30 textos tomas de aquino - apuntes filosofia - jorge manzano

7/23/2019 30 Textos Tomas de Aquino - Apuntes Filosofia - Jorge Manzano

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Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente

2013

Apuntes de historia de la filosofa: 3 Tomas de

Aquino

Manzano-Vargas, Jorge

Enlace directo al documento: http://hdl.handle.net/11117/1304

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Occidente se pone a disposicin general bajo los trminos y condiciones de la siguiente licencia:

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Departamento de Filosofa y Humanidades DFH - Apuntes de Filosofa (P. Jorge Manzano, S.J.)
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FILOSOFA MEDIEVAL

02 03

T E X T O ST O M S D E AQUINO

S U M A T E O L G I C A

ARTICULOS SELECTOS

Seleccin, Traduccin, Introduccin y notas de

Jorge Manzano sj,Apuntes para clase

Versin 2012

Guadalajara, Jalisco, Mxico


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APUNTES JORGE MANZANO /Derechos reservados, ITESO 03 Textos Toms de Aquino 2

Presentacin

Seleccin de Textos de la Suma Teolgica de Santo Toms, Jorge Manzano S.J.

A lo largo de mis aos como profesor en el Instituto Libre de Filosofa y Ciencias AC, hoy daDepartamento de Filosofa y Humanidades en el Iteso, y en la Universidad de Guadalajara hedado varias veces el curso de Filosofa Medieval, y en particular talleres sobre el fascinantesistema de Toms de Aquino, que han comparado con una maravillosa catedral o un sofisticadodestroyer. Pronto me di cuenta de que no bastaba con que los estudiantes percibieran el conjuntosino que era conveniente que vieran de cerca -uso la metfora de la catedral- cmo Santo Tomstrabajaba algn pormenor de un vitral, o de un capitel. Y decid tener un taller especial paraseguir ese minucioso trabajo. Seleccion varios artculos filosficos que consider pertinentes. Heseleccionado varios artculos de las partes I, I-II y II-II. En principio us los textos antiguos dela BAC, pero tuve que hacer muchas correcciones, y a veces de plano rehacer casi el todo.

Subo al internet la Seleccin de Textos, con objeto de que los participantes puedan fcilmentedisponer de ellos. Salvo algunas excepciones fciles de advertir, los Artculos vienen completos.

En un futuro no muy prximo subir al internet mis propios comentarios en clase.

Debo poner una nota prctica a los usuarios. En estos APUNTEShay dos palabras en latn con unaletra especial; y tres trminos en griego. Si alguien baja los archivos, es probable que su PC notenga ni esa letra latina ni letras en griego, y salgan signos ininteligibles.Transcribo aqu las palabras que pueden dar problema, y su pronunciacinLa traduccin viene en el texto. Esta nota sobra si se bajan los APUNTESen PDF.

________ __________________________ ________________________

Pag. 58 en el prrafo RESPONDO

DE CLO Puede escribirse: De coelo Pronunciacin romana: de chelo .________ __________________________ ________________________

Pag. 78, en el prrafo Ad 2

fnus Puede escribirse: foenus Pronunciacin romana: fenus

________ __________________________ ________________________

Pag. 83, 3 trminos griegos: Pronunciacin:

moico moiji

malaki malaki

rsenokotai rsenokotai________ __________________________ ________________________


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I q. 85 a.2 in c. Las especies inteligibles abstradas de los fantasmasson eso que entiende nuestro entendimiento? 46

I q. 86 a.1 in c. Nuestro entendimiento conoce los singulares? 47

I q. 86 a.3 in c. Nuestro entendimiento conoces los seres contingentes? 48I q. 86 a.4 Nuestro entendimiento conoce el futuro? 49

I q. 87 a.4 ad 2. El entendimiento conoce el acto de la voluntad? 50

I q.105 a.4 Puede Dios mover la voluntad creada? 51I q.105 a. 5 Opera Dios en todo operante? 52

PRIMA SECUND Contenido 54

Trminos introductorios a la I-II 56

I-II q. 3 a. 2 La beatitud consiste en una operacin? 57I-II q. 24 a. 2 Es moralmente mala toda pasin del hombre? 59

I-II q. 38 a. 1 El sufrimiento o dolor se mitigan por el llanto? 61I-II q. 38 a. 2 El sufrimiento o dolor se mitigan por

la compasin de los amigos? 63

I-II q. 91 a. 2 Hay en nosotros una ley natural? 64I-II q. 96 a. 2 Incumbe a la ley humana el cohibir todos los vicios? 66

SECUNDA SECUND Contenido 68

Trminos introductorios a la II-II 69

II-II q. 35 a. 1 La acidia es pecado? 70II-II q. 46 a. 2 La estulticia es pecado? 72II-II q. 47 a. 7 Toca a la prudencia dar con el medio en las virtudes morales? 74II-II q. 78 a. 1 Recibir intereses por dinero prestado es pecado? 76II-II q. 120 a. 1 La epiqueya es virtud? 79II-II q. 133 a. 1 La pusilanimidad es pecado? 81II-II q. 138 a. 1 La molicie se opone a la perseverancia? 83


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ORGANIZACIN DE LA OBRA

Toms tuvo un tema: Dios.Lo organiz en cuatro grandes partes.

Cada parte en cuestiones (qustiones), a manera de subtemas, o aspectos diversos.Y cada cuestin en artculos, cada uno de los cuales responde a una pregunta ya muy concreta.

Al tratar cada artculo, no se deja llevar por otras preguntas. Resultado, gran claridad.Y en cada artculo tiene en cuenta a los pensadores anteriores, con precisin y libertad.

DIVISIN GENERAL DE LA OBRA SOBRE DIOS

1 En s mismo: uno en esencia y trino en personas Prima pars I

2 Ad extra: creador, conservador y providente

Dios como fin supremo. Medios para llegar a l [Secunda pars II]

1 Actos humanos. Virtudes y vicios. Ley y gracia Prima secund I-II

2 Virtudes y vicios en particular Secunda secund II-II

Camino para llegar a l: Jesucristo Tertia pars III

Las postrimeras y el fin supremo

Notas

1 Santo Toms muri cuando iba hacia la mitad de la III parte.Lo que faltaba, y las Postrimeras, que parece sera una IV parte, lo escribi otro dominico.Todo lo escrito por ste ltimo se cita como Suplemento a la Suma Teolgica.

2 Al principio de cada parte transcribo la descripcin de los trminos ms importantes.Para mayor amplitud en estos cf. Jorge Manzano, Minilxico (APUNTES de esta serie, y libro

publicado) as como mis APUNTES sobre Aristteles y sobre Toms de Aquino, tambin de estaserie).

3 En el texto los ( ) son de Toms de Aquino, o indican una cita de l.Los [ ] contienen notas mas


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PRIMA PARS Contenido

Introduccin: La teologa: funciones, alcance q. 1

1 Dios en s mismo

Uno en esencia

La existencia de Dios q. 2

Naturaleza de Dios q. 3-13Operaciones divinas inmanentes q. 14-24

Operaciones divinas transentes q. 25

Bienaventuranza de Dios q. 26

Trino en personas q. 27-43

2 Dios ad extra

Produccin de las creaturas q. 44-46

Diversidad de las creaturas q. 47-102

Providencia q. 103-119

La Primera Parte consta de 119 qustiones.


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TERMINOS INTRODUCTORIOS1 A LA I

ACTO Y POTENCIA

ANALOGA

ENTE

SER

ESENCIA

NATURALEZA

INFINITO

FORMA

MATERIA PRIMERA

MOVIMIENTO

NECESARIO

CONTINGENTE

NECESIDAD

VIDA

1 Tomarlos de estos APUNTES: 01 04Minilxico.


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I q. 2 2 LA EXISTENCIA DE DIOS 3

I q. 2 a. 1 La existencia de Dios es evidente por s misma?

Procedemos as Parece que la existencia de Dios es evidente por s misma

1.- Es evidente por s mismo aquello cuyo conocimiento ya lo tenemos en nuestra naturaleza,como el que tenemos de los primeros principios.

-

Pero dice Juan Damasceno al principio de su libro (De fide orthodoxa 1, 1, 3):el conocimiento de que Dios existe est naturalmente inserto en todos.

- Por tanto, es evidente por s mismo que Dios existe.

2.- Evidente por s es lo que se comprende de inmediato con slo conocer sus trminos, cosa queel Filsofo atribuye a los primeros principios de la demostracin (Posteriora I, 3, 4):pues conociendo lo que es el todo y lo que es la parte, de inmediato se comprende que el todoes mayor que la parte.

- Pero, comprendido lo que significa este nombreDios, de inmediato se sabe que Dios existe.En efecto, ese nombre quiere decir aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; pues lo

que existe en la realidad y en el entendimiento es mayor que lo que existe slo en elentendimiento.Entonces: como al entender este nombre Dios, ya est en el entendimiento, se sigue quetambin est en la realidad.

- Por tanto, la existencia de Dios es evidente por s misma.

3.- Adems, es evidente por s mismo que existe la verdad: En efecto:quien niega que la verdad existe, est concediendo que existe la verdad; que es verdad que laverdad no existe [Un argumento de Agustn es que sean verdades inmutables y eternas].

- Ahora bien, si algo es verdadero, tiene que existir la verdad.

Y Dios es la misma verdad (Jn 14,6): Yo soy el camino, la verdad y la vida.- Luego es evidente por s mismo que Dios existe.

2 La cuestin 2 consta de 3 artculos. Aqu veremos solamente el primero.1. La existencia de Dios es de evidencia inmediata? (O: es obvio que Dios existe?)2. Se puede demostrar la existencia de Dios?3. Existe Dios? [ Toms expone aqu las famosas cinco vas].

3 Notar cmo Toms de Aquino expone, muy libre y corts, su opinin,

opuesta a la de grandes pensadores.


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PERO tenemos en contra:

Nadie puede pensar lo opuesto a lo que es verdad evidente por s mismo, como lo muestra elFilsofo (Metaphysica IV, y Posteriora I, 10,7) en torno a los primeros principios de la

demostracin.

Y de hecho se puede pensar lo opuesto a que Dios existe, como dice el Ps 52, 1: "En su corazndijo el insipiente que no hay Dios". Por tanto no es evidente por s mismo que Dios existe.

RESPONDO Algo puede ser evidente de dos maneras:1, en s mismo, pero no con respecto a nosotros;2, en s mismo y tambin para nosotros.

Proposicin evidente en s misma es aquella en que el predicado ya est includo en la nocin del

sujeto, por ejemplo: el hombre es animal, pues animal ya est includo en la nocin de hombre.[sta puede ser de dos tipos:] Evidente para todos: Si para todos es evidente lo que es elpredicado, y lo que es el sujeto; como se ve en los principios de la demostracin, cuyos trminos noignora nadie, por ejemplo: ser/no ser, todo/parte, y semejantes.

Evidente en s, mas no para nosotros: La evidente en s, mas para algunos no es evidente lo que esel predicado, y lo que es el sujeto. Sucede, como dice Boecio [De hebdomadibus], que algunasnociones son evidentes slo para los instrudos, por ejemplo: que las cosas incorpreas no ocupanlugar.

Afirmo entonces que esta proposicin Dios existe es de suyo evidente en s misma, ya que el

predicado se identifica con el sujeto, pues, como veremos claramente (q.3 a.4), Dios es su propioexistir. Pero como nosotros no conocemos la esencia divina, la proposicin no es evidente paranosotros; sino que necesita ser demostrada por medio de cosas que nos sean ms conocidas,aunque en s sean menos evidentes, esto es, por medio de sus efectos.

Ad 1 A lo dicho en primer lugar se responde. Tenemos naturalmente un cierto conocimiento,pero confuso, de que Dios existe; en cuanto el hombre naturalmente desea ser feliz, y naturalmenteha de conocer lo que desea naturalmente, y la felicidad del hombre es Dios.Pero no por esto noms ya sabemos que Dios existe; como conocer que alguien viene no es yaconocer a Pedro, aunque Pedro est viniendo. En efecto, muchos hombres piensan que la felicidadconsiste en las riquezas, o en los placeres, o en otra cosa.

ad 2 A lo dicho en segundo lugar se responde. Es posible que quien oiga este nombre deDios no entienda aquello mayor que lo cual no puede pensarse, pues ha habido quienes creyeranque Dios es cuerpo. Pero aun suponiendo que alguien entienda por Dios aquello mayor que lo cualnada puede pensarse, no por ello se sigue que eso que piensa exista en la realidad; sino slo en suentendimiento. Ni se puede argr que exista en la realidad, a menos de presuponer que exista en larealidad aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, cosa que no aceptan los que niegan laexistencia de Dios.

ad 3 A lo dicho en tercer lugar se responde. Es evidente, as en general, que la verdadexiste. Pero no es evidente para nosotros que exista la verdad suprema.


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I q. 3 4 LA SIMPLICIDAD DE DIOS

I q. 3 a. 4 Se identifican en Dios la esencia y la existencia? 5

Procedemos as: Parece que en Dios no se identifican esencia y existencia

1.- Si se identificaran, entonces nada se aade a la existencia divina. Pero existencia sin adicinalguna es la existencia comn que se predica de todos; se seguira entonces que Dios es laexistencia comn predicable a todo. 6 Pero esto es falso pues, segn Sap14, 21, A madera ypiedras dieron el nombre incomunicable. Por tanto la existencia divina no es su esencia.

2.- Podemos saber que Dios existe (q.2 a.2), pero no podemos saber qu es. Luego no es lomismo la existencia de Dios que eso que es, o sea su esencia (quidditas) o su naturaleza.


Dice Hilario (De TrinitateVII, 11): La existencia en Dios no es un accidente, sino la verdadsubsistente. Eso que subsiste en Dios es su existencia.

RESPONDO

Dios se identifica no slo con su esencia, como vimos (a.3), sino tambin con su existencia.

Lo cual se puede demostrar de muchas maneras.

1 Lo que est en algo sin ser su esencia, tiene que ser causado, o por los principios esenciales,como los propios de la especie; y as es la risa propia del hombre y causada por los principiosesenciales del hombre; o bien tiene que ser causado por algo exterior, como el calor del agua escausado por el fuego. Entonces, si la existencia de algo difiere de ese algo por su esencia,necesariamente esa existencia es causada o por los principios esenciales de la cosa o por algoexterior. Ahora bien, es imposible que la existencia sea causada slo por esos principiosesenciales, porque si algo es causado no puede ser l mismo causa suficiente de su existencia.Tendra entonces que ser causado por otro. Pero esto no se puede decir de Dios, porque Dios es laprimera causa eficiente [cf. las cinco vas, especialmente la segunda].

Es por tanto imposible que en Dios sean diversas la existencia y la esencia.

4 La cuestin 3 tiene 8 artculos. Veremos el artculo cuarto.

5 Al menos aqu traduzco: esencia por essentia; existencia por esse.La BAC traduce esse a veces como existencia, a veces como ser, referido a esencia.Parece lcito, pues esse admite las dos traducciones..Es fascinante usar, segn el contexto, ambas traducciones.Como vemos en el curso el punto tiene sus consecuencias.

6 En clase vemos la discusin clsica del punto entre los tomistas lnea OP y la lnea SJ.


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2 La existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza. En efecto, la bondad o la humanidadno se daran en acto si no existieran. Conviene por tanto comparar la existencia a la esencia comoel acto a la potencia. Ahora bien, en Dios no hay nada potencial, como vimos (a.1).

Se sigue que en Dios su esencia no es otra cosa que su existencia.

3 Lo que tiene fuego y no es fuego, arde por participacin. As, lo que tiene existencia, y no esla existencia, existe [ est ens] por participacin. Pero Dios se identifica con su esencia (a.3). Portanto, si no se identificara con su existencia, existira por participacin, no por esencia. Yentonces no sera el primer existente, lo cual es absurdo. Luego Dios es su existencia, y no slosu esencia.

Ad 1 De dos maneras se puede entender la frase algo a lo cual nada se aade.

Una: a ese algo no se le aade nada, porque excluye la adicin;as el animal irracional, por lo que es, excluye la razn.

Otra: a ese algo simplemente no se le aade nada;como animal en general, que ni excluye ni exige la razn.

La primera manera de existencia sin adicin, es la de Dios.La segunda manera de existencia sin adicin es la existencia comn.

Ad 2 La palabra existencia [esse] tiene dos sentidos. Uno el acto de existir (esse). 7Otro, la composicin de una proposicin, que encuentra el entendimiento al juntar el predicadocon el sujeto [ejemplo: La flor esbella ].

Tomando la existencia [esse] en el primer sentido, no podemos conocer ni la existencia ni laesencia de Dios, sino solamente del segundo modo.

Porque sabemos que es verdadera la proposicin que formamos sobre Dios al decir:Dios existe.Y esto lo sabemos por sus efectos, como dijimos (q.2 a.2).

7 Yo subrayo


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I q. 5 8 DEL BIEN EN COMN

I q. 5 a. 1 El bien se distingue realmente del ser? 9

Procedemos as: Parece que el bien se distingue realmente del ser

1.- Dice Boecio (De hebdomadibus): Veo en las cosas algo por lo cual son buenas, y otro algopor lo cual son. Luego bien y ser se distinguen realmente.

2.- Nada est informado por s mismo. Pero el bien se entiende forma del ser, como se dice en el

Comentario al libroDe Causis19-22. Luego el bien es realmente diverso del ser.

3.- El bien es susceptible de ms y de menos. No as el ser. Luego difieren realmente.


Dice Agustn (De doctrina christiana1, 32): en la medida en que somos, somos buenos.

RESPONDO

Bien y ser realmente son lo mismo. Entre ellos no hay sino distincin de razn. En efecto, lanocin de bien reside en ser apetecible. Por eso dice el Filsofo (EthicaI, 1, 1) que bueno es loque todas las cosas apetecen. Y es evidente que algo es apetecible en cuanto es perfecto, puestodas las cosas apetecen su perfeccin. Ahora bien, algo es perfecto en cuanto est en acto; dedonde se ve claro que algo es bueno en cuanto es; ya que el ser es la actualidad de todas las cosas,

como vimos (q.3 a.4; q.4 a.1). Es evidente, por tanto, que bienyser son realmente lo mismo;pero bien connota algo apetecible, mientras queser no tiene esa connotacin.

8 La cuestin 5 tiene 6 artculos. Veremos el artculo primero.

9 bonum: Bien Esse: Ser. Aqu traduzco as,a propsito, teniendo en cuenta que esseadmite la traduccin tentadora de existir.El lector queda invitado a traducir de las dos maneras, y comparar la diversidad de sentidos.El problema tiene consecuencias explosivas en Nietzsche,

quien critica a Platn, por haber puesto al Ser bajo el Bien.


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Ad 1 Bien y ser se identifican realmente; pero difieren en la nocin; y por ello no dicen lomismo simplemente serque simplemente bueno: ser dice algo que est en acto; y como el acto

se relaciona con la potencia, se dice de algo simplemente que es slo para distinguirlo de lapotencia. Este es el ser substancial de una cosa cualquiera; as que por su ser substancial se dicede algo simplemente que es.

Aadiendo otros actos se dice que algo esbajo cierto aspecto (secundum quid), como ser blancoindica un aspecto; pues el ser blanco no saca al ser de la potencia pura, pues le llega a lo que yapreexiste en acto.

En cambio, bienconnota la nocin de lo perfecto que es apetecible; y, por tanto, la nocin de loacabado ( rationem ultimi [ en el sentido en que hablamos de lo acabado, o trmino perfecto de

una artesana ] ).

Por ello llamamos simplemente buenoa lo que ya tiene su ltimo acabado (ultimo perfectum).En cambio, a eso que no tiene la ltima perfeccin [o acabado] que debera tener, no lo llamamosante todo bueno, sino secundariamente (secundum quid), aunque tenga cierta perfeccin por estaren acto.

As que, segn el primer ser, el substancial, decimos de algo que es, simplemente;y decimos que es buenosegn, o sea, en cuanto es.En cambio, segn el ltimo acto [en el sentido de acabado, perfecto], se dice de algo, ante todo,

que es bueno; y secundariamente que escomo algoacabado].

Podemos as comprender lo dicho por Boecio: Veo en las cosas algo por lo cual son buenas, yotro algo por lo cual son. Se refiere a lo simplemente bueno, y al simpleser. En efecto, segn elprimer acto, simplemente es; y segn el ltimo acto, es simplemente bueno.Y sin embargo, segn el primer acto es, de alguna manera (quodammodo), bueno; y segn elltimo acto es, de alguna manera ser.

Ad 2 El bien se entiende forma del ser cuando se considera lo bueno simplemente segn sultimo acto.

Ad 3 De manera semejante se responde a lo tercero. El bien es susceptible de ms y demenos, esto es, segn los actos que sobrevienen, como la ciencia o la virtud.


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I q. 7 10 DE LA INFINITUD DE DIOS 11

I q. 7 a. 1 Dios es infinito?

Procedemos as: Parece que Dios no es infinito

1.- Lo infinito es imperfecto, pues conlleva parte y materia, como se dice enPhysicaIII, 6, 11.Es as que Dios es perfectsimo. Luego no es infinito.

2.- Segn el Filsofo (PhysicaI, 2, 10), finito e infinito son nociones de cantidad.Pero en Dios no hay cantidad, pues no es cuerpo, como ya lo demostramos (q.3 a.1).Luego no le compete ser infinito.

3.- Lo que est aqu, y no en otro lugar, es finito en cuanto al lugar. Por tanto, lo que es esto, yno otro, es finito en cuanto a la substancia. Es as que Dios es esto, y no lo otro, ya que no es nipiedra ni leo. Luego Dios no es infinito en cuanto a la substancia.


Dice el Damasceno (De fide orthodoxa1, 4) que Dios es infinito y eterno e incircunscriptible.

RESPONDO

Se dice en (Physica III, 4, 2) que todos los filsofos antiguos atribuyen la infinitud al primerprincipio; y esto es razonable, ya que del primer principio emanan cosas al infinito. Pero comoalgunos se equivocaron en cuanto a la naturaleza del primer principio, naturalmente seequivocaron en cuanto a su infinitud. Efectivamente, pensaron que el primer principio eramaterial; y por tanto le atribuyeron una infinitud material; y dijeron que el primer principio de lascosas era un cuerpo infinito.

Hay que tomar en cuenta que in-finito es lo que no es finito. Ahora bien, de alguna manera lamateria est limitada (finitur) por la forma; y la forma por la materia.

La materia se limita por la forma en cuanto est, antes de recibir la forma, en potencia pararecibir muchas formas; pero, cuando recibe una, es acabada (terminatur) por ella.A su vez, la forma se limita por la materia en cuanto la forma, en s considerada, es comn amuchas cosas; pero, al ser recibida en la materia, se hace forma determinada de esta cosa.

10 La cuestin 7 tiene 4 artculos. Veremos el primero.

11 En el artculo se juega con tres nociones de infinito: Una, lo que, en acto, no tiene lmites.Otra, in-finito = in-terminado, no acabado, no perfecto, como se dice en artesanas.

La tercera, infinito en potencia, pero no en acto, como la serie de los nmeros.


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I q. 9 13 DE LA INMUTABILLIDAD DE DIOS 14

I q. 9 a. 1 Dios es absolutamente inmutable?

Procedemos as: Parece que Dios no es absolutamente inmutable

1.- Lo que se mueve a s mismo es de alguna manera mudable.Ahora bien, dice Agustn (Super Genesim ad litteramVIII, 20): El Espritu creador se mueve[aunque] no de tiempo ni de lugar. Luego Dios es de alguna manera mudable.

2.- Sap7,24 dice de la Sabidura que se mueve ms que todos los movientes.

Pero Dios es la Sabidura misma. Luego es mvil.

3.- Acercarse y alejarse dicen movimiento. Es as que Sant4, 8 dice: Acrquense a Dios, y lse acercar a ustedes. Luego Dios es mutable.


Mal3, 6 dice: Yo soy Dios, y no cambio.

RESPONDO

Por nuestras premisas se muestra que Dios es absolutamente inmutable. Vimos, primero, que hayun primer ser (primum ens), a quien llamamos Dios (q.2 a.3); y que este primer ser debe ser actopuro, sin ninguna mezcla de potencia, ya que simplemente la potencia es posterior al acto(q.3 a.1). Ahora bien, cualquier cosa que de cualquier manera cambie, est de algn modo enpotencia. Por donde se ve que es imposible que Dios cambie, de ninguna manera que sea.

Segundo. Todo lo que cambia permanece en un aspecto, y pasa a otra cosa en otro aspecto; comolo blanco que cambia a negro permanece segn la substancia. As que todo lo que se mueve es de

alguna manera compuesto. Pero ya vimos que en Dios no hay ninguna composicin, sino que esabsolutamente simple (q.3 a.7) Luego es evidente que Dios no cambia.

Tercero. Todo lo que se mueve adquiere algo por su movimiento, y llega a lo que no llegaba.Pero Dios, siendo infinito, abarca en s la plenitud de toda perfeccin (q.7 a.1), no adquiere nada,ni llega a lo que antes no llegaba. Luego no le compete para nada el movimiento. De ah quealgunos filsofos, obligados por la verdad misma, dijeron que el primer principio era inmvil.

13 La cuestin 9 tiene 2 artculos. Veremos el primero.

14 Contra las creencias de los griegos ya haba dicho Jenfanes que no es de la divinidad

el andarse moviendo de un lado para otro (en estos APUNTES, 01 02, pp. 24).


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Ad 1 En ese texto habla Agustn al estilo de Platn, quien deca que el primer motor se

mueve a s mismo, entendiendo por movimiento toda 15 operacin, segn lo cual sonconsiderados movimiento el entender, el querer, el amar mismos. Y como Dios se entiende y amaa s mismo, dijeron que Dios se mueve a s mismo; pero no en el sentido en que cambio ymovimiento son actos de lo que existe en potencia, como lo entendemos nosotros.

Ad 2 El texto habla por metfora al decir que la Sabidura se mueve.Y es que la Sabidura difunde su semejanza hasta los ltimos confines; en efecto, nada podraexistir (esse) si no procediera, por alguna participacin, como de su primer principio eficiente yformal, de la divina Sabidura; al modo que las cosas hechas proceden de la sabidura del artfice.

Y as se habla de un proceso y movimiento de la divina Sabidura hacia las cosas, en cuanto lasemejanza de la divina Sabidura va descendiendo gradualmente desde los seres ms elevados,que ms participan de esa semejanza, hasta los seres nfimos, que menos participan. Como sidijramos que el sol baja hasta la tierra, en cuanto los rayos de su luz llegan hasta ella.

En este sentido habla Dionysio (De Clesti Hierarchia 1) diciendo: todo proceso de lamanifestacin divina viene a nosotros movido por el Padre de las luces.

Ad 3 Son metafricas tales expresiones bblicas sobre Dios.Como cuando se dice que el sol entra a la casa, o sale, en cuanto sus rayos llegan a ella.

As se dice que Dios se acerca o se aleja de nosotros, cuando percibimos el influjo de su bondad,o cuando nos apartamos.

15 Yo subrayo.


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I q. 13 16 DE LOS NOMBRES DE DIOS 17

I q. 13 a. 5 Es unvoco lo que se dice de Dios y de las creaturas?

Procedemos as: Parece que es unvoco lo que se dice de Dios y de las creaturas

1.- Todo trmino equvoco se reduce al unvoco, como lo mltiple a lo uno.Si bien el trminoperroes equvoco respecto del perro que ladra y del perro marino; sin embargotoca que sea unvoco respecto de algunos, por ejemplo de los que ladran; porque caso contrario[si cada vez fuera equvoco] nos iramos al infinito [de equvocos].

Se dan ciertos agentes unvocos que tienen de comn con sus efectos el nombre y la definicin,como un hombre que genera a otro. Pero tambin se dan ciertos agentes equvocos, como el solque produce calor, aunque el sol en s mismo no sea el calor.

Entonces parece que es unvoco el primer agente, al cual se reducen todos los agentes.Por tanto es unvoco lo que se dice de Dios y de las creaturas.

2.- Adems, entre los equvocos no hay ninguna semejanza.Pero leemos en Gen1, 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.Parece por tanto que algo se puede decir unvocamente de Dios y de las creaturas.

3.- Todava ms:Leemos enMetaphysicaX, 1, 13 que la medida es homognea con lo medido.Pero, ah mismo se dice, Dios es la medida de todos los entes. 18Luego algo se dice unvocamente de Dios y de las creaturas.


16 La cuestin 13 tiene 12 artculos. Veremos el segundo.

17 Aparece la elegante solucin de la analoga a un serio problema.La teologa positiva hace afirmaciones sobre Dios, por ejemplo: Dios es bello.Slo que nuestra nocin de bello, como otras, las conocemos por las creaturas.Y parecen demasiado pequeas, insignificantes, aun falsas, para ser aplicadas a Dios.Por eso algunos han sostenido que slo se puede usar la teologa negativa.sta se reduce a las negaciones, que son seguras, por ejemplo: Dios NO es piedra.

18 Recordar la clebre afirmacin de Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas.

Y la correccin de Platn,LeyesIV: Dios es la medida de todas las cosas.


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Es equvoco el trmino que se aplica a varios pero con diverso sentido.Pero ningn trmino tiene el mismo sentido aplicado a Dios y aplicado a las creaturas.

En efecto, la sabidura en las creaturas pertenece a la [categora de] cualidad;lo cual no se da en Dios. Variado el gnero, que es parte de la definicin, cambia el sentido.Luego cuanto se dice de Dios y de las creaturas se dice en sentido equvoco.

Adems, Dios dista de las creaturas ms que stas entre s. Ahora bien, por la distancia de lascreaturas entre s, acontece que nada se puede predicar de ellas en sentido unvoco, como sucedeen las que convienen en algn gnero. Mucho menos, por tanto, se puede predicar en sentidounvoco de Dios y de las creaturas; ms bien todas se predican en sentido equvoco.

RESPONDO

Es imposible predicar algo unvocamente de Dios y de las creaturas. En efecto: Todo efectodesproporcionado al poder de su causa agente recibe la semejanza del agente, no del mismomodo, sino deficiente; y as lo que se encuentra dividido y multiplicado en los efectos, en la causaest simplemente y del mismo modo.As el sol, con una misma energa, produce formas varias y multiformes.

De la misma manera, como dijimos (a.4), todas las perfecciones que se encuentran divididas ymultiplicadas en las cosas, preexisten, identificadas, en Dios. Entonces, el trmino que dice la

perfeccin de una creatura significa esa perfeccin como diversa, por definicin, de otras cosas.Ejemplo: Al decir de un hombre que es sabio, se dice una perfeccin diversa de lo que es laesencia del hombre: diversa de su potencia, de su ser, y de todo lo dems. Pero cuando decimosde Dios que es sabio, no pretendemos significar algo diverso de su esencia, ni de su poder, ni desu ser (esse).

O sea, al decir de un hombre que es sabio, de algn modo se circunscribe la cosa significada; yno as en el caso de Dios, en que la cosa significada no queda circunscrita ni abarcada, sino quedesborda la significacin del trmino. Es as evidente que el trmino sabiono se dice del mismomodo de Dios y del hombre. Lo mismo sucede con otros trminos. De donde se ve que ningntrmino es unvoco respecto de Dios y de las creaturas.

Pero tampoco se les aplica en sentido puramente equvoco, como dijeron algunos;19 porqueentonces a partir de las creaturas nada podra conocerse ni demostrarse de Dios, sino que siemprese caera en la falacia de la equivocacin. Y esto va tanto contra los filsofos, que sobre Diosdemuestran racionalmente muchas cosas, y contra el Apstol (Rom1, 20): Lo invisible de Diosse alcanza a conocer entendiendo sus obras.

Por tanto se debe decir que tales trminos se dicen por analoga, o sea, por proporcin, de Dios yde las creaturas. Esa analoga puede darse de dos maneras:

19 BAC cita a Maimnides, Gua de Perplejos 1, 59.


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1: Muchos guardan proporcin con uno: como sano se dice de la medicina y de la orina, encuanto ambas tienen orden y proporcin a la salud del animal, una como causa, otra como signo.2: Uno tiene proporcin al otro, como sano se dice de la medicina y del animal, ya que la

medicina es causa de la salud del animal.

Esta segunda es la manera como predicamos algunas cosas de Dios, no unvoca, ni equvoca, sinoanalgicamente. Y es que no podemos denominar a Dios ms que por las creaturas (a.1).Lo que se dice de Dios y de las creaturas se dice porque hay cierto orden de la creatura a Dioscomo a su causa y principio, en quien preexisten excelentemente todas las perfecciones de lascosas.

Esta manera de comunicacin es intermedia entre la mera equivocidad y la simple univocidad.Y es que los trminos anlogos no tienen [simplemente] el mismo sentido, como los unvocos.Ni tampoco un sentido totalmente diverso, como en los equvocos.

El trmino anlogo significa diversas proporciones a un uno; como sano, que dicho de la orinasignifica el signo de la salud del animal; y dicho de la medicina significa la causa de esa salud.

Ad 1 Aunque en las predicaciones toca que los equvocos se reduzcan a lo unvoco, en lasacciones, sin embargo, el agente no unvoco precede necesariamente al agente unvoco. Enefecto, el agente no unvoco es causa universal de toda la especie, como el sol es causa de lageneracin de todos los hombres. En cambio, el agente unvoco no es causa universal de toda laespecie (pues de otro modo sera causa de s mismo, pues forma parte de la especie), sino que es

causa particular de este individuo, a quien constituye partcipe de la especie. De modo que lacausa universal de toda la especie no es agente unvoco; y es que la causa universal precede a lacausa particular. Aunque no sea unvoco este agente universal, tampoco es del todo equvoco,porque no hara efectos semejantes a l. Pero puede decirse que es anlogo. Como en laspredicaciones todos los unvocos se reducen a un primero, no unvoco sino anlogo, que es elente (ens).

Ad 2 La semejanza de la creatura con Dios es imperfecta, pues ni siquiera representa cosasdel mismo gnero, como ya vimos (q.4 a.3).

Ad 3 Dios no es medida proporcionada de los medidos. As que no por fuerza Dios y lascreaturas pertenecen al mismo gnero.

De las razones expuestas en el Pero es al contrario se concluye que no son unvocos lostrminos en cuestin; pero no se concluye que sean equvocos.


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I q. 13 a. 6 Los nombres se dicen per prius de las creaturas y no de Dios? 20

Procedemos as: Parece que los nombres se dicenper priusde las creaturas y no de Dios

1.- Nombramos las cosas segn las conocemos, ya que los nombres, segn el Filsofo [Perihermeneias 1, 1, 2] son signo de lo entendido.Es as que lo que conocemos en primer lugar (per prius) son las creaturas.Luego los nombres que damos convienen en primer lugar a las creaturas, antes que a Dios.

2.- Segn Dionysio (De divinis nominibus 1, 6) a Dios lo nombramos por las creaturas.Es as que los nombres que de las creaturas transferimos a Dios se dicen ante todo de lascreaturas, como len, piedra, y semejantes. Luego todos los nombres que damos a Dios y a lascreaturas se dicen en primer lugar de las creaturas, antes que de Dios.

3.- Tambin segn Dionysio (De mystica Theologia 1, 2], todos los nombres comunes a Dios ya las creaturas se dicen de Dios como de causa de todas las creaturas. Pero cuanto se dice de lacausa se dice en segundo lugar, o despus (per posterius). As decimos ante todo que se llamasano al animal; y que posteriormente se llama sana a la medicina, que es la causa de la salud.Luego tales nombres se dicen en primer lugar de las creaturas, y en segundo lugar de Dios.


Leemos enEf3, 14-15: Doblo mis rodillas ante el Padre de nuestro Seor Jess, de quien toma

nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra.Y lo mismo parece valer de todos los nombres que se dicen de Dios y de las creaturas.O sea, tales nombres se aplican en primer lugar a Dios, y despus a la creaturas.

RESPONDO

Los nombres anlogos exigen que todos los nombrados se refieran a uno; y que este uno entre enla definicin de todos. Ahora bien, dice el Filsofo (MetaphysicaIV III- 7, 9) que la definicines la nocin significada por el nombre.

As, es menester que ese nombre en primer lugar se diga de lo que se pone en la definicin detodos; y en segundo lugar de los dems, segn el orden en que se acercan, ms o menos, a esoprimero.

20 Se precisa ms la analoga de proporcin, la que Surez llamara de atribucin.Per prius: Ante todo, en primer lugar, con mayor derecho, como algo ms propio.En una obra anteriorDe veritate, expone Toms otra forma de analoga,

la de proporcionalidad.


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Ejemplo:sano, que se dice del animal, entra en la definicin de lo sanoaplicado a la medicina,que se dice sana en cuanto es causa de que el animal est sano; y la definicin de lo sano seaplica a la orina, que se dice sana en cuanto es signo de la salud del animal.

Por tanto, todos los nombres que metafricamente se dicen de Dios, se dicen en primer lugar delas creaturas; porque aplicados a Dios no significan sino un parecido a esas creaturas.Ejemplo: el rer aplicado a un jardn [jardn risueo] no significa otra cosa que el jardn, alflorecer, se parece al hombre cuando re, con un parecido de proporcin.As tambin el nombre de len, dicho de Dios, no significa sino que la fuerza con que Diosopera, es parecida a la fuerza del len cuando acta.Es entonces patente que no podemos definir los nombres que damos a Dios a no ser por lo que sedice de las creaturas.

Hay otros nombres que sin metfora se aplican a Dios. Lo que acabamos de decir lo diramos

tambin de las creaturas si se aplicaran a Dios slo en sentido causal, como algunos pensaron.Si la fraseDios es bueno slo quiere decir que Dios es la causa de que las creaturas sean buenas,entonces el nombre bueno, aplicado a Dios, incluira en su comprensin la bondad de la creatura;y entonces se aplicara en primer lugar a la creatura, y no a Dios.

Pero ya mostramos antes (a.2) que estos nombres se dicen de Dios no slo en sentido causal,sino tambin en sentido esencial. O sea, cuando decimos Dios es bueno, o sabio, no slosignificamos que l es la causa de la sabidura y de la bondad, sino que stas preexisten en l demanera eminente.Por tanto, en cuanto a la cosa significada por el nombre, ante todo se dice de Dios; y despus, dela creatura. Porque las perfecciones emanan de Dios a las creaturas.

Pero, al imponer los nombres, primero los imponemos a las creaturas, que son las que conocemosantes;21 y los nombres tienen el modo de significar que compete a las creaturas, como vimos(a.3).

Ad 1 Procede la objecin en cuanto a la imposicin del nombre.

Ad 2 Es diferente el caso de los nombres que se aplican a Dios en metfora,y el caso de los otros nombres.

Ad 3 Valdra la objecin si tales nombres se dijeran de Dios slo causal,

y no esencialmente, como sano de la medicina.

21Segn la doctrina aristotlico tomista:Nada hay en el entendimiento que no haya estado primero en los sentidos.Notar el doble (o triple) orden:En los planos lgico, gramatical y temporal, los nombres corresponden primero a las creaturas;

en el plano ontolgico corresponden primero a Dios.


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I q. 18 22 LA VIDA EN DIOS

I q. 18 a. 3 Dios vive?

Procedemos as: Parece que la vida no le compete a Dios

1.- Son llamados vivientes los que se mueven a s mismos (a.1.2).Pero el movimiento no le compete a Dios. Luego tampoco el vivir.

2.- Los vivientes tienen un principio de vida. Se dice en De anima II, 4, 3: el alma es causa yprincipio del ser viviente. Pero Dios no tiene ningn principio. Luego no le compete la vida.23

3.- Adems, el principio vital, en los vivientes que conocemos es el alma vegetativa, que no seencuentra sino en los seres corpreos. Luego no corresponde a los seres incorpreos el vivir.


Dice el Ps83, 3: Mi corazn y mi carne retozan por el Dios vivo.

RESPONDO

Al mximo corresponde la vida a Dios. Para ver esto con evidencia, hay que considerar quellamamos vivientes a los que operan por s mismos, y no son como movidos por otros; y cuantoms perfectamente compete esto a uno, tanto ms perfecta es su vida.

En los movientes y movidos encontramos, en orden, tres cosas.El fin [1] mueve al agente;el agente principal [2] es el que operapor su forma [3], si bien a veces opera por algn instrumento, que no acta en virtud de su forma

propia, sino en virtud de la forma del agente principal, o sea que al instrumento le compete lamera ejecucin del acto.

Hay seres que se mueven a s mismos, no en cuanto a la forma ni al fin, pues esto lo llevan pornaturaleza, sino slo en cuanto a la ejecucin del movimiento. Estas son las plantas que, segn laforma recibida de la naturaleza, se mueven a s mismas creciendo y marchitndose.

22 La cuestin 18 tiene 4 artculos. Veremos el tercero.

23 Sera ridculo decir que Dios tiene alma.


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Hay otros vivientes que se mueven a s mismos, no slo en cuanto a la ejecucin del movimiento,sino tambin en cuanto a la forma que adquieren, principio de su movimiento.

Tales son los animales cuyo principio de movimiento no es la forma recibida de la naturaleza,sino la recibida por los sentidos. Y se mueven a s mismos con tanta mayor perfeccin cuantoms perfectos son sus sentidos.

As, los que no tienen sino el sentido del tacto, como las ostras, solamente realizan movimientosde dilatacin y contraccin, y apenas si superan el movimiento de la planta. En cambio, los quetienen una perfecta vida sensitiva con la que conocen no slo lo que est junto y en contacto conellos, sino tambin lo distante, se mueven a s mismos recorriendo el espacio con movimientosucesivo.

Si bien estos animales reciban por los sentidos la forma que es el principio de su movimiento, nose fijan a s mismos la finalidad de sus actos o movimientos, sino que ya la llevan en sunaturaleza; y por instinto se mueven al acto por la forma que aprehenden los sentidos.

Por arriba de estos animales estn los vivientes que se mueven a s mismos tambin en cuanto ala finalidad que se han propuesto. Lo cual no se realiza sino por medio de la razn y delentendimiento, capaz de conocer la relacin entre el fin y el medio, y ordenar uno al otro.

De ah que sea ms perfecta la vida de quienes tienen entendimiento, porque estos se mueven a smismos con mayor perfeccin. Seal de ello es que, en el mismo hombre, la facultad intelectual

mueve las potencias sensitivas; y stas las que mandan a los rganos que ejecutan el movimiento.Lo ilustra la tcnica (ars). Por ejemplo, la tcnica de dirigir una nave da reglas al constructor dela nave; y ste al que le toca la sola ejecucin material.

Aunque nuestro entendimiento se las arregle para algunas cosas, hay otras que tiene pornaturaleza, como los primeros principios, contra los cuales no puede opinar de otra manera; y elltimo fin, que no puede no querer. Por tanto, si bien con respecto a ciertas cosas se mueve a smismo, con respecto a otras cosas es movido por otro.

En cambio, aquello cuya naturaleza es su entender mismo, y no es determinada por otro, es el quetiene el grado mximo de vida. Y tal es Dios. Por tanto la vida corresponde al mximo a Dios. Deah que el Filsofo, habiendo mostrado que Dios es inteligente, concluye que tiene una vidaperfectsima y sempiterna, y siempre en acto (Metaphysica XII xi 7, 7).


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Ad 1 Hay dos clases de acciones, como se dice enMetaphysica IX viii, 8, 9. Una, que pasa amateria exterior, como calentar y cortar. Otra, la que permanece en el agente, como entender,sentir y querer.24La diferencia es sta: que la primera no es perfeccin del agente que mueve,

sino de la cosa movida, mientras que la segunda es perfeccin del agente.Ahora bien, como el movimiento es acto del mvil, la segunda accin se dice movimiento deloperante, en cuanto es acto del operante. Y es que se da una semejanza: como el movimiento esacto del mvil as tal accin es acto del agente, aunque el movimiento sea acto de lo imperfecto,esto es, de lo que est en potencia; pero otra accin es acto del perfecto, esto es, de lo que est enacto, como se dice en De anima III. 7. 3.

Por ello, del modo que entender sea movimiento, se dice que se mueve el que entiende.De ah que Platn escribiera (Fedro 24) que Dios se mueve a s mismo, no del modo que elmovimiento es acto de lo imperfecto.25

Ad 2 As como Dios es su mismo ser y su mismo entender, tambin su vivir mismo.Por ello vive sin que tenga principio vital.

Ad 3 La vida de los vivientes inferiores es recibida en una naturaleza corruptible,que necesita la generacin para conservar la especie, y el alimento para conservaral individuo. Por eso en estos inferiores no hay vida sin alma vegetativa.Pero esto no tiene lugar en los seres incorruptibles.

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[Es til transcribir a continuacin, sobre el tema, un texto de] Contra Gentiles IV, 11:

En la vida intelectual se dan grados diversos, pues el entendimiento humano, aunque puedeconocerse a s mismo, toma sin embargo, de fuera, el inicio de su conocimiento, ya que no hayentender sin fantasma...

Es ms perfecta la vida intelectual de los ngeles, en los cuales el entendimiento, para conocerse as mismo, no procede a partir de algo exterior, sino que por s se conoce a s mismo.

Y sin embargo esta vida no alcanza todava la ltima perfeccin, pues aunque lo entendido sea del

todo intrnseco a los ngeles, eso entendido no es la substancia de ellos, pues en ellos no es lomismo el entender y el ser...

As que la ltima perfeccin de la vida compete a Dios, en quien el entender no es otro que el ser;y as lo entendido en Dios es la misma esencia divina.

24 La primera se llama accin transente. La segunda, inmanente.

25 La problemtica, muy intensa, aparece entre los dilogosParmnidesy Sofista.


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I q. 22 26 LA PROVIDENCIA DIVINA

I q. 22 a.2 Estn todas las cosas sujetas a la Providencia divina?

Procedemos as Parece que no todo est sujeto a la Providencia divina

1.- Nada provisto es fortuito. Por tanto, si todo estuviera sujeto a la Providencia divina,no habra nada fortuito, ni casualidades, ni suerte.Lo cual es contra la opinin comn.

2.- El providente sabio elimina, en cuanto es posible, lo defectuoso y lo malo.Sin embargo vemos muchos males en la cosas. Ahora bien,o Dios no puede impedir esos males, y entonces no es omnipotente;o no tiene cuidado de todo.

3.- Lo que necesariamente sucede no requiere providencia ni prudencia.Por eso dice el Filsofo (Ethica VI)que la prudencia es la recta razn de lo contingente,

en que se aplica consejo y eleccin.Pero hay muchas cosas que suceden necesariamente.Luego no todo est sujeto a la Providencia divina.

4.- El dejado a s mismo no est sujeto a la providencia de ningn gobernante.Ahora bien, los hombres son dejados a s mismos por Dios, segnEcclo15, 14:Al comienzo Dios hizo al hombre y lo dej en manos de su consejo;y especialmente a los malos, segn elPs80, 13:Los despidi segn los deseos del corazn de ellos.Luego no todo est sujeto a la Providencia divina.

5.- Dice el Apstol [1 Cor9,9] que Dios no se ocupa de los bueyes;y, por la misma razn, ni de las dems creaturas irracionales.Por tanto, no todo est sujeto a la Providencia divina.

26 La cuestin 22 tiene tres artculos. Veremos el a.2.La definicin de Providencia viene dado en el a1:

Razn del orden de las cosas a sus fines.


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Segn Sap 8,1, la sabidura divina se extiende fuertemente del uno al otro confn, y dispone con

suavidad todas las cosas.

RESPONDO

Muchos negaron de plano toda Providencia divina, como Demcrito y Epicuro, que dijeron que elmundo sali de casualidad.

Otros dijeron que era objeto de la Providencia divina slo lo incorruptible; y de lo corruptible nolos individuos, sino slo las especies, que son incorruptibles; como se dice enJob 22, 14, que las

nubes son su escondite, y pasea por los confines del cielo, sin atender a nuestras cosas.

Sin embargo el Rab Moyses, que sigui la opinin anterior, excluy a los seres humanos de esoscorruptibles, pues participan del esplendor del entendimiento.

A pesar de todo es menester afirmar que todo est sujeto a la Providencia divina, no slo engeneral, sino tambin en lo particular.

En efecto: Todo agente obra por un fin; y la organizacin de los efectos al fin se extiende hastadonde se extienda la causalidad del agente.Y si sucede, en las obras de un agente cualquiera, que aparezca algo no ordenado al fin, eso se debe

a que ese efecto proviene de otra causa, al margen de la intencin del agente.

Pero la causalidad de Dios, que es el primer agente, se extiende a todos los entes, no slo en cuantoa los principios de su especie, sino tambin en cuanto a sus principios individuales, y no slo de losincorruptibles, sino tambin de los corruptibles.

As que, necesariamente, todo lo que de alguna manera participa del ser est ordenado por Dios aun fin, segn el Apstol enRom13, 1: Est ordenado cuanto es de Dios. Siendo la Providencia,como vimos (a.1), el orden de las cosas al fin, es necesario que todas las cosas, en cuantoparticipan del ser, estn sujetas a la Providencia divina.

Adems, ya mostramos antes (q.14 a.11) que Dios conoce todo, lo universal y lo particular; y quesu conocimiento se compara a las cosas como el conocimiento de la tcnica a las obras artificiales.(q.14 a.8). Se concluye que todos los seres estn sujetos al orden de Dios, como las obrasartificiales estn sujetas al orden de la tcnica.27

27 En lugar de tcnica y artificialespuede traducirse: arte, de arte.


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Ad 1

No es lo mismo causa universal que causa particular.Algo puede escaparse del orden de la causa particular; pero no del orden de la causa universal.Y nada se substrae al orden de la causa particular sino por otra causa particular impediente, como lacombustin de un leo es impedida por la accin del agua.

Pero las causas particulares se contienen todas bajo la causa universal;y es entonces imposible que ningn efecto escape al orden de la causa universal.

As, cuando algn efecto escapa al orden de una causa particular, se dice de ese efecto que es casualo fortuito respecto de ella; pero respecto de la causa universal, a cuyo orden no se puede substraer,

se dice que es algo providencial. Por ejemplo, el encuentro de dos sirvientes, aunque casual paraellos, fue provisto por el patrn, quien conscientemente los mand al mismo lugar, sin que ningunode los dos sirvientes supiera del otro.

Ad 2

No es lo mismo el que tiene a su cuidado algo particular, que el provisor universal.

El provisor de lo particular evita, cuanto puede, que haya defectos en las cosas que tiene a sucuidado; pero el provisor universal permite que se d algn defecto en algo particular para noimpedir el bien del todo.

Por eso las corrupciones y defectos de las cosas naturales se consideran ser contra la naturalezaparticular; y sin embargo son segn la intencin de la naturaleza universal, ya que el defecto deuno cede en bien de otro y aun de todo el universo, pues la corrupcin de uno es la generacin deotro, por la cual se conserva la especie.

Por tanto, siendo Dios provisor universal de todo ente, es de su Providencia el permitir que hayaciertas deficiencias en algunas cosas particulares, para que no se impida el bien perfecto del

universo.

En efecto, si se impidieran todos los males, el universo carecera de muchos bienes: no vivira ellen si no murieran otros animales; ni se dara la paciencia de los mrtires si no hubierapersecuciones tirnicas.

De ah que Agustn diga [Enchiridion11]: De ninguna manera permitira Dios omnipotente quese diese algn mal en sus obras, si no fuera tan omnipotente que aun del mal hiciera el bien. Da laimpresin de que quienes substrajeron los entes corruptibles a la Providencia divina lo hicieron poresos dos razones que acabamos ahora de resolver.


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I q. 77 28 LAS POTENCIAS DEL ALMA

I q. 77 a.4 Hay orden en las potencias del alma?

Procedemos as: Parece que no se da orden en las potencias del alma

1.- En las cosas que entran bajo una misma divisin, no hay antes ni despus, sino que sonnaturalmente simultneas. Es as que las potencias del alma se contradividen unas a otras.Por tanto no se da orden entre ellas.

2.- Las potencias del alma se relacionan a los objetos y al alma misma. De parte del alma no se

da orden, pues el alma es una; de parte de los objetos tampoco; pues son diversos y del tododisparados, como el color y el sonido.

3.- En las potencias con orden, la operacin de una depende de la operacin de otra. Es as que elacto de una potencia del alma no depende del acto de otra; pues puede haber visin sin audicin, yal revs. Por tanto no se da orden en las potencias del alma.


El Filsofo (De anima II) compara las potencias del alma con las figuras. Pero en las figuras shay orden. Por tanto tambin lo tienen las potencias del alma.

RESPONDO

El alma es una, y las potencias muchas. Es as que de lo uno a lo mltiple se va con cierto orden;Por tanto hay orden en las potencias del alma.

Atendemos a un triple orden. Los dos primeros segn la dependencia de una potencia de otra.El primero segn el orden de la naturaleza, ya que lo perfecto es anterior a lo imperfecto. Elsegundo, segn el orden de generacin y del tiempo, en que de lo imperfecto se pasa a loperfecto. El tercero segn el orden de los objetos.

Primero, las potencias intelectivas son anteriores a las sensitivas; por eso las dirigen y mandan;tambin las potencias sensitivas son anteriores a las vegetativas. Segundo, sucede lo contrario,pues las potencias vegetativas preceden a las sensitivas, ya que preparan al cuerpo para lasoperaciones de stas; y tambin las operaciones sensitivas preceden a las intelectivas. Tercero,algunas potencias del alma estn ordenadas entre s, como visin, odo y olfato. Naturalmente esprimero la visin, por ser comn a los cuerpos superiores y a los inferiores; el sonido se percibeen el aire, que naturalmente es anterior a la combinacin de elementos que dan el color.

28 La cuestin 77 tiene 8 artculos. Veremos los artculos cuarto y quinto.


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Ad 1 En ciertas especies de algn gnero se da prioridad y posterioridad, como en nmerosy figuras; aunque se consideran simultneas en cuanto reciben la predicacin del gnero.

Ad 2 Este orden entre las potencias proviene, de un lado, del alma misma, que es capaz derealizar actos diversos, aunque segn su esencia sea una; y proviene, por otro lado, de los objetos,y de los actos, segn dijimos (in c).

Ad 3 La razn dada se aplica slo a las potencias que siguen el tercer orden. Pero las quesiguen los otros dos rdenes, el acto de una depende del acto de otra.

I q. 77 a.5 Las potencias del alma estn en ella como en su sujeto?

Procedemos as: Parece que todas las potencias del almaestn en ella como en su sujeto

1.- Como las potencias corporales se relacionan con el cuerpo as las potencias del alma alalma. Pero el cuerpo es sujeto de las potencias corporales. Luego el alma lo es de sus potencias.

2.- Las operaciones de las potencias del alma se atribuyen al cuerpo gracias al alma, porque,como dice el Filsofo (De anima II) el alma es aquello por lo cual primeramente sentimos yentendemos. Es as que los principios propios de las operaciones del alma son sus potencias.Por tanto esas potencias estn,per prius, en el alma.

3.- Dice Agustn (Super Genesim ad litteram XII) que el alma siente algunas cosas no graciasal cuerpo sino aun sin l, como el temor y semejantes; y otras cosas s las siente gracias al cuerpo.

Pero si la potencia sensitiva no estuviera slo en el alma como en su sujeto, nada podra sentir sinel cuerpo. Luego el alma es sujeto de las potencias sensitivas y a pari de todas las demspotencias.


El Filsofo dice (De somno et vigilia) que el sentir no es propio del alma ni del cuerpo, sino delconjunto. As que la potencia sensitiva se halla en el conjunto como en su sujeto.O sea, que el alma sola no es el sujeto de todas sus potencias.


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RESPONDO

El sujeto de la potencia operativa es lo capaz de operar; en efecto todo accidente denomina su

propio sujeto. Es lo mismo lo que puede operar y lo que opera. Luego es preciso que la potenciatenga como sujeto a aquello que opera, como tambin dice el Filsofo al principio de De somnoet vigilia.

Ya dejamos en claro (q.75 a.2.3; q.76 a.1 ad1) que ciertas operaciones del alma se realizan sin laintervencin de rganos corporales. Por tanto las potencias que son principio de estas operacionesestn en el alma como en su sujeto. Pero otras operaciones del alma se realizan por medio de losrganos corporales; como la visin por medio del ojo; la de or, por el odo. Los mismo se diga delas todas las dems operaciones nutritivas y sensitivas. Por tanto las potencias que son principiode esas operaciones estn en el conjunto, y no en el alma sola.

Ad 1 Se dice que todas las potencias pertenecen al alma no como a su sujeto sino como asu principio, ya que gracias alma puede el conjunto realizar esas operaciones.

Ad 2 Todas estas potencias estn per priusms bien en el alma (que en el conjunto), nocomo en su sujeto, sino como en su principio.

Ad 3 Platn: el sentir es operacin propia del alma, como lo es el entender. Agustn lo dicepero no afirmando sino citando a Platn. En este punto el alma siente unas cosas con el cuerpo yotras sin l. Esto se puede entender de dos maneras: Una, que el con el cuerpo o sin ldetermine el acto de sentir en cuanto procede del sentiente; y as el alma no siente nada sin elcuerpo, porque el acto de sentir no puede proceder del sentiente sino por el rgano corporal. Otra,

que el con el cuerpo o sin l determine el acto de sentir de parte del objeto sentido; y as elalma siente algunas cosas, que estn en el cuerpo, con el cuerpo, como una herida o algosemejante; pero otras cosas que no estn en el cuerpo, estn slo en la aprehensin del alma,como cuando se alegra o se entristece por algo que ha odo.


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I q. 79 29 LAS POTENCIAS INTELECTIVAS

I q. 79 a.1 El entendimiento es una potencia del alma?

Procedemos as: Parece que el entendimiento no es una potencia del almasino ms bien su esencia

1.- Parece que entendimiento y mente son lo mismo. Pero la mente no es una potencia del almasino su esencia, como dice Agustn (De Trinitate IX): Mente y espritu muestran la esencia y noalgo relativo. Por tanto el entendimiento es la esencia misma del alma.

2.- Las diversas potencias del alma no se unen en una de ellas sino en la esencia del alma. Loapetitivo y lo intelectivo son diversas potencias del alma (De anima II); y se unen en la mente.En efecto, Agustn (De TrinitateX) pone entendimiento y voluntad en la mente. Luego mente yentendimiento humanos no es una potencia del alma sino su misma esencia.

3.- Segn Gregorio (Homilia Ascensionis) el hombre entiende como los ngeles. Es as que losngeles son llamados mentes y entendimientos (q.54 a.3 arg.1). Luego mente y entendimientohumano no es una potencia, sino la misma alma.

4.- Una substancia es intelectiva por ser inmaterial. Pero el alma es inmaterial por su misma

esencia. Luego parece que el alma es intelectiva por su misma esencia.


El Filsofo (De anima II ic, nt2)dice que el entendimiento es una potencia del alma.

RESPONDO

Segn lo que hemos visto (q.54 a.3; q.77 a1) es menester decir que el entendimiento no es laesencia del alma sino una potencia suya. Y es que la esencia del operante es el principioinmediato de la operacin slo cuando la operacin es su ser. En efecto, as como la potenciatiene la operacin como su acto, as la esencia tiene el ser. Pero slo en Dios su entender es suser. En las creaturas el entendimiento es una potencia del ser que entiende.

29La cuestin 79 tiene 13 artculos. Veremos los artculos primero, segundo y tercero.


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Ad 1 El trminosentidose toma a veces como potencia, a veces como el alma sensitiva; sele aplica el nombre por participacin de su potencia que es el sentido. De manera semejante alalma intelectiva se le llama veces entendimiento, por ser su principal potencia. As el Filsofo(de Anima I) dice que el entendimiento es una substancia. En este sentido Agustn dice que la

mente es espritu, o esencia.

Ad 2 Lo apetitivo y lo sensitivo son gneros diversos de potencias del alma, pues sondiversos sus objetos. Pero lo apetitivo tiene que ver en parte con lo intelectivo y en parte con losensitivo, segn que opere por un rgano corporal o sin l, ya que el apetito sigue a laaprehensin. Por eso Agustn pone la voluntad en la mente, y el Filsofo en la razn.

Ad 3 En el ngel no hay otra facultad que el entendimiento, y la voluntad, que sigue alentendimiento. Por eso se le llama menteo entendimientopues en eso est toda su potencia.En cambio el alma humana tiene otras muchas facultades como la sensitivas y nutritivas.

Ad 4 La inmaterialidad de la substancia inteligente creada no es su entendimiento, sino quede su inmaterialidad le viene el poder entender. As que no es menester que el entendimiento seala substancia del alma, sino su potencia.

I q. 79 a.2 El entendimiento es potencia pasiva?

Procedemos as: Parece que el entendimiento no es potencia pasiva

1.- Uno es pasivo por la materia; y activo por la forma.Es as que la facultad intelectiva proviene de la inmaterialidad de la substancia inteligente.Por tanto no parece que el entendimiento sea potencia pasiva.

2.- La potencia intelectiva es incorruptible segn dijimos (q.75 a.6). Pero si el entendimientofuera pasivo sera incorruptible (De anima III). Luego la potencia intelectiva no es pasiva.

3.- El agente es ms noble que el paciente, como dicen Agustn (Super Genesim ad litteramXII) y Aristteles (De anima III i.c). Pero todas las potencias vegetativas son activas, aun siendolas nfimas. Luego mucho ms lo sern las intelectivas, que son las supremas.


El Filsofo (III De anima III), dice entender es cierta pasividad.

RESPONDO

Pasividad (o padecer, o pasin) [voz pasiva] se dice en tres sentidos. El primero y ms propio: sequita de alguien algo que le compete segn su naturaleza o segn su inclinacin; como el aguapierde su frialdad al ser calentada; o un hombre se enferma o entristece.


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Segundo sentido, menos propio: se quita de alguien algo que le convenga o que no le convenga.As se habla de pasividad no slo del que enferma, sino tambin del que es sanado; y lo mismocuando alguien es alterado o movido.Tercer sentido, el ms general, de pasividad (o padecer): lo que est en potencia para algo recibe

ese algo para lo cual estaba en potencia, sin que se le quite nada. En este sentido hay pasividad en(o es paciente) todo lo que pasa de la potencia al acto, aunque adquiera una perfeccin. As espasivo nuestro entendimiento.

Daremos la razn de ello. Como dijimos antes (q.78 a.1) la operacin del entendimiento se dirigeal ser en general. Nos preguntamos si nuestro entendimiento est [en ese lance] en acto o enpotencia. Con respecto al ser universal hay un entendimiento que es acto de todo ser; tal es elentendimiento divino, que es la esencia de Dios, en quien todo ser preexiste originaria yvirtualmente como en su causa primera. As, el entendimiento divino no est en potencia sino quees puro acto.Ningn entendimiento creado puede estar as en acto con respecto a todo el ser universal, pues se

requerira que fuera infinito. Esto es, todo entendimiento creado, por el hecho de serlo, no es actode todos los inteligibles, sino que est en potencia. Hay dos casos. Uno, hay una potencia que estsiempre perfeccionada por su acto, como dijimos de la materia de los cuerpos celestes (q.58 a1).Otro, una potencia que pasa al acto, como se da en lo sujeto a generacin y corrupcin. Por tantoel entendimiento anglico, por su proximidad al primer entendimiento o acto puro, siempre esten acto respecto de sus inteligibles.Pero el entendimiento humano, el nfimo de los entendimientos y el ms remoto de la perfeccindel entendimiento divino, est en potencia respecto de sus inteligibles. Y al principio est comoin tabula rasaen la que no hay nada escrito, dice el Filsofo (De AnimaIII1.c nt.10), lo que seve claramente pues al principio somos inteligentes nicamente en potencia, y luego somosinteligentes en acto. Queda claro as que nuestro entender es una cierta pasividad (padecer,

pasin). Conclumos que el entendimiento es una potencia pasiva.

Ad 1 Aceptamos la dificultad respecto del primero y segundo sentido de padecer.En cambio, el tercero corresponde a todo ser que pasa de la potencia al acto.

Ad 2 Algunos llaman entendimiento pasivo al apetito sensitivo, en el que se encuentranlas pasiones del alma; el Filsofo (Ethica I) lo llama racional por participacin, porque obedece ala razn. Otros llaman entendimiento pasivo a la facultad cogitativa, llamada raznparticular. En ambos casos padecer puede entenderse segn los dos primeros sentidos quedijimos, en cuanto ese entendimiento es acto de algn rgano corporal. Pero el entendimiento que

est en potencia para sus inteligibles, y que Aristteles llama entendimiento posible [o pasivo,o en potencia] es pasivo segn el tercer sentido indicado; no es acto de ningn rgano corporal; osea, es incorruptible.

Ad 3 El agente es ms noble que el paciente si accin y pasin corresponden a lo mismo;pero no siempre, si corresponden a diversas cosas. El entendimiento es potencia pasiva respectode la totalidad del ser universal; la potencia vegetativa es activa respecto de un ser particular, asaber al cuerpo que le est unido. As que nada impide que aquella potencia pasiva sea ms nobleque esta activa.


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Ad 1 Las cosas sensibles estn en acto fuera del alma, as que no hay necesidad de unsentido agente. As es claro que todas las potencias nutritivas son activas; y que las sensitivas sonactivas. En cambio, en la potencia intelectiva hay algo activo y algo pasivo.

Ad 2 Hay dos opiniones sobre el efecto de la luz. Unos dicen que para ver se requiere la luzque haga que los colores sean visibles en acto. Por la misma razn que para ver se necesita la luz,as para entender se requiere el entendimiento agente. Otros en cambio piensan que para ver serequiere la luz no para que los colores sean visibles en acto sino, como dice el Comentador (Deanima II), para que el medio se haga en acto luminoso. Segn esto, cuando Aristteles comparala luz con el entendimiento agente, quiere decir que as como para ver se requiere la luz, as paraentender se requiere el entendimiento agente, pero no por la misma causa.

Ad 3 Supuesto el agente bien puede suceder que su imagen sea recibida de diversasmaneras segn la diversa disposicin de los sujetos. Pero si el agente no preexiste, de nada sirvela disposicin del paciente. Lo inteligible en acto no existe en las cosas sensibles, que no

subsisten sin materia. Por tanto, para entender no bastara la inmaterialidad del entendimientopasivo si no hubiera entendimiento agente que por la abstraccin ponga en acto los inteligibles.

I q. 79 a.10, in c. La inteligencia es potencia diversa del entendimiento?

Parece que no, pero s. RESPONDO

La palabra inteligencia significa entender, o sea, el acto del entendimiento. Lo que sucede esque en ciertos libros traducidos del rabe, se llama inteligencias a las substancias separadas(que nosotros llamamos ngeles, quiz porque estas substancias entienden siempre en acto. Y,por otro lado, en los libros traducidos del griego se les llama entendimientos, o mentes.Entonces la inteligencia no es diversa del entendimiento como una potencia es diversa de otrasino como el acto es diversa de la potencia. Esa diferencia se encuentra tambin en los filsofos;en efecto, a veces hablan de cuatro entendimientos: el agente, el pasivo, el habitual y el logrado(adeptum). El agente y el pasivo son diversos, pues la potencia activa es diversa de la pasiva. Losotros tres se diferencian segn los tres estados del entendimiento pasivo: A veces se encuentra

simplemente en potencia, y se llama pasivo; a veces se encuentra en acto primero, que es laciencia, y se llama entendimiento habitual; y otras est en acto segundo, que es el actuar, y sellama considerar (pensar), y as se le llama entendimiento logrado.


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I q. 79 a.12, in c. Syndresis es una potencia especial diversa de las otras?

Parece que s, pero no. RESPONDO

La syndresis no es una potencia sino un hbito. Es verdad que algunos pensaron que lasyndresis es una potencia ms alta que la razn; y otros pensaron que era la misma razn, no encuanto razn sino en cuanto naturaleza. Esto se explica, porque, como dijimos (a.8), el raciocinioes un movimiento que va de lo conocido sin investigacin racional -como de un principioinmvil- a lo entendido (juzgando por los principios evidentes por s mismos). Es claro que si larazn especulativa razona sobre lo especulativo, tambin discurre la razn prctica sobre looperativo. Y es que si naturalmente estamos dotados de los principios especulativos, lo estamos

tambin de lo operativo.

Pero los primeros principios especulativos nos han sido naturalmente infundidos, y no pertenecena ninguna potencia especial sino a un hbito especial, llamado entendimiento de los principios,como dice el Filsofo (EthicaVI). Por tanto tampoco los principios operativos que naturalmentenos han sido naturalmente infundidos pertenecen a una potencia especial, sino a un hbitonatural. Esto es lo que llamamos syndresis. De ah que se diga que la syndresis nos incita albien y nos precave del mal. Y es que por los primeros principios procedemos a buscar, y porellos juzgamos lo encontrado. Luego la syndresis no es una potencia sino un hbito natural.


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I q. 79 a.13, in c. La conciencia es una potencia?


La conciencia en realidad no es una potencia sino un acto. Lo cual se ve tanto por el mismonombre como por lo que, segn la manera de hablar, atribumos a la conciencia. Por el nombre:es ciencia con (conocimiento de); y la aplicacin de la ciencia a algo se hace por un acto.

Por lo que atribumos a la conciencia: En efecto, decimos que la conciencia testimonia, liga,instiga, acusa, remuerde o reprehende. Todo eso sigue a la aplicacin de nuestra ciencia(conocimiento) a lo que hacemos. Esta aplicacin se hace de tres maneras: Primera, testimonia,cuando reconocemos haber hecho algo, o no, como dice Ecclo 7,23: Tu conciencia sabe que

muchas veces has dicho mal de otros. Segunda, instiga o liga, cuando juzgamos que debehacerse algo, o no. Tercera, excusa, acusa o remuerde, cuando juzgamos que hicimos algo bueno,o no. As que propiamente hablando la conciencia es un acto.

Sin embargo, como el hbito es principio del acto, a veces se da el nombre de conciencia alprimer hbito natural, o sea a la syndresis. As san Jernimo, en la Glosa a Ez 1,6, llamaconciencia a la syndresis; Basilio la llama juicio natural, y Damasceno dice que es la ley denuestro entendimiento. Y es que se acostumbra nombrar uno por otros las causas y los efectos.

I q. 81 a.1, in c. La sensibilidad es exclusiva del orden apetitivo?

Parece que no (sino que tambin pertenece al orden cognoscitivo), pero s es exclusivo.

RESPONDO

El nombre sensibilidad parece que es tomado del movimiento de los sentidos como diceAgustn (De Trinitate XII), como del acto se toma el nombre de la potencia. Ejemplo, visinse toma del acto de ver. Pero el movimiento sensible es un apetito que sigue a la aprehensinsensible. Y el acto de la facultad cognoscitiva propiamente no es movimiento; y s lo es el de lafacultad apetitiva. En efecto, la operacin cognoscitiva se realiza cuando lo conocido est en elcognoscente: mientras que la operacin apetitiva se realiza cuando el apetente tiende a lo

apetecido. As que la operacin cognoscitiva se compara al reposo; y la operacin apetitiva secompara el movimiento. De modo que por apetito sensible se entiende la operacin apetitiva. Y lasensibilidad es el nombre del apetito sensitivo.


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I q. 84 a.1, in c. El alma conoce intelectualmente los cuerpos?

Parece que no, pero s.

RESPONDO

Una aclaracin previa. Los primeros filsofos que estudiaron la naturaleza de la cosas, pensaronque en el mundo no haba sino cuerpos. Y como vean que todos los cuerpos se movan, y queestaban en flujo continuo, consideraron que no podamos tener certeza de su verdad; pues, si algosiempre se mueve, no puede ser aprehendido con certeza, ya que se mueve antes de que la mentejuzgue. As, Herclito, citado por el Filsofo (Metaphysica IV): no es posible baarse dos vecesen el mismo ro.

Despus vino Platn: para poner a salvo el conocimiento intelectual de la verdad, puso, aparte dela cosas materiales, otro tipo de entes sin materia y sin movimiento, que llam especies oideas, por participacin de las cuales se llaman cada cosa singular y sensible: (de nuestromundo) hombre o caballo, o lo que sea. Y afirm que la ciencia, las definiciones y cuanto seadel entendimiento, no se refieren a los cuerpos sensibles, sino a aquellas realidades inmateriales yseparadas; de manera que el alma no entiende los seres corpreos, sino las especies separadas deestos cuerpos. Pero esto parece doblemente falso. Primero porque, siendo aquellas especiesinmateriales, se excluye de la ciencia el conocimiento del movimiento y de la materia(conocimiento propio de la ciencia natural), y la demostracin por causas mviles y materiales.Segundo, porque parece risible que cuando buscamos el saber de las cosas que nos son

manifiestas, traigamos otras cosas que no pueden ser substancia de la primeras, pues difieren ensu ser; y as, conocidas aquella substancias separadas, no por eso podemos hacer juicios sobre lascosas sensibles.

En esto parece que Platn se desvi de la verdad, porque, considerando que todo conocimiento seda por medio de cierta semejanza, crey que la forma de lo conocido necesariamente est en elcognoscente de la misma manera que est en lo conocido. Consider que la forma de lo inteligidoest en el entendimiento de manera universal, inmaterial e inmvil. Eso aparece claro porque elentendimiento entiende de manera universal y con cierta necesidad; y la manera de la accin esproporcionada a la manera de la forma del agente. Por eso estim que las cosas entendidas debanser subsistentes de esta manera inmaterial e inmvil.

Pero esto no es necesario. En efecto, en las mismas cosas sensibles la forma est de maneradiversa en unas y en otras. Ejemplo: la blancura es ms intensa en uno que en otro; en uno esdulce, en otro no. De esta manera, la forma sensible est de una manera en la realidad que estfuera del alma, y de otra manera en el sentido, que recibe las formas sensibles sin materia, comoel color del oro sin el oro. De manera semejante el entendimiento, segn su naturaleza, recibe demanera inmaterial e inmvil las especies de los cuerpos materiales y mviles; pues lo recibidoest en el recipiente segn la naturaleza del recipiente.

Conclumos que el alma, por el entendimiento, conoce los cuerpos con un conocimientoinmaterial, universal y necesario.


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I q. 84 a.2, in c. El alma por su esencia entiende los seres corporales?


Los antiguos filsofos pensaron que el alma por su esencia entiende los seres corporales, segn elprincipio admitido de que lo semejante es conocido por lo semejante. Y consideraban que laforma de lo conocido est en el cognoscente de la misma manera que en lo conocido. Losplatnicos pensaban lo contrario. Platn, dndose cuenta de que el alma intelectual es inmaterialy que conoce inmaterialmente, afirm que las formas de las cosas conocidas subsisteninmaterialmente. En cambio los primeros naturalistas, considerando que las cosas conocidas soncorpreas y materiales, pensaron que las cosas conocidas estaban materialmente en el almacognoscente. Y, para atribur al alma el conocimiento de todas las cosas, concluyeron que el almatendra una naturaleza comn a esas cosas. Y como la naturaleza de lo originado se constituye porsu origen, atribuyeron al alma la naturaleza de ese origen. As, quien dijo que el origen de todoera el fuego, pens que el alma era de naturaleza gnea. Lo mismo respecto del aire y del agua.

Empdocles, que puso cuatro elementos materiales y dos motores, pens que el alma estabaconstituda por todo eso. Y as, al poner cosas materiales en el alma, pensaron que era material elconocimiento del alma; y no distinguieron entre entendimiento y sentidos.

Esta opinin es inadmisible. Primero, porque en el origen material de que se hablaba no estn losoriginados sino en potencia; y no se conoce nada en cuanto est en potencia, sino en acto(Metaphysica IX): la potencia misma no se conoce sino a travs del acto. Entonces, para que elalma sea capaz de conocer todo, no bastara atriburle la naturaleza del origen sino tambin lasnaturalezas y formas de cada uno de sus efectos, como de huesos, carne y semejantes, lo queAristteles argument contra Empdocles (De Anima I). Segundo, porque si fuera preciso que lacosa conocida est materialmente en el cognoscente, no habra razn de negar que las cosas

materiales misma tuvieran conocimiento; as, si el alma por el fuego conociera al fuego, tambinel mismo fuego, que est fuera del alma, conocera al fuego.

Por tanto los objetos materiales conocidos estn en el alma no material sino inmaterialmente. Larazn de ello es que el conocimiento se extiende a las cosas que estn fuera del cognoscente. Porla materia queda determinada la forma a un uno. Es evidente que la razn del conocimiento es loopuesto de la razn de la materialidad (q.14 a.1). Por ello los seres que slo reciben formasmateriales no tienen conocimiento, como las plantas (De Anima II).

Y el cognoscente tanto ms perfectamente conoce cuanto ms inmaterialmente tenga la forma delo conocido. As, el entendimiento, que abstrae la forma no slo de la materia sino tambin de las

condiciones individuantes, tiene un conocimiento ms perfecto que el sentido, que recibe laforma sin materia pero con sus condiciones materiales. Y entre los sentidos, la vista es el mscognoscitivo, porque como dijimos (q. 78 a.3) es el menos material. Y entre los entendimientos elms inmaterial es el ms perfecto.

Queda claro entonces que si un entendimiento por su esencia conoce todo, su esencia tendr todoinmaterialmente (as los antiguos consideraban que la esencia del alma, para que conociera todo,estaba compuesta en acto por los principios de todas las cosas materiales). Lo propio de Dios esque su esencia contenga inmaterialmente todas las cosas; como los efectos preexistenvirtualmente en su causa. Por tanto nicamente Dios conoce-en-su-esencia todas las cosas; y noni el alma humana ni el ngel.


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I q. 84 a.3, in c. El alma entiende todas las cosas por especiesnaturalmente innatas?

Parece que s, pero no RESPONDO

La forma es principio de la accin; y es menester que la-relacin-de-una-cosa con la forma-que-es-principio-de-la accin, sea la misma que tiene con esa accin. Por eso si el elevarse dependede la [forma] ingravidez, lo que slo est en potencia para elevarse slo en potencia es ingrvido;y lo que se eleva es ingrvido en acto. As: el hombre a veces est en potencia para conocer tantosensible como intelectualmente. Tal potencia se lleva al acto, en el conocimiento sensible por laaccin de las cualidades sensibles sobre el sentido; y en el conocimiento intelectual por el estudioy la invencin. Entonces hemos de decir que el alma cognoscente est en potencia a las imgenes,tanto a las que son principio de la sensacin como a las que son principio de la inteleccin. Poreso Aristteles afirm (De Anima III9, 722) que el entendimiento, por el cual el alma entiende,

no tiene especies naturales innatas; sino que ya al principio est en potencia para esas especies. Elque posee en acto una forma a veces no puede, por algn impedimento, actuar segn esa forma,como cuando se impide que se eleve lo ingrvido.

Por eso afirm Platn que el entendimiento humano est naturalmente lleno de todas las especiesinteligibles; slo que no llega al acto por el impedimento del cuerpo. Pero esto no parececorrecto.

Primero, porque si el alma tiene conocimiento natural de todas las cosas, parece imposible quehasta haya olvidado que tenga este conocimiento, pues nadie olvida lo que naturalmente conoce,como que el todo es mayor que la parte, y cosas semejantes. Y sobre todo parece incorrecto

teniendo en cuenta lo que ya vimos (q.76 a.1): que le es natural al alma estar unida al cuerpo. Esinaceptable que la operacin natural de una cosa se impida totalmente por lo que le es natural.

Segundo, se manifiesta clara la falsedad de tal afirmacin por el hecho de que careciendo de unsentido no hay conocimiento de ste, como el ciego de nacimiento no puede tener conocimientode los colores; lo tendra si el alma tuviera innatas las razones inteligibles de todo. En conclusin,el alma no conoce los cuerpos por especies naturalmente innatas.

I q. 84 a.6 El conocimiento intelectual provienede las cosas sensibles?

Procedemos as: Parece que el conocimiento intelectualno proviene de las cosas sensibles

1.- Dice san Agustn (De diversis quaestionibus octoginta tribus) que de los cuerpos sensibles nopuede esperarse la verdad. Lo demuestra por dos razones. Una, porque cuanto el sentido corporalalcanza est en cambio continuo; y no puede ser percibido lo que no permanece. Otra, porque detodo lo que sentimos con el cuerpo guardamos imgenes aunque no estn actuantes los sentidos,como en el sueo y en la locura; y no podemos distinguir si se trata de los mismos objetossensibles o sus falsas imgenes. Concluye entonces que de los sentidos no hay que esperar laverdad. Pero el conocimiento intelectual aprehende la verdad. Por tanto no hay que esperar de los

sentidos el conocimiento intelectual.


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2.- Adems dice san Agustn (Super Genesim ad litteram XII): No hay que opinar que el cuerpohaga algo en el espritu, como si el espritu fuera materia para la accin del

30 textos tomas de aquino - apuntes filosofia - jorge manzano

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