spinoza, la filosofía y el filosofar

7/25/2019 Spinoza, la filosofa y el filosofar

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Signos Filosficos

ISSN: 1665-1324

[email protected]

Universidad Autnoma Metropolitana Unidad

Iztapalapa

Mxico

Espinosa, Julieta

Spinoza 1665: la filosofa y el filosofar

Signos Filosficos, vol. lX, nm. 17, enero-junio, 2007, pp. 31-61

Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa

Distrito Federal, Mxico

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SPINOZA1665: LAFILOSOFAYELFILOSOFAR

SIGNOSFILOSFICOS, vol. IX, nm. 17, enero- junio, 2007: 31-61

JULIETA ESPINOSA*

Resu m en : En 1665, Spinoza reflexion acerca de lo q ue en el pensamiento occi-

denta l se ha llama do filosofa: sus formas han establecido marcos especficos acerca decmo debe ser el conocimiento de la s cosas y de los hombres. La g uerra entre Ingla -

terra y Holanda , en 1665, as como la reda ccin en curso del Trat ado Teolgico-

Poltico, le permitieron distinguir entre filosofa y filosofar, donde, esto ltimo, exigira

el traba jo de constituir un plantea miento que incluyera la explicacin de idea s pro-

ducto de la raz n, as como aqullas derivada s de las pasiones.

PALABRASCLAVE: SPINOZA, FILOSOFA, FILOSOFAR, PASIONES, SIGLOXVII

Abstrac t : In 1665, Spinoza thought about that, i n the western t radi ti on, has been

called phil osophy: t heir f orms have establ ished specifi c context about how i t must be

the knowledge of the th ings and the men. The war between England and Holland, i n

1665, as well as the wr it ing in course of Theological-Poli ti cal Treati se, they allowedhim to di sti nguish between phi losophy and t o phil osophize. The last one requir ed the

work to consti tu te an exposit ion whi ch includes both t he explanat ion of ideas product

of the reason, as well as those der ived fr om t he passions.

KEY WORDS: SPINOZA, PHILOSOPHY, PHILOSOPHIZE, PASSIONS, XVII CENTURY

SPINOZA 1665: LA FILOSOFA Y EL FILOSOFAR

* Profesora d e la Universidad Autnoma del Estado de Morelos, jespin@ua em.mx

RECEPCIN: 05 /02 /05 31 ACEPTACIN: 02 /08 /06

Signos Filosficos, vol. IX, nm . 17, enero-junio, 2007, pp. 31-61

[Para Anna H. E.]


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JULIETAESPINOSA

Una d e las carta s ms citad as de Baruch Spinoza es la XXX(septiem-bre de 1665), d irigida a Henry Oldenburg, secretario de la Socie-

dad Real de Londres; 1 es ah donde anuncia estar trabajando enuna obra que por su contenido podemos afirmar que se trata del futuroTratado Teolgico-Poltico (TTP).

En este texto, son las lneas anteriores las que me interesan, pues pre-tendo evidenciar una toma de posicin de Spinoza frente a la filosofa yuna propuesta para el filosofar. Divido en siete partes el fragmento queanalizar: 2

[1] Me alegro que los filsofos de su Colegio vivan y se recuerden de usted y su

pas. Esperar a conocer lo que ltimament e han hecho, cua ndo los beligerantes

se hayan sacia do de sangre y haya n reposad o un poco para reponer sus fuerzas.

[2] Si aq uel clebre burln viviera en estos tiempos, realmente morira de risa.[3] A m, empero, esas turbas no me incita n ni a rer ni a llorar, sino ms bien a

filosofar y a observar mejor la na turaleza humana .

[4] Pues no pienso que me sea lcito burlarme de la nat uraleza y mucho menos

quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como los dems seres, no

son ms que una parte de la na turaleza,

[5] y que desconozco cmo cada una de esas partes concuerda con su todo y cmo

se conecta con las dem s.

[6] En efecto, yo consta to que slo por esa falta d e conocimiento alguna s cosas

nat urales, que slo percibo de forma parcial e inexacta, y que no concuerdan en

modo alguno con nuestra mentalida d filosfica, me parecan antes vana s, desor-

denadas y absurdas.

[7] Por eso yo dejo que cad a cua l viva segn su ingenio y quienes as lo deseen,que mueran por su bien, mientras que a m me sea lcito vivir para la verda d.3

1Cfr., Lagre, 2004: 29; Nadler, 1999: 220; Negri, 1982: 160-161.2Las citas de Spinoza en latn son de la edicin de Gebha rdt citada s de acuerdo con Studia

Spinozana (en este caso las citas a parecern con la letra G, seguida del nmero de tomo, la

pgina y las lneas); para las citas en espaol se anotan las iniciales del texto y las del

nombre del traductor. Hay algunas tra ducciones mas, en cada caso se indicar en el texto.3Spinoza, SC-AD: 230-231. Con alguna s modificaciones. [1] Ga udeo, philosophos vestrates

vivere, sui suaeque reipublicae memores. Quid nuper fecerint, expectabo, qua ndo bellatores


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UNO

Para comprender la sutil broma con la que se inicia esta ca rta, veamos loque Oldenburg coment en la anterior (G IV. EP. XXIX). Inglaterra est enuna delicada situacin por dos razones: la peste y la guerra, lo que con-duce a la prdida de toda humanidad, sin embargo aade sus cient-ficos no olvidan lo que son, es decir, continan con sus investigaciones. 4

Los ingleses no actan como los holandeses, quienes discuten acerca dela valenta en la guerra de una manera que ferina est, non humana. 5

Adems agrega Oldenburg un comentario que es ms bien una impre-sin o una esperanza que una explicacin si los hombres actuaran

sang uine fuerint sat uri, &, ad vires nonnihili insta uran da s, quieverint. [2] Si celebris ille

irrisor hac a etate viveret, risu san periret. [3] Me ta men turbae n ec ad risum, nec etiamad lacrymandum, sed pot ius ad phi losophandum, & humanam na turam mel ius

observanda m, incitam. [4] Nam nec naturam irridere, mihi fas existimo, mult minus

ipsam deplorare, dum cogito, homines, cum reliqua, partum esse naturae, [5] meque

ignorare, quomodo unaquaeque pars naturae cum suo toto conveniat, &quomodo cum

reliquis caha ereat; [6] &ex solo hujus cognitionis defecto reperio, qud q uaed am na turae,

quae ita ex parte &non nisi mutilate percipio, &quae cum nostra mente philosophica

minim conveniunt, mihi antehac vana, inordinata, absurda, videbantur: [7] jam ver

unumquamque ex suo ingenio vivere sino; &qui volunt, profecto suo bono moriantur,

dummod mihi pro vero vivere liceat (EP. XXX, GIV: 166, l. 1-20).4Kircheri Mundus Subterraneaus nondum in mundo nostro Anglico Bellum atrocissimum,

quod non nisi malorum Iliada secum trahit, et humanitat em omnem tantum non mundo

exterminat. Interim tamen, lict Societas nostra Philosophica nullos, periculoso hoc tempero,coetus ag at pub licos; hi tamen illive ejus Socii, tales se esse non obliviscuntur ( EP. XXIX, GIV:

164, l. 22-28). El Mundo subter rneo de Kircher an no ha aparecido en nuestro pas, a

causa d e esta peste que impide casi toda comunicacin. A ello se aad e la horrible guerra,

que trae consigo una Ilada de males y extermina del mundo toda humanidad. Entre tanto,

aunque n uestra Sociedad filosfica no celebra ninguna sesin pblica, en esta poca de

peligros, alguno que o tro de sus miembros no olvidan lo que son (SC-AD: 226).5Virtus, de qua d isceptari inter vos innuis, ferina est, non h uman a (EP. XXIX, GIV: 165, l. 10-

11). La va lenta, de la cual se discute entre ustedes, segn usted indica, es salvaje y no

humana (SC-AD: 226).


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bajo la gua de la razn, no se despedazaran unos a otros, como ahoraest a la vista.6 En la misiva de Henry Oldenburg encontramos el pesar

de ver cmo los hombres se exterminan y se disputan porque no estndirigidos por la razn, pues sus intercambios corresponden al espacio delas bestias, no de los hombres. Finalmente, en un intento por concluir, elsecretario de la Sociedad Real a ad e: Sed quid q ueror? Vitia erunt, donechomines, sed nec ella perpetua, et interventu meliorum pesantur. 7

Para qu quejarse?, dice Oldenburg, es un hecho que los vicios conti-nuarn mientras existan los hombres y cuando intervengan aquellos quebusquen el bien, entonces aliviarn la s cosas. Deteng monos en lo que hadicho Oldenburg: aunque primero expres su confianza en la razn quebien podra a rreglar todo, despus, l mismo a firma q ue la simple condi-cin de los hombres produce, inevitab lemente, los males (Viti a erun t, donechomines); sin embargo, a pesar de ellos, cree que los mejores hombres no

dejarn de intentar combatirlo.Son los titubeos de Oldenburg, frente al a ctuar d e los hombres, los que

permiten a Spinoza tomar una posicin al respecto y, adems, puntuali-zar sus reflexiones frente a la naturaleza humana y la filosofa.

Para empezar, se alegra de que no haya obstculo que detenga las in-vestigaciones inglesas (Gaudeo, phi losophos vestr ate vivere, sui suaquereipubl icae memoras); para Spinoza no hay vestigio de bestialidad en losingleses, pues los cientficos de la Sociedad Real, aun entre la peste y laguerra, permanecen fi eles a smi smos y a su propio pas. Enseguida, indicalo que supone suceder, dadas las condiciones, a saber, no que se termineel conflicto, sino que el agotamiento lleve a los adversarios a solicitar unatregua y continuar: Esperara conocer lo que ltimamente han hecho, cuando

los beli gerant es se hayan saciado de sangre y hayan reposado un poco parareponer sus fuerzas.

6Si enim juxta ra tionis ductum agerent homines, non ita se invicem dilaniarem, ut est in

propatulo (EP. XXIX, GIV: 165, l. 11-13; SC-AD: 227).7EP. XXIX, GIV: 165, l. 13-14. Mas para qu quejarme? Ha br vicios mientras ha ya ho mbres;

pero tampoco aquellos sern perpetuos, y la intervencin de los mejores los lenifica (SC-

AD: 227).


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Spinoza ubica dos situaciones que podran, sin duda, conducir a lasorpresa, a la sensacin de ya no comprender nada. Nos ubica en un

presente donde, d ad a una situacin comn (la g uerra), los hombres reac-cionan, por una parte, con la continuacin de sus experimentos y, porotra, con discusiones acerca de la guerra misma. Es claro, sin embargo,que en ambos casos stos reaccionan en aras de su pas; sin duda, es uncuadro paradoxal. En el momento en que nos enfrentamos con actitudestan dismbolas es fcil mostrar actitudes irnicas o deplorables. Esto es,justamente, lo que Spinoza encontr en la ca rta d e su amigo: sus titubeosentre la pena por los excesos de los hombres, los juicios respecto de lacondicin humana y la posible va para repararlos.

DOS

Spinoza va a dar su opinin, que ser, como se ver, una toma de posi-cin frente a una cierta idea d e filosofa y una nueva visin frente al ejer-cicio del filosofar. l comienza con una alusin perfectamente escogida:Si celebris ille irrisor hac aetate viveret, risu san periret, 8el clebre an-ciano que rea de todo, morira de risa por los hechos del momento. Seest aludiendo a Demcrito.

Como se sabe, dentro de las tradiciones filosficas, mdicas y morales,la historia de Demcrito es una referencia no slo por su teora de lost omos y del vaco, sino tambin porque es el ejemplo del hombre que reasin parar. Demcrito sufra por la bilis negra; 9 es decir, la interpretacinde su act itud se ba saba en los rganos del cuerpo y sus funciones. Tam-

bin, Demcrito deviene del hombre que re porque encuentra vana yridcula la condicin humana; 10o porque l es sabedor de por qu la risanace y explota de golpe, a tal grado que no podemos contenerla a pesar

8Si aquel clebre burln viviera en estos tiempos, realmente morira de risa ( EP. XXX, GIV:

166, l. 8).9Demcrito estaba trava ill par la bile noire (Hipcrates, 1989: 59).10Demcrito considera vaine et ridicule lhumaine condition ( Montaigne, 1967: cap. 50, De

Dmocrite et Hraclite).


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de que lo queramos; 11o, dice Horacio, Demcrito reira de ver a la plebe,esa gente ignorante y estpida reclamando espectculos que conmue-

ven sus vanos regocijos.12 Rene Descartes, cuando explica la indigna-cin, menciona que la risa de Demcrito pudo proceder de esta pasin.13

Hipcrates, en sus Cartas, nos da una explicacin acerca del origen deesta irona o descontrol:

No se trat a d e una locura, nuestro hombre [Demcrito] presenta los signos de un

vigor que empuja el alma muy lejos [...] Esto lo encontramos, frecuentemente, en

los melanclicos [...] pero, ta mpoco es raro q ue aparezca en los hombres dedica-

dos al saber, su propia disposicin a la sabidura los incita a olvidarse de cual-

quier otra preocupacin.14

Con la melancola to camos el otro sntoma d e la bilis negra: pues en la

mezcla de cada quien se encuentra un poco de su potencia [de la bilisnegra]. Pero, aq uellos donde la bilis los alcanza en lo ms profundo de smismos, ya estn as constituidos por sus caracteres. 15 La manera en laque se conforma el cuerpo de cada hombre produce la va riedad d e carac-teres individuales; no se trata de enfermedades sbitas, sino del reconoci-miento de sus propios humores que inclinan a los hombres hacia diferent esestados. 16

11Cicern, 1992: II, 58.12Horace, 1935: l. II, I. 180-203.13Descartes, 1970: 475-476.14

Ce nest pas de la folie, cest dune vigueur de lme pousse trop loin que notre homme[Dmocrite] donne les signes manifestes [...] Il arrive souvent aux mlancoliques des

choses de ce genre [...] mais il nest pa s rare non plus, chez ceux qui se consacrent au savoir,

que leur disposition la sa gesse les incite oublier toute aut re proccupation ( Hipcrates,

1989: 49-50. Trad uccin ma ).15[.. .] car da ns le mlang e de chacun se trouve un peu de la puissance [de la bile noire]. Mais

ceux que ces affections at teignent a u profond d eux-mmes, ceux-l sont d j tels par leurs

cara ctres ( Aristteles, 1988: 954b, 18-20. Trad uccin ma) .16Cfr. , la Introduccin de J ackie Pigeaud a Aristteles, Problme XXX, 1(Pigeaud, 1988:

9-71).


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Es esto, simplificando, lo que encuad ra la historia d el clebre ancianoque rea de todo, es el diagnstico completo. Existi tambin su contra-

parte, un importante personaje que en vez de rer, lloraba: Herclito. ste,al ver que los hombres vivan mal, que moran, que se sentan satisfechosde s mismos, verta lgrimas por igual. La trad icin deriva esta a ctitud dela constitucin misma de Herclito y, luego, junt las actitudes de los fil-sofos.17Ahora podemos entender por qu, a l hablar d e la risa de Demcrito,nos acordamos inevitablemente de las lgrimas de Herclito, que eran laotra reaccin del mismo humor.

Los dos eran filsofos, ambos haban conducido su filosofa tan lejosque ya no pudieron explicar la realidad. Su perspectiva no est ms en-tre los hombres para convertirse en los extranjeros-extraos marcadospor la locura o la enfermedad. Su condicin no les permite ms que ex-presarse a travs de los sentimientos. Spinoza conoce la historia y mostra-

r su desacuerdo. Los sucesos que viven los ingleses y holandeses, en elao d e 1665, lo van a conducir a otra posicin: el filosofar d eber ampliarlos lmites de la filosofa. Lo veremos adelante.

TRES

A m, empero, esas turbas no me incitan ni a rer ni a llorar, sino msbien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana (SC-AD: 230-231; EP. XXX, GIV: 166, l. 11-13). Spinoza sigue la tra dicin, no slo recha -za la risa del clebr e bur ln, sino que tampoco acepta las lgrimas deHerclito; frente a los actos de los hombres su posicin comporta dos

aspectos:a) Un no a la actitud de filsofos burlones o melanclicos que dejaron

fuera al mundo.

Spinoza se est separando de un horizonte mdico-filosfico morali-zante. Su rechazo es a considerar que como seala la tradicin una

17Hraclite, chaque fois quil sortait et voya it tant de gens auto ur de lui mal vivre ou plutt

mal prir, pleurait, sapitoya it de tous ceux quil rencontra it joyeux et satisfa its [ ] Dmocrite

au contra ire ne paraissait jamais en public sans rire (Snque, 1993: II, 10).


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profunda reflexin filosfica conduce y a utoriza burlas o lgrimas por losactos de los hombres; parecera que dos grandes filsofos ensean que

alcanza do su a mplio y firme conocimiento lo que sigue es lamenta r, da ada, que los hombres no quieren seguir sus enseanzas, o divertirse, por-que los otros no las han entendido.

b) Un no a la filosofa que por sus principios permite que la naturalezahumana con sus excesos, sus odios, sus venganzas quede fuerade t oda posibilidad de filosofar.

En el momento en que se piensa que es, gracias a los filsofos, como seidentifican las contrad icciones en los actos de los hombres (la inutilidad,finalmente, de lo que hacen; lo irrazonable de sus intereses; su falta decontrol; la inestabilidad de los valores que persiguen) (cfr., Hipcrates,1989: en particular 83-87 y 89-93), en realidad, se estn limitando a ofre-

cer una descripcin de lo que ha cen, pero de ninguna ma nera se pretendeconocer la naturaleza humana. En otros trminos, no es as, con esa filo-sofa, como podemos comprender (en general) por qu los hombres ac-tan o reaccionan as. En este sentido, Spinoza se decide a filosofar y aobservar mejor la nat uraleza huma na . Cul es el sentido que les otorgaa estos dos aspectos: observar la naturaleza humana y a filosofar?

CUATRO

El alcance de esta distincin es definida en las lneas siguientes: Pues nopienso que me sea lcito burlarme de la naturaleza y mucho menos

quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como los demsseres, no son ms que una parte de la naturaleza.18

Para Spinoza, burlarse o quejarse de las guerras y de las discusionesque provocan significa hacerlo de la naturaleza entera y, frente a estatotalidad, nadie tiene derecho a hacerlo. Es decir, la naturaleza mismaincluye los actos de los hombres que aparentemente para algunosestn cargados de violencia, salvajismo o contradiccin.

18Nam nec natura m irridere, mihi fas existimo, multo minus ipsam deplorare, dum cogito,

homines, cum reliqua, partum esse natura e (EP. XXX, GIV: 166, l. 11-13; SC-AD: 231).


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[...] los hombres, como los dems seres, no son ms que una parte dela naturaleza, lo que significa que ningn hombre que reconozca dicha

totalidad podr aceptar un espacio de exterioridad a ella. Los hombres ysus mltiples y distintos actos (experimentos cientficos, discusiones, gue-rras, etctera); los dems seres como los movimientos celestes, las tor-mentas, los temblores, la peste, la anatoma de los seres vivos, formanuna parte de la naturaleza y, por supuesto, ah no podemos encontrarningn elemento que podamos decir sea irracional, contradictorio, bestialo vicioso. Las interpretaciones acerca de las burlas de Demcrito contie-nen ideas pobladas de prejuicios, puesto que implican la consideracin deque eso que les sucede a los hombres, no proviene de la naturaleza. Esdecir, quien se re o se queja de lo que pasa, evidencia que la naturalezano coincide con su idea de sta.

Sin duda, esta afirmacin de la carta XXX, la podemos considerar como

una sntesis de la primera parte de la tica. Por una carta escrita a JeanBouwnmeester tres meses antes, se sabe que hay 80 proposiciones ya es-critas.19 Limitmonos a sealar lo que de ah nos interesa.

La idea de la totalidad de la naturaleza est ya constituida, ms an, esclara la observacin del papel que juega la imaginacin para que sea po-sible suponer una naturaleza divisible o alterada. Si consideramos:

[...] que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se distinguen

partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos modos, por lo

que entre sus partes ha y slo distincin modal, y no real. (E, I, 15 Escolio, GII: 59,

l. 32-35; SE-VP: 62)

Entonces, en el momento de pensar a los seres como partes que com-ponen a la substan cia (es decir, la t otalida d, la Natura leza), lo que ocurrees que al considerar la cantidad tal como se da en la imaginacin quees lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia,[la cantidad] apa-recer finita, divisible y compuesta de partes(E, I,15 Escolio, G II: 59, l.25-28; SE-VP: 62).

19[...] aunq ue haba decidido no enviar nada a ntes de terminarla, como se alarga ms de lo

que supona, no les quiero hacer esperar ms tiempo. Enviar a proximada mente hasta la

proposicin 80 (EP. XXVIII, G IV: 163, l. 21-24; SC-AD: 224).


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Todo lo q ue sigue de los atributos de Dios son los modos de la substa n-cia; stos tienen por causa las relaciones infinitas que ejercen entre ellos

mismos por la necesidad de las leyes que pertenecen a la nat uraleza. Lascosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea,modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determi-nada manera (E, I, 25 corolario, G II: 68, l. 10-12; SE-VP: 74).

En este sentido, las palabras que califican los eventos de la naturalezano pertenecen a ella misma, sino que son las caractersticas que los hom-bres han inventado para sostener una idea teleolgica del mundo: losignorantes creen que tod as las cosas han sido hechas con vistas a ellos, ya la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o ptrida ycorrompida , segn son afectad os por ella (E, I, Apndice, GII: 82 l. 19-21;SE-VP: 96).

Spinoza propone reconocer otr a norma de verdad (aliam verit at is

normam20) que no estudia las cosas por los fines o los intereses que loshombres les imprimen, sino que busca conocer las cosas por lo que son:evidenciar la totalidad necesaria de la naturaleza nos permite detectar lascausas por las cuales las cosas todas existen.

Es importante insistir en las razones por las cuales Spinoza argumentala improcedencia de rer o llorar frente a las acciones de los hombres.Spinoza no sugiere que l no re por falta o exceso de bilis negra, lo queafirma es que aq uellos que se burlan creen en una idea de na turaleza ( engeneral) y d e los hombres (en particular) que no es exacta , porque expre-sa una nocin de la naturaleza divisible e imaginaria:

[...] no faltan los filsofos (< Nec desunt Phi losophi> ) persuadidos de que los

movimientos celestes componen una a rmona . Todo ello muestra suficientement eque cad a cua l juzga de las cosas segn la d isposicin de su cerebro, o, m s bien,

toma por realidades las afecciones de su imagina cin. (E, I, Apndice, GII: 82, l.

30-34; SE-VP: 96)

20E, I, Apndice GII: 79. Los hombres hubieran permanecido convencidos de que las cosas

sucedan por la voluntad de los dioses, si la matemt ica que versa no sobre los fines, sino

slo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres

otra norma de verdad (SE-VP: 92).


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Para Spinoza tampoco es suficiente decir que la risa es signo de unaalegra mediocre; 21 de ninguna manera dira que una de sus causas:

[...] es la sorpresa d e la Admiracin la cual, a ad indose a la a legra, puede abrir

tan rpidamente los orificios del corazn q ue la sangre, en cant idad abundant e,

entra d e golpe en su lado d erecho a travs de la vena cava ra rificnd ose y, pasan-

do a la vena arteriosa, infla el pulmn. 22

En breve, Spinoza est cuestionando al mismo tiempo los argumentosfisilogicos cartesianos. Desde nuestro punto d e vista, l tena ya claro, a lescribir el Cort o Trat ado, qu era lo que no deba retomar de Las pasionesdel alma, pero no saba exacta mente como deshacerse de la lectura indivi-dualistaexpresada por Descartes, es decir, cmo abordar la funcin de laspasiones dentro de la totalidad.23

Otr a norma de verdad, sin duda , en ese verano de 1665, es que recha-za un horizonte de causalidad parcial, al mismo tiempo que reconoceuna confirmacin doble: la de la totalidad de las cosas dentro de la na-turaleza q ue las produce al realizarse y la d e la infinidad de relaciones,entre ellas, que se afectan entre s en el momento de efectuarse.

21Or encore quil semble que le Ris soit un des principaux signes de la Joye, elle ne peut

toutef ois le causer que lors quelle est seulement mdiocre, &quil y a q uelque ad mirat ion

ou quelque haine mesle avec elle (Descartes, 1970: 424. Ortografa del siglo XVII).22 [ ] est la surprise de lAdmirat ion, laq uelle estant jointe la joye, peut ouvrir si

promptement les orifices du coeur, quune grande abonda nce de sang, entrant t out coup

en son cost droit par la vene cave, sy rarifie, &passant de l par la vene arterieuse, enfle

le poumon (Descartes, 1970: 425. Ortografa del siglo XVII).23Si bien estamos de acuerdo con J ean-Marie Beyssade en su a rtculo De lmotion intrieur

chez Descartes laffect a ctif spinoziste (1990: 178) en que Spinoza tiene la opcin de

usar un cierto lxico gracias a Las pasiones del alma, creemos que en el Cort o Trat adoya

estn sea lada s diferencias profundas. Comparar, por ejemplo, el papel del calor en este

texto de Descartes: a rtculos IV, V, XVI, etctera.


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CINCO

Desde esta perspectiva, Spinoza continua en su carta: y que desconozcocmo cada una de esas partes concuerda con su todo y cmo se conectacon las dems.24

El hecho de determinar la existencia de las leyes de la naturaleza noaporta, por s mismo, las maneras (singulares) a partir de las cuales di-chas leyes se cumplen; ms an, es claro que existe una serie de relacio-nes entre los seres, que entre ellos mismos existen varios efectos, perodada su infinidad no es posible que un hombre pueda conocerlos todos.

En la proposicin 28, de la primera pa rte de la tica, Spinoza afirma ya laexistencia de esta infinitud de a fecciones (affectus) entre los seres finitos:

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia

determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada aexistir y a obrar por otra causa, que es tambin finita y tiene una existencia

determinada ; y, a su vez, dicha ca usa no puede ta mpoco existir, ni ser determina-

da a obra r, si no es determinad a a existir y a obra r por otra, que ta mbin es finita

y tiene una existencia determinad a, y a s hasta el infinito. (E, I, Proposicin 28, G

II: 69, l. 1-9; SE-VP : 75)

En este sentido, podemos aadir la distincin respecto a los atributos:una cosa (modo del atributo Extensin) tiene por causa una otra cosa,as como una idea (modo del atributo Pensamiento) no tiene otra causaque otra idea; porque la Extensin y el Pensamiento, en ta nto q ue atribu-tos de Dios, no pueden ser afectados por los modos de otros atributos:

cada atributo se concibe por s, prescindiendo de cualquier otro. Por locual, los modos de cada atributo implican el concepto de su atributo, perono el de otro (E, II, 6 demostracin, GII: 89, l. 8-10; SE-VP: 105).

Todo esto consolida la idea de que todos los seres son una part e de lanaturaleza, pero no nos explicita sus causas particulares. Por este entra-mad o general de la nat uraleza Spinoza se ve impedido de q uejarse por los

24 SC-AD: 231. [...] meque ignorare, quomodo, unaquaeque pars naturae cum suo toto

conveniat, &quomodo cum reliquis cohaereat (EP. XXX, GIV: 166, l. 13-14).


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acontecimientos del momento; es el desconocimiento de estas particula-ridades lo que lo lleva a percibir qu es lo que obstaculiza al filosofar

(philosophari). Llevar hasta sus ltimas consecuencias la totalidad, nosexige no caer en las lgrimas, es decir de acuerdo con lo visto hasta aqu,no pensar en la filosofa como algo deslumbrante que hace a un lado lacontradictoria e inestable realida d a l grado de no ser ms que incompren-sin. En segundo trmino, nos vemos en la posicin de considerar a lafilosofa como una empresa que no desdea a ningn ser de la naturale-za, en todo caso, es la ignorancia lo que puede hacernos imaginar quehabra algo exterior, pero nunca la naturaleza misma.

En otros trminos, Spinoza ha separado filosofar de observar mejor l anatur aleza humana, porque ha comprendido que el primero es un actoque va ms all de un conocimiento irreprochablemente completo; el fi-losofar contiene por la infinidad de relaciones entre los seres a las cosas

que no comprendemos por completo (por ejemplo, la naturaleza humana),aun cuando stas obedezcan a la organizacin de la totalidad de la natu-raleza y, entonces, es por ello que para filosofar es necesario considerarlassiempre con un lugar al interior del todo.

SEIS

En las siguientes lneas de nuestra carta, Spinoza va a precisar lo anterior:

[...] yo consta to que slo por esa falta de conocimiento alguna s cosas nat urales,

que slo percibo de forma parcial e inexacta, y que no concuerdan en modo

alguno con nuestra menta lidad filosfica, me parecan a ntes vanas, desordenada sy absurdas.25

La cognit io defectus de los hombres para comprender la totalidad derelaciones entre las partes y el todo, as como las relaciones entre las par-

25SC-AD: 231. &ex solo hujus congnitionis defecto reperio, qud quaeda m nat urae, qua e ita

ex parte &non nisi mutilate percipio, &quae cum nostra mente philosophica minim

conveniunt, mihi antehac vana, inordinata , absurda, videbantur (EP. XXX, GIV: 166, l. 15-18).


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tes mismas, no coincide con una mens phil osophicus (tal y como era lasuya), porque sta exige la exclusin de percepciones mutiladas, dice

Spinoza, y no lo discute. En cambio, lo que propone es alargar elphilosopharipara no seguir considerando que hay cosas dentro de la na-turaleza, vanas, desordenadas y absurdas.

Spinoza no afirma que, en adelante, el filosofaraceptar como normala incompletitud; lo que sostiene es que si no reconocemos que todo esuna parte de la naturaleza y, en consecuencia, que aun todo lo que igno-ramos tiene una existencia producto de causas que producen efectos,entonces, lo que estamos haciendo es quedarnos en un marco donde ha-br espacio para lo desordenado, es decir, permaneceremos en una pers-pectiva de la imaginacin.

Tomemos ahora la otra parte de la frase. Spinoza confa a Oldenburgque antes (antehac) haba algunas cosas nat ur ales que le parecan vanas,

desordenadas y absurdas porque las perciba de forma parcial e inexacta.A qu se est refiriendo?

Como sabemos,26 en el Tractatus In tell ectus Emendat ione (TIF), Spinozaestablece la existencia de un orden debido: el verdad ero mtodo es la vapor la cual la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas, o tam-bin las ideas (todos esos trminos significan lo mismo), son investigadasen el orden debido,27criterio q ue lo aleja de tod o lo q ue podra pervertir-lo.28 Spinoza rechaza, en ese momento, las cosas singulares por su falta

26Spinoza pa sse de lordo debitu sprconis da ns la Rformeau mos geometri cusqui en sera

lapplication dans lEthique (Rousset/Spinoza, 1992: 441).27 [...] sed q uod vera methodus est via, ut ipsa veritat is, aut essentiae objectivae rerum, aut

ideae (omnia illa idem significant) debito ordine qua erantur (TIE, 36. Cfr., TIE: 45, 61,75, 99 y 104. Trad uccin ma) .

28La d efinicin para ser perfecta, deber revelar la esencia ntima d e la cosa [...] Porque, en

efecto, no comprendemo s las propiedades de las cosas mientra s ignoremos sus esencias; si

las despreciamo s, vamos a pervertir necesaria mente el encadenam iento del entendimiento

que debe reproducir a la Natura leza y nos alejaremos completamente de nuestro objetivo.

Definitio ut dicatur perfecta, debebit intima essentia rei explicare [...] si autem has

(essentiae) praeter mittimus, necessario concatenationem intellectus, quae Naturae

concatenationam referre debet, pervertemus, et a nostro scopo prorsus aberrabimus (TIE,

95. Trad uccin ma).


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de esencia, es decir, por tener una existencia inestable.29Ms an, subra-ya lo vano, lo intil, lo carente de sentido que es intentar comprender

tales mutaciones (Verumvenimvero neque et iam opus est u t earum ser iemintelligamus), 30 puesto que se trata de cambios que son parte de relacio-nes extrnsecas a las cosas mismas y que nos ofrecen slo circunstanciasno esenciales. Esto es lo que explicita el tercer punto del mtodo buscado enel TIE: establecer un orden para no fatigarnos por esfuerzos intiles.31

Los asuntos humanos son inestables,32 las cosas son cambiantes ySpinoza, en la poca d el TIE, piensa t oda va en la necesidad y en la posibi-lidad de edificar una sociedad donde la mayora de los hombres puedan

29Pues es necesario sealar q ue en la serie de las causas y la serie de las cosas reales yo no

incluyo a las cosas singulares modificables, sino solamente la serie de cosas fijas y eternas

[...] Pues su existencia no tiene ninguna conexin con su esencia, es decir, [...] no es unaverdad eterna. Sed notamdum, me hic per seriem causarum, et realium entium, non

intelligere seriem rerum singularium muta bilium; sed tan tummod o seriem rerum fixarum

aeternarumque [...] Quandoquidem earum existentia nullam habet connexionem cum

earundem essentia, sive [...] non est aeterna veritas ( TIE, 100. Trad uccin ma).30Pero, verdaderamente, ni siquiera vale la pena de comprender lo que sigue pues, da do q ue

el orden de la existencia de las cosas singulares slo nos ofrece sus determinaciones

extrnsecas, sus relaciones o, cuando m s, sus circunstancia s, las esencias de las cosas

singulares cambiant es no pueden ser deducidas del orden en el que existen; todo esto est

lejos de la esencia ntima d e las cosas. Verumenimvero neque etia m opus est ut earum

seriem intelligamus: siquidem rerum singularium mutabilium essentiae non sunt

depromendae ab earum serie sive ordine existendi; cum hic nihil aliud nobis praebeat

praeter denominationes extrinsecas, relationes, aut ad summum circumstantias; quaeomnia longe absunt a b intima essentia rerum (TIE, 101. Trad uccin ma).

31Tertio ordine con stituiere, ne inutilibus defa tigemur ( TIE, 49).32Ra tio autem, cur in Natura e inquisitione raro continga t, ut debito ordine ea investigetur,

est propter praejudicia [...] Deinde quia opus est magna et accurata distinctione [...] Denique

propter sta tum rerum human arum, qui, ut jam ostensum est, prorsus est muta bilis. Pues,

la razn por la cual es tan difcil hacer la investigacin de la Naturaleza en el orden debido

est, primero, en los prejuicios [...] despus, en el hecho de que se necesita de mucha

distincin y precisin [...] ta mbin por el estad o de los asunto s humanos q ue es, como ya lo

mostramos, muy inestable (TIE, 45. Trad uccin ma).


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alcanzar otra naturaleza humana, aqulla que sea el conocimiento de launin que tiene el espritu con la Naturaleza entera.33

Qu es lo que encontramos en el Corto Trat ado (CT)? Cuando Spinozaexpone lo que pertenece al hombre (CT, segunda parte) establece unadistincin entre las pasiones razonables y las irracionales (cfr., CT II: cap.III, 11). Dicha dema rcacin responde al hecho de q ue, cuando el enten-dimiento y la razn no estn funcionando, el hombre puede caer en ellodaza l de las pasiones (CTII: cap. XIV, 4); es slo por stos que el hom-bre se lograra emancipar de sus pasiones que son malas. 34Mientra s exis-tan cosas perecederas, a qul que est unido a ellas ser un ser miserable,pues, dad o que estn fuera de su poder y sujetas a muchos accidentes, esimposible que al ser a fectada s de sufrimientos, el individuo pueda queda rexento de sus efectos (CTII: cap. V, 6. Trad uccin ma) .

A partir de lo anterior, no es difcil entender lo que Spinoza evocaba en

el momento de acordarse de algunas cosas naturales, que slo percibode forma parcial e inexacta ; esas cosas son, evidentemente, los hombres,la naturaleza humana, menos observada que juzgada, como aquello quetiene algunas partes irracionales, pantanosas, miserables.

Si en el TIE encontramos lo que es vano porque no coincide con el or-den debido; en el CT ubicamos lo que es absurdo porque el hombre sloest designado negro sobre blanco: entre lo bueno y lo malo no hay in-termedio, 35 esta part e del hombre que llama mos pasiones son ellasmismas el verdadero infierno.36 As las cosas, hay que rechazarlas.37

33 Quaenam autem illa sit na tura ostendemus suo loco, nimirum esse cognitionem unionis,

qua m mens cum tota Natura ha bet. Mostraremos, en su momento, cul es esta nat uraleza,a saber, que ella es el conocimiento de la unin que tiene el espritu con la Naturaleza

entera (TIE, 13. Trad uccin ma).34[.. .] si hiciramos solamente un buen uso de n uestro entendimiento, cosa q ue podramos

fcilmente, estara mos en posesin de una medida d e la Verdad y de la Falseda d por la que

no caeramos jams en la s pasiones ( CTII: cap. XIX, 2. Trad uccin ma).35Y puesto que entre lo bueno y lo malo no hay intermedio, vemos que si es malo a ctuar con

pasin, debe ser bueno actuar sin ella ( CTII: cap. VI, 2. Trad uccin ma).36Sabemos que el hombre, como ente que es una parte del conjunto de la Naturaleza, como

ente que depende y est gobernado por sta, no puede hacer nad a, por s mismo, para la


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En este sentido, es interesante acercarnos a la exposicin que haceSpinoza en elCort o Trat ado respecto a los espritus animales. En princi-

pio, encontramos la distincin entre lo que sucede en el cuerpo por losefectos de stos y el momento posterior en el que el alma va a decidir sidichos efectos son buenos o malos.38 Se trata de movimientos que afectanal cuerpo sin que el alma tenga una participacin, sino slo una percep-cin.39 En a pariencia, podramos decir que es, una vez ms, la perspecti-va cartesiana la que aparece derivada de Las Pasiones delAlma. Desde mipunto de vista no hay nada de esto.

Spinoza toma el ejemplo del vino y de la medicina para explicar la cu-racin de la tristeza. Nos dice que en el momento en que los espritusanimales aprietan el corazn el alma percibe la compresin y por ello sesiente atormentada, pero en cuanto llegan el vino o el medicamento loque hacen es alejarlos del corazn y a s el alma siente tranq uilidad. Pero

esto no puede ser un efecto directo del vino sobre el alma, es nicamente

salvacin y la salud de su alma. ( CTII: cap. XVIII, 1). Conocer nuestra d ependencia de

Dios, de la tota lidad de la Naturaleza nos libera de la Tristeza, d e la Desesperanza, de la

Envidia, del Temor y de otra s pasiones mala s, las cuales, como explicaremos ms a delan te,

son ellas mismas el verdadero infierno (CTII: cap. XVIII, 6. Trad uccin ma).37Pasemos ahora a la investigacin prometida antes, es decir: cules pasiones deben ser

admitidas y cules rechazada s (CTII: cap. V, 12. Trad uccin ma).38[. ..] debemos distinguir entre la percepcin del alma en el momento mismo en que percibe

el cuerpo y el juicio por el cual decide, inmediat amen te, si esto es bueno o ma lo para ella.

Cuando , entonces, el alma est en una situa cin como la que mencionamos [estar triste], ya

habamos demostrado que tiene, de inmediato, el poder de dirigir a donde ella quiere a losespritus animales; sin embargo, este poder puede serle arrebata do, a saber, cuando , por

otra s causas, provenientes del cuerpo en general, la medida establecida con los espritus le

es quitad a y su estad o modificado (CTII: cap. XX, 2. Trad uccin ma).39De dnd e viene, pues, que conozcamos una cosa como buena y otra como mala? Respuesta;

puesto q ue son los objetos los que ha cen que nosotros percibamos, estamos a fectados por

ellos de a cuerdo a la proporcin de movimiento y de reposo con la que estn compuestos.

Aquellos que nos mueven de la manera ms justamente mesurada son los ms agra dables

para nosotros. Es as como na cen toda s las especies de sentimientos ( CTII: cap. XIX, 15,

nota . Traduccin ma) .


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el efecto del vino sobre los espritus animales (CTII: cap. XX, 2, nota 2.Tra duccin m a) .

Qu es lo que encontramos en Las Pasiones del Almade Descartes? Alhablar del vino, lo hace slo para explicar las causas por las que los esp-ritus animales llegan al cerebro excesivamente y, por ello, producen laclera o un inflama do deseo.40 En Spinoza, en cambio, el vino es mencio-nado por la actividad que produce para ayudar a salir de la tristeza, apesar de que se trate d e un efecto efmero.41

La precisin anterior es importante porque nos muestra que Spinoza,en el momento de exponer su primera consideracin sobre lo que es elhombre, lo est haciendo, sin duda, como una reflexin que traduce unareelabora cin del discurso mdico ta n estimado por la t radicin en filoso-fa. Por ejemplo, la participacin del vino como medio provisional paracambiar el estado del alma es un proceso ampliamente d esarrollad o en el

Problema XXXde Aristteles.42Recordemos, asimismo, la importancia q ue

40La ca usa por la cual los espritus animales llegan, excesivamente, a l cerebro paroist souva nt

en ceux qui desirent ardemment quelque chose, &en ceux qui sont fort emeus de colere

comme aussi bien que le vin, font a ller quelquefois tan t desprits dans le cerveau, quils ne

peuvent pas estre reglment conduits de l dans les muscles (Descartes, 1970: 416.

Ortografa del siglo XVII).41[... ] una t risteza en ella [en el a lma] de a cuerdo al cambio que sufren los espritus anima les;

esta tristeza est ca usada por el amor que ella tiene por su cuerpo y su unin con l (CTII:

cap. XX, 2). Qu hacen, pues, en este caso la medicina o el vino? Lo que ellos provocan

por su accin, es que los espritus animales son separados del corazn y as tiene espacio;

y, en cuanto el alma percibe esto, siente tranquilidad que consiste en el alejamiento de larepresentacin del mal pues, dado que ha y una nueva proporcin de movimiento y reposo

lograd o por el vino, el entendimiento se encuentra m s cmodo. Pero esto no puede ser un

efecto directo del vino sobre el alma, es nicamente el efecto del vino sobre los espritus

animales (CTII: cap. XX, 2, nota 2. Traduccin ma).42[...] on peut voir que le vin transforme les individus de diffrents faons, si lon observe

comment il change graduellement ceux qui le boivent. Car sil sempare de gens qui sont,

qua nd ils sabst iennent de vin, froids et silencieux, bu en un peu trop gra nde qu ant it, il les

fait plus ba vard s, encore un peu plus et les voil loquents et conf iants; sils continuent, les

voila audacieux entreprendre; encore un peu plus de vin absorb les rend violents, puis


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otorga a la medicina, al grado que su amigo Jean de Vries asiste a cursosmdicos por su consejo.43

Esta explicacin de las pasiones en el hombre est incluida tambinen lo que era percibido de forma parcial e inexacta? Podemos responderafirmativamente. Spinoza todava no haba construido su dinmica de laspasiones;44 no poda, tampoco, deducirlas como si fuese cuestin de l-neas, superficies o cuerpos (E, III, Prefacio, GII: 138, l. 27; SE-VP: 172). Enotros trminos, estamos en el momento en que la doctrina de Spinozacomienza a prepararse ya que:

Esas diferentes pasiones sern, pues, demostradas a part ir de sus causas; el conatus

y sus actualizaciones bajo la forma d el deseo, de la alegra y d e la tristeza . Toda s

sern derivada s por los mecanismos de la tra nsferencia, d e la asociacin y, para

las pasiones interindividuales, por la exigencia de la reciprocidad. 45

Por lo que hemos ledo hasta aqu es claro que Spinoza, en esta carta,ha hecho un balance de su camino por la filosofa, aunque ni Oldenburgmismo se haya dado cuenta, 46 y est modelando ya su filosofar. Nosotroscreemos que Spinoza est concentrand o todo lo que era su pasado filos-

fous; et en extrme abondance les dfait et les rend hbts (Aristteles, 1988: 953a 37-

40 y 953b 1-5).43Escribe de Vries: Ego collegium an noto miae imvi, medium fere a bsolvi, absoluto, incipiam

chimicum, sicque suasone t e percurram t otam Medicinam (EP. VIII, GIV: 41, 1. 17-22).44Il y a da ns lEthiqueune double dynamique pa ssionnelle; une d ynamique interne to ute

passion, une dynamique entre les diffrentes passions [ ] La passion nest pas un tat(Ramond, 1988: 21).

45 Ces diffrentes passions seront do nc dmontres partir de leurs causes; le conatuset ses

actua lisations sous la forme du d sir, de la joie et de la tristesse. Toutes en seront drives

par les mcanismes du tra nsfert, de lassociation et , pour les passions interindividuelles, de

lexigence de rciprocit (Moreau, 1994: 384).46En su siguiente carta , lo nico que retoma Oldenburg es la afirma cin de Spinoza acerca de

la tota lidad : quomodo unaq uae que pars Natura e cum suo toto conveniant, &qu ratione

cum reliquis cohaerea t, ut illud nobis [Bayle y l], perama nter rogamus (EP. XXXI, GIV: 167,

l. 12-14).


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fico reelabora do, a part ir de las explicaciones a Willen Van B lyenbergh(cfr., EP. XIX, XXIYXXII), las 80 proposiciones redacta da s, as como el escru-

puloso anlisis que est realizando, en el momento para desarrollar suTractatus Theologico-Poli ti cus.47

Spinoza presenta un nuevo acercamiento a la realidad, una nuevamanera de constituir su explicacin: los actos que los hombres realizanpor el miedo a los castigos no son el producto de ningn conocimiento dela Escritura ni de tener una idea verdadera de Dios, sino de una concep-cin antropomrfica de ste que lo presenta como un juez animado porlas pasiones; 48 los hombres que actan de acuerdo con sus pasiones seven afectados por sus actos que derivan de las leyes mismas de la na tura-leza. Las pasiones son el resultado de las relaciones ineluctables entre loshombres.49

47Como se sabe, la carta XXXes ampliamente citada por su final, en el que Spinoza expone el

esquemadel TTP. Dice: Compono jam tra ctat um de mea circa scripturam sensu: a d id ver

faciendum me movent, 1. Praejudicia theologorum, sci enim, ea maxim impedire, qu

minus homines animum ad philosophiam applicare possint: ea igitur patefacere atque

amoliri mentibus prudentiorum satago. 2. Opinio, quam vulgus de me habet, qui me

atheismi insimulare non cessat: eam quoque averruncare, quoad fieri potest, cogor. 3.

Libertas philosophandi dicendique suae sentimus; quam asserere omnibus modis cupio,

qua eque hc ob nimiam concionatorum a uthoritat em &petulantiam ut cunque supprimitur

(EP. XXX, GIV: 166, l. 20-29).48Los profetas presentaron a Dios como rey y legislad or; a los medios, que no son sino causa s,

les llamaron leyes y los describieron en forma de leyes [...] dibujaron permanentemente aDios a imagen del hombre: ora enojado, ora misericordioso, ya deseando cosas futuras, ya

presa de celos y sospechas, e incluso enga ado por el mismo diablo (EP. XIX, GIV: 93, l. 3-

12; SC-AD: 170-171). qu ra zn me impide que cometa vida mente todo t ipo de crmenes?

Por supuesto, quien deja de ha cerlo por el solo temor de la pena [.. .] no obra en modo

alguno por amor ni abra za en a bsoluto la virtud (EP. XXI, GIV: 130, l. 20-23; SC-AD: 199).49[...] podemos llamar muy bien socorro interno de Dios todo cuanto hace la naturaleza

humana por su solo poder, y en vista de su conservacin, y socorro externo todo lo provechoso

que ocurre al hombre por medio de la s causas exteriores (TTP , cap. III , GIII : 46, l. 12-16;

STTP-AD: 88).


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Spinoza despliega todas las consecuencias de la definicin VIIde ticaII: Per r eali tat em, & perfecti onem idem intell igo.50A partir de esta identi-

dad podemos abandonar todas las concepciones mutiladas de las cosas y,entonces, la tarea consistir en comprender sin que nada pueda ser niabsurdo ni vano.

Limitndonos a los tres primeros captulos del TTPpodemos reconocer,primero, que cada pasin tiene una historia y, segundo, que la emergen-cia de esta genealoga pasional se funda en el papel que ah juega la ima -ginacin.

[...] paso a demostrar que las profecas han variado, no t an slo segn la imagi-

nacin de cad a profeta y el temperamento part icular de su cuerpo, sino ta mbin

segn las opiniones de q ue los profetas estaba n imbuidos.51

Y, q u encont ramos en las Escritura s? Que

[...] el trmino ruagh, en cuanto significa alma (animus) sirve para expresar

toda s sus pasiones e incluso sus cualidad es; y a s por ejemplo, espri tu al tosigni-

fica la soberbia, espr i tu bajola humildad; espri tu malo, el odio y la melancola

(TTP, cap. I, GIII: 22, l. 25-29; STTP-AD: 85).

Por el examen de las diferentes imaginaciones de los profetas, por elcontexto histrico de cada uno y por su temperamento, Spinoza puedeexponer las nada enigmticas razones que muestran por qu un profetahace sus declaraciones de una manera alegre y potica, y otro las hacecon toques de misericordia y tristeza.52

50Por realida d y perfeccin entiendo lo mismo, (E, II, d efinicin VI, GII: 85, l. 15; SE-VP: 101).51[...] ostendam, Prophetias variavisse, non t antum pro ra tione imaginationis, &temperamenti

corporis cujusque Prophetae, sed etiam pro ratione opinionum, quibus fuerant imbuti

(TTP, cap. II, GIII : 30, l. 5-8; TTP: 68).52[...] los signos eran d istintos para ca da profeta ; como lo era ta mbin, segn hemos dicho,

la misma revelacin, puesto que variaba segn la disposicin de su temperament o corporal

y de su imaginacin, y segn las opiniones que antes hubiera ad optado (TTP , cap. II, GIII :

32, l. 17-20; STTP-AD: 99).


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Spinoza no va a titubear ms. El desarrollo de las relaciones entre loshombres contienen, como elementos ineluctables, los efectos que ejercen

sus pasiones; ellas son la consecuencia de ideas confusas (incompletas)que buscan objetivos determinados, es de stos de donde derivan sus re-sultados. No hay para los actos de la Naturaleza una exterioridad quevendra a calificarlos despus de realizarse. Una accin cumplida genera,necesariamente, la operacin d e sus efectos en su enfrentamiento con lasotras cosas. Es necesario, por el encadenamiento de las relaciones entretodos los seres, establecer los medios que permitan fundar una sociedadlo menos sujeta posible a los efectos pasionales: para vivir en seguridad yevitar los ataques de los otros hombres y de los mismos brutos, nos puedeprestar gran ayuda la vigilancia y el gobierno humano.53

Es claro, entonces, que Spinoza recurre a todo lo que representa lossaberes que lo rodean; entre ellos lo hemos visto los discursos mdi-

cos, slo q ue en sus planteamientos tendrn otra dimensin. El ambientemdico le permite hacer mencin de los mitos y las confusiones habitua-les que buscaban dar cuenta de la naturaleza humana. Sus alusiones evo-can explicaciones acerca de la constitucin de los hombres que, partiendode una filosofa extraordinaria, se transforman en irona o en lgrimas; opor espritus animales que a barrota ban y se paseaban por el cuerpo de loshombres; o por las reacciones de una fisiologa q ue llega directamente a lcerebro para conmocionarlo.

Debemos, ahora, reformular nuestro anlisis acerca de la carta de sep-tiembre de 1665. Adems de una toma de posicin frente a las filosofas ya su postura anterior, Spinoza es capaz de otorgar un lugar especfico acada uno de los otros saberes: la medicina, la historia, la fsica, las mate-

mticas, la teologa. De ahora en adelante tomar las cosas de acuerdocon lo que es ya su propsito: si el filosofar parte de la totalidad, de lanecesidad de relaciones entre los seres, de los cuales una parte la confor-man los hombres, entonces, la prctica filosfica abarcar todos y cadauno de los actos, de los movimientos, de los efectos que producen las co-

53 [...] ad secure vivendum, &injurias aliorum hominum, &etiam brutorum, evitandum

humana directio, &vigilantia multa juvare potest (TTP, cap. III , GIII : 47, l. 7-9; STTP-AD:

120).


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sas entre s. Ello implica, necesariamente, tomar en cuenta las formas atravs de las cuales los hombres han estudiado el mundo y a ellos. La

historia y la teologa proveern,54sin duda, las pruebas de lo que ha sidola organizacin de las sociedades; la constitucin fsica del hombre tendrun espacio entre los elementos con los que los individuos pueden pensar-se; 55 pero todo esto, slo es considerado como las experiencias que ilus-tran la d isposicin de la tota lidad. Hacer que el exterior est al interior.56

Los acontecimientos de la cotidianidad, los diferentes discursos que ha-blan de ella, el horizonte intelectual de la Europa del siglo XVII, son pues-tos en ma rcha no como la bsqueda de d istinciones filosficas purificada s,sino como la investigacin de una rea lidad incontestablemente ligad a conlas leyes de la Naturaleza en mbitos de realidad desiguales. En otrostrminos, los conocimientos que han pretendido explicar a los seres nohay que rechazarlos; pues es gracias a ellos que podemos detectar las

bases57de lo que ha permitido ampliamente la supersticin, las excusas delos actos humanos, el funcionamiento de los distintos gobiernos.

54Es as como ser desarrollado el anlisis de las Sagradas Escrituras en el TTP: Textua l

meanings would no t be determined by theological or philosophical reasoning, but by w hat

wa s historically possible for particular ancient authors to have meant (Preus, 2001: 160).55Pierre-Franois Moreau expone la experiencia negativa y positiva del yo: mais dune part

aucune sorte dimmdiatet nest une garantie dauthenticit en ce sens, il nest pas

dexprience fonda trice; d autre part, linadqua t est premier dans mon histoire. Cependa nt,

ce qui est inadquat en ta nt que connaissance est un tmoignage en ta nt quexprience:

jai to ujours dj conscience dexister et d entrer, pa r mon corps, en relation a vec le monde

(1994: 523).56 Le propre du spinozisme est de fonder sur ces notions la fois hrites et proches de

chacun un mode dapproche de la ralit qui introduit les proccupations prphilosophiques

au coeur mme d u systme. Lexprience a lors nest pas la priphrie: cest le point pa r o

lextrieur est lintrieur (Moreau, 1994: 558).57[ ...] lhistoricit consiste en une intera ction de limagina tion et d e la ra ison, cest--dire trs

prcisment en linteraction dun texte ou dune croya nce et d e sa lecture. L est lhistoricit,

non pa s da ns laccumulation indiffrencie des signes, ce serait la percevoir de lintrieur

du premier genre de connaissance mais dans la puissance de la ra ison qui les rorga nise

(Laux, 1993: 289).


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A medida que la redaccin del Tractatus Theologico-Poli ti cus avanza,Spinoza despliega una graduacin de la necesidad de las causas de las co-

sas.58 Es un hecho la existencia de las leyes de la totalidad, pero eso no essuficiente para comprender las causas de cada ser singular. 59 Aunque nopodamos conocer todas las relaciones de las cosas, es posible ubicar aqu-llas que, en el nivel de lo inmediato, les imprimen un sentido.

Respecto a la Escritura constatamos que los manejos que ha sufridopretenden el control del vulgo,60o han sido hechos para derivar de a h lastonteras de Aristteles; 61son stas las causas que ha n forjado su presen-cia histrica. A pesar de esto, es posible que las Escrituras por ellasmismas sean tiles para ciertas cuestiones, as:

Nuestra conclusin, en consecuencia, es que estamos comprometidos a tener fe en

los profeta s, slo en lo que a ta e al objetivo y substa ncia de la revelacin. Para

todo lo dem s, cada quien puede creer libremente lo que le plazca. 62

58 Tout ce qui est ncessai re et t out ce qui nest pas est impossible [...] Mais tout nest pas

ncessaire de la mme ma nire: la n cessit peut tre essentielle ou causale, tre inscrite

da ns lessence ou rsulter des causes. La distinction n e vaut pa s pour Dieu, mais vaut pour

les choses singulires, qui ont leurs causes en dehors delles-mmes, en dehors de leur

essence (Rousset/Spinoza, 1992: 42).59Confieso, sin embargo, q ue yo ignoro segn qu leyes de la natura leza se haya realizado

esto [el que los profetas, por su imaginacin, han percibido las revelaciones]. Pudiera

haber dicho, como otros, que tal percepcin fue causada por el poder divino; pero me

parecera pura palabrera. Sera como pretender explicar, acudiendo a un trmino

transcendental, la forma de una cosa singular (TTP, cap. I, GIII : 28, l. 7-11; STTP-AD: 92).

60[...] la Escritura suele pintar a Dios a imagen del hombre y atribuirle alma, nimo, afectose incluso cuerpo y aliento, a causa d e la dbil inteligencia d el vulgo. De ah que la expresin

espr i tu de Diosla utiliza con frecuencia en el sentido de alma, es decir, de nimo, afecto,

fuerza y a liento de la boca de Dios (TTP , cap. I, GIII : 25, l. 26-30; STTP-AD: 89).61Maimnides y otros slo se preocuparon de torturar las escrituras para sa car de ah las

tont eras de Aristteles y sus propias ficciones (TTP, cap. I, GIII : 19, l. 31-32; STTP-AD: 81.

Traduccin modificada ).62 Concludimus itaque nos Prophetis nihil aliud teneri credere praeter id, quod finis &

substantia est revelationis; in reliquis, prout unicuique libet, liberum est credere ( TTP, cap.

II, GIII : 42, l. 32-34; STTP-AD: 113).


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Spinoza ha criticado su concepcin de la filosofa y forjado su concep-cin para filosofar acerca del mundo: se trata menos de juzgar que de

dimensionar la necesidad de lo que constituye la realidad, la naturaleza;es la distincin de acciones, discursos, intereses en el contexto al cualpertenecen para ubicar sus lmites y sus consecuencias; finalmente, laidea de verdad que puede derivar de un ejercicio as, exigir comprendersin lamentos, conocer sin burlas.

SIETE

Vemos as por qu Spinoza es capaz d e exponer a Oldenburg como con-clusin: Por eso, yo dejo que cada cual viva segn su ingenio [ ingenium]y quienes as lo deseen, que mueran por su bien, mientras que a m me

sea lcito vivir para la verdad .63Declaracin de indiferencia? Absolutamente no. Spinoza se expresa

con los trminos que conducirn, de ahora en adelante, su doctrina: filo-sofar con base en una idea de Naturaleza, a partir de la cual las relacio-nes entre las cosas se explican y, al interior de la cual, todo sucede; es estaconcepcin la que constituir la verdad.

Abordemos, primero, lo que Spinoza entiende por vivi r segn el ingeni o.Moreau ha mostrado (cfr., Moreau,1994: parte II, cap. III, en especial 395y ss.), exhaustivamente, el papel que tiene el ingeniumdentro del plantea-miento spinozista; con ste Pasamos d e una reflexin sobre la originali-dad a una meditacin sobre la diversidad. 64

63EP. XXX, GIV: 166, l. 18-20. [.. .] jam vero unumq uemque ex suo ingenio vivere sino, &qui

volunt, profecto suo bono moriantur, dummod mihi pro vero vivere liceat ( SC-AD: 231).64El ingenium: Il peut signifier le < naturel> de tel individu, par opposition aux autres, il

peut indiquer plutt le gnie, lesprit qu i caractrise certains dentre eux plus que les autres

[...] Chez Spinoza , cette d ualit sestompe: le premier sens devient lessentiel, et le seconde

nest pens, quand il apparat, que sous sa juridiction; avoir du talent est une des

complexions, un des naturels possibles. On passe dune rflexion sur loriginalit une

mditation sur la diversit (Moreau, 1994: 397).


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[...] no fue perdido para lo que toca al ingenio. Porque los que viven en servidum-

bre, en tristeza, en afliccin y tierras ajenas, engendran mucha clera requemad a

por no tener libertad d e habla r ni vengarse de sus injurias; y este humor, estandotosta do, es el instrumento d e la a stucia, solercia y ma licia. Y, a s, se ve por expe-

riencia que no hay peores costumbres ni condiciones, q ue las del seor esclavo,

cuya imagina cin est siempre ocupad a en cmo har da o a su seor y se libra-

r de la servidumbre. (Huarte, 1989: 508-509).

La riqueza del planteamiento de Huarte es que no se limita a demos-trar lo que hace que un hombre sea singular o nico; l vierte la psico-fisiologa de cada individuo dentro del organismo que es la sociedad; elmosaico de ingenios que la conforman corresponde a las diferentes acti-vidades que pueden ejercerse en una repblica.68

Desde esta perspectiva, los hombres que manifiestan excesos y violen-

cias, bien pueden estar conducidos por las pasiones, es decir, por su inge-ni o; desde la concepcin del filosofar, de ellos tambin se puede explicarsu proceder en trminos de efectos, de relaciones, de ideas parciales acer-ca de la Natura leza y, por ende, de una idea verdad era de su propio bien yel de los otros. En cambio, aquel que decide vivir para la verdadporqueasume conocer las cosas por sus primeras causas, adquirir el hbito de lavirtud y vivir en seguridad con un cuerpo sano (TTP, cap. III, G III: 46, l.28-31; STTP-AD: 119), lo primero que comprende es la necesidadde la exis-tencia de hombres dirigidos por sus pasiones:

68Pa ra q ue las obras d e los artfices tuviesen la perfeccin que convena a l uso de la repblica,

me pareci, Catlica Real Majestad , que se haba d e establecer una ley: que el carpintero no

hiciese obra tocante al oficio del labrador, ni el tejedor del arquitecto, ni el jusrisperito

curase, ni el mdico abogase; sino que cad a uno ejercitase sola a quella arte para la cual

tena talento na tural, y dejase las dems (Huarte, 1989: 149).

Ciertamente, Hua rte no ha sido siempre comprendido. Fumaroli, en su Lge de lloquence,

afirma: En 1575 [...] un mdecin espagnol, Juan Huarte, publie Baeza un ouvrage

intitul lExamen des Espr it s. Cest une oeuvre de vulgarisation md icale, un peu confuse, et

sans grand talent (Huarte, 1989: 127. Cfr., 130 y ss.).


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[...] los afectos tales como el odio, la ira , la envidia, et ctera, considerados en s,

se siguen de la misma necesidad y eficacia de la nat uraleza q ue las dems cosas

singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virt ud son entend idos, ytienen ciertas propieda des, tan dignas de q ue las conozcamos como las propieda-

des de cualquier cosa en cuya contemplacin nos deleitamos. (E, III, prefacio, GII:

138, l. 18-23; SE-VP: 171)

Podemos, ahora, a firmar que cuando Spinoza declara d ejar a cad a quienvivir segn su ingenium, lo est entendiendo como la vida que los hombresllevan a partir de pensamientos que denuncian una idea confusa de larealidad, tan confusa q ue son capaces de pensar que la guerra, es decir, lamuerte, puede ser un bien. En cambio, vivir por la verdad incluye necesa-riamente, la idea de la Naturaleza entera donde no hay lugar para pensarnada como absurdo, vano, desordenado y menos an, la vida misma.

EPLOGO

Desde 1665, Spinoza haba modificado sus ideas a cerca de la Filosofa, yasaba cules eran sus lmites: autorizaban la condena, la burla o los la-mentos. Se propuso, entonces, filosofar: entender que la Naturaleza, regi-da por sus variadas formas de relacin, comprenda la multiplicidad deseres, de acciones y reacciones de las cosas, de sus partes; la naturalezahumana , que es una parte entre otra s, mereca inscribirse en dicha tot ali-dad y explicarse a partir de sus propias leyes. Filosofar, por lo ta nto, seravivir para la verda d.

Las formas de conocer de la poca cobraban un nuevo sentido en elejercicio del filosofar: reconocer que las propuestas de los saberes debanapreciarse por sus lmites de perspectiva, por sus objetivos parciales, porsus fundamentos especficos. El saber mdico abra las puertas a los mis-terios, a las supersticiones, pues, al mismo tiempo que detectaba una di-versidad de efectos en las a ctitudes de los hombres, ignoraba sus causas.Afirmar que la bilis negra provoca la irona o la melancola, es descono-cer que la reaccin de alguien frente a la realidad responde a una ideaprecisa que, por supuesto, n o es ad ecuada.


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JULIETAESPINOSA

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J u l i e t a Es p i n o s a : Pro fesora-invest igadora de t iempo completo de la

Univers idad Autnoma del Estado de Morelos . L neas de invet igac in :

Const i tuc in de saberes (s ig los XVII-XIX) ; Saberes y Fi losof a desde e l

campo educativo. Proyectos en curso: Rousseau: la mirada de las disciplinas;

La racionalidad y los saberes de las TIC en las universidades; Dilogosentre disciplinas. Ha dirigido tesis de licenciat ura, ma estra y doctora do.

D. R. Jul iet a Espinosa, Mxico D.F., enero-jun io, 2007.

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