Textos p.a.u. filosofa, curso 2009-2010Comunidad de Madrid

PLATN, Fedn 74a - 83d _____________________________ 2 ARISTTELES______________________________________ 19tica a Nicmaco Libro II 4-6___________________________________________ 19 tica a Nicmaco Libro X, 6-8 __________________________________________ 24 Poltica Libro I, 1-3______________________________________________________ 32

SAN AGUSTN, Del libre albedro II, 1-2 _________________ 49 SANTO TOMS, Suma Teolgica 1 Parte, cuestin 2, arts. 1-3 54 DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Meditacin tercera ___ 62 (a) LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3 _________________________________________ 75 (b) HUME, Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 7 De la idea de conexin necesaria, Parte II ______________ 78 ROUSSEAU, Contrato social, Caps. 6-7___________________ 83 KANT, Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin ______ 89 MARX, La ideologa alemana, Introduccin, apartado A, 1) Historia _________________________________________ 105 NIETZSCHE, La gaya ciencia, libro quinto Nosotros, los sin temor, &343-346 ___ __114 WITTGENSTEIN ___________________________________ 121Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7 _______________________________ 121 Inestigaciones filosficas, 116-133 _____________________ 125

ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo Cap. X______ 130

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PLATN, Fedn 74a - 83d Trad. Carlos Garca Gual, ed. Gredos

[-Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser humano y el de una lira. -Cmo no? -Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil ejemplos. -Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias. -Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido? -As es, desde luego -contest. -Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes? -Claro que s. -Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias?] -Lo es, en efecto -respondi. -Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes? -Ocurre.

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-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? -Es necesario. -Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada? -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -Es que, adems, sabemos lo que es? -Desde luego que s -repuso l. -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa. -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en s. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. -Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadsimamente lo dices -dijo.

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-En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? -En efecto. -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia. -As es, desde luego. -Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en s, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondi. -Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente. -Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en s? -Por completo. -Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -As es. -Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos.

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-Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento. -Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. O cmo lo decimos? -De ese modo. -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. -Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, Scrates. -Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos? -Desde luego que s. -Era preciso, entonces, decimos, que conocimiento de lo igual antes que stos? -S. -Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece. -As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es1, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras tengamos adquirido el

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El texto de la edicin de Burnet propone aut en vez de toto, que dan los manuscritos. De aceptar esa conjetura, habra que traducir lo que es en s. Pero no parece necesario; el verbo esti tiene aqu su valor existencial fuerte: lo que es. 5

respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientosde todo eso antes de nacer. -As es. -Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento? -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo. -Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? -Desde luego. -Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o que luego quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia. -Y en efecto que es as, Scrates. -Cul de las dos explicaciones prefieres, Simmias? Que hemos nacido sabindolo o que luego recordamos aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento? -No s, Scrates, qu elegir en este momento. -Qu? Puedes elegir lo siguiente y cmo te parece bien al respecto de esto? Un hombre que tiene un saber podra dar razn de aquello que sabe2, o no?2

Poder dar razn (lgon didnai) es lo propio del dialctico, como se dice en Rep. 543b. En eso, efectivamente, se distingue el verdadero conocimiento de una creencia u opinin acertada (Menn 98a). 6

-Es de todo rigor, Scrates -dijo. -Entonces, te parece a ti que todos pueden dar razn de las cosas de que hablbamos ahora mismo? -Bien me gustara -dijo Simmias-. Pero mucho ms me temo que maana a estas horas ya no quede ningn hombre capaz de hacerlo dignamente. -Por, tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que todos lo sepan? -De ningn modo. -Entonces es que recuerdan lo que haban aprendido? -Necesariamente. -Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido como hombres. -No, desde luego. -Antes, por tanto. -S. -Por tanto existan, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan entendimiento. -A no ser que al mismo tiempo de nacer, Scrates, adquiramos esos saberes, pues an nos queda ese espacio de tiempo. -Puede ser, compaero. Pero en qu otro tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos conservndolos, segn hace poco hemos reconocido. O es que los perdemos en ese mismo en que los adquirimos? Acaso puedes decirme algn otro tiempo? -De ningn modo, Scrates; es que no me di cuenta de que deca un sinsentido.

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-Entonces queda nuestro asunto as, Simmias? -dijo l-. Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad3 de esa clase, y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sera en vano. Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras? -Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo -dijo Simmias- la necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que t hablas. No tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas existen al mximo: lo bello, lo bueno, y todo lo dems que t mencionabas hace un momento. Y a m me parece que queda suficientemente demostrado. -Y para Cebes, qu? -repuso Scrates-. Porque tambin hay que convencer a Cebes. -Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos segn supongo. Aunque es el ms resistente de los humanos en el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que est bien persuadido de eso, de que antes de nacer nosotros exista nuestra alma. No obstante, en cuanto a que despus de que hayamos muerto an existir, no me parece a m, Scrates, que est demostrado; sino que todava est en pie la objecin que Cebes expona hace unos momentos, esa de la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano perezca, se disperse su alma y esto sea para ella el fin de su existencia. Porque, qu impide que ella nazca y se constituya de cualquier origen y que exista aun antes de llegar a un cuerpo humano, y que luego de llegar y separarse de ste, entonces tambin ella alcance su fin y perezca? -Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Est claro, pues, que queda demostrado algo as como la mitad de lo que es preciso: que antes de nacer nosotros ya exista nuestra alma. Pero es preciso demostrar, adems, que tambin despus de que hayamos muerto existir no en menor grado que antes de que naciramos, si es que la demostracin ha de alcanzar su final.3

De nuevo tenemos aqu el trmino ousa, que traducimos por realidad; tambin entidad sera traduccin aceptable. 8

-Ya est demostrado, Simmias y Cebes -dijo Scrates-, incluso en este momento, si queris ensamblar en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes de ste: el de que todo lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningn otro origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no ser necesario que ella exista tambin tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decs ya est demostrado incluso ahora. Sin embargo, me parece que tanto t como Simmias tenis ganas de que tratemos en detalle, an ms, este argumento, y que estis atemorizados como los nios de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de un fuerte ventarrn. Entonces Cebes, sonriendo, le contest: -Como si estuviramos atemorizados, Scrates, intenta convencernos. O mejor, no es que estemos temerosos, sino que probablemente hay en nosotros un nio que se atemoriza ante esas cosas. Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como al coco. -En tal caso -dijo Scrates- es preciso entonar conjuros cada da, hasta que lo hayis conjurado4. -Pero de dnde, Scrates -replic l-, vamos a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez que t -dijo- nos dejas? -Amplia es Grecia, Cebes! -respondi l-. Y en ella hay hombres de valer, y son muchos los pueblos de los brbaros, que debis escrutar todos en busca de un conjurador semejante, sin escatimar dineros ni fatigas, en la conviccin de que no hay cosa en que podis gastar ms oportunamente vuestros haberes. Debis buscarlo vosotros mismos y unos con otros. Porque tal vez no encontris fcilmente quienes sean capaces de hacerlo ms que vosotros. -Bien, as se har -dijo Cebes-. Pero regresemos al punto donde lo dejamos, si es -que es de tu gusto. -Claro que es de mi gusto. Cmo, pues, no iba a serlo? -Dices bien -contest.Puede verse, sobre esos conjuros del alma, lo que Platn pone en boca del famoso mago Zalmoxis en Crmides 157a. Al aludir, en broma, a tales conjuradores, el ateniense poda recordar a figuras de chamanes o exorcizadores renombrados, como Zalmoxis, o baris el Hiperbreo, o Epimnides de Creta. 94

-Por lo tanto -dijo Scrates-, conviene que nosotros nos preguntemos que a qu clase de cosa le conviene sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propsito de qu clase de cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y a qu otra cosa no. Y despus de esto, entonces, examinemos cul de las dos es el alma, y segn eso habr que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra. -Verdad dices -contest. -Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto y a lo que es compuesto por su naturaleza sufrir eso, descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, slo a eso no le toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo. -Me parece a m que as es -dijo Cebes. -Precisamente las cosas que son siempre del mismo modo y se encuentran en iguales condiciones, stas es extraordinariamente probable que sean las simples, mientras que las que estn en condiciones diversas y en diversas formas, sas sern compuestas? -A m al menos as me lo parece. -Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna? -Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates. -Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas?

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-As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo. -No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. -Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? -Tambin esto -dijo- lo admitiremos. -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo l- que es el cuerpo, y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. -Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra? -A la naturaleza humana. -Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es visible o invisible? -No es visible.

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-Invisible, entonces? -S. -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible. -Con toda necesidad, Scrates. -No es esto lo que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas? -Ciertamente. -En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con elmismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin? -Hablas del todo bella y certeramente, Scrates -respondi. -A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma ms afn y connatural? -Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo l-, creo que concedera, Scrates, de acuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es. -Y del cuerpo, qu? -Se asemeja a lo otro. -Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn

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esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. -Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello? -Pues cmo no? -Te das cuenta, pues -prosigui-, que cuando muere una persona, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto en un lugar visible, eso que llamamos el cadver, a lo que le conviene disolverse, descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino que permanece con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno muere en buena condicin y en una estacin favorable, y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se queda enjuto y momificado como los que son momificados en Egipto, casi por completo se conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del cuerpo, incluso cuando l se pudra, los huesos, nervios y todo lo semejante son generalmente, por decirlo as, inmortales. O no? -S. -Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido

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autntico5, a la compaa de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra, que es as y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, al punto se disolver y quedar destruida, como dice la mayora de la gente? De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad, sino rehuyndolo y concentrndose en s misma, ya que se haba ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no viene a ser eso la preocupacin de la muerte? -Completamente. -Por lo tanto, estando en tal condicin se va hacia lo que es semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal y sabio6, y al llegar all est a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y de todos los dems males humanos, como se dice de los iniciados en los misterios, para pasar de verdad el resto del tiempo en compaa de los dioses? Lo diremos as, Cebes, o de otro modo? -As, por Zeus! -dijo Cebes. -Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del cuerpo contaminada e impura, por su trato continuo con el cuerpo y por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por l, y por los deseos y placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino lo corpreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer y utilizar para los placeres del sexo, mientras que lo que para los ojos es oscuro e invisible, y slo aprehensible por el entendimiento y la filosofa, eso est acostumbrada a odiarlo, temerlo y rechazarlo, crees que un alma que est en tal condicin se separar lmpida ella en s misma? -No, de ningn modo -contest. -Por lo tanto, creo, quedar deformada por lo corpreo, que la comunidad y colaboracin del cuerpo con ella, a causa del continuo trato y de la excesiva atencin, le ha hecho connatural?Hay un juego de palabras entre aids invisible y Hids Hades. Parece correcta la etimologa de Hades como el invisible; que era de uso popular, aunque Platn propone otra en Crtilo 404b 6 La calificacin de sabio se agrega aqu como una nota ms, de acuerdo con la nocin tradicional de los atributos de lo divino. 145

-Sin duda. -Pero hay que suponer, amigo mo -dijo-, que eso es embarazoso, pesado, terrestre y visible. As que el alma, al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor a lo invisible y al Hades, como se dice, dando vueltas en torno a los monumentos fnebres y las tumbas, en torno a los que, en efecto, han sido vistos algunos fantasmas sombros de almas; y tales espectros7 los proporcionan las almas de esa clase, las que no se han liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por eso, justamente, se dejan ver. -Es lgico, en efecto, Scrates. -Lgico ciertamente, Cebes. Y tambin que stas no son en modo alguno las de los buenos, sino las de los malos, las que estn forzadas a vagar en pago de la pena de su anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las acompaa como un lastre, lo corpreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo. Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres semejantes a aquellos que haban ejercitado ellas, de hecho, en su vida anterior8. -Cules son esos que dices, Scrates? -Por ejemplo, los que se han dedicado a glotoneras, actos de lujuria, y a su aficin a la bebida, y que no se hayan moderado, sos es verosmil que se encarnen en las estirpes de los asnos y las bestias de tal clase. No lo crees? -Es, en efecto, muy verosmil lo que dices. -Y los que han preferido las injusticias, tiranas y rapias, en las razas de los lobos, de los halcones y de los milanos. O a qu otro lugar decimos que se encaminan las almas de esta clase?La concepcin de que las almas de los muertos perviven como sombras o espectros (edla) en el Hades est ya bien atestiguada en HOMERO (en -la Nekua o canto XI de la Odisea). Y lo est tambin la creencia de que, si un cadver no recibe los debidos honores fnebres, su alma puede encontrar impedimentos para entrar en el Hades, y as se ve obligada a vagar errante en torno a su tumba. (Ver Ilada, XXIII 65-72, donde Patroclo reclama un pronto servicio funerario.) Las almas vagan como fantasmas sombros (skioeid, phantsmata). 8 La nocin de la reencarnacin de las almas en otros cuerpos, y en especies animales, es pitagrica. Ya JENFANES alude a ella con irona (fr. 7 DK). Platn, con una irona an ms sutil, la invoca repetidas veces. As en Rep. 619e-620e, Fedro 248e-249b, y Timeo 41d-42d, 91d-92c. La combinacin de la creencia pitagrica y la tesis platnica sobre el alma provoca efectos extraos. Cmo podra un alma que es -y lo es esencialmente- racional reincorporarse en animales, de naturaleza irracional? 157

-Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes. -As que -dijo l- est claro que tambin las dems se irn cada una de acuerdo con lo semejante a sus hbitos anteriores? -Queda claro, cmo no? -dijo. -Por tanto, los ms felices de entre stos -prosigui- son, entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han practicado la virtud democrtica y poltica, esa que llaman cordura y justicia, que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la filosofa y la razn? -En qu respecto son los ms felices? -En el de que es verosmil que stos accedan a una estirpe cvica y civilizada, como por caso la de las abejas, o la de las avispas o la de las hormigas, y tambin, de vuelta, al mismo linaje humano, y que de ellos nazcan hombres sensatos. -Verosmil. -Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lcito que tenga acceso quien haya partido sin haber filosofado y no est enteramente puro, sino tan slo el amante del saber9. As que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filosfos de verdad rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas, y no por temor a la ruina econmica y a la pobreza, como la mayora y los codiciosos. Y tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la miseria, como los vidos de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas cosas. -No sera propio de ellos, desde luego, Scrates -dijo Cebes. -Por cierto que no, por Zeus! -replic l-. As que entonces mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma y que no viven amoldndose al cuerpo, no van por los mismos caminos que estos que no saben adnde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofa y a la liberacin y el encanto de sta, se dirigen de acuerdo con ella, siguindola por donde ella los gua.9

philomaths equivale aqu a philsophos. Slo a los autntica y rectamente filosofantes les ser permitido, pues, presentarse ante los dioses y saludarles con un saludo parecido al que, segn las laminillas ureas de Turios, iban- a pronunciar los iniciados rficos: Tambin mi linaje es divino!. 16

-Cmo, Scrates? -Yo te lo dire -contest-. Conocen, pues, los amantes del saber -dijoque cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla10, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s misma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible. As que, como no piensa que deba oponerse a tal liberacin, el alma muy en verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares (y terrores) en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre que se regocija o se atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningn dao tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el ms grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta. -Qu es eso, Scrates? -pregunt Cebes. -Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello acerca de lo que precisa mente experimenta tal cosa es lo ms evidente y verdadero, cuando no es as. Eso sucede, en general, con las cosas visibles, o no? -En efecto, s. -As que en esa experiencia el alma se encadena al mximo con el cuerpo?10

Como apunta C. Eggers, parece tratarse de una hendadis, que puede traducirse: le exhorta a intentar liberarse. 17

-Cmo es? -Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son verdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar en comn con el cuerpo y alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse semejante en carcter e inclinaciones a l, y tal como para no llegar jams de manera pura al Hades, sino como para partirse siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro cuerpo y rebrote en l como si la sembraran, y con eso no va a participar11 de la comunin con lo divino, puro y uniforme. -Muy cierto es lo que dices, Scrates -dijo Cebes. -Entonces es por eso, Cebes, por lo que los en verdad amantes del saber son ordenados y valerosos, y no por los motivos que dice la gente. O es que t los crees?

11

El texto griego: dmoiros enai ts synousas es algo ms fuerte, al decir que el tal se quedar sin su parte -o su moira- en la comunin con lo divino. 18

ARISTTELES Trad. Patricio de Azcrate tica a Nicmaco Libro II 4-6 IV - Explicacin del principio segn el cual uno se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud Podra preguntarse qu es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramtica y de la msica, es porque ya es uno gramtico o msico anteriormente. Pero no es ms exacto decir, que no es as, ni aun respecto de las artes vulgares? No es posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramtica por casualidad o con auxilio extrao o por sugestiones de otro? Pero no ser uno verdaderamente gramtico, si lo que hace en gramtica no lo hace gramaticalmente, es decir, segn las leyes de la gramtica que sabe y que l mismo posee. Hay adems una diferencia, que conviene sealar, entre las virtudes y las artes. Las cosas, que producen las artes, llevan la perfeccin que les es propia en s mismas, y basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados12 nicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso adems que el que obra se halle en cierta disposicin moral en el momento, mismo de obrar. La primera condicin es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera as mediante una eleccin reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolucin firme e inquebrantable de no obrar jams de otra manera. En las otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones son de una importancia absoluta; porque las virtudes slo se conquistan mediante la constante repeticin de actos de justicia, de templanza, etc. Y as pueden llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el12

Distincin profunda: el acto virtuoso no es nada por s mismo sin la intencin de aquel que le produce. 19

hombre templado y justo no es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados. razn ha habido, pues, para decir que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando acciones de templanza; y que si no se practican actos de este gnero, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el comn de las gentes no practican estas acciones; y pagndose de vanas palabras, creen crear una filosofa y se imaginan que por este mtodo adquieren una verdadera virtud. Esto es poco ms o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los mdicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan; y as como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidndose de esta manera; lo mismo los otros no tendrn jams muy sana su alma, filosofando de esta suerte.

V - Teora general de la virtud Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay ms que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hbitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas. Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la clera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegra, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasin; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hbito la disposicin moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. As, por ejemplo, en la pasin de la clera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una disposicin mala; si la sentimos en una debida proporcin, es una disposicin que se tiene por buena. La misma observacin se puede hacer respecto a todas las dems pasiones. De aqu se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente13, son pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; as que no13

Las pasiones pueden ser indiferentemente buenas o malas segn la medida en que se las siente, y segn los objetos a que se aplican. Por lo contrario, la virtud es siempre y exclusivamente buena; y el vicio es siempre y exclusivamente malo. 20

se alaba ni se censura al que en general tiene miedo o se encoleriza, sino que slo es censurado el que experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razn de los vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados. Adems, los sentimientos de clera y de temor no dependen de nuestra eleccin y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la accin de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Aadamos tambin, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emocin alguna; y s slo que tenemos una cierta disposicin moral. Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos slo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, as como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Adems, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver. Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hbitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando. VI - De la naturaleza de la virtud Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hbito o manera de ser, sino que es preciso decir tambin en forma especfica cul es esta manera de ser. Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposicin de la misma y le asegura la ejecucin perfecta de la obra que le es propia. As, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su funcin; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observacin, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propsito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede as en todas las cosas, la virtud en el hombre ser esta manera de ser moral, que hace de l un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabr realizar la obra que le es propia.

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Ya hemos dicho cmo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se har ms evidente an, cuando hayamos visto cul es la verdadera naturaleza de la virtud. En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el ms; despus el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relacin al objeto mismo, o con relacin a nosotros. Lo igual es una especie de trmino intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo ms y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual est muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres. Veamos un ejemplo: suponiendo que el nmero diez represente una cantidad grande, y el nmero dos una muy pequea, el seis ser el trmino medio con relacin a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede a l el nmero diez. Este es el verdadero medio segn la proporcin que demuestra la aritmtica, es decir, el nmero. Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratndose de nosotros. En efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razn para que un mdico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentacin enorme o una alimentacin insuficiente. Para Milon14 es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la gimnstica15. Lo que aqu se dice de alimentos, puede decirse igualmente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y as, todo hombre instruido y racional se esforzar en evitar los excesos de todo gnero, sean en ms, sean en menos; slo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relacin a nosotros. Gracias a esta prudente moderacin, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no perdiendo jams de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto nico. He aqu por qu se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede aadir ni quitar; como dando a entender, que as como el exceso y el defecto destruiran la perfeccin, slo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil14 15

Dcese que Milon coma veinte libras de alimento por da. Uno de los cuidados ms importantes de los gimnastas en la antigedad era arreglar el alimento de sus discpulos. Vase la Poltica, lib. V, cap. III. 22

veces ms precisa y mil veces mejor que ningn arte, se fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto. Hablo aqu de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. As, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversin, de clera y de compasin, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el ms y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, segn las circunstancias, segn las cosas, segn las personas, segn la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfeccin que slo se encuentra en la virtud. Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en ms es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio nicamente es digno de alabanza, porque el slo est en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y as, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar. Adems, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aqu cmo el mal es tan fcil y el bien, por lo contrario, tan difcil; porque, en efecto, es fcil no lograr una cosa, y difcil conseguirla. He aqu tambin, por qu el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que slo el medio pertenece a la virtud: Es uno bueno por un slo camino; malo, por mil. Por lo tanto, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros, y que est regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en l dndole la preferencia.

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He aqu por qu la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definicin que expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con relacin a la perfeccin y al bien, la virtud es un extremo y una cspide16. Por lo dems, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal accin, tal pasin, que con slo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales nicamente a causa del carcter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; slo es posible la falta. En los casos de este gnero indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobarda, en la embriaguez, poda haber un medio, un exceso y un defecto; porque entonces sera preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero as como no hay exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio.

tica a Nicmaco Libro X, 6-8 VI - Rpida recapitulacin de la teora de la felicidad Despus de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, slo falta que tracemos un rpido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar nuestro trabajo.16

Modificacin muy exacta e importante de la frmula general. 24

Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraramos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla ms bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre eleccin, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por s mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a s misma por completo. Los actos apetecibles en s son aquellos, en que no hay nada que buscar ms all del acto mismo; y en mi opinin, estos son los actos conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que se deben buscar por s mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por s mismas pueden incluirse tambin las simples diversiones; porque en general slo se las busca por s mismas, por divertirse y nada ms. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican ms que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, slo piensan en entregarse a estas diversiones. tambin se observa que los tiranos hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia, origen nico de todas las acciones buenas, no son las compaeras obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del cuerpo, su nico refugio, no es razn para que nosotros tengamos estos placeres groseros por los ms apetecibles. tambin los nios creen, que aquello que ms aprecian es lo ms precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que los hombres formales y los nios dan su estimacin a cosas muy diferentes, as tambin los malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carcter a los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud.

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La felicidad no consiste en divertirse; sera un absurdo que la diversin fuera el fin de la vida; sera tambin absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que slo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en s misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito, nicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril. segn Anacarsis17, es preciso divertirse para dedicarse despus a asuntos serios, y tiene mucha razn. La diversin es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque slo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar ms tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria18 y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas serias estn en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto ms serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale ms por lo mismo que es el mejor y proporciona ms felicidad. El ser ms rebajado o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el ms distinguido de los hombres. Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho anteriormente.

VII - Continuacin de la recapitulacin de las teoras sobre la felicidad Si la felicidad slo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud ms elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que segn las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya ms divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplacin.

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Anacarsis, considerado como uno de los sabios de la Grecia, a pesar de su cualidad de extranjero y brbaro. Idea exacta y grande de la vida. El estoicismo ms tarde exager este principio hasta la tristeza. El sistema platoniano es el que verdaderamente se ha mantenido dentro de los lmites debidos. 26

Esta teora concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradiccin el mejor acto, puesto que el entendimiento es lo ms precioso que existe en nosotros y la cosa ms preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Adems, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar por muchsimo ms tiempo que podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la virtud, el que nos encanta y nos agrada ms, segn opinin de todo el mundo, es el ejercicio de la sabidura y de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofa son al parecer admirables por su pureza y por su certidumbre; y esta es la causa por qu procura mil veces ms felicidad el saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa. Sin duda el sabio tiene necesidad de las cosas indispensables para la existencia, como la tiene el hombre justo y como la tienen los dems hombres, pero partiendo del supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el justo necesita adems de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su justicia. En el mismo caso estn el hombre templado, el valiente y todos los dems, puesto que necesitan estar en relacin con otros hombres. El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando slo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplacin; y cuanto ms sabio sea ms se entrega a el. No quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el ms independiente de los hombres y el ms capaz de bastarse a s mismo. Y an puede aadirse, que esta vida del pensamiento es la nica que se ama por s misma; porque de esta vida no resulta otra cosa que la ciencia y la contemplacin, mientras que en todas aquellas en que es necesario obrar, se va siempre en busca de un resultado que es ms o menos extrao a la accin. Tambin se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien; todas las virtudes prcticas tienen lugar y se ejercitan en la poltica o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y as nadie quiere la guerra ni la prepara por la guerra misma. Sera preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre poltico, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Adems de la direccin de los

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negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no es menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. As, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la poltica y la guerra podrn superar a los dems en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitacin y se llevan a cabo en vista de un fin extrao, pues no se los busca por s mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo, supone una aplicacin mucho ms seria; no tiene otro fin que l mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la accin. Por lo tanto, as la independencia que se basta a s misma, como la tranquilidad y la calma, toda la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas anlogas que se atribuyen de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Slo esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, aado yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede ser incompleta. Quiz esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un algo divino. Y tanto cuanto este principio divino est por encima del compuesto19 a que l est unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relacin al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relacin a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo tanto no hay que dar odas a los que aconsejan al hombre que piense tan slo en las cosas humanas, y al ser mortal que slo piense en las cosas que son mortales como l. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio ms noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se considera el pequeo espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo dems del hombre en poder y en dignidad. En mi opinin, l es el que nos constituye a cada uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sera un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente19

Aristteles en ninguna parte de sus obras es tan explcito como en este prrafo en lo relativo a la espiritualidad del alma. 28

con lo que decimos aqu: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza est por encima de todo lo mejor y lo ms agradable para l. Ahora bien; lo ms propio del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es tambin la vida ms dichosa a que el hombre puede aspirar.

VII - Superioridad de la felicidad intelectual La vida, que puede colocarse en segunda lnea despus de esta superior, es la que conforma con cualquiera otra virtud que no sean la sabidura y la ciencia; porque los actos, que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil gneros, as como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que slo afectan a cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazn se liga estrechamente a las pasiones. Por lo dems, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, as como esta virtud se liga recprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan ntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como estn entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente humanas. En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta est completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar este punto, porque ir ms lejos y precisar pormenores, sera traspasar el fin que nos hemos propuesto. Adase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o ms bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto estn en una misma lnea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y poltica, tiene que ocuparse ms del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. As el hombre liberal y generoso tendr

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necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertir menos la necesidad de ella para corresponder dignamente a los dems en razn de lo que ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intencin de ser justos. El hombre de valor, por su parte, tiene tambin necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algn bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, cmo podra saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestin que importa resolver es si el punto capital en la virtud es la intencin o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intencin. En mi opinin, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto ms bellas y grandes son, tanto ms las necesitan. Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexin, no hay necesidad, en razn del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstculos, por lo menos respecto a la contemplacin y al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los dems se siente uno inclinado a practicar la virtud, habr necesidad precisamente de todos estos recursos materiales, para desempear el papel de hombre en la sociedad. He aqu otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplacin. Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los ms dichosos y los ms afortunados de todos los seres. Pues bien; qu actos pueden propiamente atribuirse a los dioses? Es la justicia? Y no nos formaramos una idea bien ridcula de los dioses, si creyramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depsitos, y que mantienen otras mil relaciones de este gnero? Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, hacindolo slo por exigirlo el honor? O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, a quin habran de hacer sus donativos? Y entonces, sera preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo gnero. Por otra parte, si son templados, cul es el mrito que en ello contraen? No ser una alabanza grosera decir que no tienen pasiones vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree tambin que obran, porque al parecer no duermen

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siempre como Endimion20. Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con ms razn la idea de hacer algn acto exterior, qu otra cosa le queda ms que la contemplacin?21 As, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los dems, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima ms ntimamente a este es tambin el acto que proporciona mayor grado de felicidad. Adase an otra consideracin, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que estn privados. La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres slo es dichosa en cuanto es una imitacin de este acto divino; y para los dems animales, ni uno solo es partcipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplacin. Tan lejos como va la contemplacin, otro tanto avanza la felicidad; y los seres ms capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los ms dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplacin misma, que tiene en s un precio infinito; y en fin, en conclusin, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplacin.

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Rey, pastor o cazador de Caria a quien Jpiter castig condenndole a un sueo de cincuenta aos, segn unos, y eterno segn otros, por haberse enamorado de Juno. 21 Este principio exagerado ha llevado al misticismo a locuras que todos conocen. 31

ARISTTELES Poltica Libro I, 1-3 Trad. Patricio de Azcrate Cap. I - Origen del Estado y de la sociedad Todo Estado es evidentemente una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer, que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al orgen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento, es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo

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mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas22 existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado por consiguiente la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno slo. Entre los brbaros la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa23. Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso24: La casa, despus la mujer y el buey arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la familia, y Carondas ha podido decir de los miembros que la componen que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar. La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la22

Algunos comentadores, al ver que Aristteles atribua a las plantas este deseo, han credo que conoca la diferencia de sexos en los vegetales. Saint-Hilaire, p. 3. 23 Vase la Ifigenia de Eurpides, v. 1400.24

Verso de Hesiodo, Las Obras y los das, v. 403.

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leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que, en la familia, el de ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir25: Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede aadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero26: Sin familia, sin leyes, sin hogar... El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapia.

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Odisea, IX. 104, 115. Iliada, IX, 63. 34

Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones, y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios. La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho.

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Cap. 2 - De la esclavitud Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del rgimen econmico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economa domstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razn de las cosas, es preciso ante todo someter a examen las partes ms sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el seor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, debern estudiarse separadamente estos tres rdenes de individuos, para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del seor, despus la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relacin del hombre a la mujer; y, en fin, la generacin de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podra aadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administracin domstica, y que, segn otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisicin de la propiedad que tambin nosotros estudiaremos. Ocupmonos desde luego del seor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen, y ver al mismo tiempo si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan ms que las recibidas hoy da. Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del seor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por ltimo la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia27. Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesin forma igualmente parte de la ciencia domstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad, los hombres no podran vivir y menos vivir dichosos. Se sigue de aqu que, as como las dems artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia domstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos, hay unos que son inanimados y27

Teopompo, historiador contemporneo de Aristteles, refiere (Ateneo, lib. VI, pg. 265) que los Quiotes fueron los que introdujeron la costumbre de comprar los esclavos, y que el orculo de Delfos, al tener conocimiento de semejante crimen, declar: que los Quiotes se haban hecho merecedores de la clera de los dioses. Esto sera una especie de protesta del cielo contra este abuso de la fuerza. S. H., pg. 12. 36

otros que son vivos; por ejemplo, para el patrn de una nave, el timn es un instrumento sin vida, y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario, se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es ms que un instrumento de la existencia, la riqueza una porcin de instrumentos, y el esclavo una propiedad viva; slo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por s mismo, como las estatuas de Ddalo28 o los trpodes de Vulcano29 que se iban solos a las reuniones de los dioses; si las lanzaderas tejiesen por s mismas; si el arco tocase solo la ctara, los empresarios prescindiran de los operarios, y los seores de los esclavos. Los instrumentos, propiamente dichos, son instrumentos de produccin; la propiedad, por lo contrario, es simplemente para el uso. As, la lanzadera produce algo ms que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, slo sirven para este uso. Adems como la produccin y el uso difieren especficamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia anloga. La vida es el uso y no la produccin de las cosas, y el esclavo slo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no slo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta que ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el seor es simplemente seor del esclavo, pero no depende esencialmente de l; el esclavo, por lo contrario, no es slo esclavo del seor, sino que depende de ste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en s y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a s mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual. Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y til el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razn y los hechos pueden resolver fcilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son slo cosas necesarias, sino que son eminentemente tiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La28 29

Platn habla de este talento de Ddalo en el Eutifron y en el Menon. Iliada, XVIII, 376. 37

autoridad vale ms en los hombres que en los animales, porque la perfeccin de la obra est siempre en razn directa de la perfeccin de los obreros, y una obra se realiza donde quiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas, que conspiren a un resultado comn, aunque por otra parte estn separadas o juntas. Esta es una condicin que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podran fcilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armona en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separara demasiado de nuestro asunto. Por lo pronto el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquella para mandar y ste para obedecer. Por lo menos as lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos segn sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espritu y de cuerpo, nico que debemos examinar aqu. En los hombres corrompidos o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un seor y la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su esclavo; y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque evidentemente no puede negarse, que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocacin del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sera igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los dems animales: los animales domesticados valen naturalmente ms que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte la relacin de los sexos es anloga; el uno es superior al otro; ste est hecho para mandar, aqul para obedecer. Esta es tambin la ley general, que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es uno inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la condicin de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los dems seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro, es38

el no poder llegar a comprender la razn, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en s mismo. Los dems animales no pueden ni aun comprender la razn, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo dems, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco ms o menos del mismo gnero. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a stos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinndolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz. Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y as los hay que no tienen de hombres libres ms que el cuerpo, como otros slo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal como lo son las imgenes de los dioses, se convendra unnimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con ms razn lo sera hablando del alma; pero es ms difcil conocer la belleza del alma que la del cuerpo. Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como justa. Por lo dems, difcilmente podra negarse que la opinin contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convencin en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal le estiman muchas veces los oradores polticos, porque es horrible, segn ellos, que el ms fuerte, slo porque puede emplear la violencia, haga de su vctima un sbdito y un esclavo30. Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es, que la virtud tiene derecho, como medio de accin, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer por tanto que la fuerza jams est exenta de todo mrito, y que aqu toda la30

En la guerra del Peloponeso se degollaba a los prisioneros, y lo refiere Tucdides como si fuera el hecho ms indiferente. Lib. I, captulo XXX, lib. II, cap. V. 39

cuestin estriba realmente sobre la nocin del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominacin del ms fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en s igualmente dbiles y falsas; porque podra creerse en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como seor no pertenece a la superioridad del mrito. Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradiccin; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jams se llamar esclavo al que no merezca serlo; de otra manera los hombres de ms elevado nacimiento podran parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podran ser vendidos como prisioneros de guerra. Y as los partidarios de esta opinin31 tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos slo a los brbaros, no admitindose para los de su propia nacin. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es precisamente lo que hemos preguntado desde el principio. Es necesario convenir en que ciertos hombres seran esclavos en todas partes, y que otros no podran serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar, se creen nobles, no slo en su patria, sino en todas partes; pero por el contrario, en su opinin los brbaros slo pueden serlo all entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra slo lo es condicionalmente. As la Helena de Theodecto exclama: Quin tendra el atrevimiento de llamarme descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses? esclava

Esta opinin viene precisamente a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede. Con razn se puede suscitar esta cuestin y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distincin subsiste realmente siempre que es til al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como seor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, segn las exigencias de la31

En la Repblica aconseja Platn a los griegos que no reduzcan a esclavitud a los griegos y s slo a los brbaros. 40

naturaleza, ejercer el poder o someterse a l. Por consiguiente la autoridad del seor sobre el esclavo es a la par justa y til; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. El inters de la parte es el del todo; el inters del cuerpo es el del alma; el esclavo es una parte del seor, es como una parte viva de su cuerpo, aunque separada. Y as, entre el dueo y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un inters comn, una recproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario, cuando la ley y la fuerza por s solas han hecho al uno seor y al otro esclavo. Esto muestra con mayor evidencia, que el poder del seor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae