Fray Domingo F. Basso O.P. Maestro en Sagrada Teologa

TRGICA REBELDA HUMANA

E

INEFABLE CLEMENCIA DIVINA (Tratado del Pecado y Tratado de la Divina Gracia)

TRADITIO SPIRITUALIS SACRI ORDINIS PRDICATORUM

www.traditio-op.org

1

OBSERVACIN PRELIMINAR

Esta obra es el texto de los cursos dictados en diversos centros de Estudios Superiores sobre

EL PECADO (Trgica Rebelda Humana) y LA DIVINA GRACIA (Inefable Clemencia

Divina). No abrigo la pretensin, al publicarla, de intentar difundir a travs de estas pginas

una novedad en el campo de las investigaciones teolgicas. Por el contrario, mi propsito es

el de ofrecer a los interesados un instrumento adecuado para conocer las lneas y aspectos de

la doctrina fundamental de la Iglesia sobre estos dos grandes temas. Ciertamente presento en

mi exposicin, buscando la ms estricta fidelidad, un resumen de las enseanzas del

Magisterio (Ordinario y Extraordinario) a lo largo de veinte siglos. En el terreno de las

opiniones teolgicas me supedito, con plena conviccin, a la ruta seguida por santo Toms de

Aquino, el Doctor Comn. Jams se encuentra en sus escritos una sola contradiccin a las

enseanzas del Magisterio Catlico Romano, ni ste ha refutado abiertamente alguna de sus

tesis. Al revs, en numerosas Encclicas y otros documentos el Magisterio ha recomendado el

estudio de las obras del Anglico, y merece una especial mencin lo dicho por el Concilio

Vaticano II cuando trata de la formacin de los aspirantes al sacerdocio. Hace muchos aos,

en una reunin de telogos amigos, pronunci una frase que ahora deseo repetir: No soy

tomista por ser dominico, soy dominico por ser tomasiano. Y estos escritos hoy publicados

son con simpleza un comentario principalmente de las cuestiones de la Prima Secundae

dedicadas al pecado en general1 y a la gracia, citando numerosos textos coincidentes de sus

dems obras.

Espero confiadamente que este texto bsico sea de utilidad, en su formacin, para aquellos

jvenes, clrigos o laicos, que han emprendido el camino al sacerdocio y a la actividad

apostlica. Nuestro Seor Jesucristo, quien los ha llamado, sea su Supremo Maestro y

Modelo. Mara Santsima, Madre de todos, sea su Medianera y protectora ante su Hijo. Y

santo Toms de Aquino sea su maestro subordinado y gua constante en el seguimiento del

Divino Maestro. Siempre les he dicho y les vuelvo a repetir: Quien no sabe tener un

maestro, nunca ser capaz de serlo. Pido humildemente al Seor que escuche mi plegaria; y

a mis lectores que se unan a ella.

1 Sobre el Pecado Original ya he escrito otro libro. Cf Justicia Original y Frustracin Moral, ed. Abeledo-

Perrot, Buenos Aires, 2000.

www.traditio-op.org

2

TRATADO DEL PECADO

www.traditio-op.org

3

PARTE PRIMERA

INTRODUCCIN

I.- NOCIN GENERAL DE PECADO

La idea de pecado es eminentemente moral y religiosa. No es exclusiva, sin embargo,

de la Religin Revelada. Por este motivo, no encontramos siempre y en todas partes la misma

formulacin de esa idea. De aqu no se puede deducir, como han hecho algunos socilogos y

antroplogos contemporneos, que se trate de un concepto artificial, puro producto de la

evolucin de la cultura. De esta tesis, y de muchas otras, nos ocuparemos en el momento

oportuno. Baste observar, por ahora, que el pecado es un hecho de experiencia universal,

como recuerda el Concilio Vaticano II2 y ha tenido eco copioso en todas las literaturas.

A.- Origen del trmino

Pecado (peccatum) procede del verbo latino pecco-are, cuyo primitivo sentido

es herir el pie.3 Muy a menudo se lo emplea en sentido tico entre los autores de la alta

latinidad.4 De manera similar, el trmino griego equivalente 5 significa aberracin

o desviacin de la meta.6 Aristteles lo emple para referirse tanto a la culpa en la

naturaleza cuanto en el arte7 y en la moral.8 Los LXX a menudo traducen por la

palabra hebrea Hata't;9 por v la palabra pesa';10 por vov la palabra 'awon.11

El trmino culpa, en cambio, en la lengua clsica designa ms el estado o la mcula

surgidos del pecado que el acto humano mismo. As se dice de alguien que est en culpa.12

En el lenguaje jurdico culpa significaba negligencia (por oposicin a dolo). Para

santo Toms el pecado es ms amplio que la culpa.13 El pecado se puede encontrar en todas

2 Lo que la revelacin divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su

corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en

su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida

subordinacin a su fin ltimo y tambin toda su ordenacin, tanto por lo que toca a su propia persona como a las

relaciones con los dems y con el resto de la creacin (Constitucin Gaudium et Spes, n. 13) 3 De pes (pie) con la desinencia kos, que significa defecto corporal; de la misma manera man(de ma-

nus)-co. No es cientficamente aceptable la etimologa sugerida por algunos diccionarios que hacen proceder

la palabra pecado de pecus (ganado, bestia), por cuanto pecar es obrar como los animales. Por el contrario,

el animal, guiado por su instinto nunca se equivoca, el hombre, en cambio, en manos de su libre albedro

comete aberraciones inimaginables en los simples animales. Por ejemplo, el crimen del aborto.

4 Como por ejemplo en CICERN, De finibus, III, 9: peccatum est patriam prodere...fana depeculari.

5 Del aoristo 2: v, v 6este sentido lo emplea, por ejemplo, HOMERO. I 11, 8, 311: vv o

7 Cf BONITZ H., Index Aristotelicus, 2da. ed., Graz, 1955, 37A.

8Etica a Nicmaco, E, 1135b12-25 (ed. Bekker).

9 289 veces bajo forma sustantiva y 233 veces bajo forma verbal; proviene de la radical Hata'= errar el

camino o la direccin. Cf Job, 5, 24; Pr 8, 38; etctera. 10

De la radical pasa' = romper, transgredir los lmites, violar un pacto, desobedecer, etc. Cf I Reyes, 12, 17;

etctera. 11

De la radical 'awah = curvo, desviado, etc. Cf Pr 12, 8; Sal, 7; etc. Para todos estos sentidos cf KITTELL,

Theologisches Wrtebuch zum Neuen Testament, 1, 257. 12

In culpa esse; por ejemplo CICERN, De natura deorum, III, 31. 13

Cf II St., d. 35, q. 1, a. 1.

www.traditio-op.org

4

aquellas cosas ordenadas a conseguir un fin mediante la operacin, tanto si se trata de la

naturaleza cuanto del arte. Se puede hablar de pecado siempre que una operacin no est

orientada como lo exige el fin. Pero el bien y el mal se encuentran de una manera particular

en los agentes que obran por eleccin; por eso el pecado recibi en el campo de las

acciones voluntarias, por razones especiales, un nombre especial, o sea, culpa.

B) Lectura teolgica del pecado

El presente anlisis es esencialmente teolgico. El pecado es considerado por

el telogo ante todo como una ofensa a Dios que priva al hombre del bien de la gracia; la

filosofa moral, en cambio, lo estudia por su oposicin al juicio de la recta razn;14 y la

historia de las religiones, por su parte, en cuanto siempre se encuentra, en todo culto o

supersticin, la idea de algn impedimento que obstaculiza la unin del hombre con la

divinidad.

Segn algunos estudiosos actuales de la etnografa, la idea primitiva del pecado no

sera propiamente religiosa y moral. Entre los pueblos primitivos el pecado solamente

constituira una violacin de una ley meramente positiva (tab), sancionada por la

autoridad pblica. Por tanto, todava no se pone en cuestin la intencin interna, ni se trata de

una verdadera culpa moral. Slo posteriormente aparecera la idea de un pecado-sacrlego

(trasgresin de una ley litrgica o ritual: siempre sin consideracin alguna de la intencin

interna y de la culpa moral). Finalmente, en un tercer estadio de esta evolucin, surge la idea

del pecado como una ofensa al numen supremo, una ofensa voluntaria: la culpa se hace,

entonces, simultneamente religiosa y moral. La mezcla entre lo mgico, lo religioso y lo

moral tardara mucho en ser disuelta.15 En el mismo Antiguo Testamento se habra pasado de

la nocin de pecado ritual a la de pecado moral.16 Basndose en estos datos, algunos

socilogos e historiadores llegaran a la conclusin de la artificialidad cultural de la idea de

pecado.

Cualquiera sea el juicio merecido por esta interpretacin de los hechos, Quell hace

notar que las palabras empleadas por los textos sagrados del Antiguo Testamento para

designar el pecado a veces poseen un uso profano, especialmente jurdico: pero su traduccin

al sentido propiamente religioso es muy antigua. Esta antigedad no se puede determinar con

precisin histrica. En consecuencia, debe decirse que siempre el pecado es presentado por el

Antiguo Testamento como una injuria a Dios y una desobediencia.17 Luego se contemplar

con mayor detenimiento el tema del pecado en la Escritura.

C) Consideracin eminentemente moral

El presente estudio es moral y no metafsico. El pecado es un acto humano

malo.18 En consecuencia, puede considerarse:

1.- Bajo razn de mal, en cuanto es la carencia de la debida conmensuracin

respecto de las normas morales: as es esencialmente privacin y no ser. Esto pertenece

propiamente al anlisis de la filosofa primera o metafsica; como el mismo bien al que se

opone el mal (la misma ciencia se ocupa de los opuestos).

14

Cf S.T., I-II, 71, 6, 5m 15

Cf G. GRANERIS, Concepto y tratamiento del pecado en la ciencia de las religiones, en El pecado y las

fuentes cristianas primitivas, Enciclopedia de la tica y Moral Cristianas, ed. Rialp, Madrid, 1963, 15-38. 16

Cf F. SPADAFORA, El pecado en el Antiguo Testamento, ibidem, 39-101. 17

En G. KITTEL, o.c., I, 275 18

Cf D.M. BASSO, O.P., Los fundamentos de la Moral, ed. CIEB, Buenos Aires, 1990, cap. VI: La moralidad y

sus normas; Art. I: Existencia del orden moral.

www.traditio-op.org

5

2.- En cuanto es un acto humano: as es algo positivo especificado por

el objeto y el fin del agente y pertenece propiamente a la ciencia moral, a la cual corresponde

investigar de todos los actos humanos, sean buenos o malos. Los conceptos de mal y

pecado no deben considerarse en forma indistinta; ni es verdad, como sostiene O. Kirn, que

el pecado es el nombre especial del mal en la conciencia religiosa.

D) Posibilidad del pecado filosfico

En conexin con los puntos anteriores, se puede plantear la posibilidad de la

existencia de un pecado meramente filosfico. En qu consistira tal pecado? Sera un acto

contrario a la naturaleza racional y a la recta razn; este pecado, an cuando sea grave, en

alguien que ignora o no piensa actualmente en Dios, no es ofensa a Dios, no es pecado mortal

destructor de la amistad con Dios, no merece la pena eterna. Esta tesis fue defendida por

algunos autores del siglo XVII y provoc una rspida polmica entre ellos y los jansenistas.19

Esta tuvo fin con la condenacin del concepto de pecado meramente filosfico efectuada por

el Papa Alejandro VIII, que luego transcribir.

Para comprender mejor el significado y los alcances de dicha condenacin, es

conveniente recordar algunas nociones ya consideradas. Si el pecado es un acto humano

malo lo es precisamente porque es desordenado o contrario al fin del hombre, pues todo acto

humano debe ser un medio por el cual el hombre pueda alcanzar su propio fin. Hay fines que

el hombre no est obligado a alcanzar (por ejemplo, ser mdico, clrigo o magistrado); pero

existe un fin absoluto: es el fin ltimo impuesto por la naturaleza o la gracia. El hombre est

estrictamente obligado a tender hacia l. Y este fin ltimo como sabemos muy bien es el

mismo Dios.

Cuando un fin se impone, necesariamente se impondrn tambin los medios aptos

para conseguirlo. Dicha necesidad, o bien es postulada por la relacin intrnseca existente

entre los medios y el fin (por ejemplo, quien debe conocer una ciencia est obligado al

estudio), o bien es dispuesta por la voluntad positiva y libre de quien, siendo autoridad

competente, propone el fin y los premios correspondientes (por ejemplo. una Facultad de

Universidad, para conceder a un alumno el doctorado, puede exigirle un determinado grado

de conocimientos y de escolaridad). Lo primero es la ley natural; lo segundo la ley positiva,

que puede ser humana o divina. Por eso se afirma con razn que todo pecado es contrario a la

ley.

Ninguna duda puede caber de lo siguiente: la aversin (o apartamiento) del fin

impuesto es objetivamente o materialmente una ofensa contra quien impuso el fin; sobre

todo cuando el Legislador se propuso a S mismo como fin, siendo de este modo despreciado

directamente por quien peca. Al cometer una infraccin a la ley indudablemente se ofende a

la vez al legislador, hablando objetiva y materialmente.

Ahora bien, como la ley de la razn o ley natural es una derivacin o participacin

de la Ley Eterna en la mente humana, resulta clarsimo siempre mantenindonos en el

19

Para el origen histrico de la nocin de pecado filosfico y la descripcin del desarrollo de la polmica

mencionada, cf BEYLARD, H, Le pch philosophique, en Nouvelle Revue Thologique, 62 (1935) 591ss.,

673s.; DEMAN, TH.,art. Pch, en DTC, t. XII, cc. 255-272; MASI, R, El pecado filosfico@, en El pecado en

la Filosofa Moderna, en EEMC, t. XIII, ed. Rialp, Madrid, 1963, 7-27; etc. Los principales contrincantes

fueron los jesuitas Francisco MUSNIER (autor de la tesis), P. DE REULX y otros profesores de Lovaina, por un

lado, y Antonio Arnaud (clebre jansenista francs) con otros telogos, por otro. A mi juicio, la distincin,

sostenida recientemente por HRING, B., entre pecado grave y pecado mortal constituye una nueva versin de la

tesis de Musnier. La analizaremos oportunamente.

www.traditio-op.org

6

nivel material y objetivo que toda violacin de la ley natural o todo pecado contra el orden

racional es simultneamente una violacin de la ley divina y, por tanto, una ofensa a Dios

legislador.

Pero el problema se ha planteado en otro nivel, o sea, en el subjetivo y formal.

Algunos pensaron que el pecado filosfico, es decir, el acto contrario a la naturaleza racional

y a la recta razn, no sera subjetiva y formalmente ofensa a Dios en todos los casos, por

ejemplo el de quienes pecan ignorando a Dios o no pensando actualmente en l. Otros,

negando el hecho concreto, aceptaron, sin embargo, la posibilidad absoluta del pecado

filosfico supuesto otro orden de la Providencia divina.

Ciertamente se puede imaginar un pecado contra la recta razn que no sea

formalmente ofensa a Dios como autor del orden sobrenatural de la gracia y de la gloria. En

efecto, aunque a un hombre elevado a este orden supremo resulte imposible realizar un acto

contra el fin natural sin rebelarse tambin contra el fin sobrenatural, puede darse el caso, en

cambio, de la ignorancia invencible de Dios en cuanto autor y legislador de este orden

sobrenatural, como sucede con los llamados infieles negativos.20 Por tanto, la cuestin del

pecado meramente filosfico se restringe a los solos lmites de la ofensa de Dios como autor

y legislador del orden natural.21

Hechas estas aclaraciones, debemos decir, de acuerdo a formulaciones expresas de la

Iglesia, que de hecho nadie puede pecar contra la recta razn sin ofender tambin a Dios

subjetivamente. El Decreto del Santo Oficio, del 24 de Agosto de 1690, promulgado por

decisin del Papa Alejandro VIII, condena dos proposiciones; la primera de ellas como

hertica, y la segunda como escandalosa, temeraria, ofensiva de piadosos odos y

errnea. Esta segunda es, precisamente, la relativa al pecado filosfico. Dice as: El

pecado filosfico, o sea moral, es un acto humano disconveniente con la naturaleza racional

y con la recta razn; el teolgico, empero, y mortal es la trasgresin libre de la ley divina. El

filosfico, por grave que sea, en aquel que no conoce a Dios o no piensa actualmente en

Dios, es, en verdad, pecado grave, pero no ofensa a Dios ni pecado mortal que deshaga la

amistad con El, ni digno de castigo eterno.22

Escribe al respecto el Card. L. BILLOT: Verdaderamente, si en el presente orden

tuviese lugar el pecado filosfico, no todas las obras malas deberan ser castigadas por Dios

en el foro interno, porque nunca es penado un delincuente sino en el foro en el cual ha

delinquido. Si el Apstol, en Rm 2, 5-11, anuncia universalmente tribulacin y angustia

sobre todo el que hace el mal, primero sobre el judo, luego sobre el gentil; si Nuestro Seor

Jesucristo, en Jn. 5, 28-29, declara sin restriccin que llegar la hora en que cuantos estn

en los sepulcros oirn su voz (del Hijo del hombre), y saldrn los que han obrado el bien

para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal para la resurreccin del juicio:

se sigue con certeza la inexistencia de obra mala alguna, al menos en el presente orden de

cosas, por la cual no se viole de hecho la ley divina. Todos quienes pecaron sin conocer la ley

divina, poseyeron escrita en su corazn la obra de la ley divina, con el testimonio de su

propia conciencia.23Pero, si bien en el presente orden de cosas el pecado filosfico es de

20

Ver Tratado de la Fe (II-II, 10, 5). Los telogos distinguen entre infidelidad positiva, la de quien rechaza el

contenido de la fe que se le anuncia, e infidelidad negativa, la de quien no tiene la fe por ignorar

invenciblemente su contenido. La primera es un pecado gravsimo; la segunda no es pecado. Se aplica el criterio

de la ignorancia o el error invencible de conciencia. 21

Este caso es un ejemplo tpico de las consecuencias a las que se puede llegar con la negacin de la distincin

de los dos rdenes, natural y sobrenatural. Cf BASSO, D., Los fundamentos de la Moral, ed.cit., cap. III, art. 2. 22

Dz. 1290. 23 De Personali et originali peccato, Roma, 1931, p. 27 ss.

www.traditio-op.org

7

hecho imposible, en otro orden providencial no sera metafsicamente posible?; as lo crey

el jesuita Viva. Billot, sin estar de acuerdo con l, cree, sin embargo, que el citado decreto del

Santo Oficio no incluye, al menos expresamente, la opinin de Viva.24

De todas maneras, se trata tambin de una opinin falsa. An en otro orden dispuesto

por la Providencia sera imposible pecar solamente contra la razn sin pecar subjetivamente

contra Dios. En efecto, quien advierte la absoluta obligacin de realizar el bien y apartarse

del mal (principio primario de la ley natural), percibe simultneamente la existencia de un ser

superior a l. Hablamos aqu de obligacin absoluta. Porque es verdad que muchas

obligaciones se nos presentan como hipotticas. Un caso claro se da cuando el mismo fin

queda sometido a nuestra opcin y, por lo tanto, tambin los medios conducentes a l: en esa

alternativa, ms que de una ley impuesta por otro, se trata de un propsito asumido por

nosotros mismos (por ejemplo, quiero obtener un doctorado, luego me propongo estudiar). Y

si podemos cambiar la intencin, consecuentemente tambin el propsito. Cuando uno mismo

se impone el fin a alcanzar, frecuentemente quedan a nuestra disposicin varios medios por

los cuales se puede lograr el fin. Tenemos, por ejemplo, la obligacin de tender a la

perfeccin de la caridad, mas esta tendencia se salva tanto en las obras de la vida activa

cuanto de la contemplativa; soy libre entonces de seguir una u otra vida. Pero, cuando no

queda librada a nuestro arbitrio la eleccin de los medios, entonces se nos impone la absoluta

ley u obligacin sobre el empleo de uno determinado.

Se halla en juego, pues, la nocin de obligacin absoluta, que no nos imponemos a

nosotros mismos, sino simplemente percibimos como impuesta. Y nadie puede imponer al

hombre (pues generalmente se trata de cosas ocultas para los dems y, por lo mismo, que no

pueden ofender al legislador humano) lo que slo corresponde al Supremo Legislador, el

Autor de la naturaleza, de quien nos viene la impresin de la ley natural (participacin de la

Ley Eterna y Divina). nicamente Dios es Legislador y Remunerador Supremo. Escribe

santo Toms: Si algunas cosas acerca de las criaturas son consideradas por el Filsofo y el

creyente, lo son por principios diversos. El filsofo, en efecto, toma los argumentos de las

propias causas de las cosas; el Creyente, en cambio, de la Primera Causa.25

Por consiguiente, el filsofo moral considera el pecado en cuanto acto contrario a la

razn, norma prxima y creada de la moralidad; el telogo, a su vez, en cuanto es contrario a

la ley eterna y divina, norma increada y suprema de las costumbres humanas. La primera

consideracin es parcial e incompleta, la segunda plena y adecuada. De modo que las

palabras de santo Toms,26 aducidas a su favor por los defensores del pecado filosfico,

ensean precisamente lo contrario.

24

Cf Masi, R., l.s.c., p. 19 25

CG, II, cap. 4 26

I-II, 71, 6, 5m

www.traditio-op.org

8

II.- FUENTES DE LA TEOLOGIA DEL PECADO

NOTA: este punto pertenece a la Historia de la Teologa Moral o a la Exgesis del

Antiguo y del Nuevo Testamento. No ser desarrollado por la Ctedra sino por los mismos

alumnos, como objeto de estudios monogrficos, individuales o por equipos. La reflexin

deber llevarse a cabo sobre los cuatro siguientes tpicos:

A.- El pecado en la historia de las religiones

B.- El pecado en el Antiguo Testamento

C.- El pecado en el Nuevo Testamento

D.- El pecado en los Padres de la Iglesia hasta san Agustn

Existe abundante cantidad de ttulos sobre cada uno de estos temas. El estudio

sinttico El pecado en las Fuentes Primitivas Cristianas (ver bibliografa ms adelante)

puede servir de gua para un anlisis ms profundizado.

Adems del principio general subrayado anteriormente sobre la nocin de pecado en

el Antiguo Testamento, se sugieren los parmetros consignados a continuacin (de los cuales

no habra que apartarse), para la interpretacin fiel del Nuevo Testamento (de acuerdo a una

centenaria tradicin).

1.- En los Sinpticos: el pecado es descrito como un abandono de la casa del

Padre (Lc 15: parbola del hijo prdigo); rechazo de la voluntad del Padre (Mt 7, 23);

desprecio de la gracia (Mt 11, 20). Por otra parte, el pecado convierte a los hombres en

deudores de Dios (Mt 7, 23); los pecados no son todos iguales ni se castigan en el mismo

grado (Mt 18, 6; Lc 12, 47); no abarcan solamente los actos externos sino, sobre todo, los

internos (Mt 5, 21-25). La universalidad del pecado en la estirpe humana se halla implcita en

el llamado a la penitencia (Mt 4, 17). Jess describe, como objeto primario de su venida al

mundo, la incorporacin de los pecadores (supuesta su conversin) al Reino de los Cielos (Mt

9, 13).

2.- En san Pablo: el Apstol ensea que todos somos pecadores, tanto los

hebreos cuanto los griegos (creyentes y gentiles: Rm 3, 23) y que slo en el Evangelio se

encuentra la salvacin (Rm 3, 20). El origen de todos los pecados es asignado a una falta

original, cuyas caracterstica (o sea, la desobediencia) y propagacin describe (Rm 5). El

pecado es esencialmente una repulsa de la voluntad de Dios (I Co 15, 9). La muerte y las

miserias de la vida son secuelas del pecado y no condiciones naturales del ser humano (Rm 5,

21).

3.- En san Juan: el pecado es definido como iniquidad (I Jn 3, 4): es un acto

contra el derecho divino (); es un estado permanente de separacin de Dios (Dios no

oye a los pecadores: 9, 31). Quien peca se convierte en siervo del pecado (8, 34). El pecado

viene del diablo (I Jn 3, 8).

www.traditio-op.org

9

PARTE SEGUNDA

DESARROLLO DEL TRATADO DEL PECADO

NOTA: El tratado abarca tres secciones. En la primera estudiamos, siguiendo el orden

propuesto por santo Toms en su Tratado de los vicios y pecados de la Prima Secundae, la

causa formal del pecado. Dicha primera seccin comprende dos captulos: en el primero se

analiza la naturaleza del pecado, en el segundo sus divisiones en orden a su naturaleza

(especies y grados). En la segunda seccin (captulo III) nos ocupamos del tema de la causa

material o de los sujetos del pecado. En la tercera seccin tratamos de las causas del pecado;

esta seccin incluye tambin dos captulos, uno (captulo IV) dedicado al estudio de las

causas en si mismas, y otro (captulo V) al de los efectos del pecado.

A) SECCIN PRIMERA

CAPTULO I

LA NATURALEZA TEOLGICA DEL PECADO

ARTCULO I

LAS FRMULAS AGUSTINIANAS

A.- LA INTERPRETACIN TOMISTA

Desde hace siglos acostumbran los telogos, al explicar el pecado, recurrir a dos

clebres frmulas agustinianas. La primera de ellas, muy frecuentemente utilizada por santo

Toms, define el pecado como un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna.27 La otra,

menos empleada, dice que el pecado es una conversin al bien perecedero y una aversin al

Bien Imperecedero.28 En ambas definiciones se advierte con claridad la dimensin

eminentemente teolgica (por oposicin) que tiene el pecado en la doctrina de san Agustn.

Santo Toms, intentando traducir esas frmulas a sus propios cnones conceptuales, se

27

Peccatum est dictum, vel factum vel concupitum aliquod contra aeternam legem (Contra Faustum

Manichaeum, XXII, 27; PL 42, 418). Cf S. TOMAS, I-II, 71, 6; II St. d. 35, a. 2; De Malo, 2, 1; etc. 28

Conversio ad bonum commutabile et aversio ab Incommutabili Bono. En realidad, esta frmula no se

encuentra exactamente en esos trminos en las obras de san Agustn, pero s la idea en ellos contenida,

expresada de muy variadas maneras, por ejemplo: Todos los pecados estn contenidos bajo este hecho

genrico, cuando alguien se aparta (avertitur) de las cosas divinas y verdaderamente permanentes y se inclina

(convertitur) hacia las cosas mudables e inciertas (De Libero Arbitrio, L. 1, cap. 6; PL 32, 1240); Peca la

voluntad apartada (aversa) del bien imperecedero y comn e inclinada (conversa) al propio bien, sea exterior

sea interior (Ibidem L. 2, cap. 19; PL 32, 1269); Es el pecado...la aversin (aversio) del Supremo Creador y la

conversin (conversio) a las cosas creadas inferiores (De diversis quaestionibus ad Simplicianum, L. 1, a. 2, n.

18; PL 40, 122); y, quizs en el ms bello de todos los pasajes, dice finalmente: Dios te ha creado como un

cierto bien; pero por debajo de l, como por debajo de ti, ha creado un bien inferior. T te encuentras debajo de

un bien, y encima de otro bien, no quieras abandonando (avertere) el bien que est por encima de ti inclinarte

(convertere) hacia un bien que es inferior. De dnde proviene tu pecado? No es quiz del modo desordenado

con que tratas las cosas que has recibido para tu uso? Haz buen uso de las cosas que estn por debajo de ti y con

esta rectitud de corazn gozars del bien que est por encima de ti. (De Civitate Dei, L. 20, cap. 6; PL 41, 665)

www.traditio-op.org

10

esfuerza por hacer ver en ellas la doble realidad incluida en la estructura o en la naturaleza

del pecado: lo material (la sustancia del acto dicho, hecho o deseo, o sea, la

conversin) y lo formal (la razn de ser de la malicia contra legem aeternam, o sea,

la aversin). Y as, proponiendo una sentencia an ms sinttica que las de san Agustn,

define el pecado como un acto humano malo,29 frmula en la cual se establece la naturaleza

propia del pecado por su gnero (acto humano) y su diferencia especfica (malo).

De la anterior formulacin se infiere, en total acuerdo con las enseanzas bblicas, que

el pecado debe ser concebido esencialmente como una ofensa a Dios; si no fuese as no

sera propiamente pecado.

1.- Anlisis de los elementos

El pecado es, pues, un acto humano malo. Si, como se explica en el tratado de

la moralidad, el mal es la carencia de la plenitud debida al ser,30 la naturaleza de las

distintas especies de mal depender de las distintas especies de entidad de las cuales prive.

Existe un mal que es carencia de plenitud de la entidad fsica y un mal que es carencia de

plenitud de la entidad moral del acto humano. El pecado es la segunda de estas alternativas.

El orden moral se dice segn se d o no la sujecin del acto a sus normas: recta razn y Ley

Eterna. Consecuentemente se ha de distinguir en el pecado el acto humano en s mismo y la

malicia inherente a ste. Bajo el primero de los dos aspectos, el pecado est constituido por

una ordenacin positiva del acto a un determinado objeto especificativo, aspecto comn a

todo acto humano en cuanto tal; en este sentido el pecado recibe la denominacin de

conversio ad bonum commutabile. Bajo el segundo aspecto el pecado es una desviacin

respecto de las normas morales, en realidad un elemento negativo o, ms bien, privativo, y se

lo designa aversio ab incommutabili bono.

1.1. El pecado en cuanto acto o naturaleza de la conversio

Santo Toms dedica un largo artculo31 a analizar en qu sentido se

pueden aplicar al pecado los trminos sustancia, naturaleza y cosa. Se trata de una doctrina

medular; los principios all establecidos son definitivamente esclarecedores.

SUSTANCIA: este vocablo puede tener dos significaciones. Una se refiere al

primero de los predicamentos o categoras aristotlicos, en cuyo caso equivale a forma,

materia o compuesto de ambas, en cuanto principios intrnsecos y constitutivos del ser;32 se

trata de un sentido unvoco por el cual se designan los seres propiamente comprendidos en el

gnero de sustancia. Otra se refiere a la esencia (quid) de todo cuanto existe; as se dice: la

definicin expresa la sustancia de algo. Entendida de esta manera la aplicamos a todo

cuanto posee un ser positivo y se afirma por igual de la sustancia y de los accidentes y es, en

consecuencia, su significado eminentemente anlogo; se lo emplea con frecuencia en

filosofa y en teologa.

El pecado, por pertenecer al orden de las operaciones, no puede ser considerado

sustancia en el primer sentido. Pero se puede decir que es sustancia si se la entiende de la

segunda manera, teniendo siempre el cuidado de evitar los equvocos: en cuanto conversin

29

Ayudar mucho a comprender esta definicin repasar la doctrina tomista sobre la distincin entre el ser fsico

(lo que el Anglico llama la sustancia) y el ser moral (la adecuacin o no adecuacin con el Fin Ultimo) del

acto humano. 30

I-II, 18, 1; II St. d. 35 31

II St. d. 37, q. 1, a. 1 32

Cf III, 2, 1

www.traditio-op.org

11

el pecado es un acto, una entidad positiva y, por tanto, una esencia o sustancia; pero no se ha

de olvidar que, en cuanto aversin, es algo privativo o negativo, es decir, la ausencia de

esencia o un nihilum.

NATURALEZA: tambin en este trmino pueden distinguirse varios

significados y, en este caso, son ms numerosos. Naturaleza puede ser cuanto es extensible a

todos los seres, o sea, cuanto el entendimiento puede captar de alguna manera; es el

significado ms amplio y genrico. Pero naturaleza puede significar tambin el ente capaz de

obrar, de recibir o ser principio de movimientos, operaciones y pasiones; tal significado

puede competir nicamente a las sustancias predicamentales o propiamente dichas. Se puede

denominar naturaleza, en tercer lugar, al principio del movimiento o reposo donde

estrictamente los encontramos; es el caso de las potencias o facultades. Finalmente,

naturaleza es todo aquello informado por una diferencia especfica; ste es el sentido

empleado con mayor frecuencia pues, dada su analoga, abarca gran nmero de aplicaciones:

as hablamos de la naturaleza de una virtud, de un vicio, de un accidente, etctera.

El segundo significado del trmino naturaleza no puede aplicarse al pecado, ya que

ste no pertenece al predicamento sustancia. Tampoco le compete el tercer significado: no es

principio del movimiento sino el movimiento mismo (es un acto). Mas el primero y el

ltimo pueden aplicrsele de alguna manera, siempre empero en cuanto conversin, nunca en

cuanto aversin. Bajo su modalidad de acto puede ser captado por el entendimiento y se

puede determinar su especie asignndole una diferencia especfica; pero no sucede lo mismo

si se lo considera bajo su faz privativa (carencia de la rectitud debida), pues as ni es ser, ni

puede tener diferencia especfica, sino que se lo denomina en orden a la forma de la cual

priva.

COSA: de dos maneras se puede predicar este trmino (res). Todo cuanto

posee un ser firme y rato en la naturaleza, todo cuanto tiene esencia se llama cosa, as como

se llama ser a cuanto posee existencia. Pero muy frecuentemente, y en sentido traslaticio,

denominamos cosa a aquello que es susceptible de una captacin intelectual. Por oposicin al

anterior, expresin de un ser real, este segundo significado se refiere a los seres de razn,

slo existentes en la mente pero sin una entidad firme en la naturaleza. As las privaciones

pueden decirse cosas como les llamamos seres de razn.

El pecado, en cuanto conversin o acto, puede denominarse cosa en el primer

sentido, mas, en cuanto es propiamente pecado, o sea, en cuanto es privacin del orden moral,

no es una cosa sino ms bien la privacin de una cosa y esto es algo (res) no de la naturaleza

sino de la razn. El pecado, en aquello que lo constituye precisamente en cuanto tal, se

identifica con la privacin y puede decirse cosa nicamente en cuanto ser de razn.

De todo lo expuesto podemos extraer los siguientes corolarios:

a) El pecado consiste en un-orden-a (conversio) un determinado objeto, el

cual es siempre un bien al menos aparente;33

b) El pecado se especifica en cuanto acto por el objeto propio de la

conversin;34

33

I-II,75, 1; 4, 1m; 77, 4; II-II, 118, 5; II St. d. 35, a. 1; etc. 34

I-II,72, 1-2-4-5, 2-8-9 1m; 73,3 o y 1m; 4; 76, 6, 2m; 79, 2, 3m; II-II, 39, 2; II St. d. 42, q. 2, a. 2, qla. 2; IV

St. d. 16, q. 3, a. 2, qla. 4 ad 5; De Malo, 2. 6; 14, 3; etc.

www.traditio-op.org

12

c) La intencin del pecador tiende siempre hacia el objeto de la conversin;35

d) El pecado no es una mera privacin sino ms bien un acto privado del

debido orden;36

e) El pecado consiste esencialmente en un acto procedente del libre albedro;37

f) El pecado, en su formalidad de acto, es causado por Dios en cuanto primer

motor y primera causa eficiente (este dificilsimo problema denominado crux

theologorum ser analizado cuando se trate sobre las causas del pecado).

1.2. El pecado en cuanto privacin o aversin

El pecado se dijo es una privacin; constituye una privacin

donde se compromete la voluntad libre del hombre del orden de conformidad debida con

las normas morales. Esas normas son las consabidas recta razn humana y Ley Eterna. En el

primer caso, como se trata de una comparacin del pecado con la norma moral homognea, la

consideracin del mismo pertenece a la Filosofa Moral, y en el segundo es propia de la

Teologa Moral, segn hemos odo decir a santo Toms en un texto ya citado.38 Podemos

resumir en pocas conclusiones el concepto tomista de aversin:

a) La privacin o aversin constituye al pecado en su razn precisa de mal

moral;39

b) La privacin, comparada con el acto del pecado, es algo accidental (per

accidens), algo que se da al margen de la intencin del que peca (praeter intentionem

agentis).40 Se considera al margen de la intencin del agente todo aquello a lo cual no se

dirige primaria y principalmente (primo et per se) su voluntad. Esto no significa que la

aversin, supuesta siempre en el acto del pecado, no sea querida o aceptada por el pecador,

pero lo es a travs de otra cosa (per aliud sive per accidens): es una circunstancia del

objeto, algo que acaece a ste cuando especifica el pecado.41 Por eso se dice que toda causa

per accidens debe ser reducida a una causa per se.42 Cuando se afirma la maldad intrnseca

del pecado no se hace referencia, por tanto, a la entidad fsica del acto (as lo concebiramos

como una corrupcin ontolgica al mejor estilo luterano), sino a ese totum per accidens vel

secundum quid, constituido por diversos y dispares elementos, del que habla santo Toms;43

* La razn principal de la gravedad del pecado proviene de la

aversin;44

* La aversin, como defecto inherente al acto, no puede de ningn

modo ser causada por Dios (ver ms adelante); es una consecuencia lgica y necesaria.

35

I-II, 73, 2; III, 88, 4; De Malo, 14, 3; etc. 36

I-II, 72, 1, 1m; 75, 1, 1m; De Veritate, 28, 6; De Malo, 2, 1, 4m; 14m;11 13m; 4, 2, 10m; etc. 37

I-II, 77, 6; De Malo, 2, a. 9, 2m; etc. 38

I-II, 71, 6, 5m; cf II St. d. 37, q. 2, aa. 1 y 2; I-II, 79, 2. Para el anlisis del concepto de privacin aplicado al

pecado en Santo Toms cf L.B. GILLON, O.P., La Thorie des oppositions et la Thologie du pch au XIII

sicle, Paris, 1937, p. 131. 39

I-II, 71, 6; 72, 9, 1m; 79, 2, 3m; 84, 3, 2m; De Veritate, 28, 2, 7m; II St. d. 35, q. 1, aa. 2 y 4; etc. 40

I-II, 72, 1; 77, 6, 1m; 8, ad 2; II-II, 39, 1, 1m; De Veritate, 28, 2, 3m y 7m; De Potentia, 5, 4 o y 6m;

Quodl. VI, a. 16; II St. d. 5, q. 1, a. 2 ad 5; d. 36, a. 3 ad 5; etc. 41

Cf De Malo, 3, 12; I-II, 75, 1; etc. 42

I-II, 75, 1; etc. 43

Cf I-II, 17, 4 44

II St. d. 35, q. 1, a. 2; etc.

www.traditio-op.org

13

B.- LA CUESTIN DEL CONSTITUTIVO METAFSICO

Despus de haber recordado los anteriores principios la conclusin se impone:

el pecado debe definirse como una realidad compuesta donde la conversin (acto) es como la

materia y la aversin (privacin) como la forma. Deberemos luego insistir sobre esto.

Sin embargo, la mala interpretacin de un clebre texto de santo Toms ha llevado a

muchos telogos a otra definicin del pecado, causa de innumerables confusiones. El

Anglico escribe: La razn formal de un pecado puede tomarse de un doble modo. Uno,

segn la intencin de quien peca. En este sentido, aquello a que tiende el que peca es el

objeto formal del pecado, y as se obtienen sus diversas especies. Otro modo es segn la

razn de mal. As el bien de que se aparta es el objeto formal del pecado. Mas, por este lado,

el pecado carece de especie, o mejor, la privacin es su especie.45

De acuerdo a lo antes expuesto, el significado de este pasaje no puede ser ms claro:

vuelve a distinguir en el pecado los dos aspectos constantemente aludidos, es decir, el acto o

conversin, constituido y especificado por el orden a un objeto concreto, y su malicia moral o

aversin, consistente en la privacin del orden regulador. Nada nuevo se encuentra en este

texto.

a. Cmo se origina el planteo

Con la anterior concepcin tomista del pecado coincidieron Duns Escoto y su

escuela. Lamentablemente, el hecho de que Escoto definiera la moralidad de una manera

distinta a como lo hacan los tomistas, confundi a muchos de stos hacindoles creer, por

sospecha, que la definicin del pecado por sus elementos material (el acto humano o

conversin al objeto) y formal (la aversin) contena en la doctrina de santo Toms algo

ausente en la de Escoto. Hasta cierto punto esto era verdad; pero, no obstante dicha

diferencia, no era menester cambiar lo sustancial de la frmula sino reinterpretarla en su recto

sentido. En efecto, para el escotismo la moralidad no interviene en la especificacin del acto

humano como tal, ni del hbito del cual procede el acto humano. Es una pura relacin

predicamental sobreaadida. El acto humano no es un gnero para las diversas moralidades

buena y mala, es solamente su sujeto; as dir el escotismo que un mismo hbito

numricamente puede pasar del mal al bien y recprocamente; que el acto generativo en el

matrimonio y en el adulterio es exactamente el mismo y su diferencia se da por las distintas

relaciones con las normas morales, de hecho con la voluntad de Dios, por otra parte

concebida como una voluntad positiva.

Ahora bien, hemos expuesto al tratar de la moralidad una idea de ella muy diferente;

sta alcanza al acto en su especificacin, le da una esencia, un ser moral intrnseco, distinto

de su ser fsico. Ella es la especificacin del querer en cuanto humano. La moralidad, en esta

perspectiva, no es ciertamente esencial al acto humano como acto fsico, es una propiedad

suya; pero es, en cambio, esencial al acto humano en cuanto humano; le otorga su diferencia

especfica. As considerado el acto humano, moral en su sentido ms preciso, no es solamente

el sujeto del bien y del mal moral, es su gnero; bien y mal son diferencias especficas (o, al

menos, subalternas, pues cada una de ellas posee otras especies ms particulares). De all se

deduce que la virtud no es el mismo hbito que el vicio, distinguindose slo por una u otra

relacin: es un hbito al cual resulta esencial ser bueno, y el vicio un hbito al cual resulta

esencial ser malo. Y lo mismo debe decirse del acto. Pero, lo que parecen no haber advertido

los tomistas es que esta doctrina de santo Toms se debe a su manera de concebir la

naturaleza tanto de los hbitos cuanto de los actos. Para santo Toms (y aqu reside la

45

II-II, 10, 5, 1m

www.traditio-op.org

14

diferencia con Escoto) todo hbito y todo acto dice una relacin secundum dici con su

objeto; para definir la moralidad le basta el siguiente principio: as como un acto, en

general, recibe su especie del objeto (en su ser fsico), as el acto moral recibe su especie del

objeto moral:46 la especie moral no est en el acto o en el hbito mismo sino en cuanto es

una relacin trascendental (as la denomina la escuela) al objeto moral; por eso es intrnseca.

Pero la especie propiamente est en el objeto en cuanto moral. Ahora bien, el objeto moral es

algo complejo, se constituye por dos elementos: uno material (su ser fsico) y otro formal (su

adecuacin con las normas y, en definitiva, con Dios). El error de Escoto no estuvo en haber

comprobado l tambin la existencia de esos dos elementos, sino en haber definido el acto o

el hbito slo como una relacin predicamental o secundum esse al objeto moral y,

entonces, la convierte en meramente extrnseca. Este error de Escoto fue imitado por otras

escuelas, a las cuales se les ha hecho imposible concebir actos y hbitos intrnsecamente

malos o buenos.47

b. La intervencin del Cardenal Cayetano

Sin embargo, el Card. Toms de Vio Cayetano, clebre comentador de la

Suma Teolgica, un poco obsesionado con los planteos escotistas en general crey ver, en el

texto de santo Toms antes citado, algo que no se encuentra en l: ...Distingo, pues, en

primer lugar, de acuerdo con el mismo santo Toms en II-II, q. 10, a. 5, al pecado en un

doble gnero: es decir, en el gnero de mal simpliciter; y en el gnero de lo voluntario o

de mal moral.48

Existiran, entonces, dos especies o gneros distintos de malicia en el pecado: una

privativa, a la que denomina simpliciter y otra positiva o moral; la primera estara

constituida por la aversin y la segunda por la conversin. Esta manera de concebir el pecado

debe atribuirse a la preocupacin logicista, lamentable caracterstica de este insigne pensador,

por encontrar en todas las cosas un constitutivo metafsico Pero, en el caso excepcional del

pecado, esa preocupacin le ha tendido una trampa: no ha advertido que el pecado

precisamente consiste en no tener un constitutivo o, como dice santo Toms, en que la

privacin sea su especie. Y as contina escribiendo: A la pregunta sobre qu es ms

absolutamente el pecado, contesto que es la conversin: pues la conversin da al pecado su

verdadera especie; la aversin, en realidad, no le da una especie, sino la privacin de la

especie; pero al pecado ms le conviene su propia diferencia especfica que la privacin de

la especie opuesta.49

Su reconocida sagacidad flaquea en el presente caso. Aunque su opinin haya sido

aceptada por una gran cantidad de telogos tomistas posteriores,50 llegando a ser considerada

46

De Malo, 2, 6, 2m. 47

Para un mejor conocimiento de este asunto cf S. PINCKAERS O.P., Ce qu'on ne peut jamais faire. La

question des actes intrinsiquement mauvais. Histoire et discussion, Ed. Un. Fribourg, 1986; tambin varios

artculos de distintos autores sobre el mismo tema en la obra Universalit et permanence de Lois morales, ed.

Un.Fribourg, 1986. 48

Th. de VIO CAYETANO, O.P., Commentarium in II-II D. Thomae, ed. Leonina, t. VII, in q. 71, a. 6, n. VI, p.

10. 49

Ibidem. A continuacin (n. VII) trata Cayetano de dar una explicacin de la terminologa utilizada por santo

Toms cuando afirma que la aversio est quasi formale en el pecado, mientras la conversio est quasi

materiale, en el mismo artculo por l comentado. Indudablemente, Cayetano plantea con toda claridad el

problema, pero fuerza los trminos del santo Doctor hacindoles decir precisamente lo contrario. Luego, en el

comentario al a. 1 de la q. 72, cuando se trata de la especificacin de los pecados, vuelve a la carga con su

distincin. 50

En efecto, muchos tomistas han adherido a la tesis de Cayetano. Por ejemplo, el P. Th. DEMAN, en su

www.traditio-op.org

15

frmula imprescindible para toda la escuela, encierra un grave sofisma y no podemos

aceptarla.

En sntesis, la opinin de Cayetano y sus discpulos se reduce a lo siguiente: no

existen diferencias especficas que no sean positivas, aportando una nota esencial; un gnero

no puede ser precisado en especies diferentes sino por determinaciones contrarias; la pura y

simple privacin, que no estuviese fundada sobre una contrariedad, no hara ms que destruir

la especie en lugar de constituir una nueva. Se sigue, para definir el pecado en su oposicin al

bien moral, la inconveniencia de una simple oposicin privativa, como la que contrapone el

bien y el mal en el sentido trascendental (donde ni uno ni otro seran diferencias especficas);

aqu se da necesariamente oposicin contraria como entre dos trminos positivos, dos

especies inmediatamente opuestas de actos humanos; la oposicin se establece siempre y en

primer lugar por dos trminos positivos.

Todo esto es inexacto. Se ha confundido la cuestin del constitutivo del pecado con la

de su especificativo propio, o sea, el objeto del acto. Evidentemente, como diremos luego,

para distinguir un acto de homicidio de otro de robo nicamente podemos recurrir a sus

propios objetos; mas esos objetos, por s solos, no los constituyen en pecados, si a ellos no se

une la malicia consistente en la aversin. Por eso mismo afirma siempre santo Toms que

tanto la bondad cuanto la malicia de un acto o de un hbito pertenecen no directamente sino

ex consequenti a la esencia de los mismos.51

La interpretacin cayetanista tergiversa el pensamiento de santo Toms y crea

insolubles dificultades posteriores. Ms an, constituye un precedente gravsimo dentro de la

teologa escolstica del siglo XVI, a la cual impidi una ms clara y firme refutacin de la

concepcin luterana, como veremos luego.

El primero en captar la gravedad del problema fue el ilustre catedrtico salmantino

Domingo Bez O.P.; dice este autor: Si la tercera opinin (se refiere precisamente a la de

Cayetano) habla de un gnero de mal propiamente dicho, no es probable. Se demuestra.

Porque es absurdo en lgica y metafsica que una especie positiva est formalmente contenida

en un gnero propia y formalmente privativo. El motivo estriba en que la privacin formal no

puede dividirse esencialmente en especies positivas formales como son las especies de pecado

segn esta opinin.52

Evidentemente, la idea de un mal positivo, an en el campo de la moralidad, es un

absurdo metafsico. El concepto de mal, como el de bien, es anlogo y debe concebirse

siempre de manera anloga. Pero, segn esta teora, no existira analoga entre el mal fsico o

metafsico y el mal moral. Eso es, por lo menos, expresamente contrario a la enseanza

constante del Anglico.

artculo Pch, del D.T.C., t. XII, I, cl. 145 ss.; es un excelente y erudito trabajo, pero adopta literalmente la

opinin mencionada. Lo mismo hace P. LUMBRERAS O.P., De Vitiis et Peccatis, Roma, 1935, p. 24 ss. y en el

comentario al tratado del pecado de la Suma (ed. bilinge BAC, t. 5, Madrid, 1954, Temas discutidos, n. 3, p.

945 ss.); L.B. GILLON O.P., o.s.c., p. 126 ss.; y muchos otros antiguos y modernos. 51

Cf I-II, 71, 1 y lugares paralelos. Explicar ms adelante ese punto.

52

D. BAEZ O.P., Comentario a la I-II de Santo Toms; Q. 71, a. 6 (Dubium I), ed. Beltrn de Heredia O.P..

T. II, p. 61 ss., Madrid. 1944. La refutacin de la tesis de Cayetano, que puede leerse a continuacin, no resulta

clara pese a todo; algunas de las conclusiones parecen conceder razn al gran comentador, otras contradecirlo

(no se ha de olvidar que se trata de un textoreportado y no original del maestro salmantino).

www.traditio-op.org

16

c. La enseanza expresa de santo Toms

En un sorprendente texto, donde santo Toms presenta la divisin del mal

fundndose en la enseanza del filsofo aristotlico Avicena (Ibn-Sna),53 encontramos las

pautas para resolver las dificultades que atormentan a este grupo de tomistas respecto de

nuestro problema.

El mal ensea se afirma de dos modos:

1.- Propiamente (per se): consiste en la privacin de una perfeccin; esta

privacin hace que algo sea malo. Se lo suele denominar mal abstractamente considerado.

Mas la privacin de una perfeccin puede acontecer en dos rdenes distintos:

1.1. Como privacin de una perfeccin necesaria para el ser primario

de una cosa. Este tipo de privacin es el mal propiamente dicho e igual para todos los seres,

como, por ejemplo, es un mal para el hombre la falta de una pierna o de otra parte necesaria

de su cuerpo. Se lo denomina tambin mal fsico u ontolgico.

1.2. Como privacin de una perfeccin secundaria, segn sera, por

ejemplo, la privacin en un sujeto capaz del conocimiento de la geometra o de algo similar.

Este tipo de privacin no es siempre mal para todos los seres, sino solamente para aquellos

que han puesto empeo en lograrla y no la han alcanzado, o estn obligados a poseerla y no la

tienen.

2.- Accidentalmente (sive per aliud): se trata de un mal indirecto; no es

intrnsecamente mal (absolutamente hablando es un bien), sino ocasin o efecto del mal en

sentido estricto. Lo llama mal en concreto (concretive sumptum), pues generalmente es el

sujeto de la privacin o su agente.

2.1. El sujeto de la privacin o carencia puede ser:

* ACTO: cuando el acto tiene privacin del fin debido o de las debidas

circunstancias; es el llamado mal de culpa o pecado.

* HBITO: los actos generan hbitos semejantes a ellos; por eso los

hbitos engendrados por actos malos son tambin malos y se llaman vicios.

* PASIN: una privacin de perfeccin puede producir alguna

corrupcin en el sujeto paciente; tal pasin de denomina mal de pena o defecto de la

naturaleza en quienes no pueden coexistir, por cualquier causa (edad, demencia, etctera), la

culpa y la pena. Es un efecto del mal propiamente (per se) dicho.

* SUSTANCIA: ningn accidente puede ser sujeto de una atribucin

cualquiera, positiva o privativa, si no es en virtud de la sustancia donde se sujeta. Por ello, el

sujeto de la privacin, en la cual consiste propiamente el mal (quae per se malum est) o la

sustancia, tambin puede decirse malo, como se dice un hombre malo o un alma mala.

2.2. El agente de la privacin puede ser:

* O bien unido al sujeto (coniunctum) y contrario a la perfeccin

debida, como en el caso del fuego quemante y de la espada hiriente. De aqu se sigue un mal

denominado pena de sentido en los sujetos en quienes pueden coexistir la culpa y la pena.

Este agente, por estar unido al sujeto, es sentido por ste, de donde el nombre.

* O bien no unido al sujeto (non coniunctum), pero impidiendo la

accin de la causa perfeccionadora, como se dice a veces que las nubes son malas porque

impiden la accin del sol sobre los vegetales. Pero, pues este agente no es sentido, se llama

pena de dao en aquellos sujetos susceptibles de pena, precisamente porque substrae la

53

II St., d. 34, q. 1, a. 1. Puede verse en GILLON, l.s.c., la exposicin de la notable evolucin histrica de la

doctrina contenida en este artculo. Dicha doctrina se encuentra expuesta tambin en De Malo, 1, a. 1 y ss.; estos

artculos son muy importantes para discernir el verdadero pensamiento del Anglico.

www.traditio-op.org

17

perfeccin sin obrar directamente sobre el sujeto, sino slo impidiendo la accin de su causa.

De sentirse este tipo de agente no unido lo sera accidentalmente, como en el ejemplo de las

nubes que pueden verse.

De toda esta exposicin deduce el mismo santo Toms la analoga del mal: En los

males de este modo enunciados existe un orden, de tal manera que todas las dems cosas se

dicen malas por relacin a aquello que es propiamente mal (malum per se), que es el primer

grado del mal; el segundo grado debe asignarse al mal accidental, o sea, al sujeto del mal, en

cuanto lleva consigo la privacin que es propiamente el mal; en el tercer grado debe

colocarse aquello que se denomina mal accidental como causa inductora del mal: esto no

lleva en s necesariamente el mal, pero provoca la privacin en otro. Por consiguiente, el

primero se dice absolutamente malo; el segundo en orden al primero; y el tercero en orden al

segundo. De donde, aquello que es mal propiamente (per se) no supone algo (non ponit

aliquid), sino se dice que existe como privacin (dicitur esse ut privatio). El mal que es

sujeto de la privacin es algo positivo, pero no en cuanto es malo, como el ojo es algo, pero

no en cuanto es ciego: pues la ceguera no existe en l sino como privacin de la visin.

Aplicar esta doctrina al caso del pecado resulta sumamente sencillo dada la diafanidad

de la doctrina y su extraordinaria precisin. El acto del pecado es el sujeto de la privacin y es

algo positivo; se puede llamar malo en cuanto es sujeto de la privacin o aversin y solamente

por eso; no puede existir en l una malicia positiva, concepto contradictorio en s mismo. Si es

mal slo per accidens (en cuanto sujeto de la privacin), se sigue que, en su entidad

positiva, es un bien per se. La accin mala se especifica en orden al fin indebido, al cual

se mezcla la privacin del fin debido donde incide la razn del mal. Por lo cual se hace

evidente que no especifica un mal hbito o un mal acto la sola privacin, sino la posicin del

orden a un fin con privacin del fin debido; y as resulta claro que el mal, en cuanto

diferencia especfica, no es el mal per se, sino el mal per accidens o tomado

concretamente (concretive sumptum).54

Esta cuestin es ms gravitante de lo que pudiera parecer en el primer momento y ello

se comprueba por sus aplicaciones concretas. Debido a esta desafortunada distincin entre la

malicia positiva y la privativa en el pecado, que lleva a Cayetano a poner el constitutivo

metafsico del pecado en el mismo acto o en la conversin, se cae posteriormente en dos

contrasentidos teolgicos gravsimos.

El primero de ellos se refiere a la relacin del pecado con la causalidad divina. Si el

pecado est metafsicamente constituido por su entidad positiva o conversin, que sera al

mismo tiempo una malicia positiva formal, Dios, siendo causa del acto del pecado segn

enseanza expresa de santo Toms55 vendra a ser causa del constitutivo formal u

ontolgico del pecado o, dicho de otra manera, Dios sera causante de una malicia positiva.

Esto es totalmente absurdo, pero de tal atolladero no han podido zafarse ni Cayetano ni

quienes lo han seguido.56

54

II St., d. 34, q. 1, a. 1 in fine. 55

I-II, 79, 2 y lugares paralelos. 56

F. STENGMLLER, en Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela salmantina (Barcelona,

1934), dedica un captulo (cap III, pp. 61 ss.) al anlisis de la evolucin de este problema entre los telogos

cayetanistas del siglo XVI. La juzgo como la mejor sntesis existente. Leyndola se advierte de inmediato como

se puede llegar a convertir un problema simple, aunque difcil, en algo complicadsimo para cuya solucin esos

telogos no encontraron una respuesta ni siquiera medianamente satisfactoria

www.traditio-op.org

18

El segundo se relaciona con la naturaleza del pecado original. En efecto, segn santo

Toms, existe analoga entre el pecado personal y el pecado original:57 as, lo que es la

conversin a la aversin en el pecado personal (lo material y lo formal) es la concupiscencia

habitual a la privacin de la gracia en el pecado original. Si hubiesen tenido lgica Cayetano

y sus discpulos, siguiendo esa analoga y su propia doctrina, deberan haber sostenido que el

constitutivo metafsico del pecado original es la concupiscencia habitual. Pero no podan

sostenerlo, porque justamente sa era la doctrina luterana condenada por el Concilio de

Trento.58 Cmo resolver esa dificultad? Lo mejor y ms sencillo hubiese sido dejar de lado

esa doctrina sobre el constitutivo metafsico del pecado y la bendita idea de una malicia

positiva. Lejos de hacer eso, sostuvieron que entre el pecado original y el personal no existe

analoga sino equivocidad, es decir, la nocin de pecado se aplica equvocamente en uno y

otro caso. Pero, si esto es as, adems de contradecir abiertamente a Santo Toms (eso sera

lo de menos) a quien pretenden interpretar se cae en otro absurdo: resulta que uno de los

dos, o el pecado personal o el pecado original, no sera propia y formalmente pecado. Es

peor el remedio que la enfermedad!

C.- RELACIONES ENTRE AVERSIN Y CONVERSIN

1. El principio punto de partida Hemos observado una constante en los textos de santo Toms: al relacionar los

elementos del pecado, conversin y aversin, aplica la analoga materia-forma. Para l lo

formal del pecado es aquello de lo cual proviene su razn de mal per se y eso no puede ser

de ningn modo el acto mismo o la conversin. La utilizacin del concepto de constitutivo

metafsico puede ser equvoca. Como los conceptos de ser y de sustancia, el del constitutivo

formal es eminentemente anlogo. Sera, pues, un lamentable error hablar de l como si fuese

unvocamente aplicable a entidades de gneros categoriales diversos.

Uno es el constitutivo metafsico de un ser sustancial propiamente dicho y otro, muy

distinto, el constitutivo de una cosa llamada sustancia por analoga. Un todo sustancial es un

todo simpliciter o per se (propiamente dicho); en l el elemento formalmente constitutivo

es una de las partes integrantes de su esencia sustancial, unvoca y predicamentalmente

considerada. En este caso, la forma es aquello por lo cual un ser existe, o sea, el elemento

ms constitutivo de la esencia, como el alma humana es el constitutivo formal del ser

humano, an cuando su esencia abarque el alma y el cuerpo. En un todo sustancial materia y

forma son inseparables, so pena de que se destruya. Pero lo determinante de la definicin

se afirma en lgica es la diferencia especfica.

En cambio, tratndose de un todo secundum quid o sustancial anlogo, el problema

es diverso, pues esta clase de todo es un complejo de esencias ordenadas y relacionadas entre

s de manera anloga a la materia y la forma constitutivas de un todo sustancial propiamente

dicho, y no necesariamente inseparables. Podemos tomar, como ejemplos, los actos de

eleccin o de imperio; en ambos encontramos dos formalidades, una procedente de la

inteligencia y otra de la voluntad. Una de ellas es la ms formal y la que da unidad al acto.

As, en el caso de la eleccin, acto procedente de la voluntad sub impressione

rationis, la formalidad derivada de la inteligencia es ms formal que la proveniente de la

57

Cf De Malo, 4, 2. Ver D.M. BASSO O.P., Concupiscencia y Pecado Original, en Estudios Teolgicos y

Filosficos, a. III, vol. 3, (1961) 89-107. 58

Decreto sobre el Pecado Original, n. 5 (Dz. 792).

www.traditio-op.org

19

voluntad, potencia elicitiva, sin embargo, del acto de eleccin. Se dir, pues, que en la

eleccin la sustancia del acto de la voluntad es como la materia y la impresin racional

como la forma.

En el imperio sucede precisamente al revs. Lo mismo pasa entre el imperio y los

actos imperados.59

Un caso claro de la aplicacin de esta frmula se encuentra en las virtudes morales y

su relacin con la prudencia. La virtud moral consiste esencialmente en la tendencia del

apetito hacia su propio objeto, formalmente empero est constituida en su razn de virtud por

una participacin de la prudencia determinante del justo medio racional.60

2.- Aplicacin del principio al caso del pecado

En el pecado sucede algo semejante. As como en las virtudes morales la razn

formal de virtud procede de la prudencia y la forma meriti de la Caridad, pues son

precisamente esas dos virtudes las que determinan la ordenacin de las dems al bien racional

de la naturaleza humana (la prudencia) o al fin ltimo sobrenatural (la caridad), as el pecado,

que es un acto humano, una conversin a un objeto especificante, algo positivo, recibe su

formalidad de pecado de la aversin o privacin de la debida ordenacin a Dios: El

movimiento desordenado de la voluntad es la conversin a un bien temporal sin orden de

conveniencia al fin debido. Este desorden es la aversin del Bien Imperecedero; y esto es

como lo formal, aquello como lo material, pues la razn formal de un acto humano se

toma por comparacin al fin.61

Sin embargo, la conversin permanece en el pecado como algo esencial y especfico.

El trmino materialiter se dice por oposicin a formaliter no a essentialiter, a ste se

opone el accidentaliter. La conversin es material con respecto a la aversin (lo formal del

pecado), lo cual no significa que sea accidental respecto del pecado mismo: En los actos del

alma aquel (elemento) que, puesto o suprimido, sin embargo permite la permanencia del otro

(elemento), no siempre se comporta accidentalmente, sino materialmente a veces.

Siempre aquello que es la razn de otro se relaciona con l como lo formal con lo material;

por ejemplo, en el acto del sentido el color se ve por la luz, y se relaciona con la luz como lo

material; sta puede verse sin el color, pero el color no se puede ver sin la luz. De la misma

manera, en el acto de la voluntad el fin es la razn de querer los medios (id quod est ad

finem), pero stos no se relacionan accidentalmente con lo apetecible sino materialmente.

Lo mismo se ha de entender de las relaciones entre el principio y la conclusin, porque el

principio se puede entender sin la conclusin, pero no viceversa.62

Este texto puede aplicarse estrictamente al caso del pecado. Para que ste exista debe

darse siempre la aversin, por tanto la conversin es lo material; puede darse la aversin sin

59

Cf Tratado de los actos humanos, I-II, 13 y 17. Debe considerarse que en los actos del alma, el acto

perteneciente de un modo esencial a una potencia o hbito, recibe su forma y especie de una potencia o hbito

superior de acuerdo a la ordenacin de lo inferior a lo superior (I-II, 13, 1). Se trata, por tanto, de la

subordinacin entre dos formas. Existe algn obstculo para aceptar esta posibilidad? No, siempre y cuando el

principio se entienda correctamente: Una forma no es forma de otra en el sentido de prestrsele como sujeto.

Pero nada impide que existan varias formas en un mismo sujeto segn un orden, o sea, que una sea ms formal

respecto de la otra, como el color es ms formal respecto de la superficie (Quaestio Disp. De Caritate. 3, 2m). 60

Siempre lo que est de parte del agente o motor es como lo formal; y lo que est de parte del mvil es como

lo material (De Malo, 4, 2). Cf II-II, 47, 6 y 7; etc. 61

De Malo, 4, 2. 62

De Malo, 2, 2, 5m

www.traditio-op.org

20

conversin (por ejemplo, en el pecado por omisin), mas nunca puede darse el pecado sin

aversin.63

3. Cmo entender la esencia del pecado

Ahora bien, debemos entrar en el meollo del problema sobre el constitutivo

del pecado. Lo que representa menor dificultad para ser entendido en el caso de la virtud

moral estructurada por dos elementos positivos: la conversin a su propio objeto

especificativo, y la conversin al medio racional determinado por el juicio de la prudencia o a

la misma bondad divina por el acto de caridad,64 es mucho ms difcil de comprender

tratndose del pecado o del vicio, estructurados por un elemento positivo, la conversin a su

objeto especificativo, y otro privativo o negativo que, en cuanto tal, no puede constituir un

ser: es la destruccin del ser moral o la nada moral (es decir, un no-elemento). Este fue el

principal motivo que indujo a Cayetano a formular su teora. l verificaba que el pecado es

algo, un ser determinado, un acto humano; luego deba estar constituido formalmente por un

elemento positivo y ste no poda ser sino la misma conversin. Pero, para salvar la

dimensin pecaminosa, concibi la conversin como una malicia positiva, lo cual es absurdo.

Bien consideradas las cosas, la dificultad descubierta por Cayetano se resuelve con

relativa facilidad, y es el mismo santo Toms quien lo hace, quizs previendo con su

agudsimo ingenio que ella podra presentarse. Acude el santo Doctor, para explicar como la

aversin, an siendo un elemento privativo, realmente un no-ser, puede, sin embargo, ser

considerada lo formal del pecado, a las nociones de ser y de cosa (re) aplicadas (ver antes)

al pecado. Nos proporciona la siguiente notable explicacin: El ser se dice de dos modos: en

el primero significa la esencia de la cosa existente fuera del alma, y de esta manera no se

puede llamar ser la deformidad del pecado que es una privacin; las privaciones no tienen

esencia en las realidades de la naturaleza. En el segundo significa la verdad de la

proposicin, y as la deformidad se llama ser, no porque tenga ser en la realidad, sino

porque el entendimiento compone la privacin con el sujeto, como si fuese una forma. De

donde, as como por la composicin de la forma con el sujeto o con la materia resulta un ser

sustancial o accidental, as el entendimiento por la composicin de la privacin con el

sujeto expresa un ser. Pero este ser no es sino un ser de razn, pues en la realidad es ms

bien un no ser....65

En otro lugar completa: Aunque la privacin, por la cual el pecado se dice malo,

prive de la forma que otorga la bondad en el gnero de la moralidad, sin embargo no se ve

privado de aquella forma por la cual permanece en el gnero de acto; y, por tanto, segn

dicha forma puede llamarse cosa (res). Pero, adems, aquella privacin puede tomarse

como su forma en cuanto cae bajo la consideracin de la razn; y, en consecuencia, por

parte de la privacin (el pecado) puede llamarse cosa en cuanto cosa (res) viene de reor-

reris.66

Para comprender mejor estas afirmaciones, es menester no perder de vista lo ya dicho

sobre las diferencias y los parecidos entre el todo simpliciter y el todo secundum quid y,

correlativamente, entre los constitutivos formales de ambos. Por otra parte, tambin es

necesario recordar que, aunque lo voluntario y lo moral coinciden de hecho, se afirman por

63

Respecto del pecado por omisin cf I-II, 71, 5; 6, 3. Lo estudiaremos en el artculo siguiente. 64

Aplicando el principio expuesto al caso de las virtudes, se debera decir que lo que las constituye formalmente

en su ser virtuoso o meritorio es lo participado de la prudencia y de la caridad. Pues bien, es efectivamente as y

santo Toms lo ensea invariablemente. 65

II St. d. 37, q. 1, a. 2 ad 3. Vase la definicin del pecado en II St. d. 35, q. 1, a. 2 ad 1. 66

Ibidem, 1 ad 4; Cf De Malo, 1, 1,20m. (El verbo deponente reor significa estimar)

www.traditio-op.org

21

razones distintas o, expresado de otro modo, son dos formalidades diferentes: lo voluntario

por su procedencia de un principio intrnseco con conocimiento del fin, lo moral por su

adecuacin o no adecuacin con las normas de la moralidad. As, todo acto humano, virtuoso

o vicioso, es voluntario y se especifica por su objeto propio en cuanto ste se halla en la

intencin del agente (in intentione agentis); todo lo dems que podamos encontrar en el

acto humano se deber considerar fuera de la intencin (praeter intentionem agentis),

incluso la conmensuracin o no-conmensuracin de la norma fundamento de su entidad

moral buena o mala. Esto lo explica muy claramente santo Toms cuando estudia los actos

indiferentes.67

De esta manera, el acto virtuoso es especficamente tal acto por ser una conversin

voluntaria a una materia propia circa quam; esto constituye su esencia o especie

diferencindola de todas las otras virtudes. Su bondad moral, en cambio, o su ser virtuoso

estrictamente dicho, no provienen de ese orden al objeto sino de la conformidad con la norma

moral efectivizada por la prudencia. No se ha de olvidar que tanto la virtud como el vicio y el

pecado son entidades tambin morales y que existe una diferencia entre el ser natural (fsico o

psicolgico) y el ser moral del acto humano. Un mismo acto en su especie natural puede tener

diversas especies morales. Si se pone ahora una entidad moral positiva, buena o mala, en el

mismo interior del ser fsico del acto, se destruye esta armoniosa concepcin de la moralidad.

Y eso hace Cayetano al incluir en el acto del pecado o conversin una malicia positiva. La

conversin al objeto constituye la esencia del acto voluntario; la adecuacin o aversin con la

norma su formalidad moral. El pecado, por oposicin a la virtud, constituye la destruccin de

la armona instaurada por las normas morales. Es tal pecado determinado por su conversin a

tal determinado objeto, pero es formalmente pecado por la privacin en l implicada y que el

entendimiento concibe como forma de composicin. Esta doctrina engendra una ms clara

idea del pecado porque, en su aspecto ms propio y formal, ste es la nada misma; su

gravedad proviene de la ms absoluta negacin o destruccin del ser, de su oposicin a Dios

Ser Absoluto. Duns Escoto haba coincidido con santo Toms en esta concepcin del pecado.

Cayetano, enceguecido por su antiescotismo, se aparta con imprudencia de lo expresamente

enseado por el Aquinate. Las radicalizaciones nunca han sido buenas consejeras.

As como la virtud, por obra de la prudencia, consiste en la participacin de un orden

y de una armona intelectuales superiores y, por obra de la caridad, en una asimilacin del

mismo ser divino, el pecado, por oposicin, aniquila todo eso y cierra al hombre toda

comunicacin con la luz y el amor de Dios.68

67

I-II, 18, 8 y 9. Esta doctrina es excelentemente expuesta por CAPREOLO (Defensiones Theologiae Divi

Thomae Aquinatis, in II St. d. 37, a. 3, a 1, q. 1; ed. Paban-Pgues, t. IV, Turonibus, 1903, pp. 428-29), quien

explica como la moralidad es una forma intrnseca al acto humano, mas no per essentiam sino per

participationem rationis. Si no fuese as no tendra sentido la distincin, constantemente repetida por el

Anglico, entre acciones humanas y acciones del hombre. La deformidad del pecado no se sigue de la especie

del acto en cuanto se halla en el gnero natural, as es causado por Dios; sino se sigue de la especie del acto en

cuanto es moral y causado por el libre albedro (De Malo, 3, 3 2m). 68

Escribe santo Toms: Puede suceder que un acto de pecado se d respecto de los medios: y pues la

formalidad de la bondad de los medios procede del fin, es menester que tambin la formalidad de la malicia

proceda de su apartamiento del fin; lo quasi material es el acto ejercido sobre cosas no ordenables al fin,

como en la fornicacin, el homicidio y otras semejantes. Por tanto, si a los medios se les confiere otro orden al

fin, se les quitara su desorden, y quedara el acto ordenado concorde con la voluntad antecedente. Esto no lo

puede hacer sino quien puso ese orden; por consiguiente, las cosas ordenadas por la ley divina no son mudables

o dispensables sino por un precepto divino; lo mismo sucede con lo establecido por cualquier superior... (I St.

d. 47, q. 1, a. 4). Este texto de la ed. Parmense es considerado por el P. MANDONNET O.P. audacter introductum

por un desconocido adulterator. No avala el ilustre historiador su afirmacin con aparato crtico alguno;

www.traditio-op.org

22

ARTCULO II

EL PECADO COMPARATIVAMENTE CONSIDERADO

I.- VICIO Y PECADO

Una vez definido el pecado y conocida su naturaleza resulta sencillo distinguirlo del

vicio,69 existe entre ellos la diferencia que va del acto (el pecado) al hbito (el vicio) por l

engendrado. En este sentido, para comprender la naturaleza del vicio es necesario recurrir a la

doctrina de los hbitos.70 Un hbito se engendra por la repeticin de actos o por infusin

divina. El vicio, claro est, slo puede generarse de la primera manera. El pecado,

permanentemente reiterado, va creando en forma paulatina el vicio correlativo. Pero el hbito

vicioso, una vez producido, no obra siempre, es decir, no se halla en continua actividad. Por

tanto, un acto de pecado no necesariamente procede de un vicio. Pero el vicio, como todo

hbito, predispone al acto del pecado, pues es propio del hbito facilitar la accin, tornarla

espontnea y placentera; por eso se dice que es como una segunda naturaleza. En efecto, en

cuanto cualidad, afecta sobre todo la naturaleza ms que la misma potencia en la cual se

sujeta.71

Comparativamente considerados, en el plano de la moralidad, el pecado es peor que el

vicio. En primer lugar, porque es su causa y sta confiere su modo de ser al efecto;72 en

segundo lugar, porque el acto es siempre superior a la potencia y al hbito, tanto en el bien

como en el mal: es mejor hacer el bien que poder hacerlo, y es ms vituperable hacer el mal

que poder hacerlo. Por otro lado, todo hbito, tanto virtuoso cuanto vicioso, mantiene cierta

indiferencia frente al acto opuesto: por ms que se trate de una fuerte inclinacin no coacciona

a la potencia a ejecutar la accin.73|El pecado, en cambio, al ser un acto, tuerce la potencia

hacia el mal. Un pecado es siempre justamente punible; mas nadie puede ser castigado por

tener un hbito vicioso, mientras ste no entre en ejercicio.

Bajo algn aspecto, sin embargo, puede el vicio ser peor que el pecado: es algo ms

duradero y contiene virtualmente muchos actos a los cuales inclina y, al repetirlos, los hace

cada vez ms fciles. Es, por ende, ms vituperable tener el hbito de la ebriedad que

embriagarse espordicamente.

En la actualidad, muchos especialistas en psicologa plantean el interrogante acerca del

influjo patolgico que pueda tener, en la psiquis de un sujeto, el mecanismo liberado por un

hbito vicioso, por ejemplo, el alcoholismo, la homosexualidad, la drogadiccin, etctera. En

suponemos que tendra sus razones para formularla. Sin embargo, el contenido doctrinal de dicho texto est en

plena armona con otros pasajes y confirma, una vez ms, nuestra lectura; su contenido no deja de ser, pues,

enteramente tomista. 69

El nombre de vicio, segn CICERN (De Finibus, L. I), viene del verbo vituperar: quod enim vituperabile

est per seipsum, ideo ipso vitium nominatum esse puto, ut etiam a vitio dictum vituperari... 70

I-II, 49-54 71

Cf I-II, 49, 3, 2m 72

Una conocida mxima latina expresa cabalmente este principio: propter quod unumquodque tale, et illud

magis est. Cf I-II, 71, 3 in fine. 73

La naturaleza de la potencia no es suprimida por el hbito; es propio de la potencia de la naturaleza

racional no poder ser coaccionada a una cosa; por tanto, aunque est perfeccionada por la virtud, siempre

seguir siendo duea de obrar o no obrar, y de hacer esto o lo contrario; y no es necesario que continuamente

siga la inclinacin de la virtud. Tiene, pues, el acto de la virtud algo en la potencia, o sea, que no sea producido

por necesidad, y algo del hbito, o sea, que pueda realizarse fcilmente (II St., d. 27, q. 1, a. 1 ad 3). Si esto

vale para la virtud, tambin vale para el vicio.

www.traditio-op.org

23

tal caso, el vicio sera verdaderamente coactivo y eliminara la responsabilidad, y en

consecuencia la imputabilidad, del sujeto. Pero de este asunto nos vamos a ocupar despus.

II- EL PECADO Y LA VIRTUD

El vicio tiene un opuesto correlativo que es la virtud, a la cual se opone tambin el

pecado pero de distinta manera. Es menester determinar esos diversos modos de oposiciones

con el fin de obtener una idea an ms precisa del vicio y del pecado.

1. La contrariedad entre virtud y vicio

La virtud es un hbito operativo bueno, o una disposicin conveniente que

hace bueno a quien la tiene y convierte en buenas sus operaciones, o, en otros trminos, la

disposicin de lo perfecto a lo ptimo, es decir, del sujeto al acto.74 Tres elementos, por

consiguiente, deben contemplarse en la nocin de virtud:

a) La disposicin del sujeto, que ha de ser conveniente a su naturaleza;

esto lo supone la virtud de una manera esencial y directa;

b) La bondad, que es un orden o inclinacin al acto bueno; esto le

corresponde tambin de una manera esencial pero indirecta;

c) El acto bueno al cual inclina u ordena. Este acto no forma parte de la

esencia de la virtud ya que es su fin (la causa final es siempre extrnseca).

La virtud puede ser natural o adquirida y sobrenatural o infusa. La primera es aquella

alcanzada por el hombre con sus solas fuerzas naturales y mediante la repeticin de actos

proporcionados a su naturaleza; la segunda le pertenece en cuanto elevado a la participacin

de la naturaleza divina (deificado) y nicamente puede obtenerla por infusin divina pues

supera totalmente su capacidad y sus fuerzas naturales.

Cuando nos preguntamos acerca de la oposicin entre virtud y vicio cabe preguntarse

en qu grado y de qu modo se oponen. Opuestas son aquellas cosas que se contraran entre

s, y esto puede producirse de dos maneras: a) por razn de la mutua dependencia y conexin

(como en el caso de los relativos), o b) por razn de la remocin de algn elemento. Lo

segundo tiene, todava, tres posibilidades: la oposicin contradictoria, cuando uno de los

opuestos suprime totalmente al otro (oposicin entre la cosa y su negacin, por ejemplo,

hombre = no-hombre); la oposicin privativa cuando uno de los opuestos suprime la forma

del otro pero deja el sujeto apto (la privacin es la carencia de forma en un sujeto apto, por

ejemplo, la visin y la ceguera); y la oposicin contraria, cuando uno de los opuestos deja

no solamente el sujeto del otro, sino tambin una parte de la forma, por ejemplo el gnero

(as lo irracional suprime la diferencia especfica del hombre la ratio pero deja el

gnero, o sea, la animalidad) como sucede con las diversas especies dentro del gnero de

animal. De esta ltima manera es como se oponen el vicio y la virtud dentro del gnero de

hbito. As, a la virtud en cuanto disposicin conveniente a la naturaleza se opone el vicio

como disposicin inconveniente; a la virtud en cuanto bondad, que sigue a la buena

disposicin, se opone el vicio en cuanto malicia, secuela de la disposicin inconveniente; y,

finalmente, a la virtud. como acto bueno, el vicio se opone como acto malo.

Una dificultad podra provenir del hecho que santo Toms considere la bondad como

algo esencial de la virtud, pero ex consequenti, o sea, en cuanto derivada de lo

directamente propio de su esencia (disposicin conveniente a la naturaleza de un sujeto).

Algunos han considerado inexacta esta afirmacin. La bondad dicen es la diferencia

74

Cf I-II, 55.

www.traditio-op.org

24

especfica e intrnseca de la virtud en su gnero de hbito (la virtud ha sido definida como un

hbito bueno). Otro tanto habra de decirse de la malicia en el hbito malo o vicio.

En realidad, como ya observaba Conrado Kollin, no dice santo Toms que la bondad

se siga de la esencia de la virtud como algo distinto, a la manera de una propiedad (por

ejemplo. la risibilidad respecto al hombre), dice ms bien que en la virtud se han de

considerar dos cosas, ambas embebidas en la esencia de la virtud e idnticas a ella, como si

dijera que la voluntad se puede considerar de dos modos: ut natura y ut potentia. De

todas maneras, los comentadores, al intentar explicar esta dificultad, han disentido en sus

interpretaciones. Kollin y Cayetano entienden que la bondad se relaciona con la disposicin

conveniente a la naturaleza como el predicado ms comn al predicado ms conveniente (al

igual de lo que sucede entre animal y racional en la definicin de hombre); pero esta

explicacin no corresponde a la realidad, pues la bondad dicha de la virtud no es el

predicado ms comn (o secundariamente conveniente) sino su ltimo constitutivo: la virtud

es un hbito operativo bueno (en esta interpretacin la bondad convendra a la virtud como

una cualidad, accidente, etctera). Curiel ensay entonces otra explicacin: se habra de

distinguir en la virtud una doble bondad, la primera incluida en la misma esencia de la virtud

como su constitutivo formal (por ello se le llama disposicin conveniente a la naturaleza de

alguien), la segunda trascendental, que sigue al ser y todas sus diferencias. Pero

respondan los otros comentadores esta bondad es una consideracin meramente metafsica

y no hace al caso presente; adems, la bondad trascendental sigue al ser ut sic y no a la

virtud moral. Finalmente, Bez y Serra dieron una explicacin que parece ms adecuada; en

la virtud se han de tener en cuenta tres cosas: el sujeto, del cual es una disposicin

conveniente; la razn recta, a la cual se conforma como a su regla; y el acto, del cual es

principio; consecuentemente, en cuanto es disposicin del sujeto en orden a operar de un

modo recto, se le llama propiamente virtud; en cuanto dice relacin de conveniencia con la

norma o principio de la moralidad, se dice especialmente buena (y esto se sigue de lo

primero como de su raz o ex consequenti: la naturaleza del hombre es la razn, por tanto al

ser la virtud una disposicin conveniente a la naturaleza racional, se sigue [consequitur]

que es buena por conformidad con la razn).75

2.- Coexistencia de vicios y virtudes infusas

En cuanto disposicin del sujeto, el vicio es directamente contrario a la virtud

natural o adquirida, pero ningn vicio es directamente contrario a una virtud sobrenatural. En

efecto, la virtud natural o adquirida y el vicio contrario (p.e. justicia adquirida e injusticia) se

sujetan en la misma potencia natural (p.e. la voluntad) y, por tanto, se excluyen mutuamente

en el sentido de que la intensificacin de uno de ellos expulsa paulatinamente a su contrario.

En cambio, un vicio engendrado por actos directamente contrarios a la norma sobrenatural

(por ejemplo, la infidelidad) se sujeta en la potencia natural (sera absurdo atribuirle una

entidad sobrenatural), mientras que la virtud opuesta (en este caso la Fe) tiene como sujeto la

potencia obediencial. Mas, indirectamente, todo vicio es contrario a una virtud sobrenatural:

Aunque por un acto