del smbolo del pan, que Reclus utiliza en repetidas ocasiones: Hace falta pan![endnoteRef:7]. El ideal seala que es necesario que haya pan para todos, dado que la posibilidad misma de vivir se halla condicionada por el alimento. La exigencia de pan es [7: RECLUS, lise, op. cit., p. 71, 74, 78, 80.]

...la expresin colectiva de la necesidad primordial de todos los seres vivos. Como la existencia misma resulta imposible si el instinto de alimentarse no es satisfecho, es preciso satisfacerlo a toda costa, y satisfacerlo para todos, porque la sociedad no se divide en dos partes, una de las cuales quedara sin derecho a la vida (droit la vie)[endnoteRef:8]. [8: Ibid., p. 71.]

Esta dimensin material del ideal de la universalidad del pan no se reduce al alimento en sentido estricto, sino que integra la totalidad de las relaciones humanas a la materialidad de la existencia: Hace falta pan!, y esta palabra debe ser entendida en su acepcin ms amplia, es decir que hace falta reivindicar para todos los hombres, no slo el alimento, sino tambin la "alegra" (joie), es decir, todas las satisfacciones materiales tiles para la existencia, todo lo que permite a la fuerza y a la salud fsicas desarrollarse plenamente (p.71-72). El ideal de la universalidad del pan no es idealista (en el sentido lato de desconectado de la realidad), ni expresa un simple punto de vista relativo y arbitrario: surge precisamente como respuesta a un llamado que emana de la condicin humana, que asume la menesterosidad y vulnerabilidad de los humanos as como el hecho de que la escasez no es ya inevitable. Desde el momento en que la sociedad dispone de una superabundancia de riquezas (p.73), la desconexin con la realidad aparece ms bien en los discursos, teolgicos o cientficos (economa poltica), que pretenden justificar la situacin de escasez para muchos y de abundancia para unos pocos. Hoy da, escribe Reclus, los pobres que se emancipan de tales ideologas de justificacin de la dominacin reivindican ...el pan de esta tierra que da la vida material, que produce carne y sangre, y piden su parte, sabiendo que su querer esta justificado por la riqueza superabundante de la tierra (p.74). La universalidad del pan no es idealista en el sentido indicado, pero su significado tampoco se reduce a lo material. Lo que est en juego no es slo la materialidad del pan, sino tambin y fundamentalmente su universalidad, que no es un hecho meramente material sino una exigencia que reviste la forma tica del deber-ser y que pertenece por lo tanto al mbito de lo ideal. El ideal de la universalidad del pan es, como bien dice Reclus, un ideal, pero no se trata de una idealidad abstracta sino de una forma de idealidad que se encarna en lo concreto de la materialidad, resignificando de este modo la materialidad ms all de la materialidad.La segunda dimensin del ideal no se refiere a la relacin de necesidad con la materialidad, sino a la libertad y al saber. Luego de referirse a la reivindicacin del pan, Reclus introduce el otro dominio de nuestro ideal, la reivindicacin de la libertad:"El hombre no slo vive de pan", dice un antiguo adagio, que ser siempre verdadero, a menos que el ser humano retroceda a la pura existencia vegetativa; pero cul es esta sustancia alimentaria indispensable por fuera del alimento material? [endnoteRef:9]. [9: RECLUS, lise, op. cit., p. 80.]

La respuesta que propone Reclus es: aprender, es decir, desarrollar la capacidad de crear un pensamiento. Sin embargo, como lo sugiere la imagen misma del alimento, este alimento inmaterial que es el pensamiento no es un fin en s mismo, por encima y al margen de la propia vida de la subjetividad que piensa. No se trata de pensar por pensar, ni de afirmar, como una cierta metafsica puramente especulativa, que el pensamiento es un fin absoluto. Reclus dice claramente que este alimento inmaterial tiene valor en la medida en que condiciona la libertad: aprendiendo, el sujeto se de-sujeta, se emancipa de toda autoridad que pretenda atribuirse el derecho de pensar y de hablar por los dems. El hombre que quiera desarrollarse como ser moral (..) debe pensar, hablar, obrar libremente[endnoteRef:10]: lo que est en juego es la posibilidad de constituirse como subjetividad tica, lo cual equivale, desde la perspectiva de Reclus, a constituirse como subjetividad plena. El hombre no slo vive de pan, de la posesin de la materialidad, sino tambin de un alimento inmaterial que condiciona su posibilidad de subjetivacin, de personalizacin o de singularizacin, y que Reclus describe como una forma de actividad del espritu humano, creadora de pensamiento y por ende de libertad. El elemento espiritual del ideal, al igual que su elemento material (pan para todos), sustenta el modo de vida anrquico o tico, el cual a su vez debe ser entendido como actualizacin en lo concreto de la vida del pensamiento libre que seala la exigencia tica del pan material y espiritual para todos. [10: Ibid., p. 81.]

Herbert Read: materialismo y vivir poticoLa crtica anarquista del capitalismo no se limita a lo econmico, sino que integra igual e indisociablemente la crtica de la seudo-cultura capitalista que produce en serie un sujeto sin ideal, encadenado a la materialidad de la vida. El capitalismo no es slo un sistema econmico que no asegura la exigencia humana de pan para todos, sino tambin un sistema que genera modos de vida empobrecedores de lo humano, deshumanizantes y alienados. Hoy en da, cuando el capitalismo ha generado sociedades de consumo con caractersticas desconocidas para los anarquistas de la poca de Reclus, el sistema sigue excluyendo a muchos humanos del pan, tanto en las sociedades postcoloniales del Sur como en las sociedades aparentemente ricas del Norte[endnoteRef:11]. El hambre, el desempleo, la habitacin precaria e insalubre, la falta de acceso a la educacin y a la salud son realidades masivas en el mundo de hoy, como lo sealan reiteradamente los principales organismos internacionales[endnoteRef:12]. Y hoy en da se confirma igualmente la tendencia, observada desde la dcada 1950 por diversos crticos del sistema, hacia el estrechamiento de los horizontes de la vida, el sujetamiento de la subjetividad dentro de un modelo de relacin consumista con las cosas y las personas, y el encerramiento de la existencia en una cotidianidad mediocre y alienada. As, hacia los aos 1970, Herbert Read observaba una correlacin entre el consumismo y el empobrecimiento espiritual de las personas en las sociedades capitalistas ms poderosas, refirindose en particular a los casos de Estados Unidos, Gran Bretaa, Alemania occidental y Francia. Extendiendo su crtica del modo de vida dominante en las sociedades capitalistas al tipo de socialismo que podramos llamar productivista y slo redistributivo, el anarquista ingls deca que el ideal de transformacin de la vida que tal socialismo encarna se reduce a la [11: En los Estados Unidos, uno de cada cinco nios viva en 1996 por debajo del umbral de pobreza (ingreso de menos de un dlar por da), y en 2007 se calculaba que 35 millones de habitantes de ese pas carecan de una alimentacion suficiente (Figaro conomique, Pars, 7 de junio de 2007 : Aux tats-Unis, la malnutrition cote 90 milliards de dollars la socit. El artculo remite a un estudio elaborado por la Facultad de Medicina de la Universidad de Harvard para la fundacin Sodexho. Cf. La Croix, Pars, 3 de enero de 1996 : 1996, l'anne contre la pauvret). En Europa, 52 millones de personas vivan en 1996 bajo el umbral de la probreza.] [12: En un informe del ao 2005, las Naciones Unidas sealan que La pobreza extrema sigue siendo una realidad cotidiana para ms de 1.000 millones de seres humanos que subsisten con menos de un dlar por da. El hambre y la malnutricin afectan a un nmero poco menor de personas, pues hay ms de 800 millones de personas cuya alimentacin no es suficiente para satisfacer sus necesidades energticas diarias (NACIONES UNIDAS, Objetivos de desarrollo del milenio. Informe 2005. Consultado el 19.02.08).Los progresos relativos que el informe observa en ciertos pases (del Asia, en particular) se contrarrestan con los retrocesos en otros pases (en Africa, en particular). A pesar de que el ao 1996 fue declarado por las Naciones Unidas Ao internacional para la eliminacin de la pobreza, la cantidad de personas subalimentadas aument en el mundo de 18 millones entre finales de la dcada 1990 y 2002 (ver: Organizacin de las Naciones Unidas para la Alimentacin y la Agricultura [FAO]: La inseguridad alimentaria en el mundo. Informe 2003). Paralelamente, ms de mil millones de personas viven en habitaciones precarias y en condiciones de insalubridad (tugurios, favelas) en el mundo, 188 millones son desempleadas y 550 millones trabajan en el sector informal, ganando un dolar por da. Ver: DAVIS, Mike, Le pire des mondes possibles. De l'explosion urbaine au bidonville global, La Dcouverte, Pars, 2006; Le Temps, Ginebra, 26 de febrero de 2004 : Un rapport international dresse un amer constat sur les effets de la mondialisation. El artculo remite al informe de la Comisin sobre la dimensin social de la mundializacin (organismo creado por la Oficina Internacional del Trabajo, BIT), del 25 de febrero de 2004.]

...distraccin, el deporte y la excitacin del juego. A lo que se aspira, como valores absolutos de justicia y libertad, es al status social, manifestado en la posesin de los artculos de lujo, como los aparatos de televisin y automviles. Una ola creciente de materialismo ha invadido a Europa y Amrica del Norte a lo largo de los ltimos veinte aos y todo idealismo se ha desintegrado de raz[endnoteRef:13]. [13: READ, Herbert, El anarquismo en la sociedad capitalista (captulo: Anarquismo y sociedad moderna), p. 390.]

Como lo sugiere el contexto, que hace referencia a un cierto tipo de relaciones de los humanos con los objetos y de los humanos entre s a travs de los objetos, la palabra materialismo no tiene aqu un significado metafsico ni ontolgico, sino ms bien tico: se trata de una manera de ser en relacin con la materialidad, en la cual la posesin de materialidad se presenta como el valor o la finalidad absoluta de la vida humana. Correlativamente, el trmino idealismo, que el texto asocia a la palabra espiritual (empobrecimiento espiritual), tampoco designa una posicin filosfica general, sino una manera de ser o de existir en la cual la posesin de materialidad no es la finalidad principal de la vida, y en la cual lo ideal o lo espiritual cuenta. En la obra de Read, el significado de estas dos ltimas palabras se condensa en su idea de la poesa.La poesa no es simplemente algo que se escribe o se dice. Es, ms fundamentalmente, una actividad, una manera de crear conciencia y saber, un modo de ver las cosas, esto es, de relacionarse con el mundo y con s mismo. En cierto sentido, podra decirse que el objeto de la poesa es la forma: en lo esencial, el acto potico es destruccin de formas establecidas y creacin de formas inditas. Es, indisociablemente, negatividad y positividad. En Poesa y anarquismo, un texto de 1938, Read describe esta negatividad destructora de la siguiente manera:Para producir vida, asegurar progreso, crear inters y viveza, es necesario romper formas (form), deformar modelos (pattern), cambiar la naturaleza de nuestra civilizacin. Para crear es necesario destruir, y el agente de destruccin en la sociedad es el poeta. Creo que el poeta es necesariamente un anarquista, y que debe oponerse a todas las concepciones organizadas del Estado...[endnoteRef:14]. [14: READ, Herbert, Anarchy and Order, Souvenir Press, Londres, 1974, p. 58.]

La referencia al anarquismo y a la crtica del Estado indica que el poeta no es simplemente alguien que escribe versos. La relacin entre el poeta y el anarquista no es simplemente analgica, en el sentido de que el poeta destruye formas del lenguaje como el anarquista destruye formas del poder. Al decir que el poeta es necesariamente anarquista, Read sugiere que existe une relacin ntima entre la destruccin de las formas establecidas del lenguaje y la destruccin de las formas establecidas del poder pblico. Segn esto, la destruccin potica de las formas instituidas del logos (palabra, lenguaje, razn) tendra un significado pblico (social y poltico), as como la destruccin anarquista de las formas instituidas del poder pblico comportara un significado potico, es decir, implicara una cierta transformacin de la subjetividad. El acto potico es en efecto acto de la subjetividad o, como veremos ms adelante, acto de subjetivacin: Read anota que la poesa es subjetiva, as como el arte en general es esencialmente subjetivo[endnoteRef:15]. Subjetivo no equivale a subjetivista: toda creacin potica o artstica es intersubjetiva y social: la obra de arte es un producto de la relacin que existe entre un individuo y una sociedad[endnoteRef:16]. La destruccin potica o artstica de las formas instituidas expresa estticamente aspiraciones vitales de la sociedad, cuyo sentido general es indicado por el contenido mismo del acto potico o artstico: el arte, dice Read, es una aventura en lo desconocido (unknown)[endnoteRef:17]. El arte es una manera de salir de lo ya conocido, del encerramiento y sujetamiento en lo conocido, hacia lo desconocido, lo no existente hoy en da, lo posible. El arte no tendra sentido si se limitara a romper por romper, y su sentido no puede ser la destruccin de la forma como tal. El arte busca romper las formas establecidas slo en la medida en que estas formas encierran y limitan, es decir, en la medida en que la sociedad les confiere un significado absoluto y definitivo, convirtindolas en Esencias que aplastan toda contingencia, todo fluir y todo cambio. En un lenguaje contemporneo, diramos que lo que el arte busca romper es la forma que formatea, que formatea nuestra experiencia de existir y nos hace sujetos formateados. La forma que el poeta-anarquista busca romper es un dispositivo de dominacin, y por esto podramos decir que la ruptura potica de la forma es un acto tico-poltico de emancipacin: el acto potico nos dice que todo acto de emancipacin supone una cierta apertura a lo desconocido. El arte en sentido propio, dice Read, no es imitacin de lo existente, sino creacin de nuevos modelos (patterns) de realidad. En esta creacin se dice la positividad del acto potico. [15: Ibid., p. 124.] [16: Ibid., p. 61. Posteriormente, en Chains of Freedom, escrito entre 1946 y 1952, Read sostiene que el arte es una actividad absolutamente independiente del espritu humano, pero agrega ms adelante que para florecer el arte requiere un clima social basado en relaciones de mutualidad (mutuality), en el cual la prctica de la ayuda mutua se inspira en un proyecto commun (common purpose). READ, Herbert, op. cit., p. 225.] [17: Ibid., p. 124.]

En Revolucin y Razn, un texto de 1953, Read relaciona el contenido de estos nuevos modelos que sealan de alguna manera lo desconocido, con la nocin de ideal:La concretizacin y vitalizacin de los ideales es una de las principales tareas de la actividad esttica del hombre. Slo en la medida en que un ideal adquiere una forma concreta se torna entendible para la razn y objeto de la crtica racional. Un ideal ha de ser entendido y "realizado" en una forma artstica o potica antes de poder ser suficientemente real para la discusin y para su aplicacin[endnoteRef:18]. [18: Ibid., p. 20. El verbo ingls realize, que Read pone aqu entre comillas, tiene el doble significado de entender y de realizar.]

El acto potico o artstico, que aqu Read asimila de manera bastante explcita, es un acto de formalizacin o de in-formacin de lo desconocido, a travs del cual se abre un cierto acceso a lo desconocido o, ms precisamente, a lo incognoscible: lo que no puede ser conocido en el sentido kantiano o de la ciencia moderna. Lo incognoscible se da como ideal, y no como objeto determinable: por esta indeterminacin objetiva, dice Read, los cientficos tienen dificultad para tolerar los ideales (p.20). Poseer y profesar ideales puede parecer una absurdidad: los ideales no son hechos de la naturaleza, ni son revelados sobrenaturalmente a los hombres de hoy (p.18). Sin embargo, la indeterminacin objetiva de los ideales no significa que estos sean irreales o inefectivos (p.20); los ideales tienen su propio modo de realidad y de efectividad, que se expresa a travs de un lenguaje especfico: el lenguaje simblico. La mente puede aprehender ideales ms all del orden natural, y para expresar tales ideales necesitamos smbolos que no se encuentran ya hechos en la naturaleza. Requieren el esfuerzo de la creacin original, la "energa formativa" de que hablaban Goethe y Schiller (p.18). Al igual que el actor social que interviene creativamente en el cuerpo poltico (el anarquista), el artista o el poeta buscan dar forma a un sentimiento (feeling), creando formas simblicas que son multiformes en el caso de la creacin esttica y, en el caso de la creacin social y poltica, limitadas a una serie de sentimientos colectivos (unidad, comunidad, aspiracin a la vida buena (good life) (p.18). La formalizacin de lo que trasciende el orden establecido de cosas, tanto estticas como sociales y polticas, se hace creando smbolos que confieren una consistencia concreta al ideal, a partir del cual es posible producir ideas y conceptos que permiten discutir, criticar racionalmente y aplicar el ideal en la manera de vivir y de transformar el mundo. As, el ideal utpico (p.21) es la concretizacin, en forma sensible y vivaz, de algo que, sin existir en ninguna parte, abre la posibilidad de una nueva relacin concreta con lo que existe actualmente en cualquier parte. A lo largo de la historia, la tradicin utpica ...ha sido la inspiracin de la filosofa poltica, proporcionndole une base potica que ha mantenido a esta ciencia intelectualmente viva (p.21). El utopismo es el principio de todo progreso, el antdoto necesario a la letargia social (p.23), as como el ideal en general proporciona vitalidad al cuerpo social, que sucumbe tan fcilmente a la apata (p.21). El utopismo es la poetizacin de todas las realidades de la vida (practicalities), la idealizacin de las actividades cotidianas (p.23). Esta exigencia de poetizar la vida resuena en la exigencia, expresada en nuestros das por Edgar Morin, de un vivir potico que permita enfrentar la oscuridad del mundo contemporneo y hacer sentir la intensidad del existir: Vivir, es vivir poticamente, de amor, de juego, de comunin[endnoteRef:19]. Los seres humanos slo habitan en sentido estricto la tierra cuando viven poticamente[endnoteRef:20], esto es, cuando son capaces de ideal, de utopa o de transcendencia. Segn Read, este proceso de poetizacin es imaginario (imaginative) y no racional en el sentido de la racionalidad cientfica[endnoteRef:21], y lo propio de la imaginacin potica (poetic imagination) es la creacin de sentido, en el doble sentido de orientacin y de significado. La imaginacin potica conduce a la apropiacin de nuevas formas de vida, nuevos espacios de conciencia (p.23) que posibilitan la percepcin de lo que nunca antes fue percibido, la invencin de nuevos conceptos y la elaboracin de nuestra concepcin del universo mismo (p.24). La aprehensin imaginaria de la totalidad por la mente potica disipa el absurdo de la existencia: hace surgir sentido en la existencia, entendiendo el sentido como una forma de racionalidad (rationality)[endnoteRef:22]. El sentido no es algo imaginario en el sentido banal de representacin ilusoria, de ficcin arbitraria o de espejismo. El imaginario sustenta una concepcin diferente de lo racional, a distancia de la concepcin puramente cientfica o cientificista de la racionalidad: la ultraespecializacin en la metodologa de la ciencia establecida la hace miope, incapaz de ser inspirada por un sentido de la orientacin (direction), por una visin de los horizontes. Tales horizontes slo pueden ser descubiertos por la creatividad potica-anrquica en tanto que su creacin especfica, lo simblico, totaliza lo fragmentario, conforma una cierta unidad en lo mltiple. El sentido surge como totalizacin simblica, entendida sta no en el sentido absolutista del idealismo alemn sino como surgimiento de relacin entre las cosas y los humanos y entre los humanos entre s: el todo significa aqu la creacin de un espacio de comunidad, de lo comn o, como dice Read, de mutualidad. Por este asentamiento en lo comn, en tanto que simblica comn, el sentido no es un mero espejismo o algo puramente arbitrario. [19: MORIN, Edgar, Le Monde, 5 de mayo de 2007, p. 28. Morin dice: Il nous faut apprendre vivre dans l'incertitude, ce qui n'est possible que si on peut vivre pleinement de faon potique, dans l'amour, la fraternit, la communion...Selon moi, ce qui pourrit vritablement les vies, ce sont les choses "prosaques" que l'on est oblig de faire sans joie et sans intrt pour survivre. or vivre, c'est vivre potiquement, d'amour, de jeu, de communion.] [20: Poticamente habita el hombre (dichterisch wohnt der Mensch), dice un poema de Hlderlin, comentado por Heidegger en un texto que lleva esa frase por ttulo. Cf. HEIDEGGER, Martin, Essais et confrences, Gallimard, Pars, 1958, p. 225-245. Edicin original en alemn: Vortrge und Aufstze, 1954.] [21: Ibid., p. 23. El totalitarismo no es ms que la imposicin de un marco racional (rational framework) a la libertad orgnica de la vida, y es ms caracterstico de la mente cientfica que de la mente potica. Ibid., p. 22.] [22: Ibid., p. 25. En Poetry and Anarchism, Read se refiere al arte en tanto que modo de conocimiento o como medio para aprehender el sentido (meaning) o calidad de la vida. Ibid., p. 64. Ver igualmente p. 67.]

Para Read, es claro que el arte puede rememorar y prefigurar el (re)surgimiento de este espacio de comunidad, basado en la construccin de relaciones simblicas y no utilitarias entre la multiplicidad existente, pero Read reconoce as mismo que el arte no puede por s solo realizar tal espacio. La realizacin de ese espacio de comunidad, que Read llama cultura en Chains of Freedom, moviliza al conjunto de la sociedad. La cultura condiciona el clima social necesario a la creacin artstica: el clima social es una emanacin de la mutualidad, y existe cuando un pueblo comparte una empresa comn, que es la creacin de una "vida", de un buen sistema de vida, de tal manera que las personas, movidas por un proyecto comn (common purpose), practican entre s la ayuda mutua[endnoteRef:23]. En este texto de 1953, Read sostiene que la cultura, entendida como expresin de una comunidad integrada, tiende a ser destruida como tal por el crecimiento del capitalismo: los marxistas tienen sin duda razn cuando relacionan el derrumbe de esta estructura con el surgimiento del capitalismo capitalismo es el trmino econmico; el trmino filosfico es individualismo[endnoteRef:24]. El proceso de destruccin de la cultura por el capitalismo, iniciado hace ya varios siglos, nos ha dejado en una situacin en la que nos encontramos culturalmente desposedos: vivimos del botn del pasado, y vacilamos a ciegas en una nueva edad de oscuridad, de olvido vulgar, de mera utilidad y de fealdad (p.221). La crisis del sentido es as crisis de la cultura. Se relaciona ntimamente con el proceso de destruccin de los lazos orgnicos entre las subjetividades y con la produccin en serie de sujetos individualistas, unidimensionales, ciegos a todo ideal y, por lo mismo, esclavos: el esclavo no es un hombre sin posesiones, sino un hombre sin cualidades, un hombre sin ideales por los cuales estara dispuesto a morir (p.18). [23: Ibid., p. 225.] [24: Ibid., p. 224.]

Murray Bookchin: masificacin y vivir con imaginacinCitando a Pierre Reverdi, Murray Bookchin anotaba a comienzos de la dcada 1970 que el poeta ya no es slo un soador, sino tambin un luchador[endnoteRef:25]. En su concepcin de la lucha, como hemos visto, lo social se interrelaciona estrechamente con lo subjetivo, de tal manera que la crtica de la dominacin social, econmica, ideolgica y poltica se expresa as mismo en la construccin de nuevas formas de socialidad, basadas en formas de vida alternativas que permitan la autorrealizacin de la subjetividad. Negativamente, la autorrealizacin se define por oposicin a la masificacin, esto es, a la produccin serial de un sujeto unidimensional que sujeta a la subjetividad dentro de las fronteras establecidas por el sistema consumista y materialista. Lo que el anarquismo rechaza, a este nivel, es la desposesin de la subjetividad o la administracin de la subjetividad por lgicas annimas de dominacin, de orden econmico, social e ideolgico. La autorrealizacin equivale aqu a la desmasificacin[endnoteRef:26], el de-sujetamiento del sujeto. Positivamente, la autorrealizacin significa para Bookchin adquirir poder sobre su propia vida[endnoteRef:27]: la transformacin de la realidad debe dar lugar a un ...yo que tomar posesin plena de la vida diaria, y no una vida diaria que vuelva a posesionarse del yo. En trminos kantianos, la autorrealizacin de la subjetividad es la autonoma, y la masificacin es su sometimiento a la heteronoma, que entendemos aqu no simplemente como la ley exterior sino, ms esencialmente, como la ley impuesta por la exterioridad autoritaria, dominante y dominadora. [25: BOOKCHIN, Murray, op. cit., p. 244.] [26: Ibid.., p. 51.] [27: Ibid..]

Sin embargo, ms all del kantismo y de su apropiacin particular por la tradicin liberal individualista, la autorrealizacin anrquica implica igualmente un cierto acceso a algo que Bookchin denomina lo maravilloso. Siguiendo una perspectiva no muy alejada de Marcuse, Bookchin asocia lo maravilloso a una cierta expansin del deseo, que se traduce, en el plano de las relaciones interhumanas, en la creacin de una sensualidad basada en una determinacin humanista de lo posible. Lo humanista, que podra equivaler aqu a lo tico, se opone al nihilismo del orden social establecido y a su lgica irracional, que Bookchin asocia a la produccin de sujetos egostas[endnoteRef:28]. Lo maravilloso se relaciona entonces, en este plano, con la expansin humanista o tica del deseo en una subjetividad descentrada del absolutismo del ego. Y, en un plano ms general, que concierne no slo las relaciones interhumanas sino tambin la relacin de la subjetividad con el ser y el tiempo, con todo lo que existe y no existe, con el universo, con la realidad como tal o con el ser en general, el sentido de lo maravilloso se relaciona con la experiencia de lo surreal, los sueos, la imaginacin y la poesa. El trmino surreal, que Bookchin vincula explcitamente al movimiento surrealista, sugiere una cierta transgresin de las fronteras de la realidad y de las formas establecidas de racionalidad. Las races de esta capacidad de transgresin son sociales: no hay una faceta en la vida humana que no est infiltrada por los fenmenos sociales, y no existe experiencia imaginaria que no se base en los datos de la realidad social[endnoteRef:29]. Esta relacin entre lo social y lo imaginario, cuyos trminos Bookchin sin embargo no precisa, podra remitir a la nocin de cultura, tal como es entendida por Read. La cultura es producida socialmente, pero en la sociedad la cultura aparece como la instancia que sustenta nuestra capacidad de transgredir tica, social, econmica y polticamente la realidad social establecida en tanto que realidad de dominacin, alienacin y sujetamiento de las subjetividades. [28: Si esta nocin de lo posible carece de contenido social humanstico, si permanece en un plano crudamente egosta, no har ms que seguir la lgica irracional del orden social, cayendo en un cruel nihilismo. Op. cit., p. 242-243.] [29: BOOKCHIN, Murray, op. cit., p. 243.]

En el pensamiento anarquista de Malatesta, Reclus, Read y Bookchin, la crtica del sistema de dominacin es inseparable de la crtica de la vida cotidiana en las condiciones de la modernidad capitalista. El capitalismo no es slo un sistema de explotacin, sino tambin, e indisociablemente, un sistema de sujetamiento de las subjetividades dentro de un realismo y un materialismo que socavan la capacidad humana de trascender las fronteras establecidas de lo real. Frente a esta realidad de dominacin, todo el propsito del socialismo libertario consiste, en los trminos de Chomsky, en la transformacin de la mentalidad: se trata de realizar aquella transformacin espiritual a que los pensadores de la tradicin marxista izquierdista, desde Rosa Luxemburgo, por ejemplo, pasando por los anarquistas, siempre han dado tanta importancia[endnoteRef:30]. La (re)creacin de lo espiritual (lo simblico) en la subjetividad y la sociedad puede revestir formas mltiples, en los diversos terrenos del ideal tico y social (Malatesta, Reclus, Read), del arte y la poesa (Read, Bookchin) y, tambin, en ciertas formas del pensamiento religioso, como se puede observar tanto en la tradicin del anarquismo cristiano como en ciertas figuras del socialismo utpico, del pensamiento de la utopa (Bloch) y de las teologas de la liberacin. [30: CHOMSKY, Noam, Sobre la sociedad anarquista (entrevista con P. Jay), en Cuadernos de Ruedo Ibrico, n 58-60 (julio-diciembre 1977), p. 177. El subrayado es nuestro.]

La anarqua y la utopa del cristianismo La presencia histrica de un anarquismo cristiano es asociada habitualmente a la figura de Len Tolstoi (1828-1910). En el breve captulo intitulado Anarquismo cristiano, de su historia del movimiento anarquista en Francia, Jean Maitron presenta al escritor ruso como el principal representante del anarquismo cristiano en el exterior. Oponiendo el caso de Francia, donde esta corriente ha tenido escasa presencia social, al caso de Rusia, donde los anarquistas cristianos jugaron un papel importante, el historiador francs remite a los principales textos polticos y ticos de Tolstoi: A los trabajadores (1903), Palabras de un hombre libre (1901), Los rayos del alba (1901), El espritu cristiano y el patriotismo (1894), La salvacin est en usted (1893), Una sola cosa es necesaria (1893), Mi religin (1885)[endnoteRef:31]. Sin embargo, por fuera de la referencia a Tolstoi, formas de un pensamiento y/o de una prctica social que se reconoce a s misma como anarquista cristiana se encuentran igualmente en otros pases: en los Estados Unidos, se puede mencionar entre otros a Ammon Hennacy (1893-1970), miembro de International Workers of the World (IWW) y del Catholic Workers Movement, y autor de The Autobiography of a Catholic Anarchist (1954) y One Man Revolution in America (1970), as como, ms recientemente, a Vernard Eller, autor de Christian Anarchy: Jesus' Primacy Over the Powers (1987); en Espaa, a Carlos Daz y en particular sus libros El anarquismo como fenmeno poltico-moral (1975), La actualidad del anarquismo (1977) y Releyendo el anarquismo (1992); en Francia, a Jacques Ellul y su libro Anarchie et christianisme (1988). [31: MAITRON, Jean, Le mouvement anarchiste en France, tomo II: De 1914 nos jours, Franois Maspro, Pars, 1975, p. 183. Las fechas indicadas corresponden a la traduccin francesa.]

Desde la interpretacin establecida de la divisa Ni Dios ni amo, la idea de un anarquismo cristiano puede parecer contradictoria: no se puede ser anarquista, es decir, crtico de la dominacin, y creyente, entendiendo por tal un sujeto sometido a la dominacin absoluta de un Dios implacable. Partiendo de tal supuesto interpretativo, la crtica anarquista tradicional de la religin tiene ciertamente su esfera de validez: hay incompatibilidad entre la subjetividad libre y el Dios tirano. Es evidente que en tanto que tengamos un amo en el cielo, seremos esclavos en la tierra, deca Bakunin[endnoteRef:32] y, en la misma perspectiva, Jean Barru anota que el Dios de las religiones reveladas, Yahv o Alah, posee todos los rasgos de un tirano celoso, cruel y sanguinario, con intenciones arbitrarias e impenetrables[endnoteRef:33]. En toda esta tradicin anarquista, la crtica de la idea de Dios y de lo religioso en general parte de una interpretacin de lo divino desde el horizonte del poder-dominacin, que histricamente ha marcado profundamente el pensamiento y las prcticas de las religiones: Dios es el Todo-Poderoso, Jess es el Cristo-Rey, el Seor. Sin embargo, frente a esta teologa que ...durante siglos ha insistido en el hecho de que Dios es Amo absoluto, el Seor de los Seores, el Todo-poderoso frente al cual el hombre no es nada[endnoteRef:34], y que corresponde a la mentalidad corriente del creyente, Jacques Ellul opone, al igual que otros anarquistas cristianos, una comprensin alternativa de Dios: Ms all del Podero (Puissance), sometindolo y condicionndolo, est el ser de Dios que es Amor[endnoteRef:35]. Desde el horizonte del amor-libertad, y no del poder-dominacin, el pensamiento y la vida religiosa (cristiana en el caso de Ellul y de los autores citados) no slo no son incompatibles con el anarquismo, sino que son intrnsecamente anrquicas. Creer en un Dios-amor es necesariamente criticar el orden establecido que destruye lo humano, y es participar a la creacin de modos de vida alternativos, basados en relaciones de justicia, fraternidad y solidaridad. Como en las teologas de la liberacin o como en el pensamiento de Enmanuel Levinas[endnoteRef:36], el anarquismo cristiano no separa la relacin con lo trascendente de las relaciones con los otros hombres y con los seres en general, como lo hacen aquellos doctrinarios religiosos descritos por Bakunin, que [32: BAKUNIN, Michael, Dios y el Estado, Centro Ibrico, Londres, 1976, p. 20.] [33: BARRUE, Jean, L'anarchisme aujourd'hui, Spartacus, Pars, 1976, p. 63] [34: ELLUL, Jacques, Anarchie et christianisme, ditions de la Table Ronde, Pars, 1998, p. 52. Primera edicin: Atelier de Cration Libertaire, 1988.] [35: ELLUL, Jacques, Ibid., p. 53.] [36: Toda la espiritualidad de la tierra (...) radica en el hecho de alimentar y en el don de sufrir por el hambre de los otros; la vida espiritual, como tal, es inseparable de la solidaridad econmica con los otros (...). La vida espiritual es esencialmente vida moral y su sitio predilecto es lo econmico. LEVINAS, Emmanuel, Difficile libert, Albin Michel, Pars, 1976, p. 12 y 87.]

Son tan celosos de la gloria de Dios y del triunfo de su idea, que no les queda corazn ni para la libertad, ni para la dignidad, ni an para los sufrimientos de los hombres vivientes, de los hombres reales. El celo divino, la preocupacin de la idea acaban por desecar en las almas ms tiernas, en los corazones ms solidarios, las fuentes del amor humano. Considerando todo lo que es, todo lo que se hace en el mundo, desde el punto de vista de la eternidad o de la idea abstracta, tratan con desdn las cosas pasajeras; pero toda la vida de los hombres reales, de los hombres de carne y hueso, no est compuesta ms que de cosas pasajeras...[endnoteRef:37]. [37: BAKUNIN, Michael, Dios y el Estado, p. 116.]

Criticando las relaciones de dominacin en general, incluyendo las formas ideolgicas de sujetamiento de las subjetividades, los anarquistas cristianos critican as mismo los contenidos de dominacin en las teologas y prcticas de las Iglesias establecidas. A nivel teolgico y exegtico, esta crtica parte de un desciframiento de la experiencia de lo divino como experiencia de cuestionamiento de la dominacin establecida: el Dios bblico se anuncia primordialmente como liberador (Exodo), y los diversos profetas del Antiguo Testamento asumen una funcin justiciera; Jess rechaza la tentacin del poder-dominacin, y da testimonio de fraternidad, justicia, igualdad, solidaridad y libertad frente a los poderes polticos y religiosos establecidos. A nivel histrico, la principal base de referencia del anarquismo cristiano es el cristianismo primitivo o comunitario de los dos primeros siglos, que no ha sido an corrompido por su compromiso con los poderes polticos y econmicos del mundo[endnoteRef:38]. [38: ELLUL, Jacques, Anarchie et christianisme, captulo II. En este libro, sin embargo, Ellul introduce juicios bastante negativos sobre las teologias de la liberacin, que de manera injusta y parcial asimila pura y simplemente al comunismo estaliniano. Cf. p. 13 y 48.]

Varios de estos elementos constitutivos de la comprensin anrquica del cristianismo comprensin que se centra en el potencial anrquico del cristianismo fueron reconocidos positivamente por Kropotkin. El anarquista ruso distingue en efecto las concepciones cristiana y budista de Dios, de otras concepciones anteriores de lo divino:En lugar de dioses crueles y vengativos, a cuyas rdenes deben someterse los hombres, estas dos religiones introducan un hombre-dios ideal -no para aterrorizar a los hombres, sino para darles ejemplo ; en el cristianismo, el amor del divino predicador por los hombres -por todos los hombres sin distincin de raza y de rango social, y sobre todo por aquellos de las clases inferiores- fue hasta el acto de abnegacin ms sublime: morir en la cruz para salvar a la humanidad de la fuerza del Mal[endnoteRef:39]. [39: KROPOTKINE, Pierre, L'thique, ditions Stock, Pars, 1979, p. 149. Primera edicin: 1927.]

Junto con la recreacin simblica de lo divino en trminos de amor y no de potencia inspiradora de terror, el cristianismo y el budismo introducen un principio nuevo en la vida de la humanidad cuando le piden al hombre el perdn completo del mal que le ha sido hecho[endnoteRef:40]. Ms all de la equidad y de la justicia, pero sin separarse necesariamente de ellas, el perdn cristiano y budista renueva la vida moral de los personas y los pueblos. Y, en correlacin con el precepto del amor universal, el cristianismo introduce la igualdad como valor y exigencia: la igualdad fue ...otro principio fundamental de la doctrina de Cristo (..). El esclavo y el ciudadano romano libre eran para l igualmente hermanos, hijos de Dios, escribe Kropotkin, antes de citar una frase del Evangelio: ..."Y cualquiera de vosotros que quiera ser el primero, ser el esclavo de todos", enseaba Cristo (san Marcos, cap. X, versculo 44)[endnoteRef:41]. Del principio de igualdad deriva la afirmacin del compromiso con los pobres, que el cristianismo comparte igualmente con el budismo. En el cristianismo, anota el anarquista ruso, el gua moral no era una divinidad vengativa, ni un hombre de la casta sacerdotal, ni tampoco un pensador proveniente del grupo de los sabios, sino un hombre del pueblo: [40: KROPOTKINE, Pierre, L'thique, p. 156.] [41: Ibid., p. 157.]

Mientras que Gautama, el fundador del budismo, era un hijo de rey que voluntariamente se hizo pobre, el fundador del cristianismo era un carpintero que abandon su casa y su familia y vivi como una de las "aves del cielo" (...). La vida de estos predicadores no transcurri en el templo o las academias, sino entre los pobres; y es de este medio pobre, y no del medio de los servidores de los templos, que surgieron los apstoles de Cristo[endnoteRef:42]. [42: Ibid., p. 149.]

La distancia entre esta simblica originaria del cristianismo y la realidad histrica de las Iglesias jerrquicas es sealada muy explcitamente tanto por los anarquistas cristianos como por Kropotkin. Jacques Ellul anota que las fastuosidades, el espectculo, el hecho de organizar una jerarqua (mientras que Jess evidentemente no cre nunca una jerarqua!) y un poder instituido (mientras que los profetas no tuvieron nunca un poder instituido!)[endnoteRef:43] son elementos de la Iglesia sociolgica e institucional, que no representa realmente la realidad de la Iglesia en tanto que vivencia comn de la fe. Paralelamente, describiendo la realidad histrica de las Iglesias jerrquicas que se han comprometido con los poderes econmicos y polticos, Kropotkin anota las desviaciones que ha sufrido el mensaje originario cristiano: Desgraciadamente, estas bases del cristianismo, la igualdad y el perdn de las ofensas ante todo (...), fueron gradualmente abandonadas del todo[endnoteRef:44]; en la vida concreta, la Iglesia ha repudiado la bondad y el perdn preconizados por el fundador del cristianismo (p.152). En apoyo de este juicio, Kropotkin seala el uso de la violencia para expandir la fe, la crueldad en la persecucin de sus adversarios, la alianza con los poderosos, la justificacin y adquisicin de siervos y esclavos, la represin contra quienes se atreven a criticar a sus jefes (p.160). En su descripcin del cristianismo y del budismo, Kropotkin no rechaza lo religioso como tal; antes bien, reconoce explcitamente el aporte humano y emancipador de estas dos religiones. Lo que rechaza inequvocamente son las formas institucionales que han revestido estos dos horizontes simblicos en la historia y que destruyen, en ltimas, su sentido emancipador. [43: ELLUL, Jacques, Anarchie et christianisme, p. 19.] [44: KROPOTKINE, Pierre, L'thique, p. 150.]

En todo cristiano hay un candidato a la anarqua; no a la anarqua violenta y criminal, sino a la resistencia a los gobiernos escriba en 1917 el maestro de escuela suizo John Baudraz[endnoteRef:45]. El anarquismo cristiano descansa en un sentido de lo trascendente que, como el sentido de lo maravilloso de Bookchin o la creacin potica de Read, abre a la conciencia la posibilidad de una experiencia ms plena del mundo, ms all de las finalidades de la posesin acumulativa y del poder sobre los otros. El lenguaje simblico de la religiosidad anrquica, como el lenguaje simblico de la poesa y el arte, es apertura a lo posible, a lo trascendente o al acontecimiento, y esta apertura tiene siempre, en cuanto an-arqua, un potencial de transformacin de la realidad. Por no haberlo entendido, el anarquismo histrico se ha podido cortar de autnticos movimientos populares de emancipacin, como lo puede ilustrar, por ejemplo, un episodio famoso de la Revolucin mexicana. [45: Carta de John Baudraz a Jules-Humbert Droz (1917), citada en: HIRSCH, Pierre, Protestantisme social, anarchisme et gandhisme en Suisse, en: Anarchici e Anarchia, Torino, 1971, p. 31. Droz, pastor protestante suizo y militante socialista, redact en 1914 una tesis de teologa intitulada: Cristianismo y socialismo: sus oposiciones y sus relaciones.]

Durante la Revolucin, el movimiento zapatista vena adelantado una serie de expropiaciones de tierras y de tentativas de organizacin colectivista de la produccin, sobre la base de la comuna autnoma. Como otros movimientos populares del mundo, los zapatistas desarrollaban, sin etiqueta, una accin de visos claramente libertarios. Entre tanto, en la capital del pas, el grupo anarquista que editaba el peridico Revolucin social adelantaba una propaganda de contenido racionalista, conforme al espritu cientificista que en esa poca dominaba en el pensamiento anarquista, y que descalificaba a priori todo lo religioso como irracional. Sin ninguna distancia crtica frente a la creencia racionalista importada de Europa, los anarquistas de Revolucin social comentan en los siguientes trminos la llegada de las tropas de Zapata a la ciudad de Mxico:En lugar de indgenas indomables, festejando con orgullo su fiesta, nuestros ojos sorprendidos vieron a tmidos y humildes parias que pedan limosna temerosamente a los transentes, "por amor a Dios" (...). El desfile de las fuerzas continuaba, y vimos a los zapatistas portar, como estandarte de combate, la Vrgen de Guadalupe, y finalmente, la reapertura de las iglesias y el reinicio de las ceremonias religiosas[endnoteRef:46]. [46: Revolucin social, 28 de febrero de 1915, citado por GUERRA, Xavier, De l'Espagne au Mexique: le milieu anarchiste et la Rvolution mexicaine 1910-1915, en: Mlanges de la Casa de Velzquez, tomo IX, Boccard, Pars, 1973, p. 682.]

Comentando este episodio en la primera edicin de este libro, en un captulo que no se retoma en la presente edicin, decamos que el mito racionalista (hoy diramos: la ideologa racionalista) funcionaba como una camisa de fuerza que ataba la reflexin e impeda una observacin imparcial de la realidad: el prodigioso desafo zapatista a la propiedad y a la dominacin establecida, incluyendo la de la jerarqua eclesistica, fue ignorado, ocultado por el juicio a priori relativo a la ignorancia de masas sometidas a la alienacin religiosa. El hecho de que poda existir precisamente una relacin entre el deseo de cambio que sustentaba a la insurreccin campesina e indgena y el sentimiento religioso de los protagonistas, es algo que el comentarista de Revolucin social parece incapaz de entender. Inconsciente tal vez de su prejuicio etnocntrico, rechaza a priori lo que llambamos en nuestro comentario, escrito en 1978, formas de conocimiento ancestral presentes en el sincretismo religioso de los campesinos e indgenas (p. 225 de la primera edicin). En el caso de los zapatistas de 1915, la creencia expresada por la simblica religiosa no es condicin de sometimiento y dominacin, sino de rebelin y emancipacin. No es ideologa, sino cultura. Inversamente, la descalificacin supuestamente anarquista de los zapatistas es ideolgica, y supone una posicin de dominacin tnica o tnicocultural. La verdadera incompatibilidad no es entre el anarquismo y el sentimiento religioso que manifiestan los zapatistas, sino ms bien entre el anarquismo y el etnocentrismo, que es una forma especfica de dominacin: no se puede se anarquista y defender al mismo tiempo el hegemonismo de una cultura particular, supuestamente ms prestigiosa o ilustrada que las otras.

Cultura y anarquaLa posibilidad de un pensamiento y una prctica anrquica supone una comprensin renovada de la cultura y de la diversidad cultural. En vez de considerar a los seres humanos como individuos abstractos, como lo hace la tradicin poltica liberal, el anarquismo debe asumir el hecho de que la igualdad universal y el internacionalismo estn referidos a subjetividades concretas, es decir, a subjetividades que se forjan desde una situacin especfica, definida entre otras cosas por determinadas relaciones culturales. La subjetividad concreta se constituye por su relacin a una o a varias lengua(s), por una experiencia especfica del espacio y del tiempo, por una determinada apropiacin de ciertas costumbres y reglas sociales, por su insercin en modos de vida y sistemas de creencias relativas al sentido y al valor de lo humano, de lo natural y del ser en general. Definida por este conjunto de elementos, cada cultura es expresin y apertura de determinadas posibilidades de lo humano[endnoteRef:47], y en este sentido, sus creaciones especficas no son ni ilusorias ni falsas. El propio anarquismo, entendido como una particular corriente de pensamiento y accin surgida en la historia social y poltica europea del siglo XIX, es un producto especfico de determinadas formas europeas de la cultura, al igual que el marxismo y el liberalismo. Para este anarquismo, la nica posibilidad de evitar el riesgo etnocentrista de considerar elementos culturales de Europa como una referencia absoluta como lo hicieron los anarquistas mexicanos de 1915 exige abrirse a otras posibilidades de la anarqua, asentadas en otras referencias culturales. El anarquismo, entendido como una tradicin social particular constituida por determinados hechos, ideas, prcticas, instituciones y obras (como las de Bakunin, Reclus y Malatesta) no es tal vez ms que la expresin europea u occidental de la an-arqua (la ausencia de un poder central que domina la sociedad). Tomada en este sentido fundamental, la anarqua no se limita a lo europeo, ni encuentra su fuente en Europa. [47: Las culturas, anota Lvi-Strauss, representan opciones de vida diferentes, basadas en criterios especficos de lo que tiene sentido y valor. Cf. LEVI-STRAUSS, Claude, Race et histoire. Race et culture, Albin Michel/UNESCO, Pars, 2005, p. 69-80.]

La anarqua no es una creacin especficamente occidental, como lo podemos observar, por ejemplo, a partir de la obra de Pierre Clastres. En su clebre libro La Sociedad contra el Estado[endnoteRef:48], Clastres estudia las formas de organizacin del poder comn desarrolladas en distintas culturas, en particular en culturas autctonas del continente americano, y analiza el hecho de la ausencia de Estado en tales culturas. Clastres demuestra que en tales experiencias histricas la ausencia de Estado, lejos de ser una carencia, significa la opcin por medio de la cual grupos humanos determinados buscan responder de la mejor manera posible a necesidades tanto materiales como sociales. La anarqua ha existido diversamente en diferentes culturas, mucho antes de la aparicin del anarquismo europeo y de la llegada de este anarquismo descrita parcialmente en este libro a Amrica. El Occidente no slo no es la cuna de la anarqua; por su opcin de hipercentralizacin y concentracin del poder poltico y econmico, el Occidente es tal vez la resistencia ms fuerte a la anarqua. Por eso, los anarquistas de Occidente tienen mucho que aprender de las formas de anarqua creadas por otras culturas. De manera ms general, tienen que repensar la cultura como instancia de lo simblico, descubrir la diversidad cultural y asumir la interculturalidad. A distancia del anarquismo etnocntrico del grupo de Revolucin social en 1915, consideramos ms justo, y propiamente anrquico, el anarquismo de Louise Michel (1830-1905) quien, encontrndose deportada en la Nueva Caledonia por su participacin a la Comuna de Pars (1871), comprende y aprueba ticamente la insurreccin Kanak de 1878, mientras que sus compaeros de exilio, muchos de ellos militantes obreros de la primera internacional, apoyan la sangrienta represin perpetrada por las tropas coloniales francesas. La anarqua de Louise Michel extiende la crtica de las relaciones de dominacin al campo de las relaciones entre las culturas; atenta a la realidad, constata que en lo tnico y lo cultural, como en lo social y econmico, existen profundas asimetras e injusticias. Hay culturas que, en la medida en que se interpretan a s mismas desde el horizonte exclusivo del poder-dominacin (discursos de la superioridad) y que interpretan sus relaciones con otras culturas en trminos de poder-dominacin, se esencializan y tienden a transformarse en sistema ideolgico de dominacin, es decir, a desculturalizarse. El colonialismo occidental, por ejemplo, es una ideologa del poder-dominacin, en la cual lo occidental se desculturaliza y lo no-occidental es negado como cultura. Louise Michel expresa, tal vez por primera vez en la historia del movimiento obrero europeo, la exigencia tica anticolonialista: Hecho excepcional en su poca, su lnea poltica se inclina hacia el independentismo, las emancipaciones nacionales y raciales[endnoteRef:49]. En el pas de los Kanak, rebautizado Nueva Caledonia por el colonialismo europeo, la deportada de la Comuna descubre y rechaza la dominacin cultural y el etnocentrismo, que observa incluso en hombres que afirmaban en la metrpoli los ideales de igualdad y de justicia social. Y, algo ms excepcional an, Louise Michel emprende la crtica del poder-dominacin cultural no slo en el terreno de lo pblico-social sino tambien en el mbito de la subjetividad o de la inter-subjetividad. Es ante todo en su modo de vida, y por su modo de vida en Nueva Caledonia, que Louise Michel subvierte las supremacas culturales establecidas: frecuenta a los Kanak, establece relaciones de amistad y solidaridad con ellos, reconoce concretamente el valor de su cultura como, por ejemplo, cuando proyecta representar en el teatro de los deportados una obra Kanak, provocando el escndalo de sus compaeros communards. En su propio ser, Louise Michel desplaza las fronteras establecidas de la identidad, como lo sugiere la palaba utilizada por sus compatriotas franceses para reprocharle su modo de vida en la isla del Pacfico: Louise, dicen, se ha ensauvag. Literalmente, el verbo francs ensauvager se podra traducir por ensalvajarse, volverse o hacerse salvaje. En su modo de vivir, Louise Michel crea interculturalidad, subvierte la dicotoma del Mismo y de Otro, indica la posibilidad de una comprensin no esencialista de la identidad; en sntesis, abre el sentido de lo que podra ser la emancipacin (de-sujetamiento) del sujeto, y la creacin de una subjetividad anrquica. [48: CLASTRES, Pierre, La socit contre l'Etat, ditions de minuit, Pars, 1974.] [49: ARMOGATHE, Daniel, L'exemple de Louise Michel : Le Monde, viernes 8 de febrero de 1985.]

Como la subjetividad y como toda realidad humana, la cultura, cada cultura concreta, es universal singular. En la cultura como universal singular se recrean perpetuamente smbolos, que pueden ser tanto obras como acciones y maneras de vivir: lo tico-poltico (ideal), lo potico, lo artstico y lo religioso pueden ser lenguajes especficos de utopa, que sustentan de manera diversa modos de vida y prcticas de emancipacin. La (re)creacin de sentido y valor no es un elemento distintivo de la cultura entre otros, sino ms bien el carcter distintivo de la cultura, que la distingue de la ideologa: desde esta perspectiva, no nos parece vlido hablar de una cultura capitalista; el capitalismo, como sealaba Read, inicia el derrumbe general de la cultura en el mundo. El capitalismo produce nihilismo, transformando las creaciones de la cultura en simples mercancas. El capitalismo es anticultura, confinamiento en la materialidad del poseer acumulativo y del poder-dominacin. Desde la perspectiva de las teoras que conciben la cultura como la construccin social e histrica de un horizonte simblico que permite interpretar el mundo, es decir, darle sentido y valor, entendemos por cultura nuestra capacidad de simbolizar lo posible o de formalizar lo que trasciende el orden establecido de cosas. Confiriendo una consistencia concreta a lo posible, la cultura subvierte los lmites establecidos de la realidad unidimensional, opresiva, injusta y absurda. El fondo de toda cultura fondo muchas veces ocultado por las formas superficiales e ideologizadas de la cultura es en este sentido anrquico. Por eso, subvirtiendo todo etnocentrismo y dogmatismo, la anarqua slo puede darse como perpetua recreacin y resignificacin de ese fondo, en cada cultura. Se re-crea desde lo creado, y se re-significa desde lo significado: la anarqua, como la utopa de Gustav Landauer, es el recuerdo de todas las utopas anteriores[endnoteRef:50]. [50: LANDAUER, Gustav, La rvolution, ditions Champ Libre, Pars, 1974, p. 22.]

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