sincretismo religioso latinoamericano y pensamiento …

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UNIVERSIDAD CATOLICA BLAS CAÑAS DIRECCIÓN DE INVESTIGACIÓN

SERIE DE INVESTIGACIONES N°2

SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATÓLICO

La Ciencia Social como constructora de una interpretación polifónica

Miguel Alvarado Borgoño ANTROPÓLOGO MG. SC. SOC.

1995

UNIVERSIDAD CATÓLICA BLAS CAÑAS DIRECCIÓN DE INVESTIGACIÓN

SERIE DE INVESTIGACIONES / N'2

ISSN: 0717-1730

Inscripción: N°93335

Esta Investigación financiada por la Universidad Católica Blas Cañas, es el resultado de un Proyecto elegido en concurso interno, mediante la evaluación de dos pares

expertos y seleccionada por una Comisión Académica de la más alta jerarquía presidida por el Sr. Vicerrector Académico e integrada por el cuerpo de Decanos de

la Universidad.

Impresor: Imprenta IPES Blas Callas Jofré 462 - Santiago, Chile

1995

ÍNDICE

PRESENTACIÓN ......................................... 5

INTRODUCCIÓN ........................................ 7

CAPÍTULO 1 ............................................... 12

1.1. El Concepto de Sincretismo Religioso Latinoamericano .................... 12

1.2. Sincretismo Religioso e Intelectualidad Católica ......................... 14

CAPÍTULO 2 .............................................. 17

2.1. La Antropología Social Frente al Análisis del Sincretismo Religioso en América Latina ................. 17

2.1.1 Las Primeras Aproximaciones Antropológicas al Sincretismo Religioso Latinoamericano .................... 18

2.1.2. Antropología de la Religión y Desarrollo ........................ 20

2.1.3. Más allá de la búsqueda del Desarrollo ......................................... 20

CAPÍTULO 3 ............................................... 24

3.1. La Sociología Frente al Sincretismo Religioso Latinoamericano ............... 24

3.1.1. Primera Etapa de la Sociología de la Religión ................................... 25

3.1.2. FERES' al Interior del Período ............. 26

3.1.3. Segundo Período de la Sociología de la Religión ................. 30

CAPÍTULO 4 ............................................... 36

4.1. La Ruptura del Mester de Juglaría:

La Obra de Manuel Marzal ................ 33

4.1.2. Las Fuentes del Pensamiento de Manuel Marzal .............................. 34

4.1.2.1. El Influencia de Geertz ...................... 34

4.1.22.La Influencia de Herskovitz ................ 35

4.1.2.3.E1 Aporte de Oscar Lewis .................. 36

4.1.3. Sincretismo y Religión en América Latina.................................. 39

4.1.4. El Sincretismo Religioso como Instrumento de Encuentro ........ 42

CAPÍTULO 5 ................................................ 44

5.1. Pedro Morandé como Corolario y Síntesis del Mester de Clerecía ............. 44

CAPÍTULO 6 ................................................. 53

6.1. Doctrina Social de la Iglesia y Sincretismo Religioso .......................... 53

CAPÍTULO 7 ................................................. 56

7.1. De Puebla a Santo Domingo: Nuestro Objeto de Estudio ...................... 56

7.2. El Documento de Puebla ......................... 57

7.3. Santo Domingo Frente al Sincretismo Religioso ............................. 58

7.4. El Aporte Renovado de las Ciencias Sociales .................................... 61

CONCLUSIONES DEL ESTUDIO ............. 63

BIBLIOGRAFÍA ........................................... 66

PRESENTACIÓN SERIE RESULTADOS DE INVESTIGACIÓN

Con gran alegría la Universidad Católica Blas Cañas, coloca en sus manos el resultado de una investigación realizada por uno de sus académicos, la que ha sido posible gracias al financiamiento de nuestra propia institución.

Para esta joven Casa de Estudios, desde el momento mismo de su creación incluso en su etapa previa como Instituto de Educación Superior, el directo apoyo al trabajo de investigación de sus académicos ha constituido una de sus principales preocupaciones; lo que se traduce en la apertura anual de concursos para proyectos de investigación.

Estamos seguros que con esta obra, se cumple uno de los requisitos básicos del SER Universidad, el posibilitar el trabajo creativo innovador y de indagación de su cuerpo académico, pero también la entrega de un verdadero servicio - a través de sus resultados-a la comunidad nacional.

Dirección de Investigación

PRESENTACIÓN

El trabajo "Sincretismo Religioso Latinoamericano y Pensamiento Católico" del profesor Miguel Alvarado B. es un serio intento de pensar la vitalidad de los procesos religiosos en América Latina. La hipótesis central del autor, pretende señalar un nexo entre la actitud de las elites intelectuales católicas frente a la fe popular y los modelos teóricos que han prevalecido para estudiar las formas religiosas populares (p.10); esta vinculación trata de ser demostrada en dos grandes pensadores católicos, el sociólogo chileno P. Morandé y el sacerdote peruano M. Marzal y en algunos documentos del Episcopado Latinoamericano.

El profesor Miguel Alvarado recorre amplios problemas teóricos de las ciencias sociales, cita y contextualiza adecuadamente a diferentes autores. Con ingenio, perseverancia y rigor, intenta justificar una distinción entre el "Mester de Clerecía" y el "Mester de Juglaría", es decir, con una tradición más confesional y otra más laica de la sociedad y la cultura latinoamericana a partir de las cuales cabría pensar el catolicismo polifónico latinoamericano.

Estas cuestiones son centrales para pensar el futuro del catolicismo en esta tierra morena a las umbrales del tercer milenio y pienso que si bien existen algunas aseveraciones que requerirán ser matizadas, es un excelente trabajo de introducción al debate acerca de la relación cultura y catolicismo en la Iglesia.

Dr. Ricardo Salas A. Director Departamento Filosofía

INTRODUCCIÓN

La historia de los distintos modos en que los sectores de la elite católica latinoamericana de orientación más progresista han percibido, desde principios del siglo XIX, nuestras formas religiosas populares, es la historia del modo en que se ha recepcionado el mensaje del racional iluminismo, en un pro-- ceso de activo discernimiento, al cual han venido alas ciencias sociales, durante el presente siglo, a aportar elementos verdaderamente significativos, ya sea desde una adhesión casi total a este mensaje o ya sea, como en los últimos años, desde una profunda crítica.

Para Kant la razón es la herramienta por medio de la cual el hombre se libera de la... "culpable incapacidad"(Kant, Pág. 26, 1987) que implica el no atreverse a pensar por sí mismo. Este autor apela al entendimiento humano el cual seria, según él, capaz de lograr por medio del uso de la razón que el hombre descubra el curso natural de la historia huma-na, el cual se define según él por un continuo "progreso". Esta forma de percibir la realidad tuvo sin duda una notoria influencia en la manera cómo la Iglesia asumió desde la primera mitad del siglo XIX la religiosidad popular latinoamericana. En este período los procesos independentistas en América van aparejados con un quiebre en la visión de algunos de los sectores más cultos del clero, con respecto a la fe sincrética propia del cristianismo barroco hispano lusitano que asume elementos precolombinos y africanos.

Este quiebre implica una descalificación de muchos elementos de la fe popular, lo que sólo es el preludio de la postura emi-nentemente ilustrada que sectores progresistas de la Iglesia asumen frente a esta. Postura que

permanece presente en nuestra Iglesia hasta la segunda mitad del siglo XX.

Lo anterior a primera vista resulta in-comprensible, si consideramos el significati-vo proceso de secularización que la Ilus-tración acarrea. Sin embargo, la Iglesia en tanto es una institución humana se ve fuertemente influida por la Ilustración, debi-do a que esta corriente cultural predomina en occidente sin contrapeso desde finales del siglo XVIII En su momento existió una opo-sición tenaz al pensamiento ilustrado , pero desde la segunda mitad del siglo XIX es, primero el laicado católico y luego el clero progresista, quienes asumen elementos del pensamiento ilustrado como forma de acercamiento y de reconciliación con la modernidad, asumiendo en algunos ámbitos el impulso al cambio social propio de los pro-yectos desarrollistas que desde distintos hori-zontes se han intentado implementar en América Latina, proceso en el cual la introducción de categorías propias de las ciencias sociales representa uno de los puntos más altos, siendo lo anterior el tema primordial del presente estudio.

El actual proceso de reconciliación fue posible en gran medida debido a que se legi-tima aquella parte del discurso ilustrado que asume las concepciones como las kantianas del progreso humano. En tanto, lo valórico no se desvincula de la idea de progreso, de forma tal que frente a reelaboraciones más contempo-ráneas de la Ilustración que se plantean más preocupadas por los medios que por los fines, la Iglesia contrapone un mensaje que es deu-dor de la Ilustración pero que también es consecuente con el esquema axiológico del

10 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATÓLICO

cristianismo, lo que en algunos casos se ex-presa en un abierto cuestionamiento del dis-curso racional iluminista.

También la penetración del discurso ilustrado implica para la Iglesia en Latino-américa una nueva postura hacia la cultura en tanto se replantea, por ejemplo, la percepción que la Iglesia tendrá del sincretismo hispano-americano.

Expresión radical de lo anterior es la obra del jesuita peruano Manuel Marzal y del chileno Pedro Morandé. Tanto como rescate del Proyecto de la Ilustración como también en el sentido de replanteamiento y de crítica de éste.

Es debido a esto que la hipótesis funda-mental del presente estudio estaría dada por nuestra afirmación en torno a que el paso existente desde la ruptura de sectores progresistas de la Iglesia con la fe popular, consolidada en la primera mitad del siglo XX en América Latina, hasta el actual proceso de recomprensión de nuestras formas religiosas sincréticas, guarda relación con la historia del pensamiento católico latinoamericano y en particular con el modo en que desde el horizonte católico se ha asumido a las ciencias sociales y se ha realizado investigación y teorización, en torno a estas formas religiosas.

La relevancia del presente estudio se encuentra en el hecho de que constituye un sondeo de la retroalimentación entre ciencia social y pensamiento católico, en lo que res-pecta a las mutaciones de la percepción que este último ha tenido en torno al sincretismo religioso latinoamericano, en base la revisión del recorrido histórico de las antropología y sociología de la religión que ha nutrido al pensamiento católico en nuestro continente.

Esto cobra importancia a partir de la necesidad de mayor precisión de los límites

entre ciencia social y la teología asociada a la Doctrina Social, requiriéndose una mayor claridad para discernir el momento de la re-flexión científica de inspiración católica del momento superior propio del discernimiento teológico.

Por otra parte, el valor del esfuerzo aquí emprendido con respecto al rastreo de las fuentes teóricas del análisis cultural de la D.S.I. en nuestro continente, en lo que respecta al terna religioso sincrético, se vincula con la influencia radical que la catolicidad posee en los cambios culturales en el campo religioso que se producen en Latinoamérica. La indagación en torno al modo en que la catolicidad latinoamericana va edificando su visión del sincretismo religioso, nos permite sin duda reconocer un modo de percibir este fenómeno que repercutirá tanto a nivel de la intelectualidad no católica como a nivel del sentido común, debido al innegable peso cul-tural del pensamiento católico en general y de la Doctrina Social de la Iglesia en particular.

En base a las anteriores consideracio-nes, hemos intentado realizar, como ya seña-lamos, un sondeo de las fuentes del pensa-miento católico, en lo que respecta al análisis sociológico y antropológico de las formas religiosas latinoamericanas, con el fin de dar cuenta del modo en que se ha generado un diálogo fructífero entre D.S.I. y ciencia so-cial, lo que conlleva por parte del mundo católico latinoamericano la adopción de una postura que liemos denominado como polifónica "en tanto allí se entremezclan, en pos de la armonía, teología y ciencias socia-les.

Es así como en el primer capítulo de este trabajo hemos definido nuestro objeto de estudio, siendo este la relación existente entre el análisis del sincretismo religioso y el pen-samiento católico latinoamericano.

SERIE DE INVESTIGACIONES 11

En el segundo y tercer capítulos hemos realizado una reconstrucción histórica del modo en que la sociología y la antropología cultural han accedido, desde la década del 50 en adelante, al sincretismo religioso propio de nuestro continente, identificándose una dife-rencia fundamental entre ambas tradiciones. Hemos considerado al desarrollo de esta so-ciología de la religión como un "Mester de clerecía" , es decir, como un tipo de pensa-miento social vinculado estrechamente al mundo católico, ya la antropología como una disciplina más vinculada con el mundo laico o "Mes.ter de juglaría" , considerando ambas tradiciones como las fuentes de las cuales se nutre la "polifonía" del actual discurso cató-lico oficial latinoamericano, superando la monodia" propia de una teología autorre-ferente.

En el cuarto y quinto capítulos revisa-mos con detalle el pensamiento de Pedro Moran& y de Manuel Marzal como corola

rios de la tradición sociológica y antropológica respectivamente.

En el sexto y séptimo capítulos, por último, hemos dado cuenta del modo en que se ha asumido en los documentos de Puebla y Santo Domingo, como expresión fundamental de la D.S.I. latinoamericana, un tipo de visión en torno a la cultura y la religión influi da por categorías propias de las ciencias sociales.

Finalizando este estudio con algunas conclusiones que demuestran el vínculo entre el desarrollo de las ciencias sociales en nues-tro continente y los replanteamientos del dis-curso propio de la D.S.I. en torno a nuestras formas religiosas sincréticas, destacándose la actual influencia del pensamiento de Manuel Marzal y Pedro Morandé sobre la compren-sión que la D.S.I latinoamericana posee del fenómeno, lo cual es patente en los documen-tos de Puebla y Santo Domingo.

CAPÍTULO 1

1.1.EL CONCEPTO DE SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO

Con el fin de definir el objeto de análi-sis del presente estudio, debemos de precisar los límites de este concepto y su relación con otros términos vinculados con el ámbito reli-gioso - cultural en América Latina.

Existen en América Latina expresiones religiosas vinculadas fundamentalmente a las formas culturales del mundo popular tanto del campo como de la ciudad, las cuales han sido denominadas de distintas maneras, tales como: religiosidad popular, catolicismo popular, piedad popular, etc., guardando estas denominaciones directa relación con las diversas teorías y disciplinas a partir de las cuales se ha intentado abordar el fenómeno.

Para los efectos de este trabajo, enten-deremos estas expresiones religiosas vincu-ladas a estos sectores populares, corno "reli -giosidad popular" y la definiremos como... "los patrones de símbolos religiosos que significan y motivan la conducta religiosa y que han sido elaborados y reinterpretados por los sectores populares de/a sociedad que de esta manera, se apropian de las doctrinas y fórmulas técnico oficiales" (Marzal, 1975: 78).

Sin embargo, pensamos que este con-cepto no aglutina a todas las formas religiosas originales de nuestro continente, en tanto el término popular, nos hace restringir nuestra comprensión de fenómeno exclusivamente a las capas subalternas, y nos hace difícil el comprender la razón última, por lo cual expre

siones denominadas generalmente como "pie-dad popular" o "religiosidad popular" , se encuentran presentes incluso al interior de los estratos altos de nuestras sociedades.

Es por ello, que escogemos como tér-mino genérico para denominar a las formas religiosas originales latinoamericanas el de "sincretismo religioso"

Para Pereira de Queiroz, el sincretismo religioso en Latinoamérica ha sido ante todo, el modo en que más... "poderosamente se ha expresado _la disputa, el l relativo a la religión, entre cli:sWntos grupos sociales—de este continente "-(Pereira: cfr, 1968), tratán-dose también de un fenómeno en permanente cambio, lo cual guarda directa relación con el carácter dinámico que la cultura posee. La religión sincrética en nuestro contexto es ante todo un fenómeno en permanente transfor-mación y su ubicación en un momento del tiempo y en un lugar del espacio, con el fin de' que sea estudiada, debe dar cuenta de aquellos elementos que determinan el devenir históri-co-social de los sujetos insertos en estos pro-cesos.

Esta expresión religiosa sólo posee la capacidad de generar conciencia a partir de la influencia de los flujos culturales que van cruzando la realidad social, es así como al ser influida por estos flujos, la fe popular se vin-cula con las esperanzas y temores de los hombres, en tanto expresa el modo en que el sujeto se inserta en el devenir histórico, por lo cual su estudio nos puede dar pistas funda-mentales para la mejor comprensión de la historia cultural de América Latina.


El sincretismo religioso latinoamericano guarda directa relación con la apropiación de símbolos y procedimientos técnico oficiales tanto provenientes de Iglesia Católica como de otros “lugares” de las culturas que influyen en América Latina desde la conquista. El sincretismo es, según nuestra opinión, lo que ha permitido a la red religioso cultural latinoamericana la producción y la reproducción de sus elementos constitutivos. En tanto el sincretismo religioso en nuestro continente es el lugar donde se presenta la búsqueda de la trascendencia, lo cual se pro-yecta directamente en expresiones concretas de la identidad cultural expresadas icóni-camente al interior de estas formas religiosas.

Desde la conquista estos sincretismos fueron selectivamente aceptados por la Igle-sia Católica hasta el siglo XVIII, con la llega-da del proyecto de la Ilustración a América Latina el sincretismo es sistemáticamente descalificado por los sectores de la Iglesia más influidos por éste proyecto, y es sólo hasta la segunda mitad del siglo XX que la Iglesia Católica, entre otros, vuelve a aceptar-lo.

Durante alrededor de 200 años se pro-duce en la religiosidad de los sectores popu-lares una "autonomía de símbolos" frente a algunos significados atribuidos por la Iglesia Católica, debido a la independencia con que se manifiesta religiosamente estos sectores frente a las directrices teológicas de los sectores de la Iglesia Católica más imbuidos en el proyecto de la Ilustración, produciéndose una situación singular debido a que, si bien es cierto, el sincretismo religioso es aquel lugar donde lo ilustrado y lo popular se funde, no es menoscierto que en muchos momentos de la historia de nuestro continente este sincretismo se ha constituido en una forma de "disidencia contra-ilustrada".

Lo antes expuesto ha llevado a que frente a la piedad popular la Iglesia de orien-tación más ilustrada y el Mundo Popular Laico interactuantes en el fenómeno, hayan en el pasado hecho presentes sus símbolos y sus visiones en torno a este en mayor o menor medida, generándose en muchos casos con-flictos entre ambas formas de simbolizar y percibir estas expresiones religiosas, produ-ciéndose esto según las particularidades de cada época y de cada contexto histórico-cultural.

En la actualidad la Iglesia Católica como conjunto ha legitimado elementos de las formas religiosas populares como manera de "inculturar la fe", y a su vez el sector popular laico vinculado al fenómeno ha aceptado la introducción de símbolos y contenidos propios de la Iglesia, logrando de esta manera mantener y difundir sus expresiones religiosas rituales.

Sin embargo, lo anterior no ha signifi-cado necesariamente una "liberación", en el sentido "ilustrado" del término, en tanto, si bien ha implicado la sobrevivencia de las formas culturales propias de las culturas po-pulares, las fuerzas que operan al interior del sincretismo religioso, tienen que ver directamente con la articulación de las rela-ciones de poder, en tanto en la apropiación del aparato simbólico de la formas culturales de la elite, propia del sincretismo, está la base sobre la cual se activa el potencial opresor de la red religiosa cultural latinoamericana, ex-presándose esto tanto en los planos socio económicos como sico-cultural.

Este escenario ha contribuido a con-fundir las formas religiosas propias de cada uno de los sectores participantes de esta red religiosa, produciéndose una interpretación simbólica que prolonga aquello que durante mucho tiempo ha sido denominado como


"religiosidadpopular'", más allá de las capas subalternas, penetrando directamente en los estratos altos y en las capas medias, en tanto aunque estas formas religiosas han significa-do un espacio de disidencia para los sectores populares, en estas expresiones religiosas se ha producido un proceso de mutua interpene-tración a nivel de las formas culturales pro-pias de cada uno de los estratos sociales presentes en nuestro continente. El proceso de sincretización supera la esfera de lo popu-ra-r- en tanto asume y penetra gran parte de la red cultural latinoamericana. Es debido a esto que creernos necesario el asumir el con-cepto de Sincretismo Religioso Latinoameri-cano como modo de denominar en forma más acertada a este fenómeno.

1.2. SINCRETISMO RELIGIOSO E INTELECTUALIDAD CATÓLICA

Nuestro esfuerzo por conocer cuál es la visión que la Iglesia Católica posee de las formas religiosas sitIcréticas latinoamericanas, debe considerar la directa relación de ésta con el desarrollo del pensamiento católico desde principios de siglo. Este pensamiento influye en el modo en que a su vez la sociología y la antropología social, que se realiza desde el mundo católico, determinará en importante medida el modo en que se apoyará técnica y conceptualmente la acción pastoral de la Igle-sia sobre estas formas religiosas.

Según el sociólogo Pedro Morandé... "la crisis de la Polis Oligárquica" (Morandé, 1978 a:189), es decir, la crisis de los valores y modos de vida de la aristocracia latino-americana de principios de siglo, motiva reacciones adversas en relación con este estado de cosas por parte de la Iglesia Cató-lica, y esto tiene su expresión más alta en las nuevas posiciones tornadas por algunos de

los más prominentes intelectuales católicos de ese período. Estos comienzan a preocu-parse más por el progreso de las clases bajas y media, que por la sobrevivencia de tradiciones. Es así como, desde las décadas del 30 y del 40, y hasta la década del 50, comienza a gestarse en parte de la iglesia y su intelectualidad una línea de orientación " prog-resista" , esta corriente planteaba que se debía emular a los países industrializados en su forma de llegar al desarrollo económico y social.

Este proceso va estrechamente vincu-lado al surgim ¡cuto en la primera mitad de nuestro siglo de la preocupación dentro del mundo católico por la llamada "cuestión so-cial", lo que motivó por parte de la Iglesia un intento de acercamiento hacia el mundo popu-lar.

La base de apoyo para esta nueva orien-tación, es la emergente clase media y la prin-cipal motivación para la acción es el intento de presentar una alternativa frente al marxismo, el que según lo planteado por figuras descollantes como el jesuita chileno Alberto Hurtado..."amenazaba con conquistar dffinitivamente ala clase inedia " (cfr: Lavín, 1980).

El apoyo doctrinal a esta postura, fue dado por Encíclicas Papales como Rerum Novarum de León XIII y Cuadragésimo Anno de Pío Xl.

Esta corriente, sin embargo, aunque promovió una actitud positiva frente al mundo popular, tuvo una postura ilustrada frente alsincretismo religioso, ya que en menor o mayor medida la vio corno una fuente de atraso y de ignorancia. Por lo general los intelectuales católicos que sostuvieron una concepción desarTollista de su entorno social, orientaron a la Iglesia hacia una "superación de estas manifestaciones".


Con el correr de los años, a principios de la década del 60, un sector de los soste-nedores de esta postura de "social- cristianis-mo", fueron poderosamente influidos por categorías sociológicas marxistas, en su ex-presión de la "teoría de la dependencia".

Esta postura sostenía que... "no hay ninguna posibilidad histórica de que se cons-tituyan sociedades que alcancen el mismo estadio de desarrollo que aquellas que son desarrolladas. El tiempo histórico no es unilí-neal, no hay posibilidades de que una socie-dad se desplace hacia etapas anteriores de sociedades existentes" (Dos Santos, 1967: 153). Es así como, a finales de los 60 y principios de los 70, intelectuales católicos que entendían el desarrollo a partir de estas nuevas categorías iniciaron una nueva corriente denominada como "teología de la liberación" . Por medio de esta corriente algunos teólogos latinoamericanos intentan "dar razón de su es-peranza en tierra extraña", es decir intentan articular un discurso teológico capaz de dar respuestas a aquellos sectores de la sociedad latinoamericana, víctimas de un sistema capi-talista que es caracterizado como "esencial-mente opresor" . Según uno de los principales teóricos de esta corriente, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez... " la Iglesia, hasta hoy ligada estrechamente al orden actual, comienza a situarse en forma diversa frente a la situación de despojo, opresión y alienación que se vive en América Latina" , ya que según él..."en un continente como el nuestro, el principal problema no es el incrédulo, si no los no humanos, es decir, el ser humano que no es reconocido como tal por el orden social establecido" (Gutiérrez, 1972:193).

Los teóricos de la teología de la libera-ción a partir de formulaciones como esas, visualizan al sincretismo religioso como una expresión de la presencia de Dios en las masas populares y sostienen que esta "pre

sencia" tendría asociado un "potencial liberador" , entendido este como un cúmulo de categorías y sírn bolos que serían expresión de rebeldía y disidencia frente a la Iglesia Oficial (católica) y frente a una sociedad que es visualizada como opresora por estos sectores, por ello se plantea que... "en última instancia sólo tendremos una auténtica teología cuando los propios oprimidos levanten sus voces con plena libertady se expresen directa y creativamente en la sociedad y el corazón del pueblo de Dios" (op.cit.:72).

En forma paralela a esta opción vemos aparecer trabajos que indagan en otras facetas del fenómeno más vinculadas a la relación entre historia e identidad. Su intento es pre-sentar un reflexión en torno a las formas religiosas populares en nuestro continente a partir de la relación entre mundo católico y matriz cultural, en este contexto podemos ubicar el encuentro realizado en 1976 bajo el auspicio del CELA M que se denominó "Igle-sia y Religiosidad en América Latina" .

El objetivo de su realización fue el que algunos intelectuales católicos reflexionaran en torno a la fe católica en nuestro continente. El debate en este encuentro fue intenso, y no era para menos, ya que los historiadores, teólogos y cientistas sociales, que en él participaron tenían una dilatada trayectoria en el estudio del fenómeno religioso, además de que influyeron en la discusión, variables que caen fuera del ámbito de lo exclusivamente académico y se relacionan más con el contexto socio-político en el cual este encuentro se realizó.

Para Pedro Morandé, este encuentro marca el comienzo... " de una nueva corrien-te teológica latinoamericana" (Morandé, 1978:83), y esto nos parece un hecho evidente ya que en nuestra opinión las conclusiones a las que llegó, denotan una profunda preocu-


pación por el concepto de cultura, en tanto se valora el aporte de las ciencias sociales corno de reflexiones teológicas en torno a temas socio-culturales, ya que estas disciplinas apor-tan una nueva discusión al análisis.

Esto es fácil de apreciar en que si bien se intenta hablar desde la perspectiva del oprimido, esto no se realiza utilizando exclu-sivamente tesis sociológicas como lo hacía hasta 1976 la teología de la liberación, sino que se intentan hacer la reflexión teológica a partir de categorías "no etnocéntricas". Es por ello que se produce un gran interés entre los intelectuales proclives a esta nueva tendencia por la religiosidad popular, ya que según Morandé, se ve en la fe del pueblo, el eje a partir del cual la Iglesia podría -discernir para evaluar los distintos momentos de su vida como auténtica Iglesia de cristo "(op. cit.:85). Esta revalorización de la red religiosa obliga a la intelectualidad católica a repensar su forma de hacer teología en base al aporte de disciplinas como la sociología de la cultura y la antropológica social.

Sin embargo, este replanteamiento no supone exclusivamente el uso de un nuevo instrumental proveniente de las ciencias sociales, sino que también implica un nuevo tratamiento del concepto de cultura, en tanto en este análisis se supera la dimensión con-ductual, para asumir una perspectiva históri-ca de carácter "escatológico", en tanto la vinculación entre fe y cultura, no es el vínculo tradicional entre cultura y religión o entre el todo y la parte, sino que desde este encuentro para adelante vemos surgir un tipo de reflexión que asume profundamente la irrupción de lo numinoso en la cotidianidad, lo que define a la relación entre fe y cultura como una base fundamental para la reflexión antropológico-teológica en el contexto lati-noamericano. Esto se logra debido al aporte de cientistas sociales que reflexionan en base las baterías teóricas y conceptuales prove-nientes de sus disciplinas pero sin desvin-cularse de su opción de fe. Como veremos, Manuel Marzal y Pedro Morandé son una excelsa expresión de esto.

CAPÍTULO 2

2.1. LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL FRENTE AL ANÁLISIS DEL SINCRETISMO RELIGIOSO EN AMÉRICA LATINA

En el esfuerzo de definir a la antropo-logía de la religión en América Latina, pode-mos denominarla genéricamente como un "mester de juglaría" . Es posible comparar en el plano de la metáfora la labor de estos remotos contadores de historias que desde lo popular rescatan, de la propia conciencia po-pular medieval, aquellos relatos que configu-raban la identidad dispersa de etnias en pugna por constituir nación. Este mester de juglaría puso un énfasis en el relato descriptivo en una épica que describía y recontaba una ... "histo-ria presunta" (Díaz, Plaja, 1953:22), del mis-mo modo en que moderna etnografía recons-truye la cultura del otro y particularmente sus formas religiosas, las más complejas de contar por su particularidad y su interpenetración con el resto de las esferas de la realidad.

Afirmamos que ante todo se trata una obra asumida desde la secularidad, aunque ocasionalmente distinguimos la labor de investigadores, sacerdotes o alumnos, estre-chamente vinculados con el mundo católico, siendo Manuel Marzal una digna muestra de ello. En general los esfuerzos realizados desde la antropología cultural por comprender el sincretismo religioso latinoamericano, han provenido desde sectores laicos a partir de una búsqueda de modernización o como una crítica a la misma. Podemos identificar desde un discurso ilustrado como lo es el antropo-lógico, un intento serio de acceso a lo popular en los múltiples aspectos que esta forma cul-tural se hace presente en América Latina.

La labor del juglar como decodificador de los significados del mundo popular hacia los de la élite culta parece ser una compara-ción acertada, en vistas de que este discurso antropológico en torno a la religión, el cual intentando no manejándose dentro de los márgenes de la ciencia, suele conllevar un acceso al otro cultural y, por lo tanto, a sus formas religiosas el que no deja de teñirse de la subjetividad del autor.

Para la moderna antropología cultural, la posibilidad de realizar o de haber realizado un discurso objetivo parece bastante discutible, por el contrario, la actual crítica episte-mológica que desde la misma ciencia se rea-liza, compara el esfuerzo antropológico con el literario ya que de una u otra forma admite la subjetividad de su narración, y esto es hoy visible no solo dentro de los márgenes de la antropología de orientación fenomenológicas o lingüísticas, sino también desde aquellas tendencias que asumen una postura de carácter empirista y materialista.

Expresión de ello es el que mientras que para la antropología interpretativa la po-sibilidad de dar cuenta del otro cultural impli-ca un asumir la subjetividad del etnógrafo y para los antropólogos post-modernos más radicales corno P. Rabinou o S. Tyler el en-cuentro etnográfico se conviene en una excusa ... " para comprenderse a sí mismo" (Lovera;cfr, 1990), en el caso de la antro-pología de corte materialista, como lo es el materialismo cultural, se asume el que la metodología de campo y la teoría deben asu-mir eletnocentrismo de todo discurso antropo-lógico, y desde el reconocimiento del origen "colonia/de esta disciplina "(Harris:cfr,1985)


intentar ponerse al servicio de procesos con-cretos de liberación, lo que en el caso del marxismo antropológico latinoamericano conlleva un identificarse con el oprimido.

Para caracterizar a la antropología so-cial referida al estudio del sincretismo religio-so en América Latina, debernos decir que se trata de una ciencia social mucho menos vinculada al mundo católico, como veremos, que la sociología, la que es realizada hasta la década del 50 prioritariamente por extranje-ros, y cuya historia puede ser dividida en tres grandes momentos:

1) Una antropología indigenista mar-cada por la búsqueda de lo exótico y realizada principalmente por investigadores no latinoa-mericanos.

2) Una antropología vinculada al pro-ceso modernizador en América Latina, que se preocupa del sincretismo religioso, en tanto elemento fundamental de culturas en cambio desde lo tradicional a lo moderno.

3) Una antropología que identifica en este sincretismo particular la médula desde la cual es posible adentrarse en la matriz cultural latinoamericana, más allá incluso de la pre-gunta por el desarrollo.

2.1.1. LAS PRIMERAS APROXIMA-CIONES ANTROPOLÓGICAS AL SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO

Al primer momento en la historia de la antropología referida al tema del sincretismo religioso, podemos fijarle su inicio con el nacimiento de la antropología científica a finales del siglo XIX. Desde la publicación de

la obra La cultura primitiva por Edward Tylor en 1871, la cual da inicio a la utilización científica del concepto de cultura y dentro de esto presta atención preferente a lo religioso. Por lo tanto, desde allí existió en la naciente ciencia antropológica, a nivel mundial, una particular preocupación por las formas reli-giosas primitivas, por lo cual no es de extrañar que los pritneros estudios antropológicos en torno a los indígenas latinoamericanos desde las perspectivas... evolucionista y difucionista cultural "(Izquierdo: crf, 1978) pusiesen especial atención al ámbito de lo religioso. Es así como el estudio antropológico del sincretismo religioso deriva en Latinoamérica de la clásica preocupación antropológica por la religión de los pueblos primitivos. Desde la consolidación de esta ciencia como disciplina independiente, los antropólogos se han preocupado del estudio de las creencias de los pueblos agrafos, ya que por una parte se comprendía que la religión era, en si misma, un factor muy importante en la vida de los pueblos, y porque además se sabía que como fenómeno sociocultural estaba relacionada con muchos otros... " aspectos de una cultura tales corno: la política, la economía, el parentesco " (Mauss, crf:1967).

Es así como la investigación antro-pológica de la religión en América Latina es abundante desde principios de siglo tanto en data etnográfica, como en elaboración teórica. Sin embargo, esta antropología de la primera mitad del siglo XX, es sin duda una antropología del "extraño" , es decir, es una disciplina hecha por el extranjero que intenta conocer una cultura distinta a la suya, ya sea motivado por intereses coloniales, o ya sea, como lo señala Nadel... "por una auténtica curiosidad cientfflca" (Nadel, 1956:31).

Son numerosos los ejemplos de trabajos realizados por extranjeros en Latinoamérica, principalmente europeos, los cuales de-


bían escoger entre trabajar con pueblos afri-canos o con extrañas culturas americanas como los mapuches, los onas, los bororo o los nahuatl. Un ejemplo de esto lo constituyen autores como el Padre Martín Gusinde, repre-sentante del círculo etnológico de Viena, quien a partir de un trabajo sistemático con onas y yaganes y mapuches desarrollado entre 1918 y 1924, hizo conocidas estas culturas a nivel mundial a través de obras como su "Die Fourland Indianer" (1931), también nos parece interesante destacar la obra del alemán Rodolfo Lenz, quien en obras como sus "En-sayos Filológicos Americanos" dio pie para el posterior estudio antropológico del lenguaje desde la etno-lingüística, y la obra de Wilhen Schmidt quien en su obra "Kulturkreise und Kulturschichten in Sudamerika" (Berlín 1913) sienta las bases para la aplicación del método histórico cultural ene! análisis de los fenómenos culturales que se producían en Latinoamérica.

Estos investigadores que a partir de un desconocimiento total de las culturas que intentaban "llegar a entender", y en las que lentamente se fueron adentrando, vieron en la religión un elemento fundamental para la comprensión de éstas. No fue la política ni la economía, sino la religión lo que más les interesó, la religión expresada en el arte, en la literatura oral, en el mito, y en general expre-sada en la vida de toda la comunidad.

Este tipo de antropología de las creen-cias realizada por extranjeros ha sido perma-nente, basta recordar la obra de C. Levi-Strauss con los bororo, en el Brasil, o las continuas investigaciones realizadas con los mapuches, referidas al ámbito de lo religioso a partir de diversos marcos teóricos tales como el difusionismo de Gusinde, el funcio-nalismo de Mischa Titiev (Alvarado, 1990:5).

Creemos que la antropología de las creencias realizada por extranjeros es una antropología de la religión en términos muy occidentales, sin embargo es gracias a la, lectura de estos extranjeros, y gracias tam-bién a la salida de becados latinoamericanos a realizar estudios en Europa y Estados Uni-dos, que se toma conciencia del sincretismo y del cambio cultural dentro de la red cultural religiosa latinoamericana.

El rápido proceso de "occidenta-lización" de las culturas autóctonas debido al proceso de contacto sostenido entre la cultura europea y los aborígenes, dan lugar al cambio de estas últimas, pero también dan origen a "sincretismos" , productos de ese contacto, distintos en muchos sentidos de lo aborigen y de lo europeo.

La comprensión de esto por parte de los investigadores latinoamericanos promue-ve una búsqueda de nuestra identidad hija del cambio y del sincretismo que comienza a entenderse como producto original de nues-tros pueblos, teniendo esta búsqueda mucho que ver con el proceso de descolonización vivido por nuestro continente y con movi-mientos políticos de orientación izquierdista que tienen su origen en la primera mitad de este siglo (Riveiro, crf:1972), expresión de esto son los estudios que se desarrollan en el Perú en torno al "problema indígena", con autores como Víctor Belaünde, Julio Tello y Luis Varcarcél, quienes desarrollan sus artí-culos en publicaciones como la revista Amauta, edificadores de una tradición antropológica que aún subsiste en el Perú actual.

Sin embargo, esta búsqueda está mar-cada por la utopía del desarrollo y la antropo-logía desde mediados de sigla.° quiere ser uninstrumento en pos de esta utopía.


2.1.2. ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Y DESARROLLO

2.1.3. MÁS ALLÁ DI LA BÚSQUEDA DEL DESARROLLO

A partir de la década del 50 la antropología en América Latina comienza a independizarse, parcialmente en lo que res-pecta al origen latinoamericano de los inves-tigadores, sin embargo el influjo teórico de la antropología en la región, sobre todo en lo que respecta a la influencia de la obra de dos autores, Robert Redfield y Oscar Lewis, quie-nes influyen en la orientación de la antropolo-gía latinoamericana en general, y por añadi-dura en el modo en que se conciben y estudian nuestras formas religiosas. Ambos tienen como tema primordial de preocupación "el proceso de modernización que debía vivir América Latina como pre requisito para el desarrollo" (Bastide, crf:1975). Redfield, se preocupa de las transformaciones en la socie-dad folk o tradicional hacia la sociedad mo-derna. Por su parte, Oscar Lewis, plantea la existencia de una cultura de la pobreza que produciría patrones que posibilitan la sobrevivencia de los marginales y los campe-sinos desplazados que y que en definitiva constituiría un límite para la modernización y el desarrollo. Ambos autores intentan dar, desde el funcionalismo, herramientas con-ceptuales para la superación de la pobreza en nuestro continente. Es por ello que el trata-miento que Redfield le da a la religión es el de un fenómeno en cambio desde formas religiosas tradicionales hacia formas religiosas secularizadas modernas. Por su parte, Lewis, ve en la religiosidad de la cultura de la pobreza un pilar a través del cual esta cultura da sentido a las prácticas compartidas por cada grupo humano. Es a partir de estos autores que entre las décadas del 50 al 60 se da el paso desde una antropología de la religión primitiva, hacia otra preocupada del sincretismo religioso al interior de las sociedades complejas.

También debernos mencionar a aque-llos antropólogos que desde los 70 han puesto sus ojos en el sincretismo religioso latinoame-ricano como eje de interpretación de nuestra identidad.

Es a partir del trabajo con los pueblos "primitivos" de nuestro continente que los investigadores latinoamericanos toman con-ciencia del cambio cultural y del sincretismo, lo cual lleva a la antropología, al igual que a otras ciencias sociales en Latinoamérica, a buscar la "identidad" de nuestros pueblos. Esta búsqueda del mismo modo que en el caso de la sociología, lleva consigo una vuelta hacia el fenómeno religioso y debido a que los pueblos "primitivos" sufren una dramática transformación , los antropólogos latinoame-ricanos en la segunda mitad del siglo XX, desde la década de los 70, vuelven sus ojos hacia el sincretismo religioso como expresión de esa añorada "identidad".

Uno de los investigadores que se han preocupado del tema es la peruana francesa Olinda Celestino, su obra se ha centrado en el análisis de las cofradías religiosas peruanas y en este trabajo alcanzó un nivel teórico y metodológico tal que ha sido incorporada como académ ico del "Instituto de Altos Estu-dios" de Francia. La originalidad del aporte de Celestino consiste en analizar en profundi-dad un fenómeno propiamente peruano, pero en el cual es posible determinar característi-cas que son comunes a muchas otras manifestaciones de las formas religiosas lati-noamericanas. A partir de sus análisis de las cofradías peruanas, se establecen ciertos ele-mentos como: "la cohesión, la interpretación de fórmulas técnicos oficiales, el manteni-


miento a nivel de sincretismo de patrones simbólicos y organizados prehispá-nicos, etc." (Celestino, crf:1981) que son comunes a muchos grupos religiosos populares latinoamericanos, como por ejemplo los bai-les religiosos chilenos o los grupos de danzantes del altiplano boliviano.

El enfoque utilizado por Celestino ha sido calificado como estructuralista, debido a la fuerte influencia que ha tenido sobre ella C. Levi Strauss, aunque también ha recibido influencia del marxismo, en la línea del estructuralismo marxista de M. Godelier y C. Meillassoux.

Otro autor que se ha preocupado de analizar las formas religiosas, esta vez en nuestro país, es el antropólogo y sacerdote Juan Van Kessel. Este autor se ha preocupado fundamentalmente de la religiosidad popular del norte de nuestro país, y en particular, de los bailes religiosos de la primera y segunda región.

En su trabajo es clara la influencia del estructural funcionalismo británico y del simbolismo, aunque la finalidad de sus publi-caciones es fundamentalmente descriptiva. El valor de su trabajo reside en la profundidad de su descripción, debido fundamentalmente a un trabajo de campo prolongado y a una gran versatilidad metodológica, ya que tiene grandes aciertos cuando mezcla la metodo-logía antropológica cualitativa con censos y estadísticas.

El gran mérito de la obra de este autor es el que, por medio de ella, ha sido capaz de profundizar en aquello que ha sido la gran temática de muchos antropólogos dedicados al estudio de la religiosidad popular, el descubrir la "identidad" del pueblo que la practica. "El baile religioso como ritual colectivo reafirma la solidaridad, las normas colectivas,

los valores y fines del grupo y por sobre toda expresa la identidad social y cultural del grupo" (Van Kessel, 1975:6).

También consideramos importante el referirnos al aporte del antropólogo y escritor José María Arguedas, "la fama de este inte-lectual como escritor, ha opacado su fama como etnólogo" (Rama, 1987:9) sin embargo, una cosa depende de la otra; sus trabajos en torno a la fe popular peruana son verdaderas joyas desde el punto de vista literario y en eso reside su valor como etnólogo.

Su marco teórico para el análisis era marxista y su metodología fue cualitativa, apoyándose principalmente en la observación no participante. En estos planos, el teórico y el metodológico, no fue particularmente original; donde sí fue original, fue en su manera de estructurar el discurso etnográfico. Tuvo la habilidad de mezclar, hábilmente, la técnica literaria con el rigor del relato científico, y en este sentido fue un visionario ya que en la práctica se adelanto a su época. Elaboró sus trabajos de un modo muy similar al que hoy hacen autores como el norteamericano S. Tyler, su etnografía de tipo literaria es un aporte significativo a la antropología, ya que crea una forma de escritura que incluso antropólogos chilenos intentan hoy imitar.

Por último, debemos mencionar al más importante de estos investigadores el jesuita peruano Manuel Marzal, de su inmenso aporte nos preocuparemos más adelante con mayor profundidad. Por lo pronto, diremos que se trata de un antropólogo social y teólogo cuya postura está profundamente influida por C. Geertz, ya que entiende a la religiosidad popular como una... "verdadera cultura, en el sentido antropológico del término, ya que se transmite sobre todo por el proceso de socia-lización" (Marzal, 1975:77). Su postura ha influido en otros autores, ya que es capaz de


comprender el fenómeno religioso popular más allá de caracterizarlo corno una expresión de fe campesina o como una expresión exclusiva de los sectores marginales. Para él... " la religiosidad popular es la manera en que se expresa religiosamente el pueblo pero entendido no como categoría económica, sino como masa con exceso cultivo religioso. No es la religión de las clases menos favorecidas económicamente, sino la religión de las ma-yorías, que se contrapone a las de las mino-rías tanto oficiales (clero, religiosos y elites eclesiásticas) como no oficiales (grupos laicos próximos al clero)" (op.cit. : 80).

El aporte de este autor está fuertemente ligado a la teología. Su pensamiento ha servido de base para muchos teólogos de la liberación latinoamericana, ya que su trabajo se ha constituido en la base antropológica de muchas elaboraciones teológicas en torno a la cultura.

Parece ser que diálogos corno los de teología con moral poseen en grandes pers-pectivas en tanto significan un aporte poco explorado en apoyo al discernimiento teológico en tanto, cómo señaló hace un tiem-po J. L. Segundo... "desde nuestro punto de vista teológico nos sentimos, pues, faltos de un necesario soporte de la ciencia social. Encontramos, en principio, una mayor comprensión en el antropólogo moderno, mucho mas atento a una relación no simplista entre todos los elementos súper e infraes-tructurales" (Segundo, 1973:225).

Es así como, si podemos afirmar algo distinto de esta antropología de la religión en América Latina, es el hecho de asumir a las formas religiosas sincréticas de nuestro conti-nente desde la "otredad", es decir, asumiendo estas expresiones culturales como radical-mente distintas a las de la cultura mayor

occidental producto esto sin duda del pasado de esta ciencia.

En aquella etapa en que el objeto de análisis estuvo fuera de los límites de la modernidad. l-Toy se parte del supuesto de que se está trabajando con una... "cultura distinta" con sus propias formas religiosas sin asumirse siempre, en toda su amplitud, el proceso de homogeneización vivido por América Latina en el plano cultural, en torno a esto existen distintas posturas, algunas in-cluso opuestas a las otras.

Autores corno Bonfil, nos plantean que al interior de las relaciones de subordinación la homogeneización es un proceso concreto (Bonfil, Cfr:1988) el que no ha sido lo suficientemente asumido por los antropólogos culturales, por lo que nos cabe agregar que el estudio de las formas religiosas asociadas a esta situación de subordinación debe dar cuenta del proceso de diferenciación cultural al interior de un sistema común más que de la originalidad de una expresión en relación a otra.

Por su parte el antropólogo argentino Rodolfo Kusch (1922/1979) sostiene que es justamente la pertenencia a un cultura especí-fica aquello que debe constituirse en la pre-ocupación básica del antropólogo lati-noamericano. Su labor en el área de la antro-pología de la religión se vincula estrechamen-te con el esfuerzo por construir un tipo de ciencia social a la medida y desde lo latino-americano, la cual debería tener, según él, su origen en un tipo de reflexión filosófica vin-culada con las categorías del mundo popular latinoamericano, el cual constituiría la gran expresión cultural original de América Latina en tanto éste sería el único que poseería realmente cultura. Según él los intelectuales latinoamericanos han sido "sujetos culturales sin cultura "(Kusch:1976, 124) en tanto


no han sido capaces de reflexionar desde categorías propiamente latinoamericanas, para él el pensamiento popular es un anti discurso que se rige más por la sentimentalidad y la pertenencia que por los parámetros rela-cionales occidentales, según nuestro autor la elaboración de una antropología latinoameri-cana debería considerar:

1. "Sujeto concreto a una globalidad (Lo Latinoamericano) que lo trasciende.

2.En Latinoamérica el hombre busca su fundamento a través de/símbolo y particu-larmente del símbolo religioso ritual.

3.En este contexto la pertenencia al suelo es algo fundamental como base de la identidad personal y colectiva ".(Kusch: 1978, cfr. 93/86).

Autores como Néstor García Canclini, contradicen las afirmaciones de Kusch, y coinciden con Bonfil en tanto afirman que debería ponerse énfasis en conceptos... "como los de subcultura "(García:231) más que en la apelación a una identidad histórica común o a la similitud de rasgos culturales de los distin-tos sistemas étnicos sociales presentes en América Latina, se trata ante todo de asumir la especificidad y la diferencia más que la similitud sustentada en la pertenencia.

CAPÍTULO 3

3.1. LA SOCIOLOGÍA FRENTE AL SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO

Para autores como Carlos Cousiño, lo que caracteriza a la labor y a la teorización sociológica en el contexto latinoamericano, es el manejarse dentro de los limites concep-tuales que la modernidad acarrea. Es debido a esto, que la pregunta del sociólogo tendió, al menos hasta la década del 60, a concebir a las formas religiosas latinoamericanas, como ámbitos separados de otras esferas de la reali-dad dentro de nuestro universo social.

Por otra parte, para nosotros es eviden-te aquello que señala Otto Maduro, en torno a que la sociología de la religión que se ha realizado en América Latina, es ante todo una sociología " ingenua" , en tanto, ésta ha sido realizada por la Iglesia Católica, orientada a satisfacer necesidades en el plano del discer-nimiento teológico, de la pastoral y también de la acción social y política, la que según Maduro no es capaz de dimensionar la multi-plicidad de la cultura latinoamericana, más allá de lo que exclusivamente corresponde al mundo católico, es por ello que ... "esta ha sido producida a imagen y semejanza de sí misma: una sociología ingenuamente depen-diente y espontáneamente católica" (Maduro, 1980:58), y en este sentido se afirma algo puntual: la sociología de la religión que ha sido hecha por la Iglesia Católica a través de sus intelectuales, teniendo esta reflexión y como investigación una repercusión concreta en la acción pastoral.

Nos parece justo pensar esta labor autorreferente como un " Mester de Clere

cía" rememorando la antigua labor del inte-lectual católico, empeñado en rescatar la fe del pueblo en lo significativa de ésta como visión de mundo y comprensión de Dios, lo cual, visto desde la tarea del autor medieval, el cual por medio de ... "la vuelta al gusto de lo primitivo ha logrado descubrir las bellezas escondidas en las sencillas narraciones de historias sacras, de explicaciones de liturgia, de hazañas de héroes antiguos vestidos con la cota y embrazando el escudo medieval, como los soldados romanos en torno a la resurrec-ción de Cristo, de una escultura del románico" (Valbuena Prat, 1976:70), constituye un empeño, para nosotros comparable al del sociólogo que convierte su intento de comprender la fe popular en una empresa de auto comprensión.

El intento del lejano clérigo juglar pa-rece repetirse en un contexto totalmente dis-tinto, sin embargo, la búsqueda introspectiva mezclada con la añoranza de expresiones sencillas del verbo, sigue siendo un anhelo intenso por parte de la catolicidad. Sin embar-go, esta labor se mueve al interior de flujos culturales radicalmente distintos por lo que ella debe ser descrita como sociología de la religión planteada a n iv el teórico fundamentalmente desde la modernidad, es por ello que sus análisis estarán estrechamente vinculados con la búsqueda del "desarrollo socioeconómico" , según los patrones surgidos en las sociedades industrializadas.

Por otra parte el modo en que especí-ficamente se ha hecho sociología de la reli-gión y dentro de ésta, el análisis sociológico del sincretismo religioso, ha estado determi-nado por las prioridades y las referencias


teóricas que las Iglesias Cristianas, y priorita-riamente la Católica han definido, en su bús-queda de comprensión del universo socio-cultural latinoamericano, y es sólo con poste-rioridad a Medellín que la crítica de la moder-nidad surgida dentro del pensamiento social laico, penetra a la intelectualidad católica en nuestro continente.

Si para los efectos del presente trabajo nos abocamos al estudio de una esfera espe-cífica de la realidad, como lo es lo referido al ámbito de lo religioso, y particularmente nuestro objeto puntual de interés es el denominado "sincretismo religioso latinoamericano" , deberemos definir operacionalmente a este fenómeno para los efectos de la revisión del modo en que la sociología ha accedido a este fenómeno, como aquel "conjunto de expresiones religiosas herederas de las formas religiosas precolombinas que reinterpretan esta herencia a la luz de lo que Pedro Morande ha denominado como el barroco latinoamericano " , y que ha partir de allí presentan sucesivos sineretismos con elementos propios de la modernidad, los que a través de la transmisión, principalmente oral, penetran a las distintas clases y segmentos de clase que componen el universo social latinoamericano.

Si acotamos de esta forma el objeto de análisis de esta particular sociología de la religión, podemos afirmar, que existen mo-mentos en el desarrollo de la sociología de nuestro continente, a partir de los cuales es posible realizar una periodificación, que tienen una vinculación concreta con el modo en que esta sociología de la religión se ha realizado; desde la década del 50 de nuestro siglo hasta la actualidad, podemos identificar dos grandes períodos en la historia de la sociologíalatinoamericana, en lo referente al análisis de nuestras formas religiosas:

PERÍODOS DE LA SOCIOLOGÍA RELIGIÓN EN TORNO AL

SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO

1.DE LA DÉCADA DE LOS 50 CON LA LABOR DE FERES, HASTA FINALES DE LOS 60, CON LA REDACCIÓN DEL DOCUMENTO DE MEDELLÍN.

2.DESDE MEDELLÍN HASTA HOY., CENTRÁNDOSE EL INTERÉS EN EL DIÁ-LOGO FE Y CULTURA.

3.1.1. PRIMERA ETAPA

El primero de ellos corresponde, en términos de la sociología en general, a lo que el sociólogo chileno José Joaquín Brunner ha denominado como... "la transformación hacia una sociología científica" . Este periodo comienza con la década de los 50 y puede remontarse hasta finales de los años 60. Du-rante él se supera la llamada sociología de cátedra, que tendía hacia una teorización en torno a lo social sin base empírica, hacia otro tipo de sociología fundamentalmente empírica, que desde la sociología marxista o funcionalista intentaba pensar y analizar la sociedad latinoamericana a partir de las bases formuladas en términos generales del método científico.

Vidales y Kudo han visto en este perío-do de la sociología latinoamericana tres modos paralelos de acceder a nuestras formas religiosas sincréticas:

a) Una tendencia sociográfico-empirista, marcada por una postura crítica frente a la realidad latinoamericana.

b) una tendencia estructural funcio-nalista, marcada principalmente por el cultu-ralismo de corte antropológico.


c) una tendencia genético funcional, que pone énfasis en el análisis histórico del proceso de secularización.

FERES AL INTERIOR DE ESTE PERÍODO

Para comenzar esta caracterización podernos afirmar que un papel fundamental le cupo a FERES latinoamericana durante este período. Entre los años 1958 y 1961, se llevó a efecto un importante estudio, en torno al cambio social. y religioso en América Latina bajo el auspicio de FERES (Federación Internacional de Institutos Católicos de In-vestigaciones Sociales y Socio Religiosas), la cual tuvo su sede latinoamericana en Bogotá, Colombia, este tuvo como guía al jesuita Francois Houtart, el cual por entonces era director del Centro de Investigaciones Socio-Religiosas de Bruselas. En este estudio parti-ciparon los siguientes centros:

..."ARGENTINA: Centros de Investi-gaciones Sociales y Religiosas - CISOR Buenos Aires.

BÉLGICA: Centre de Recherches So-cio-religieuses -CRSR-, Bruselas, y Société dAnalyses Sociales, Démographiques, Geo-graphiques et Economiques -SODEGEC-, Bruselas.

BRASIL: Departamento de Estadística de la CRB (Conferencia dos Religiosos do Brasil), Río de Janeiro.

CHILE.- Centro de Investigaciones de Sociología Religiosa, Santiago de Chile.

COLOMBIA.- Centro de Investigacio-nes Sociales -CIS-, Bogotá.

ESPAÑA: Centro de Información y Sociología de la OCSHA (Obra de Coopera

ción Sacerdotal Hispano-americana), Ma-drid.

MÉJICO: Centro de Investigaciones Socio-religiosas, Mejico.

PARAGUAY,- Centro de Estudios So-cio-religiosos, Asunción" . (Alonso, Poblete, 1962:5)

Esta labor constituye un hito en el desarrollo de los estudios socio-religiosos, particularmente para la sociología, en tanto, la amplitud de los estudios realizados permi-ten un primer barrido de carácter general en torno a la realidad socio-religiosa en el conti-nente.

Algunos estudios particularmente re-levantes permitieron un diagnóstico valioso del catolicismo latinoamericano, y el esta-blecimiento de la relación de éste con los flujos socio-culturales predominantes en la región durante ese período, pudiéndose dis-tinguir las siguientes temáticas al interior de la labor de esta institución.

A) Se intenta un diagnóstico prelimi-nar de la situación de la Iglesia Católica en Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Boli-via, Paraguay, Uruguay, Chile, Méjico, Ar-gentina y Brasil, y una visión global de la situación de la Iglesia en Centroamérica. Es-tos análisis ponen un especial énfasis en el papel de las Iglesias locales en el cambio social que se percibe en cada país, se echa frecuentemente mano a metodología cuanti-tativa y se intenta ante todo presentar estos diagnósticos como instrumentos para la mantención de la vigencia de la Iglesia en el proceso de acceso definitivo de América La-tina a la modernidad.

8) Se exponen algunas reflexiones de tipo sociológica como las de Emilio Pin en su


libro Elementos para una sociología del catolicismo latinoamericano, el trabajo de Raúl Cereceda sobre las instituciones polí-ticas en América Latina o la reflexión de Renato Poblete publicada bajo la forma de documento de trabajo que lleva el nombre Estructuras sociales en Chile. Estos traba-jos intentaron poner la reflexión sociológica al servicio de la catolicidad en este continente a partir de un discurso situado al interior de esa misma catolicidad, en tanto se analiza la realidad en función de los vínculos de ésta con el mundo católico.

Durante este primer período de la his-toria de la sociología de las formas religiosas populares latinoamericanas, que va desde la década de los 50 hasta Medellín, las corrientes sociográfica empirista, estructural funcionalista y genético funcional, pueden ser claramente identificadas, en tanto, independientemente si coincidimos o no con la tipología creada por Vidales y Kudo, es evidente que el pensamiento crítico de orien-tación marxista, el análisis culturalista de corte antropológico y el análisis histórico de la secularización, son los grandes espacios conceptuales en base a los cuales la investiga-ción sociológica sobre el tema se estructura.

Otra caracterización, elaborada por José Miguez, tiende a aproximarse a la de Vidales y Kudo, en tanto coincide con la de éstos en identificar un sector de los trabajos en torno al tema, que tenían como fundamento para el análisis el culturalismo de corte funcionalista, destacando en este punto la influencia de Oscar Lewis y sus estudios en torno a la "cultura de la pobreza" . También se destaca la existencia de una corriente de pensamiento crítico, a la que Miguez denomina como "sico-sociologismo" , sin embargo, existe un amplio disenso con Vidales y Kudo, en tanto Miguez no destaca el énfasis empirista de esta corriente y por el contrario se le critica

el haberse centrado excesivamente en el estu-dio de las motivaciones para participar en el fenómeno, en una postura que cuestiona el excesivo énfasis en el estudio de los móviles sicológicos para la participación. Miguez re-salta otra corriente de pensamiento crítico, que intenta hacer una "crítica social " desde el análisis de la religiosidad latinoamericana, sin embargo, ésta se diferencia del sico-sociologismo, en tanto, no ve al fenómeno como un "resto arqueológico" de las formas culturales precolombinas, sino como un espa-cio de independencia cultural que se opone a la `` cristiandad colonial" y a todas las formas de hegemonía en el plano socio-religioso. para Miguez el principal representante de esta corriente, lo constituiría Enrique Dussel, quien estructura las bases de la postura que frente al fenómeno plantearía la teología de la libera-ción.

Por nuestra parte distinguiremos du-rante este período tres corrientes distintas en los modos de acceso a las formas religiosas latinoamericanas, sintetizando elementos de las clasificaciones antes vistas y agregando algunos elementos propios.

1) Una corriente de pensamiento críti-co de la sociedad latinoamericana, que visualiza a estas formas religiosas como resi-duos de la piedad religiosa colonial y de la matriz pre-colombina, utiliza elementos de los análisis marxista y weberano, y elementos del funcionalismo referidos al proceso de modernización. Esta constituye la base sobre la cual se definen frente al fenómeno, los primeros autores de la teología de la liberación.

2) Una corriente fuertemente influida por la antropología de corte estructural funcionalista, que comprende el fenómeno como una verdadera cultura, priorizando este análisis por sobre el de la estructura social.


3) Una corriente de corte crítico e historicista centrada en el proceso de secularización, la cual privilegia el análisis de corte diacrónico centrado en el proceso de modernización, vivido por nuestro continente, el centro de su interés está en el cambio cultural que la transformación del fenómeno lleva aparejado, dando cuenta a nivel socio-histórico del cambio sufrido por la sociedad latinoamericana en general, y por el mundo católico en particular por efecto del paso desde una sociedad tradicional hacia un mundo urbano secularizado.

Un ejemplo claro de la primera co-rriente mencionada, es la obra de los sociólo-gos F. Houtart y E. Pin, ambos realizaron su análisis de las formas religiosas latinoameri-canas, teniendo un papel destacado al interior de F ERES latinoamericano. Pin celara su atención en las repercusiones del proceso de secularización y su efecto en la sociedad latinoamericana, es a partir de allí que se aboca al análisis de estas formas religiosas específicas, distinguiendo entre "catolicismo cultural", caracterizado por la referencia que hace al substrato católico de la sociedad global, y el "catolicismo popular- vinculado a formas religiosas particulares de cada una de las áreas culturales que componen, según él, el... "heterogéneo universo cultural latinoa-mericano" (Pin :crf, 1963). Su postura ha sido caracterizada por Miguez, como sico-socio-lógica, por el especial interés puesto en su obra en las "motivaciones" frente a la partici-pación en las expresiones del fenómeno.

Esta particular sociología de la religión, se centra en la relación que estas formas religiosas poseen con la realidad socio-eco-nómica de nuestro continente, es así como podemos afirmar que es la pregunta por el "desarrollo" la que lleva a Pin a percibir el que todo estudio en este ámbito que intente vincular el desarrollo con la secularización,

invariablemente requiere de la consideración de nuestras formas religiosas particulares.

Por su parte Houtart, también se ha preocupado de la relación entre desarrollo y religión, pero centrando su análisis en el problema del cambio social, sobre todo en lo que respecta..."al paso de Latinoamérica desde una sociedad tradicional hacia una moderna" (Houtart: crf, 1964), para este autor la religión, y por lo tanto la Iglesia, puede ser un eficaz instrumento para la superación del subdesarrollo en nuestro continente, es por ello que el conocer mejor las formas religiosas latinoamericanas permitiría una mejor acción pastoral sobre éstas, lo que sin duda colaboraría en la consolidación de una "racionalidad", en el sentido Webereano, que supone la superación de aquellos elementos que impiden el desarrollo.

Las coincidencias entre ambos autores son amplias en lo que respecta a su acceso a las formas religiosas latinoamericanas, en tanto, sin condenarlas directamente, comparten la visión que tienen de la relación entre religiosidad popular y desarrollo.

i) ambos vinculan estrechamente estas formas religiosas con el paso de lo tradicional a lo moderno, que se visualiza como pre-requisito indispensable para el desarrollo

i) ambos identifican al fenómeno corno expresión de una racionalidad, que el menos en algunos aspectos debe ser transformada.

iii) adhieren ambos a algunos elemen-tos del marxismo, en su diagnóstico de Amé-rica Latina como sociedad explotada y depen-diente, y comparten la crítica marxista de la religión, en su visión de algunos aspectos de las formas religiosas latinoamericanas, visuali-zadas como signo de atraso y barbarie.


En definitiva, la visión de ambos es la de una sociología de la religión para el cam-bio, y un cambio que lleve a América Latina hacia el desarrollo por la vía de la modernización, y la religión podría ser la herramienta que desde el cambio cultural propiciase el cambio social.

En la misma línea de trabajo de Pin y Houtart, podemos situar el pensamiento de dos autores latinoamericanos, cuyo aporte se sitúa en el período inmediatamente anterior a la redacción del documento de Medellín; estos son Renato Poblete y P. Carmagno.

Poblete basa su análisis en la necesidad de una nueva propuesta por parte de la Iglesia en torno a la relación entre masa y elite, es así, como en 1960 publica en la revista Mensaje un ensayo, en el cual rescata el fenómeno religioso popular como expresión concreta del catolicismo de las masas latinoamericanas. Su aporte esencial está dado por el hecho de que, desde una perspectiva sociológica, echa mano de la teología pastoral; en tanto, desde el concepto de encarnación, como realización de la Iglesia de Cristo en el mundo, se desplaza hacia la sociología para indicar que este fenómeno más allá de desaparecer, por el contrario, representaba un modo concreto de expresión de la fe, que se opone al proceso de secularización, el cual aunque reinterpreta las formas teológicas de la Iglesia, responde aún así al universo formado por las formas católi-cas culturales religiosas de nuestro continen-te.

Por su parte P. Carmagno, realiza un certero esfuerzo por elaborar una tipología precisa

del fenómeno en la esfera católica en un trabajo publicado en 1967, distingue clara-

mente entre "catolicismo tradicional" y " ca tolicismo interiorizado" , el tradicional se

sub-divide en catolicismo rural y urbano. La dife-

rencia fundamental entre el tradicional y el

interiorizado está dado por el nivel de con-ciencia de los actores que participan en el fenómeno y por las orientaciones de valor vinculadas a estos niveles... "en el catolicismo tradicional, el acento está puesto en las _funciones latentes y potenciales, mientras que en el catolicismo interiorizado, la conciencia del contenido cultural religioso se afina y se desarrolla un estilo de vida religioso consciente e intencional, donde la toma de posición y las consecuencias sobre la vida social son voluntarias y asumidas" (Carmagno, 1967:412).

Según Cristian Johansson, es particu-larmente importante el aporte de este autor, en tanto, es el primero en considerar en su análisis la existencia de formas religiosas en las elites latinoamericanas muy cercanas a las de las capas populares en su carácter sincrético y en sus correspondencias religiosas católicas... "este aspecto elitario no ha sido muy elaborado posteriormente, se da un poco por supuesto, tal vez debido a que corresponde al de los investigadores, y la autoconciencia no es siempre fácil" (Johansson, 1990:79).

La influencia de la antropología dentro de los marcos conceptuales y metodológicos de la sociología no es un hecho extraño; más bien se trata de un dato que.. " se presenta en forma creciente desde mediados de siglo hasta la actualidad en la sociología latinoamericana" (Brunnencrf, 1989), el que se proyecta claramente en el análisis de las formas reli-giosas latinoamericanas.

Sin embargo, se carece de una antropo-logía de corte marxista que influya a la socio-logía de la religión, parece ser que, más allá de los escritos de Darcy Riveiro, el análisis antropológico, de corte marxista, de la religión no tuviese influencia real en el análisis del fenómeno por parte de la sociología; por el contrario, es el estructural funcionalismo el


que tiene una influencia radical en esta parti-cular sociología de la religión, es así, que el concepto de cultura como un imperativo de integración de la estructura social es el que tiene una influencia decisiva.

Un ejemplo de lo anterior lo constituye la obra de A. cruz Pacheco, quien define a la religiosidad popular como... " el conjunto de creencias, valores, motivaciones y ritos de origen primordialmente católico, aunque tam-bién mágico y secular... mediante las cuales las mayorías...expresan su relación con una esfera sagrada" (Cruz, 1970:6), en su esque-ma se incluye el catolicismo popular, como un tipo específico de expresión de la religiosidad popular latinoamericana. Su adhesión se vincula estrechamente a la corriente funcionalista de corte sico-sociológico, en tanto el descubrimiento de las "motivaciones" que hacen posible la religiosidad popular, tendría un sentido y un origen en la visualización de ésta como una forma cultural específica y con un sentido autónomo deter-minado por instituciones propias que cumplen una función al interior del fenómeno como sistema independiente.

Por último, en lo que respecta a aquella corriente que hemos denominado como historicista, podemos afirmar que un autor que ha ejercido un influencia significativa en la comprensión a nivel histórico del fenómeno, es el investigador J. Comblin quien se ha preocupado particularmente de rescatar la identidad y la especificidad del fenómeno, más allá de la realización de tipologías abstractas. Su propuesta se basa en la afirmación de que... "el catolicismo ortodoxo no existe" (Comblin:crf, 1966). Sino que se trata de la expresión sincrética del contacto entre el mensaje evangélico y las culturas particulares, por lo tanto, la religiosidad popular lati-noamericana no sería más que un sincretismo más, el cual debe ser valorado en su raíz católica y en su esencia popular.

Esta postura tiene una repercusión con-creta en la obra de numerosos autores poste-riores que, descartando la realización de tipologías, desde el eje de la sincronía, han puesto énfasis en el análisis de la génesis del fenómeno, rescatando su carácter dinámico, en tanto, se considera al sincretismo como el motor de los fenómenos religiosos.

3.1.2. SEGUNDO PERÍODO

El segundo gran período en esta historía de la sociología de nuestras formas religiosas sincréticas, está fuertemente determinado por la reflexión sociológica, que acompaña al documento de Medellín. Creemos que con posterioridad a este documento, desde la dé-cada del 70 en adelante, existe una maduración progresiva de esta sociología de la religión, en tanto visualiza el fenómeno más allá del proceso de modernización. Pensamos aquello que caracteriza a la reflexión en torno a lo religioso sincrético durante este segundo pe-ríodo es la pregunta por la relación entre fe y cultura, la que es planteada fundamentalmente por sociólogos católicos, vinculados a or-ganismos como el CELAM, o a Universidades Católicas vinculadas estrechamente a las orientaciones del Vaticano, sumándose con mucha posterioridad, recién a principios de la década de los 80, sociólogos vinculados a la teología de la liberación, de manera que al entrar a la década de los 90, podemos apreciar una reflexión sociológica en torno al tema queno hace depender el análisis de este fenómeno de la investigación en torno a la moderniza-ción, sino que concibe a estas formas religiosas sincréticas como un rasgo insoslayable de nuestra identidad.

Hemos asumido a Medellín como línea divisoria entre una primera y segunda etapa en la historia del análisis sociológico del


fenómeno debido a que, si bien no se trata de un hito rígido e inamovible, representa la expresión de un tipo de pensamiento católico, que venía desarrollándose desde la década de los 50, que corresponde a un modo de ver la realidad, que como ya se planteó, está marcado por el desarrollismo y por la crítica de las estructuras socio-culturales y político econó-micas de nuestro continente.

Es por ello que si bien, como hemos identificado, existe una preocupación por parte de aquella sociología vinculada al mundo católico, esta es, ante todo, una sociología de la religión al servicio de un proyecto de trans-formación orientado hacia la búsqueda del desarrollo, y de un modo específico de desa-rrollo: el propuesto por la Iglesia Católica.

Es en relación a esto que podemos mencionar algunos aspectos de la obra de A. Bünting como una gran síntesis, en la cual confluyen directa o indirectamente las gran-des tendencias del primer período, se trata de un obra crítica de la sociedad latinoamericana y de su Iglesia que valora el concepto de cultura, sobre todo, en sus implicancias sico-sociales. Existe también una apelación a la historia, aunque ésta se realiza sólo en fun-ción de destacar y rescatar aquellas formas religiosas identificadas como "puras" o "au-ténticas", es decir, que se encuentran dentro de los límites de la tradición católica latinoa-mericana y al mismo tiempo de los linea-mientos teológicos de la Iglesia Institucional.

El centro del análisis de Bunting son las motivaciones que están detrás de la reli-giosidad popular, en tanto, el conocimiento de estas desentrañaría... " los mecanismo pro-fundos que explican las razones psicológicas y sico-sociológicas del comportamiento "(Bunting:crf, 1973), en tanto, para este autor en la esfera de lo religioso popular está la base sobre la cual se fundamenta el "ethos" cultural latinoamericano.

Su propuesta ha marcado los estudios del segundo período de esta sociología de la religión, en tanto, se trata de un análisis pro-fundo, heredero de la tradición teórica y em-pírica previa, y también porque su fin último es pastoral, lo cual ha determinado el inicio, según Croatto de "accionespastorales con-cretas hacia la religiosidad popular" (Croatto:crf, 1976).

Podemos identificar, en el lapso que va desde la publicación del documento de Medellín hasta el de Puebla, una transforma-ción progresiva en el modo en que la sociolo-gía accede al fenómeno. En tanto, en el plano teórico se asume el paso desde una ciencia social cruzada por la pregunta en torno a la relación entre clase y conciencia hacia otras que, aunque se mueven dentro del límite del análisis de la conciencia, comienzan a asumir el aporte de aquellas teorizaciones construidas desde la filosofía del lenguaje, como es el caso de la obra de N. Luhman y J. Habermas.

Por otra parte, se da inicio a una explo-ración sistemática del potencial explicativo del concepto de cultura, independizándolo del análisis funcionalista, en vías de un búsqueda en la cual las indagaciones en torno a la relación entre religión y desarrollo siguen un camino más preocupado por conceptualizar desde los escenarios concretos en los cuales se investiga, que por ver la aplicación de grandes teorías omnicomprensivas de la rea-lidad social.

Mucha de ésta reflexión se ha construi-do como respuesta al análisis propio de la teología de la liberación, es por ello que esta nueva forma de realizar sociología de nuestras formas religiosas, intenta rescatar el rai-gambre católico, siguiendo el curso de aque-llo que Otto Maduro ha señalado como análi-sis "dependiente de sí mismo". Es nuevamente la intelectualidad católica, que constru-


ye su análisis sobre la base de considerar la religiosidad latinoamericana ante todo como un "catolicismo".

Es así como desde la perspectiva de la teología de la liberación, surgen estudios que intentan rescatar el "potencial liberador" de estas formas religiosas sincréticas. En este sentido es importante el aporte de Bünting, quien influye directamente en la obra de auto-res corno J. C. Scannone; en la obra de éste sociólogo, el propósito fundamental es deter-minar cuales son las "motivaciones" que "mueven" a la participación por parte de los sujetos, en las manifestaciones de religiosidad popular. Scannone ve en estas "motivaciones" el ethos cultural de un pueblo "oprimido ".Este ethos que posibilita la participación sería producto de un "mestizaje cultural", lo que conlleva conflicto debido a la permanencia de "residuos" o elementos de formas culturales precedentes, en nuestro con-tinente, los cuales aún no han sido plenamente integrados (Scannone: crf, 1976).

Otro autor que desde el ámbito del pensamiento eclesiológico, limita con la so-ciología de la religión, es Lucio Gera. Su obra intenta vincular estrechamente la labor en el plano de la comprensión cultural con el análisis de la realidad de la iglesia en América Latina. Su aporte reside fundamentalmente en comprender el diálogo entre fe y cultura como un intento de compresión intercultural que supone una "desacralización" de las circunstancias histórico culturales concretas donde la palabra sea predicada, por lo tanto, ..."ningún grado de civilización puede homologarse con la verdad revelada" (Gera:1970,142). Por lo tanto, el mensaje cristiano no debe ser impuesto a una cultura por sobre otra, por lo que en escenarios concretos como el de la relación entre religiosidad popular e Iglesia católica en América Latina, la cultura popular que se expresa en la formas religiosas populares no debe ser arrasada, sino que debe ser comprendida ante todo como la expresión de un ethos cultural que lejos de ser marginal posee una voca,- ción... "esencialmente unificadora "(Gera:1977,288).

CAPÍTULO 4

4.1. LA RUPTURA DEL MESTER DE JUGLARÍA: LA OBRA DE MANUEL MARZAL

Manuel Marzal es un antropólogo pe-ruano contemporáneo, quien posee la pecu-liaridad de ser doctor en antropología y doctor de teología simultáneamente. Por lo tanto, puede hablar con particular propiedad del fenómeno religioso en América Latina.

La matriz de su pensamiento está defi-nida por su preocupación por la religión en el contexto latinoamericano y particularmente por la religión en el contexto que a él le toca desenvolverse, esto es el de la realidad perua-na.

En Manuel Marzal la pregunta por la identidad se fundamenta en la pregunta por lo religioso y esto adquiere en la obra de nuestro autor un matiz localista, lo que sin embargo, no disminuye la globalidad del potencial ex-plicativo de su trabajo. Hablar de Marzal, por lo tanto, es hablar de su labor en Urcos, Piura, La Periferia de Lima, etc. pero es también considerar el modo en que logra, desde asumir a grandes pensadores de la antropología de las última décadas, realizar un diagnóstico profundo de fenómenos que son representati-vos de gran parte de las formas religiosas latinoamericanas. En tanto este diagnóstico posee para él, como búsqueda, una importancia radical, nuestro autor afirma que... "lo importante de la religión para un antropólogo descansa en su capacidad de servir, al individuo y a la sociedad, de fuente de con-cepciones generales, aunque características, del mundo, de si mismo y de sus mutuas

relaciones (sus modelos de la realidad) y de fuente de disposiciones "mentales" arraiga-das, pero no menos características (sus mo-delos para la realidad). De tales funciones culturales brotan, a su vez, las funciones sociales y sicológicas "(Marzal: ,1978, 416).

En su análisis, Marzal intenta encon-trar un vínculo armónico entre teología y ciencia social, a partir de considerar a la antropología como un instrumento de apoyo en el discernimiento teológico y, a su vez, constituir a esta disciplina en un momento superior en el análisis de la cultura latinoamericana... "después de hacer el aná-lisis antropológico del sincretismo, hay que hacer el análisis teológico pastoral, pues la teología católica aporta una nueva crítica a las religiones andinas, maya y africana estu-diadas. Aunque tales religiones populares estén bien integradas y sean un verdadero reducto para la identidad de los grupos res-pectivos, hay que preguntarse si son también una mediación cristiana y eclesial válidas. Personalmente juzgo que en su forma actual no lo son objetivamente, lo cual no es juzgar sobre la validez subjetiva de dichas mediaciones para los cristianos que las viven, que es un juicio exclusivo de Dios" (Marzal: 1984, 69).

En lo que respecta a su visión puntual de las formas religiosa latinoamericanas, Marzal, se ha adentrado en éstas, intentando reconceptualizarlas a partir de un sólido substrato teórico y un intensivo trabajo de campo etnográfico.

El propio concepto, de uso generaliza-do, que denomina a gran parte de las expresio-


nes religiosas latinoamericanas como "reli-giosidad popular" le resulta insuficiente :,..4` la expresión "religión popular" en Sudamérica, resulta ambigua. Puede referirse a aquellas religiones que están profundamente arraiga-das en el pueblo por ser parte de su cultura, como ocurre por ejemplo con el catolicismo popular; o aquellas religiones, reservada-mente modernas, que están haciendo una carrera meteórica en la conquista de adeptos y se han convertido en una especie de 'refugio de las masas" (Marzal: 1985, 32).

Por lo tanto, su búsqueda ha estado orientada a reconocer en las formas religiosas latinoamericanas el substrato cultural, que define no sólo el pasado de nuestras socieda-des, sino que permita la comprensión del curso histórico de éstas, y por lo tanto su porvenir al interior de las reformulaciones de la modernidad.

4.1.2. LAS FUENTES DEL PENSAMIEN-TO DE MANUELMARZAL

4.12.1.LA INFLUENCIA DE GEERTZ

El autor que mayor influencia, en esta búsqueda, ha ejercido sobre Marzal es el norteamericano Cliford Geertz, en lo que respecta tanto a su propuesta metodológica, como a sus postulados en torno a la religión como fenómeno cultural.

En lo metodológico este autor desarrolla una metodología antropológica que se fundamenta en un tipo particular de etnografía. Este método se denomina "Descripción Densa", lo que significa según los supuestos de Geertz, tratar de fundir en el relato antropológico, es decir, en la descripción etnográfica, las distintas perspectivas que confluyen en un escenario socio cultural, y él

entiende puntualmente como perspectivas que confluyen: los modos de mirar la realidad propio del observador, en este caso el del antropólogo, el del actor y también en última instancia los del lector o receptor de esta descripción etnográfica. Hay un libro intere-santísimo en ese sentido escrito por Geertz, que se denomina El Antropólogo Como Autor, que en lo fundamental muestra la forma como Geertz entiende la antropología como un tipo de descripción que colinda con lo literario.

Esta propuesta posee una profunda in-fluencia en Marzal, en tanto ha sido una meta preponderante en sus trabajos de campo el rescate de la tridimensionalidad compuesta por actor-observador-receptor, sobre todo en el intento de comprensión del complejísimo universo de lo religioso, en tanto... " toda reflexión antropológica necesita del soporte que le brinda el trabajo intensivo" (Marzal, cfr, 1989).

En lo que respecta al análisis teórico de la religión, para Geertz este fenómeno no es nada más y nada menos que una "perspectiva" en la mente de los hombres, es decir es... " un modo peculiar de ver la vida y de construir el mundo" (Geertz, crf, 1965). Sin embargo, ésta perspectiva tiene características particulares ya que difiere de la perspectiva del sentido común debido a que supera el ámbito de lo cotidiano, también difiere de la perspectiva científica ya que las verdades no son sostenidas a partir de fundamentos racionales, en tanto estas por lo general son aceptadas sin cuestionamiento, no siendo sometidas a verificación empírica, producto de que quienes sostienen estas verdades de tipo "religioso" mantienen un compromiso de tipo emocional con ellas.

Por último, también difiere la perspec-tiva religiosa de la perspectiva artística, ya que según Geertz, ésta última intenta crear un


mundo de ilusión, mientras que la perspectiva religiosa se basa simbólica y empíricamente en lo que Geertz llama "lo realmente real" , es decir, aquello que es concebido como absolu-tamente real por el actor social.

Para nuestro autor también es impor-tante la idea de símbolo y de sistema simbó-lico, según él, la perspectiva religiosa tiene un. 'funcionamiento', es decir, una manera original de producirse, y este funcionamiento tendría su base en el sistema simbólico que ésta lleva asociado, es por eso que Geertz se refiere a la perspectiva religiosa como a un... "sistema de símbolos que actúa para establecer en el hombre actitudes y motivaciones, fuertes, penetrantes, duraderas por medio de concepciones globales del sentido de la vida, concepciones que están revestidas de una atmósfera tal de verdad, que las actitudes y motivaciones parecen efectivamente de acuer-do con la realidad "(Geertz:1965, 206).

Para Geertz es fácilmente percibible esta relación entre el símbolo y el modo que se concibe la conducta religiosa, es por ello que este autor define al símbolo como... " cualquier objeto, acto, suceso, cualidad o relación, que sirve como vehículo de una concepción, donde la concepción es el signi-ficado del símbolo" (Geertz: 1965, 208).

En este contexto, para Marzal es un particular aporte la visión de Geertz, según la cual la religión es vista corno una perspectiva o modo de ver la realidad que fija por medio de los símbolos actitudes y motivaciones, y desde allí la forma en que se desarrollará las conductas vinculadas a "lo religioso " , y don-de el ritual, entendido como la expresión más concreta de lo religioso, pasa a ser un elemen-to central del análisis. Tal importancia le llega a dar Geertz que lo define como... aquel aspecto del fenómeno religioso donde las actitudes y motivaciones que los símbolos

sagrados inducen en el hombre y las concep-ciones globales del sentido de existencia, se encuentran y se refuerzan mutuamente" (Geertz: 1965, 215).

Para Marzal es de importancia radical la conclusión de Geertz en torno a que la religión, en tanto parte de la cultura, cumple una función esencial en la solución del pro-blema planteado por el caos del orden univer-sal y de la existencia, en tanto según este autor la religión tiene la capacidad de ordenar el mundo y esto lo realiza a través del símbolo y "en" el ritual.

4.1.2.2. LA INFLUENCIA DE HERSKOVITZ

Una segunda fuente que debemos iden-tificar en el pensamiento de Manuel Marzal es la del antropólogo Merville Herskovitz. Este autor es anterior a Geertz. Se trata de un antropólogo de bastante más edad cuyo pen-samiento resulta particularmente atractivo para Marzal, en tanto Herskovitz tiene la capacidad de vincular los fenómenos que se dan en el plano ideacional de la cultura, como puede ser el caso del fenómeno religioso, con las relaciones productivas que se dan en una sociedad.

Una de las obras más difundidas de Herskovitz se llama El Hombre y Sus Obras, eso denota las posturas de ese autor, el cual es uno de los precursores de la denominada "ecología cultural", en tanto su objetivo es interpretar la cultura no solamente desde las concepciones ideológicas que se dan al inte-rior de una sociedad, sino que también se preocupa de considerar como estas construc-ciones tienen que ver con fenómenos produc-tivos, y por lo mismo, tienen que ver con la vinculación que el sujeto cultural posee con los fenómenos que ocurren en la naturaleza,

36 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIE NTO CATÓLICO

es decir, con aquello denominado dentro de la terminología antropológica como "relaciones tecno ambientales" .

Herskovitz aporta la idea a Marzal de que un fenómeno religioso que se genera al interior de una sociedad particular y por lo tanto dentro de una cultura, tiene que ver invariablemente con los fenómenos materiales que se están produciendo al interior de ese contexto, y particularmente con las relaciones productivas que están allí presentes. Es decir, una determinada forma de comprender lo numinoso, lo sagrado, tiene que ver inevi-tablemente con las relaciones productivas y tecno ambientales que se dan al interior de una cultura.

Esta postura de Herskovitz le hace concebir a Marzal el fenómeno religioso no sólo como una construcción súper estructural, que se da en el plano de la ideología, sino que lo hacen vincularlo también con las rela-ciones productivas concretas en un medio eco-cultural específico. El modo en que el hombre se vincula con el medio ecológico guarda relación, también, con las expresiones religiosas que se dan en esa cultura. Para Herskovitz, por ejemplo, el que se produzca un determinado tipo de arte al interior de una cultura por él estudiada corno la haitiana o la de Surinam, no solamente tiene que ver con el modo en que esa sociedad se concibe a si misma a nivel mental o ideológico, sino que también... "con su modo de relacionarse con la naturaleza y de vincularse económicamen-te" (Herskovitz,crf, 1979).

Una nación de cazadores recolectores tiene una religión totalmente distinta que un tipo de sociedad que tenga como base la agricultura, no solamente por la influencia cultural generada por el contacto entre quienes son nómades o por la llegada de influencia externa hacia grupos sedentarios. Más allá

de la difusión cultural, el que existan modos distintos de enfrentar el problema de sobrevivencia y de enfrentar por lo tanto a la naturaleza, define modos distintos de hacer arte, política, relaciones de género, relaciones familiares, etc. La cultura toda no es para Herskovitz solamente la cultura que está en el plano ideal, en abstracto, en la mente de los actores sociales, sino que es ante todo algo que tiene que ver con cuestiones materiales concretas, y Marzal ha asumido profundamente este mensaje.

4.1.2.3. EL APORTE DE OSCAR LEWIS

También este Marzal fue importan-temente influido por un tercer autor. Este es Oscar Lewis, antropólogo que desarrolla una teoría que él denomina como "cultura de la pobreza" , en la que a través de historias de vida y entrevistas en profundidad intenta de-mostrar que al interior de la Cultura Latinoa-mericana existe una verdadera "Cultura de la Pobreza" , y esta cultura tendría que ver con el modo particular en que miran la vida y comprenden el inundo los pobres, como tam-bién con la manera concreta en que a partir de esta comprensión del mundo definen su acción al interior de la realidad social.

No solamente constituyen los pobres una subcultura como se pensaba antes de Lewis, sino que son una cultura en todo el sentido de la palabra, en tanto poseen formas simbólicas bastante autónomas que los diferencian radicalmente de otros grupos culturales como los estratos altos o los estra-tos medios. La `cultura de la pobreza" es una cultura en si misma, porque es un modo de ver la vida y enfrentarse al inundo, es decir, es aquello que permite a los hombres satisfacer las necesidades que el medio natural y social les plantea.


Si definimos de ésta forma la cultura, entonces en términos de Lewis, los pobres de Latinoamérica constituirían un grupo cultural con características bastante originales que requieren de marcos de análisis también ori-ginales, en tanto, se debe considerar el que grupos como los estratos medios al interior de nuestros países, se asemejan mucho más a los grupos medios o bajos de países desarrolla-dos, que al mundo popular que les rodea. Es así como la posibilidad de interpretare! mun-do de los desterrados del paraíso en América Latina conlleva un nuevo discurso antropo-lógico, y en ese sentido va dirigido el princi-pal esfuerzo de Lewis.

Marzal retorna este imperativo, por lo que cuando analiza fenómenos como la mi-gración campo ciudad en el Perú, no puede olvidar lo palpable del proceso de constitu-ción de una cultura de la pobreza, en la cual lo religioso ocupa un lugar fundamental... "por eso, aunque las fiestas se celebran en El Agustino en condiciones tan precarias y aún con ciertos excesos, a la hora de analizarlas no se pueden olvidar la función social, el sentido religioso y la afirmación humana que entraña para los provincianos que llegan a la ciudad" (Marzal: 1979, 123).

Específicamente lo que este autor hace es tomar el pensamiento de Oscar Lewis e intentar aplicarlo puntualmente al estudio de la religión que se presenta en el contexto de los pobres en América Latina. Lo que hace Marzal es, por medio del asumir las catego-rías de Lewis, elaborar una tipología de la realidad de la pobreza que sostiene en torno a ésta, en que sus rasgos más sobresalientes serían; su carácter sentimental, la carencia de la presencia de Dios y el fatalismo. Cum-pliendo esta religión una tarea básica en tan-to.. "por medio de su cosmovisión religiosa popular, el hombre latinoamericano convierte en un "cosmos" el "caos" existencial que le

amenaza cada día, es decir, las cosas que no tienen explicación, el sufrimiento y el mal" (Marzal:1978, 20).

En definitiva, a partir de las influencias que recibe, es posible afirmar que Marzal nos plantea:

1.Que la religión es un fenómeno con mayúscula al interior de la cultura, que define al resto de los ámbitos del mundo cultural.

2.Que para su comprensión debemos asumir lo que Geertz denomina en el plano metodológico como una "descripción densa", en tanto, se debe asumir las distintas perspectivas que confluyen en un fenómeno. En ese sentido podemos decir que en el pen-samiento de Geertz hay una apelación pro-fundamente post moderna, en tanto hay una consideración particular al asumir la "plura-lidad de sentidos" en la descripción; es decir, hay un considerar las distintas percepciones que constituyen básicamente un escenario, y sostener ninguna verdad puede ser global izada solamente desde una perspectiva, al entorno restante de un fenómeno socio cultural.

En este plano existe una coincidencia radical con el fundamento del pensamiento post moderno, en lo que respecta a la afirma-ción de Francois Lyotard con respecto a la pérdida de relevancia de los meta-relatos. Esto está en el fondo del pensamiento Geertz, ya que sostiene que lo único posible en el relato de lo acontecido en un escenario socio cultural es "la descripción densa" , es decir, asumir un tipo de estudio que es de segundo orden, en tanto considera, no solamente lo observado, sino que también asume la pre-gunta por el observador.

3. Lo anterior va unido a la considera-ción que hay en Marzal de las relaciones productivas y las relaciones eco culturales o


tecno ambientales, lo que da cuenta de la influencia en su análisis del escenario socio cultural del aporte de Herskovitz.

4. Por último, desde Lewis hay un aporte en el sentido de entender que en la cultura latinoamericana propia del mundo popular hay una religión que pertenece específicamente a la cultura de la pobreza.

A partir de estos cuatro aportes, pode-mos decir que Manuel Marzal se define por una forma de entender la religión con carac-terísticas peculiares tanto en el plano teórico como en el metodológico. Ahora bien, su preocupación fundamental ha sido el fenó-meno que él denomina corno religiosidad popular en América Latina. Como planteamos en el capítulo anterior, Marzal define esta religiosidad popular como los patrones de símbolos religiosos que significan y motivan la conducta religiosa que han sido elaborados y reinterpretados por sectores de la sociedad que de estas maneras se apropian de las doc-trinas y fórmulas técnico oficiales.

La religiosidad popular para Marzal es, por lo tanto, el conjunto de expresiones reli-giosas de las grandes masas latinoamericanas, que de una u otra forma reinterpretan las categorías y fórmulas técnico oficiales, es decir, las formas religiosas de los grupos dominantes, propias de la Iglesia Católica Oficial.

Sin embargo, para Marzal, lo propio de las grandes masas no es exclusivamente lo propio de la "cultura de la pobreza", por lo tanto, la religiosidad popular no se circunscribe como expresión simbólica y conductual a la religión de los pobres latinoamericanos. La religiosidad popular es para Marzal, la fe y el rito del hombre de la calle que de esta forma expresa el complejo sincretismo latinoameri-cano, que es parte de su ser.

Sin embargo, el que sean los pobres los principales "portadores" de estas formas religiosas no es casualidad... " un breve recuento de las firmas religiosas populares del continente evidencian que son una respuesta al mundo físico, al nivel tecnológico, a las firmas de organización social, a la misma estructura de poder y mecanismos de dominación y a las distintas tradiciones religiosas" (Marzal: 1978, 15).

En este sentido la fe popular tiene que ver con el modo concreto en que se inserta en el modo de producción capitalista el mundo popular latinoamericano, por lo tanto, no es casualidad que al ser este mundo popular un grupo subordinado, reproduzcan una religión del dominado, pero por otro lado se rebele contra la dominación. Esta fe, para Marzal, contiene esa paradoja, en tanto por una parte en lo religioso popular se asume ser dominado y por otro lado el sujeto popular se revela contra la dominación. Ambos aspectos están para él dentro de la religiosidad popular y esto se debe a que en Marzal influye plenamente el aporte de Geertz, quien presenta a la religión como un fenómeno del carácter icónico que representa tanto "lo opresor" como "lo liberador" de una cultura.

El modo en que este autor asume la pregunta por las formas religiosas latinoame-ricanas, está cruzado por el supuesto de que el substrato católico seria la base sobre la cual se construye parte importante de estas formas religiosas culturales... "Este catolicismo cul-tural, que es denominado por la mayoría de los estudiosos catolicismo popular, es la forma propia de vivir su fe que tiene la mayor parte de los católicos peruanos, aunque en ella haya bastantes diftrencias. Y así puede hablarse, según la mayor o menor mezcla o la falta de ella entre la religión católica y las religiones indígenas, de un catolicismo popular sincrético, presente en los campesinos


quechuas y aymaras del Trapecio Andino, de un catolicismo popular mestizo, presente en las grandes masas rurales y urbanas del país y aún de un catolicismo popular trasplanta-do, presente en ciertos sectores de las viejas ciudades españolas. Pero, a pesar de tales diferencias, puede hablarse también de un comportamiento religioso común basado en la devoción a los santos, que presento a partir de trabajos anteriores" (Marzal: 1980, 15).

También es importante rescatar de la visión que Marzal tiene de las formas religiosas populares, el hecho de que asuma que no se puede entender la religiosidad popular exclusivamente como catolicismo popular, en tanto ésta debe ser comprendida ante todo como un sincretismo religioso, es el caso del sincretismo latinoamericano en el cual no sólo influye la Iglesia Católica sino además múltiples religiones africanas, es también el caso de la religión andina donde confluyen elementos incaicos junto con elementos católicos.

Por último, señala Marzal que existe un sincretismo que tiene muy poco que ver con el catolicismo, esto es el sincretismo entre lo afroamericano o lo precolombino con el mundo protestante, existiendo en Perú una expresión muy clara de éste en las distintas sectas protestantes que van surgiendo en los barrios marginales en torno a la grandes ciu-dades del Perú.

Lo antes expuesto nos permite concluir que la religiosidad popular para Marzal es más que un catolicismo popular y que no es exclusivamente propio de los grupos domina-dos. Ésta, a pesar de ser una religiosidad mayoritariamente de la pobreza, es elaborada en gran medida por los grupos pobres de la sociedad en América Latina, es también una religiosidad que se proyecta en las formas religiosas de los grupos dominantes.

Pero si bien es cierto que quien define la religiosidad popular en América Latina son los grupos populares subordinados, es decir, los pobres de este continente, según Marzal, la religiosidad popular no solamente penetra en el mundo de los grupos subordinados sino también en las capas dominantes, en tanto el concepto de popular debe ser reconsiderado, ya que para Marzal "popular" no significa solamente "pobre" . Para este autor las formas religiosas de los grupos dominantes se ven influidas por la formas religiosas de los grupos dominados a partir de una matriz cultural que se proyecta en lo religioso, que sería aquello que tendrían en común casi todos los estratos sociales de nuestra sociedad latinoamericana... " no es la religión de las clases menos favorecidas económicamente, sino la religión de las grandes masas, que, al contrario que élites religiosas tanto clericales como laicales, tienen escaso cultivo religioso por falta de una mayor atención de la Iglesia institucional" (Marzal: 1978, 16).

4.1.3. SINCRETISMO Y RELIGIÓN EN AMÉRICA LATINA

Desde el punto de vista de la ciencia antropológica dedicada al tema indígena, existiría, según Marzal, en América Latina un tipo de religión sincrética producto de una forma de evangelización que no logra romper con las tradiciones de fondo que existían en las comunidades indígenas. Marzal, en su investigaciones considera a grupos quechuas, mayas y a los africanos de Bahía, pero sus conclusiones pueden, según él, ser extrapolables a todas las expresiones de este fenómeno en América Latina.

Para Marzal, el sincretismo es el pro-ducto del encuentro entre dos o más expresio-nes culturales, sin embargo, no siempre este


encuentro genera síntesis, pudiendo producirse también una yuxtaposición en la cual las expresiones que confluyen mantengan su pro-pia identidad. El sincretismo sólo se produce cuando las expresiones se fusionan generando síntesis... "la yuxtaposición es poco fre-cuente, ya que dos religiones no pueden per-manecer en contacto por algún tiempo sin que intercambien elementos. Casi siempre como resultado normal es algún tipo de sincretismo". (Marzal: 1980, 136). En el caso de la religión, el sincretismo surge de una formación a partir de dos o más sistemas religiosos, concluyendo en uno nuevo, cuyas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas, son producto de la interacción dialéctica de los sistemas en contacto, en un mecanismo de reinterpretación que se ha definido como el proceso mediante el cual los antiguos resultados se adscriben a los nuevos elementos o a través del cual, valores nuevos cambian la significación cultural de las viejas formas.

Marzal, considera que existen tres tipos de reinterpretaciones posibles:

a)Se acepta el rito cristiano y se le da significado indígena.

b)Se conserva el rito indígena y se le da significado cristiano.

c)Se acepta el rito cristiano, pero a su significado original se le añade un nuevo significado.

La reinterpretación es propia de cual-quier situación de contacto religioso, por el profundo arraigo que tiene la religión, como consecuencia del mismo proceso de sociali-zación. Arraigo que la lleva a aparecer en el horizonte después de los diversos cambios, siendo la reinterpretación propia principal

mente de los casos de cambio religioso im-puesto.

Comprendiendo lo anterior podremos entender el porqué los grupos indígenas y populares terminaron aceptando muchos contenidos de la predicación cristiana, pero cambiándole su carácter exclusivo y haciendo así una verdadera reinterpretación... "Parece que el campesino tiene ese dinamismo sicológico fundamental, por el cual percibe a la Iglesia, se identifica y se compromete con ella, aunque naturalmente se trata, sobre todo, de la Iglesia del culto, la Iglesia de las fiestas y de los sacramentos, la única Iglesia que se le predicó o la única que entendió e hizo suya. Esto se debe a lo unido que están ciertos rasgos cristianos a su cultura, de modo que hoy el campesino no puede ser fiel a sí mismo, sino es fiel a esos comportamien-tos religiosos. La pertenencia a la Iglesia se hace siempre a través de una comunidad. La comunidad eciesial mundial, queda demasia-do lejos. La misma comunidad parroquial no lo es para la mayoría de los campesinos de la parroquia.- ellos son sobre todo, clientes. La verdadera comunidad a la cual se siente pertenecer el campesino es la comunidad cristina local, pero aquí también se trata de una comunidad de culto más que de una comunidad de vida cristiana" . (Marzal: 1971, 311).

Para Marzal el límite entre la yuxtapo-sición y el real sincretismo es un límite difuso... " En resumen, podemos definir el sincretismo como la formación a partir de dos o más sistemas religiosos que se ponen en contacto, provocando un nuevo sistema que es producto de la interacción dialéctica de los elementos de los dos sistemas originales (creencias, ritos, formas de organización y normas éticas) que hacen que dichos ciernen-tos persisten en el nuevo sistema, desaparezcan por completo, se sinteticen con los simila-


res del otro sistema o se reinterpreten como un cambio de significados". (Marzal: 1980, 139).

Para nuestro autor, los pueblos que fueron sometidos a la evangelización termi-naron aceptando la existencia de Dios pero como síntesis entre el Dios cristiano y sus dioses originarios, propiciado tal vez por el profundo proceso aculturador de los sacerdotes católicos, provocando en algún sentido una decreciente cercanía entre sus divinidades y el Dios cristiano.

En relación a los santos, existe una semejanza en la reinterpretación, ahora bien, para los mayas y quechuas los santos, más que modelos de vida, son exclusivamente intercesores, por una suerte de descono-cimiento de su vida, difícilmente podrían ser modelos. La cruz es el símbolo que sufre mayor interpretación. Existe una suerte de cambio de significado, quizás esto tenga que ver con la fuerza de los misioneros en el proceso evangelizador.

Para algunos grupos indígenas los san-tos católicos serán mediadores junto con los santos del panteón indígena, para otros éstos serán nuevos nombres y nuevos símbolos de antiguos dioses.

En el proceso de sincretización muchos de los dioses desaparecieron, otros, los menos, persistieron en el tiempo producto quizás de la violenta primera hora de la con-quista y del lento, pero seguro, proceso de convencimiento vía catequesis. Sin embargo, en algunos grupos como los afrobahianos su religión primaria se mantuvo, si bien en una suerte de culto clandestino, tuvo un importan-te desarrollo en las últimas décadas y así los mediadores ancestrales intercedían para re-solver los problemas humanos de los negros en la ciudad y con una redefinición de sus

funciones y rasgos. El demonio, por otro lado, terminó por ser un personaje importante, en tanto el mundo cultural de los ibéricos, que fue un factor importante de la aculturación religiosa por el contacto real que tuvo con los indios, estaba poblado de demonios a tal nivel que los indígenas terminaron hasta por cambiar el significado de sus propios dioses.

De igual forma, lo que era el sentido de la naturaleza y el fin del hombre también sufrió modificaciones producto del contacto con el mundo cristiano, la cosmovisión del mundo andino se vio plagada de elementos del inundo cristiano. Sin embargo, para las comunidades mayas y sobre todo las africa-nas, la reinterpretación no fue igual . Expre-sión de esto SOD los cambios en sus concep-ciones, como se entiende el paso a una situa-ción de trascendencia, reconociendo en esta materia que para los chamanes andinos y mayas la re interpretación religiosa sigue considerando, por ejemplo, aspectos de susritos de aflicción. A pesar del contacto y del sincretismo, existen aspectos substanciales que al parecer se mantienen.

A partir de esto se puede afirmar que en la cosmovisión mítica hay elementos comunes que no se deben a ningún tipo de reinterpretación, sino a un "simbolismo po-tencialmente universal" y por otro lado, que los mitos de dos culturas en contacto están menos sujetos a reinterpretaciones que sus respectivos ritos, pues constituyen un nivel más profundo y de transmisión más fácil por medio de la tradición oral. A partir de todo lo que ha sido el proceso de sincretismo podría-mos decir que, la reinterpretación se va a hacer más fácil, pues muchos ritos cristianos impuestos podrán añadirse o cambiarse los significados. Ejemplo de esto es el bautismo, donde el sentido de ser el padrino es la idea de un segundo padre. Sin embargo, a partir de la reinterpretación, el sentido ante todo es el


de ser compadres lo cual se transforma en una serie de deberes.

Por otro lado, expresiones como la fiesta patronal que tiene sentido religioso pasa a transformarse en una expresión reli-giosa comunitaria, pero además con una serie de otros significados sociales (políticos, artís-ticos, festivos) y por otro lado, para los afrobahianos la fiesta religiosa es el comien-zo para la celebración del carndoble que se realizaba bajo la apariencia de simples bailes populares.

También es resultado de este proceso la plegaria en numerosas comunidades indígenas, que es una forma de orar y fija la comunicación con Dios y los demás seres del panteón sagrado y que tiene que ver con una actitud de interioridad. Esta se ha transformad() para llegar incluso a convertirse en una especie de conjuro mágico, sufriendo una verdadera reinterpretación, aún si consideramos el carácter misterioso que torna el rito celebrado con frecuencia en una lengua distinta cuando asistía un solicitante a los especialistas rezanderos.

En cuanto al cura, éste fue aceptado como necesario para la celebración de ciertos ritos a pesar de no ser propio de su mundo cultural si no más bien del dominante. También cabe señalar que existieron sacerdotes indios, pero con el tiempo fueron más mestizos y esta tarea fue también redefinida considerándolo en algunos grupos como un chaman. con determinados poderes sagrados que manipulaba con provecho de la comunidad.

Por otro lado, las que fueron las expe-riencias de las cofradías, que también se qui-sieron implantar en el nuevo mundo con una base ética, las asociaciones con fines culturales y asistenciales, etc. sirvieron para expresar la identidad étnica, dando origen a una nueva reintepretación.

Finalmente en lo que fue la ética tam-bién se dieron reinterpretaciones, por ejemplo en el caso de las normas estrictas sobre la vida sexual una vez que las personas están unidas maritalmente. Es relevante la visión de la infidelidad en el compradazgo, en tanto que fue considerado como un pecado extremo si existía contacto sexual.

4.1.3.1. EL SINCRETISMO RELIGIOSO COMO INSTRUMENTO DE ENCUENTRO

Nos parece importante considerar el modo en el cual Marzal operacionaliza su concepción del sincretismo religioso latino-americano, en el plano del discernimiento ético referido a las relaciones interétnicas.

En este sentido podemos ver en Marzal una denuncia, la cual se fundamenta en el hecho concreto de la discriminación racial al interior de la sociedad latinoamericana en general y de la peruana en particular... " aun-que el racismo en nuestro país tenga una dimensión política, porque hay ciertas es-tructuras heredadas que siguen conformando nuestra organización social, es innegable que tiene, ante todo, una dimensión ética. No basta con mejorar las leyes de convivencia entre los distintos grupos étnicos (las grandes mayorías indígena y mestiza y las minorías amarilla, blanca y negra), si no se da simultáneamente un reconocimiento, por parte de todos, de la igualdad esencial de todos los peruanos como personas humanas e independientemente del color de su piel" (Marzal: 1987, 65).

Su esfuerzo consiste, ante todo, en formular elementos para la futura elaboración de una ética de la convivencia interracial fundada en una "ética trascendental", que


asuma el aporte de las ciencias sociales y en particular de la antropología de la religión..." finalmente, en cuanto a la ética me parece que tanto indios como negros han desarrolla-do formas de ayuda mutua, como maneras de organizar el intercambio en su sociedad, o como mecanismos de defensa ante la prolon-gada explotación o marginación de que han sido objeto por las respectivas sociedades nacionales, que deben ser asumidas como fundamento de su ética social. Por su parte, parece que las más recientes investigaciones sobre el valor cuestionador de la religión de estos grupos étnicos marginados está supe-rando la hipótesis, nunca realmente probada, de que su religión era una fuente de alienación; por el contrario, la práctica reli-giosa, al conformar su propia identidad, al establecer canales de solidaridad social, al darles motivaciones para actuar y al abrirles realmente al trascendente, ha sido uno de los mecanismos principales de realización de la persona". (Marza1:85, 1987).

Si la religión es el eje articulador de una cultura, y el sincretismo es la instancia donde estos "ejes" se encuentran, entonces es posible la formulación de una ética "interétnica" a partir del asumir al sincretismo como el formador del sentido trascendente de una cultura. Es por ello que la "catolicidad" latinoamericana como constructora de identidad posee un papel fundamental ante la posibilidad de un encuentro en el plano ético en América Latina.

Fenómenos como el racismo no son más que la negación más absoluta de la iden-tidad latinoamericana, en tanto niegan el substrato común cristiano de ésta sociedad mezclada. Segregar es negar la identidad, y más allá de nuestra identidad religiosa sincrética no existe identidad posible. La se-gregación, por lo tanto, sólo puede ser com-batida a partir de asumir nuestro substrato religioso común y para ello la antropología tiene mucho que aportar.

Así le parece a Marzal que queda ex-presado en Puebla a partir de una apelación a la evangelización de la cultura que implica, una nueva pastoral... " la tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Puebla, México, en 1979, diez años después de la de Medellín, estudia con profundidad la evangelización de las culturas y la convierte en una opción pastoral de la Iglesia en el continente. Después de recordar la afirmación de San Iraneo, lo que no es asumido no es rendido, los obispos recogen los criterios para realizar aquella opción: la evangelización no es un proceso de destrucción, sino de consolidación de los gérmenes del Verbo presentes en las cultu-ras" (Marzal: 1989, 207).

Por nuestra parte, pensamos que estos supuestos están expresados en Puebla y Santo Domingo, en una continuidad coherente pero renovada y renovadora.

CAPÍTULO 5

5.1. PEDRO MORANDÉ, COROLARIO Y SÍNTESIS DEL MESTER DE CLERECÍA

Pedro Morandé es un sociólogo chileno, formado en las Universidades Católica de Chile y en la universidad de Erlangeng en Alemania, estando su preocupación centrada particularmete en tres temas:

− La epistemología de las ciencias socia-les;

− la teoría de la cultura desde una perspec-tiva específicamente psicológica;

- y la sociología de la religión, particu-larmente la religiosidad popular lati-noamericana.

Su preocupación por estos tres ámbitos ha tenido como común denominador el inten-to, subyacente en el entrecruzamiento de to-das estas temáticas, de realizar una reflexión desde la "catolicidad latinoamericana" , lo cual está innegablemente unido a que este autor sea uno de los más grandes teóricos que hoy producen en América Latina, en tanto su tratamiento de estos temas reviste caracterís-ticas realmente autónomas, no sólo dentro de los limites de la sociología como ciencia social sino también dentro del diálogo fructí-fero que él establece con distintos ámbitos de la teología y del pensamiento católico en general.

En lo fundamental, este autor afirma que el análisis que han hecho las ciencias sociales y particularmente la sociología de los

fenómenos socio-culturales que se producen en el contexto latinoamericano, poseen el gran inconveniente de que se han realizado a partir de una dicotomización entre los conceptos de sociedad y cultura, a partir de comprender a la sociedad, desde el racional iluminismo como la estructura u orden acordado, y a la cultura como el conjunto de valores que articulan el orden social, manteniéndose dentro de las claves del racional iluminismo el pensar... "que existe una necesaria identidad entre estructura y valores "...tendiéndose a .. "sustituir el análisis de los valores por el análisis de la maximización del equilibrio...lo cual estaba inscrito en las mismas ideologías modernas nacidas de la ilustración "(Moran-dé:1987,67).

Con respecto a esta concepción, básica en el análisis de Morandé , nuestro autor reconoce la influencia ejercida sobre él por la obra de Franz Hinkelammert, en tanto este autor representa una fuente de crítica al pro-yecto de la ilustración, sobre todo en lo que respecta a la concreción de este proyecto, presente en las estrategias de desarrollo que la elite latinoamericana ha intentado implementar desde distintos proyectos históricos. Su crítica, aunque para Morandé adolece de una seria carencia en tanto no propone ningún concepto de cultura, representa un cuestionamiento profundo al modo en que tradicionalmente se ha hecho ciencia social en América Latina, crítica que surge de un cuestionamiento epistemológico profundo, que se proyecta también en una crítica en los planos teórico y metodológico técnico, en tanto se sostiene que esta ciencia social, a partir de concebir esta supuesta identidad entre estructura y valor, definió un tipo de concepción ideológi-


ca de la realidad en la cual... " se estableció como punto de partida un concepto central donde convergen el análisis funcional de la sociedad y el análisis de los valores. Tanto el pensamiento liberal iluminista como el pen-samiento marxista parten de la idea de la convergencia de ambos planos y tratan la diferencia entre las relaciones estructurales -funcionales y los valores como una a apa-riencia detrás de la cual existe una identidad de los dos planos " (Hinkelammert:1970,169).

Para Morandé esta deficiencia de la ciencia social latinoamericana, particularmen-te de la sociología, guarda relación con el modo en que se han pensado he implementado las estrategias de desarrollo por parte de la elite, en tanto estas disciplinas han intentad() ser un instrumento de los distintos experimentos desarrollistas que se han tratado de implementar en este continente... "se trata de la tendencia a la creciente secularización de los valores y al desplazamiento consiguiente de toda discusión sustantiva acerca de los fines de la sociedad misma" (Morandé : 1978, 64). Para nuestro autor la cultura esta definida por aquello que denomina como "ethos cultural", entendiéndose por éste el sentido último de la identidad cultural, estando esta identidad compuesta a su vez por los valores, los que al aglutinarse forman aquello que Max Weber denominó como "Racionalidad". El análisis de Morandé intenta, por lo tanto, adentrarse en los valores, entendiendo éstos como la médula de toda cultura. Esfuerzo que intenta ante todo una "comprensión" de las formas culturales latinoamericanas, según Morandé... "la palabra comprender tiene...para el sociólogo el carácter de un itinerario que recorre una y otra vez el movimiento de la conciencia hacia el mundo y su repliegue sobre sí misma. En otras palabras, reconstruye historicidad "(Morandé:1977, 171).

Morandé es esencialmente un sociólo

go de la cultura, que pone un énfasis radical en la religión como parte y fundamento de ésta, sin embargo este tratamiento del concepto no es gratuito, en tanto corresponde al corolario de toda una tradición complementada con elementos, que desde fuera y desde dentro de las ciencias sociales están nutriendo el pensamiento social en nuestro continente. Es así como Morandé puede ser definido como el punto cumbre de una tradición, que dentro del pensamiento sociológico latinoamericano, integra elementos de diferentes corrientes teóricas. No es casualidad el que Morandé fuese discípulo del Padre Roger Bekemmans, que fue quien crea la carrera de sociología en la Universidad Católica, dando de esta forma un esencial impulso a la formación de cientis-tas sociales católicos en nuestro país, a partir del impulso institucional que significó el alero de la Universidad y también a partir de un análisis estructuralista de la realidad latinoamericana que rescata la relación entre cultura y desarrollo, lo que contribuye grande-mente a la más profunda comprensión de fenómenos como por ejemplo la pobreza en nuestro contexto.

Por otra parte, es importante considerar que Pedro Morandé se forma en Alemania, donde profundiza temas de particular impor-tancia en el área de la filosofía de la cultura y la epistemología.

También dentro del reconocimiento general de las fuentes de nuestro autor es importante considerar el que en su bibliografía es posible encontrar la referencia a bastantes antropólogos como es el caso de Claude Levi-Strauss y Karl Polanyi, todo lo anterior configura un panorama en el cual nuestro autor puede ser visto como el continuador de una tradición, que en el plano teórico tiene como cúspide una recomprensión del concepto de cultura, pero que sabe asumir la influencia dada por el propio contexto donde


escribe , lo cual lo lleva a procesar influencias para dar cuenta en forma más acabada de nuestra historia y nuestra realidad actual.

El primer plano donde el análisis cultu-ral de Morandé da cuenta de profundas in-fluencias es en el concepto de historicidad, presente permanentemente en su obra, el cual es extraído básicamente de la obra del filósofo alemán Franz G. Gadamer.De este autor Morandé asume particularmente el concepto de "tradición"el cual es definido por Gadamer como el conjunto de categorías y de significa-dos, que existen al interior de una cultura y que tienen un desarrollo en el eje de la diacronía, es decir, para Gadamer la Tradición debe ser entendida como el producto del devenir histórico de las representaciones y las concepciones propias de una cultura, en tanto nada en la cultura se crea gratuitamente sino que, por el contrario, todo tiene que ver con un pasado tanto de significados, como de símbolos y de signos, es decir, el sentido de la historia presente tiene su base en los signifi-cados y en las representaciones generadas en el pasado. Para Morandé la tradición que compone la base dé la cultura latinoamericana es el punto clave de su análisis, es por ello que nuestro autor intenta conocer cuál es la tradición subyacente a esta cultura, en tanto conociendo esta trayectoria se podría lograr dilucidar cual es el "etilos latinoamericano" es decir la médula de nuestra cultura.

Para adentrarse en el significado últi-mo del concepto de cultura presente en la obra de este pensador, debemos ante todo rescatar la relación que Morandé reconoce entre historia y cultura en el contexto latinoamericano, teniendo en consideración que su análisis sociológico pone todo su acento en este último concepto, dentro de un tipo de acceso que hace uso de los datos proporcionados por el eje de la diacronía.

Para Morandé, la primera fuente de la

tradición latinoamericana es la que se origina en la matriz precolombina. Esta matriz posee como toda cultura "arcaica" un centro que este autor define como "Dramático- Sacri-ficial" y posee también un carácter "cosmo-céntrico", expresándose todo lo anterior en la esfera de lo ritual expresivo, es decir, por una parte el drama y el sacrificio vinculado con éstas, son aspectos substanciales en el curso histórico de estas culturas, en tanto los procesos históricos, y dentro de ellos la cotidianidad como también lo cotidiano, están marcados por cuotas de "dolor" en el sentido social del término, que configura una sucesión interminable de quiebres y rupturas, las que más que interrumpir el devenir histórico, se transforman en aquello que lo define. Por otra parte, lo cosmocéntrico es el modo en el que el sujeto articula algún tipo de "comprensión" de la historia, historia que se mueve más bien en el ámbito de la escatología que de la cronología, el tiempo escatológico propio de lo cosmocéntrico nos refiere a una historicidad atemporal, al tiempo de los Dioses, imposible de ser medido dentro de los parámetros de nuestra temporalidad ( reloj o calendario), sin embargo, la historia de este tiempo puede ser contada, y el lugar donde se presenta este relato es el rito, éste, al ser una reactualización del mito escatológico, revive y por lo tanto "recuenta la historia " , actualizándola, este rito es expresivo porque es el lugar donde, más que en ningún otro, se cuenta la historia; pero su profunda expresividad nos remite también al hecho de que es el lugar donde la historia es construida, es en términos de Morandé... "El reconocimiento de la fé como un criterio de lectura e interpretación del sentido de la vida e historia del hombre, ha sido una fuente antigua de inspi-ración para diversas ideas y opciones de ordenamiento social y político especialmente en aquellos pueblos y culturas en que la Iglesia ha logrado consolidar su presencia institucional'. (Morandé: 1986b,46).


Si entendemos por racionalidad, según el uso que Morandé hace de las categorías webereanas, como el conjunto de valores que definen " acción social en un contextoespecífico 'kMorandé :1978, cfr), entonces este concepto puede ser extrapolado más allá de los límites de la modernidad y del mundo occidental, hacia el universo axiológico que definía la conducta del hombre precolombino latinoamericano, entonces deberemos decir que esta racionalidad se mueve dentro de los límites de las sociedades arcaicas y por lo tanto , lo substancial de esta racionalidad es el ámbito de lo dramático sacrificial. El drama como exacerbación de la expresión de los significados y el sacrificio como inmolación socialmente compartida, como ofrenda al in-terior de la estructura social dan , para Morandé, como resultado una cultura en la cual el dolor da sentido a lo social y el quiebre continuo no es más que un eslabón dentro de una continuidad de hechos de carácter dialéctico en la cual desde la continua heca-tombe surge el replanteamiento, al que dentro de nuestra racionalidad damos el nombre de porvenir.

Por otra parte, también estas culturas poseen un carácter cosmocéntrico, es decir, tienen una concepción del cosmos en la cual el centro es la propia cultura, particularmente ene! caso de las altas culturas como los incas, mayas y aztecas, es también el centro del universo.

Esta faceta de las culturas precolombi-nas no solamente determinaba el que existiese una realidad mental específica, la cual podía traducirse, por ejemplo en un tipo de religión puntual, sino que también tenía que ver con fenómenos como la estructura social o con modos particulares de vincularse con la naturaleza en el plano ecológico -cultural, en tanto desde una concepción del cosmos de carácter conmocéntrica, existía un vínculo

con la organización social y con la relación tecnoambiental, y ese vínculo se da fundamen-talmente en el plano de los valores, quedando esto expresado en la presencia del sacrificio en todas las esferas de la vida de estas sociedades , desde lo mítico hasta lo material.

Un ejemplo de lo anterior, según Morandé, lo constituye la figura del sacrifi-cio al interior de la cultura azteca. .. "cuando los aztecas asuman la mitología del surgimiento del sol, astro de la vida, por la inmolación de los dioses en la hoguera, no concluyen que el sacrificio de contra presen-tación que deban realizar sea el autosacrificio privado. Al contrario, organizan las guerras para obtener de ello las víctimas sacrificadas. El sacrificio es un asunto de estado "(Morandé:1986a,58).

Esto quiere decir, en definitiva, que el sacrificio al interior de la cultura azteca y en general al interior de las culturas precolom-binas es un asunto no sólo religioso o indivi-dual sino que es un problema que a través del estado o de otras instancias sociales se con-vertía en una cuestión colectiva , de incum-bencia de todos los miembros de la sociedad. Es en este contexto donde el sacrificio es la más grande exacerbación del drama, y el drama representado en la instancia ritual es el lugar donde se expresa el curso de la historia que recrea y construye la tradición.

Es este el contexto en el cual se produ-ce, para Morandé, la conquista de América por parte de la red cultural hispano-lusitana y la lectura de este proceso que hace nuestro autor, reúne el considerarlo como un "cata-clismo cósmico" para las culturas precolom-binas , hasta, por otra parte , comprenderlo como un encuentro de carácter "dialógico"; en tanto mas allá del carácter cruento que esta conquista tuvo, de lo cual el Padre de las Casas da un sentido testimonio, también sig-


nificó, según Morandé, un esfuerzo de mutua interpretación, entre un europeo que aún no sale de las claves de comprensión del mundo propias de la cosmovisión teocéntrica medioeval, y un indígena regido por una matriz cultural dramático-sacrificial- expre-siva.

Para el esquema de Morandé esta con-traposición entre lo europeo y las culturas precolombinas, más que significar propiamente tal una ruptura o un quiebre, en el sentido de apocalipsis absoluta, más bien significó encuentro de carácter dialógico, en tanto significó el que por parte del español y por parte del indígena precolombino tuvo que existir un pensarse mutuamente, en tanto conllevó la necesidad de idear categorías que permitiesen, dentro de los límites de la propia cultura, dar cuenta de este otro cultural tan extraño y al mismo tiempo tan presente.

En relación con lo anterior, tanto las crónicas españolas y portuguesas de los siglos XVI y XVII, como los datos etnohistóricos y arqueológicos así lo revelan, cuando se piensa que al interior de América Latina existían seres similares a los descritos por la mitología clásica o cuando se cree que es el mismísimo Quetzacoatl quien regresa en gloria y majestad como conquistador, para Morandé no hace más que evidenciar que los límites de la comprensión del mundo son los límites de la cultura, y que más allá está la creación cultural, en tanto el paso posterior al esfuerzo dialógico es el del sincretismo, que como categoría cognoscitiva va más allá de los límites de la cultura, en tanto origina nuevas categorías para la comprensión , que no es más que una forma de mirar de nuevo el mundo para construir otro mundo.

La hecatombe que significa la conquista de América, posee para Morandé un carácter refundacional en el plano de la construc-

ción intersubjetiva de mundo, en tanto signi-fica la reedificación de los valores, lo que se logra a través de un mestizaje sincrético, y a través de la autonomía simbólica, que hace que se pierda la relación significado signi-ficante . Los símbolos que van surgiendo a medida de que el coloniaje se va consolidan-do, dan cuenta del surgimiento de una nueva racionalidad, donde los símbolos , aunque guarden alguna o mucha semejanza con los símbolos europeos o pre hispánicos, poseen un real autonomía en los significados, auto-nomía que es en sí misma la dimensión verda-deramente original del universo cultural latinoamericano.

El periodo colonial ,posterior a la con-quista de América, es visto por Morandé co-mo aquella instancia donde se produce el paso desde el encuentro dialógico a la constitución de una tradición generada desde el sincretismo. Es en esta época donde la cultura latinoamericana adquirirá características au-tónomas, de las cuales aún somos herederos, en tanto es aquí donde surge un tipo de comprensión del mundo en la cual la matriz precolombina, se integra con la cosmovisión teocéntrica medioeval, introducida por la influencia ibérica.

Es justamente en este periodo donde aparece, según nuestro autor, la expresión más sintética de la matriz cultural latinoame-ricana, esto es el tipo particular de arte y estética barroca que se genera en nuestro continente. El arte barroco latinoamericano representa la imagen visible del modo en que, desde América Latina, se va adquiriendo una autoconciencia de poseer una identidad histó-rica, y se va interpretando la influencia euro-pea, es decir, en el barroco hay un asumir que es posible la existencia de una manera parti-cular de "estar en el mundo" a partir de una particular lectura de la realidad, lo que sin duda se evidencia en la originalidad de este


estilo artístico, la que solamente podía surgir de un medio socio-cultural con características sui generis

Para Morandé, la síntesis cultural lati-noamericana es ante todo una síntesis barro-ca, poseyendo ésta en su opinión cuatro ca-racterísticas fundamentales:

1. El Barroco, que es propiamente el estilo cultural con el "cual se desarrolla la consolidación de América Latina, tenía como idea matriz la de formar una acúmene univer-sal de pueblos. Esta idea se pierde con la ilustración y recién se recupera, en el caso de la Iglesia (católica)con el Concilio Vaticano

2. La segunda característica del ethos cultural barroco ...es el intento de integrar oralidad y escritura a través de la represen- tación ...... por eso afirmo que la síntesis cul-tural de América Latina es fundamentalmente una síntesis cúltica y no una síntesis ideológica...

3. la tercera característica... es la legitimación tributaria y sacrificial del tra-bajo, la que se expresa en una organización económica dualista que opera mone-tariamente "hacia afuera", integrándose a los mercados internacionales a través de los medios de paga habituales, y no monetarizada hacia adentró:..

4. No obstante existir una síntesis cul-tural latinoamericana de las características antes señaladas, ella no fue valorizada como patrimonio propio por el proceso de forma-ción de los estados nacionales "(Moran-dé:1991,50-51).

A nivel económico el proceso de confor-mación de este ethos cultural, guarda una

estrecha relación con las transformaciones económicas que va sufriendo América Latina durante el coloniaje y particularmente con una institución , que según Morandé es la base de la economía en este período , esta es la hacienda. El surgimiento de esta institución guarda relación con el hecho de que América Latina es sistemáticamente apartada del capitalismo por España y Portugal, en tanto no posibilita el libre comercio con el resto del mundo sino que se impone un tipo de comer-cio con las metrópolis que implicaba, fundamentalmente, el que sólo pudieran exportarse e importarse productos desde y hacia la Península Ibérica y América, es así como durante los siglos XVII, XVIII y XIX se conforma un tipo de institución que va a tener, para Morandé, una importancia radical. Esta institución recibe el nombre de "Hacienda Latinoamericana", es el ingenio azucarero en el Caribe, el latifundio argenti-no, el fundo chileno. La hacienda no es sólo una unidad económica sino que es también sistema con características bastante autóno-mas, desde el cual se edifica el mundo social y político colonial hasta prácticamente la primera mitad del siglo XX, poniéndose a la cabeza de este orden social una aristocracia terrateniente, que posee la capacidad de crear aquello que Morandé denomina como la Polis Oligárquica.

Al interior de este orden el modo en que América Latina se vincula al capitalismo es bastante marginal, en tanto al sólo vincularse con las metrópolis se le imposibilita una real insercion al tipo de orden económico internacional de carácter competitivo propio del capitalismo, debido a lo cual la haciendaadquiere características económicas y estruc-turales difícilmente homologables con el modelo de empresa capitalista, ya que ésta se basa en la explotación de materias primas, donde la distribución y el comercio de los productos es bastante precario sin embargo,


las connotaciones sociales de esta institución realzan su importancia en tanto para Morandé es la hacienda el espacio socio económico donde se reproduce más claramente la sínte-sis barroca.

El Antropólogo Karl Polanyi le aporta a nuestro autor en su comprensión del fenó-meno de la hacienda, un marco de análisis para la interpretación del hecho de que al interior de la hacienda no existía una relación directa entre dinero y trabajo; en tanto, las relaciones patriarcales, definen un tipo de relación social de producción en la cual la retribución frente al trabajo es de tipo indirec-ta, en tanto quien controla el proceso produc-tivo se vincula con el trabajador en instancias distintas como lo es la familia, la política o lo religioso ritual. En la hacienda se produce ante todo una relación de reciprocidad, lo que sería característica de las sociedades tradicionales, en tanto la marginal inserción de la hacienda en el sistema capitalista definen el que el intercambio no sea entre trabajo, dinero y bienes, sino que más bien se trate del inter-cambio de "dones," cargados de significado, los que en muchos casos poseen un carácter polisémico, en tanto al interior de las relacio-nes entre el latifundista, sus trabajadores y los mercados, en el intercambio se combinan las esferas religiosa, económica y política, además de estar iserto este proceso en un marco en el cual no existe una diferenciación marcada entre los distintos sistemas sociales.

Para Polanyi, autor vinculado al substantivismo antropológico... "el dinero sig-nifica el paso desde un orden social a otro "(Polanyi:1944,cfr); su postura se encuentra en el límite entre la antropología económica y la teoría económica clásica, en tanto su teorización da cuenta de las profundas proyecciones socioculturales del paso desde una economía de trueque a las relaciones monetarias propias del capitalismo.

En las tesis de Morandé, la crisis del modelo sostenido por la hacienda, es ante todo la crisis de la "Polis Oligárquica", es decir implica una transformación radical de la sociedad latinoamericana, que se origina en una transformación de las relaciones produc-tivas , pero que también repercute en el ámbi-to de las expresiones sociales y simbólicas.

Esta crisis es el punto cumbre de la penetración del Proyecto de la Ilustración a América Latina, lo que trae consigo una crisis también en la consideración de la identidad cultural por parte de la elite dominante, inclu-yendo dentro de ésta a la elite católica. Expre-sión radical de ésta es el rechazo sostenido por más de un siglo hacia nuestras formas religiosas populares, es por ello que la postura de nuestro autor da cuenta de una compren-sión del fenómeno totalmente distinta.

Crisis que aunque evidente es asunto aún no resuelto, en tanto... " no ha alcanzado a materializar un sustituto satisfactorio de la Polis Oligárquica. No se ha constituido una nuevapolis, a pesar de los intentos de variada naturaleza ideológica para alcanzar dicha meta "(Morandé: 1986c,59).

La postura de Pedro Morandé frente a la religiosidad popular latinoamericana, va más allá de los límites de la sociología de la religión, para convertirse en una estrategia de análisis que se vale de lo numinoso para configurar una clave de interpretación del pasado y del presente de América Latina.

Lo cual se inserta dentro de un tipo de reflexión en torno a la sociedad, de fuerte inspiración católica, ya que... "desde mediados de la década del sesenta, el tema de la religiosidad popular ha sufrido una progre-siva revalorización dentro del pensamiento católico. "(Morandé:1986a,54).


Según Morandé , para poder penetrar verdaderamente en esta expresión religiosa, debemos reconocerla como una expresión cultural original, donde se expresa el cambio histórico en América Latina, pero también donde subsisten elementos que pueden ser reconocidos como articuladores del ethos cultural latinoamericano.

Para el autor, estas formas religiosas tienen su base en el contacto entre europeo e indígena, en tanto son el producto más excelso del sincretismo religioso que se genera en la conquista, y por lo tanto constituyen la síntesis del encuentro dialógico y también el lugar donde se expresa la tradición subyacente al mestizaje latinoamericano.

Durante el periodo colonial este sincretismo asume el barroco latinoamericano en el plano de la expresión estética, lo que se proyecta esencialmente en el ritual, el cual adopta una expresividad propia de un tipo de barroquismo con características particulares, en el que se expresa la dialogía propia del contacto y del sincretismo posterior a la conquista, como configuradora de una racionalidad distinta.

También durante la colonia sería posible ver a esta expresión religiosa vinculada en grado extremo con los patrones socio-culturales generados en la hacienda latinoamericana, en tanto características como la dimensión sacrificial del trabajo o las relaciones pater-nalistas, tienen su correlato en las formas expresivas que van apareciendo más que en el discurso, en las características mismas de sus rituales.

A finales del siglo XVII la irrupción del Iluminismo provoca una ruptura entre parte importante de la elite latinoamericana y estas expresiones religiosas, lo que trae consigo ,con el correr del tiempo un serio intento

de eliminar estas formas religiosas por parte de la elite. Sin embargo, los grupos populares, continúan expresándose religiosamente a tra-vés de esta religiosidad barroca, la cual repre-senta ya en estos momentos , en forma icónica, las dimensiones dramático-sacrificial-expresiva, propias del ethos cultural latinoamericano.

Esto conlleva una ruptura con el logos latinoamericano, produciéndose una fuerte asociación entre elite y masa, escisión que primero se expresa en las nuevas concepciones del mundo adoptadas por sectores laicos de la elite, y luego por la Iglesia, la que por medio del rechazo a esta formas "arcaicas" de religiosidad, intenta alcanzar una forma de reconciliación con la modernidad, generando un desequilibrio que sólo será superado con la influencia del Concilio Vaticano II... " Entre octubre de 1962 y diciembre de 1965 la Iglesia Católica vive uno de los acontecimientos más importantes en su milenaria historia. La anima la voluntad de regreso a las fuentes de su origen y, simultáneamante la apertura al tiempo actual "(Morandé: 1988,18).

La subsistencia de estas expresiones religiosas en nuestro continente, representa para Morandé una fuerte crítica a las refor-mulaciones del Iluminismo que son posibles de identificar en el contexto latinoamericano. En tanto para la comprensión de este fenóme-no debemos adentrarnos en la consecuencia más radical de la escisión entre masa y elite, esto es los intentos desarrollistas que desde distintos marcos ideológicos la elite ha impul-sado, los cuales según Morandé, más que anular el ethos cultural subyacente, expresan, en la dimensión sacrificial que llevan asociada, una demostración de la sobrevivencia y resis-tencia de este ethos.

Desgraciadamente la ciencia social lati-noamericana ha surgido al alero de los proyec-


tos desarrollistas, por lo cual esta ha intentado negar el ethos para ponerse a disposición de estos proyectos , constituidas en "ideologías del desarrollo", en un constante proceso de encubrimiento del sacrificio, sería debido a ello que estas ciencias se encontrarían sumidas en una crisis de interpretación al no poder dar cuenta de la multiplicidad de dimensiones del mundo latinoamericano. El aporte de Morandé, da cuenta de esta incapacidad de interpretar plenamente nuestra realidad, en relación con la cual... -los obispos latino-americanos en Puebla tienen clara conciencia de que estos presupuestos ideológicos han acompañado el proceso de modernización "(Morandé:1985, 6).

El error fundamental cometido fue el suponer la existencia de una identidad abso-luta entre estructura y valores , lo cual signi-ficó el pensar que el cambio social va perma-nentemente asociado al cambio cultural, por lo tanto el desarrollo como superación y negación del subdesarrollo, requerían de una negación de las formas religiosas características de aquella Latinoamérica no desarrollada, por lo cual expresiones como la religiosidad popular son combatidas por el bien del "progreso" en América Latina.

Este modo de interpretar y de actuar en el escenario latinoamericano ha sido fuerte-mente cuestionado, en tanto existen sectores que intentan superar la falacia racional iluminista que supone la identidad entre es-tructura y valor, hoy estos sectores asumen que muchos cambios estructurales en este continente no han estado realmente asociados a cambios valóricos que se dirijan hacia la misma dirección, por lo cual estos sólo han

tenido , en muchos casos, un carácter superficial.

Desde allí se ha definido una división según la cual metas como el desarrollo socio-económico nunca serán logradas, sin un reco-nocimiento de las características fundamentales de la cultura latinoamericana.

Es por ello que, si para Morandé , el ethos cultural latinoamericano se expresa con particular nitidez en las formas religiosas populares, entonces la interpretación de la religiosidad popular es un esfuerzo relevante para el mundo católico, que intenta descubrir las claves de su identidad y de su destino, a partir de la utopía de la construcción del Reino de Dios, en tanto... "el tema de la evangelización de la cultura ha pasado a ocupar, desde Puebla, un lugar destacado...Su importancia y novedad en el momento actual, podría decirse, reside en el hecho de constituir la respuesta pastoral de la Iglesia a la delicada situación que atraviesan nuestros pueblos, situación que puede ser caracterizada como la crisis de sus propuestas de modernización "(Morandé: 1988,3).

También este ethos es un asunto relevante para la "gentilidad" o mundo laico, en su esfuerzo de repensarAmérica Latina, moviéndose en un paisaje que va desde los islotes de modernización hasta los pobres que son los grandes "desterrados del paraíso". En relación con lo anterior, Morandé afirma... "la ímica posibilidad de las ciencias sociales para salir del estancamiento en que se encuentran es abandonar el supuesto de la secularización de los valores. Ello pueden hacerlo si logran desarrollar los sentidos para comprender una cultura como la latinoamericana "(Morandé: 1984, 73).

CAPÍTULO 6

6.1. DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, CULTURA Y SINCRETISMO RELIGIOSO

Creemos apropiado insertar el pensa-miento católico en torno a nuestras formas religiosas sincréticas en el contexto de la D.S.I., entendiendo ésta como la manera por medio de la cual la Iglesia orienta al mundo católico en torno a "lo social" , ejerciendo de esta forma su magisterio a través de una enseñanza que es coherente por una parte, con los fundamentos de nuestra fe identificables en el Antiguo y Nuevo Testamento, y particu-larmente en la vida de Cristo mismo, y por otra, recibe una profunda influencia de las elaboraciones de los padres de la Iglesia que pensaron en la "Cuestión Social "ala luz del evangelio. Esta enseñanza es entregada en forma de: documentos pontificios, textos re-dactados por congregaciones vaticanas, y a través de lo elaborado en sínodos y en reunio-nes de los distintos episcopados.

La D.S.1 no es una ideología alternati-va ni una teoría social, sino más bien una luz para el camino del cristiano o para todo hom-bre "de buena voluntad", a través de la cual la Iglesia entrega una guía al hombre inserto en la sociedad industrial y post-industrial, esta se inserta en el bagaje axiológico del cristianismo y al mismo tiempo constituye una instancia de reconciliación del pensa-miento católico con la modernidad.

La razón última por la cual la Iglesia ha entregado este mensaje está dada, sin duda, por "Los signos de los tiempos" , la Iglesia ha mirado a la sociedad contemporánea y ha sentido la necesidad de plantear sus puntos de

vista en relación a ésta, para ello ha sido amplia de criterio ya que ha valorado el aporte de múltiples disciplinas sociales y de variados marcos de análisis; pero el eje que ha articulado sentido al discurso de esta doctrina ha sido la teología católica legitimada por el Vaticano.

Esta doctrina es históricamente una reacción a las condiciones de miseria impe-rantes fundamentalmente en Europa y Amé-rica durante los S.XVII y XIX, frente a esta situación existieron en aquella época múlti-ples elaboraciones que intentaron hacer un diagnóstico de la situación para lograr de esta forma levantar una propuesta de tipo ideoló-gico; los socialistas utópicos y Marx dieron muchas de las claves a partir de las cuales era posible hacer un análisis adecuado de la situa-ción, y paralelamente se desarrolló en la Eu-ropa del S.XIX una corriente denominada como "catolicismo Social" , la cual aportó muchos elementos para la redacción de la encíclica Rerum Novarum en 1891.

Rerum Novarum marca el comienzo de la preocupación sistemática hacia la cues-tión social por parte de la Iglesia contemporá-nea, si consideramos a la Iglesia como una institución que debido a su longevidad y envergadura lleva asociada una compleja "Cultura" , debemos decir que el comienzo deesta preocupación como "hecho eclesial" dio origen a un profundo cambio en la "Cultura Católica" a nivel mundial, y esto se hace evidente en el primer elemento del discurso católico, el que acarreó un terremoto de gran-des dimensiones: Ya no puede justificarse el que existan los pobres alegando "Designio divino" , se sostiene que la miseria no es

54 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIE NTO CATóLICO

querida por Dios, ni tampoco es provocada por él, la miseria sería producto del egoísmo del hombre. Esta idea lleva asociada una transformación que desplaza aquella lógica según la cual el equilibrio social se basaba en que debían existir "pobres resignados" y "ricos caritativos", la nueva propuesta sostiene que el trabajador que colaborando responsablemente en el proceso productivo aún así vive en condiciones infra humanas debe, para superar esto, organizarse para conseguir el respeto de sus derechos, los cuales posee en tanto hijo de Dios.

Lo anterior se basa en la idea de que por sobre el capital está la persona humana ya que la Iglesia cree en la solidaridad universal entre todos los hombres, en este discurso en torno a la sociedad el hombre está en el centro y a partir de esta valoración es que se destaca al trabajo como 'fuente de dignificación "(véase Laborem Exercens de S.S Juan Pablo II) y se hace una "opción preferencial por los pobres "(véase Doc. de Puebla).

Sin embargo no debemos pensar que por este afán de justicia social la Iglesia deja de

valorar la iniciativa individual, al contrario la Iglesia sustenta firmemente el valor del

principio de subsidiariedad según el cual el estado debe apoyar la iniciativa individual

con el fin de que en el seno de una sociedad y a los miembros de ésta les sea posible el

desarrollo de todas sus potencialidades, tanto en los planos político y económico como en

el socio -cultural.

La Iglesia piensa que una sociedad justa no puede lograrse si no se consigue antes el desarrollo integral de todos los hombres, y en este desarrollo estaría , según la Iglesia, la base de toda liberación, esta relación entre justicia, desarrollo y liberación está dada por el simple hecho de que el hombre sólo se desarrolla en tanto cuenta con lo necesario para su subsistencia y en tanto puede organi -

zarse y expresarse en forma libre, es por esto que la D.S.I. condena algunos esquemas de organización social en los cuales, o no se distribuyen los bienes en forma justa o no se dan los márgenes necesarios para el desarrollo integral de la persona humana, dentro de lo cual el respeto a las expresiones culturales particulares es un eje fundamental.

Por otra parte, esta búsqueda de la justicia social no sólo señala las injusticias al interior de sociedades específicas, sino tam-bién dentro de la comunidad internacional, la D.S.I. también condena aquella desigualdad producida por la existencia de "Paises ricos" y "Paises pobres", y la brecha entre quienes generan la cultura de masas con carácter hegemónico y quienes la consumen, produ-ciéndose un contacto cultural asimétrico que sólo reproduce la injusticia y la legitima.

Todo lo anterior se basa en un principio teológico según el cual el cristiano no sólo debe "suplicar por la venida del reino de Dios"a nivel de un futuro impreciso e inasible, sino que también debe, a través del amor, tender hacia la anticipación concreta y contemporánea de ese reino, evangelizándose la sociedad a través de la cristianización de la cultura.

La lucha de la Iglesia en los últimos años por la justicia social se ha centrado en la idea de que la tarea esencial de todos aquellos que quieren ser fieles a Cristo, es buscar la "evangelización de la cultura" con el fin de convertir al hombre hacia una verdadera "cul-tura de la solidaridad"; se busca el cambio cultural debido a q ue se postula que las estruc-turas socio-económicas sólo condicionan y no determinan la realidad social y la conducta individual.

La Iglesia sostiene que la cultura es una realidad distinta a partir de la cual es posible


una trasformación social y económica pro-funda ya que sólo por medio del cambio cultural es posible lograr una "conversión personal" , esta conversión podría lograrse fundamentalmente gracias a la acción de ins-tituciones como la familia ya que sólo por este medio sería posible lograr una transformación que conlleve un proceso de producción, reproducción y transmisión cultural que per-mita el anticipo del Reino por medio de pe-queños y de profundos cambios sociales.

Debido a esto es que la cultura es un tema central para la Iglesia de hoy, tanto así que el tema del "cambio cultural" fue funda-mental en la reunión de Santo Domingo.

Este concepto es uno de los más utili-zados en los últimos tiempos. Desde el con-cepto desarrollado por Tylor, que lo define como... "aquella totalidad compleja que in-cluye conocimientos, creencias, arte, costum-bres y cualesquiera otras aptitudes o hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad"(Kahn,1978).

Desde esta definición el recorrido his-tórico de este concepto ha sido abrupto, siendo principalmente la antropología socio cultural la responsable de ubicarlo en la cúspide del debate, por lo que el paso de esta disciplina desde el estudio de los "primitivos" , hacia el análisis de las sociedades complejas ha llevado al concepto, de ser un término gené-rico para denominar aquello de las sociedades no occidentales que era más difícil de definir, hasta ser un concepto de múltiples usos que pasa a expresar los limites de la comprensión al interior de nuestra propia sociedad.

La proyección concreta de este con-cepto en el ámbito de lo religioso, es sin duda evidente, tanto en el mundo católico como en el protestante. Se habla de la conversión reli-giosa como un cambio, que en su aspecto más tangible, conlleva una transformación cultu

ral. Es así como se habla de "cultura de la solidaridad " ," cultura del amor " , "cultura de la reconciliación " , en oposición dialéctica con otras culturas como "cultura del odio " , "la cultura de la muerte "y la cultura del consurnismo"

En el escenario latinoamericano esta tendencia es aún más radical, debido princi-palmente al papel que el sincretismo cultural en general ha tenido en la constitución de nuestras sociedades, y la proyección más concreta de esta situación la podemos encon-trar en las transformaciones que ha sufrido el análisis socio cultural al interior de los docu-mentos de Puebla y Sto. Domingo, en tanto esta nueva valoración del concepto es sin duda la expresión del modo en que en Amé-rica Latina se piensa la realidad, ala luz de una matriz religiosa cristiana que, aunque discutida su relevancia, es imposible negar su existencia.

Es por tanto en la fértil interacción entre el concepto de cultura y la D.S.I., expresada en documentos como los antes mencionados, donde podemos insertar más adecuadamente aquel ámbito del pensamiento católico que define el modo en que desde Puebla y Sto. Domingo se comprende el sincretismo religioso latinoamericano. Si la Iglesia intenta hablar de lo "social en América Latina" no le es posible obviar el sincretismo religioso latinoamericano, en tanto "lo social" es definido a partir de su interrelación con nuestras especificidades culturales, y dentro de éstas hay consenso en relación a que nuestras formas religiosas ocupan un papel preponderante.

Intelectuales católicos como Pedro Morandé y Manuel Marzal, así lo han demos-trado y la influencia de su discurso sobre la D.S.I., en lo que respecta a la percepción de nuestras formas sincréticas, es el objetivo de análisis primordial de este estudio.

CAPÍTULO 7

7,1. DE PUEBLA A SANTO DOMINGO: NUESTRO OBJETO DE ESTUDIO

En nuestra opinión a continuación de la línea de la Iglesia fijada en el Concilio Vati-cano II y en Medellín, se comienza a gestar una nueva forma de análisis del fenómeno religioso sincrético.

El intento de esta nueva corriente es proponer una alternativa a las visiones del fenómeno que hasta ese momento se definían, oponiéndose incluso entre sí, y su inicio puede fecharse en 1976 con el encuentro sobre religiosidad popular, realizado en Bo-gotá, Colombia, (ya mencionado) y su confr-mación por parte de la Santa Sede con el documento sobre Libertad Cristiana y Libe-ración, redactado en 1986, en el cual se señala expresamente ... "En la religiosidad popular se da un hecho de alcance teológico pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predilección divina, quienes compren-den mejor y como por instinto que la libera-ción del pecado y de la muerte, se ha cumpli-do por medio de la muerte y resurrección de Cristo" (Congregación para la doctrina de la Fe,1986:22). Los sostenedores de estapostura tienen su sustento teológico, en la idea de que la religiosidad popular es ..."un movimiento del hombre hacia su creador.... una fuerza que Dios mismo puso en el hombre de nuestro continente" (Alliende,1978:68).

A nivel teórico ha tenido esta corriente entre sus principales gestores en el ámbito de la reflexión teológica al chileno Joaquín Alliende, quien se encuentra en la misma línea teórica del encuentro de Bogotá de 1976. Con una serie de ensayos, Alliende, ha in Ni

do profundamente en la Jerarquía Eclesiástica Católica; en uno de esos textos titulado Diez Hipótesis Sobre Pastoral Popular, Alliende plantea dos ideas fundamentales las cuales han influido en el tratamiento que el episcopado latinoamericano ha dado al fenómeno:

1)La religiosidad popular debe ser apo-yada y aceptada por parte de la Iglesia Cató-lica.

2)La religiosidad popular debe ser con-ducida por la Iglesia Católica para prevenir deformaciones tanto en el ámbito teológico como en el práctico (Alliende,1976:112).

Creemos que estas ideas influyeron poderosamente en la redacción del documento de Puebla, en 1979, ya que no se trata de una postura "liberacionista" , ni una corriente conservadora la que triunfa en Puebla, sino que resulta triunfante aquella posición que la acepta como expresión cultural original, pero que también cree firmemente que ésta debe ser orientada por la Iglesia, para lo cual el análisis propio de las ciencias sociales resulta una herramienta indispensable.

Es preciso decir, sin embargo, que esta corriente es aceptada públicamente por pri-mera vez cuando es legitimada, por medio de la elaboración de un documento, durante un sínodo realizado por el Vaticano en 1974, cinco años antes de Puebla, que lleva el nom-bre de Evangelii Nuntiandi . Como dice J. Alliende " este documento es el gran hito que divide las aguas. Lo anterior es preparatorio, lo posterior es maduración o expansión" (A Hiende, 1981:175) según Alliende es este documento el que abre el camino para la reflexión sobre el tema en Puebla.


Con posterioridad a Evangelii Nun-tiandi, en 1977, se elabora un documento de consulta llamado El Libro Verde de Puebla, pues este texto preparó el camino a Puebla; el planteamiento fundamental de este libro es también la idea nuclear deEvangelii Nuntian-di: " La evangelización de la cultura, y por ende la evangelización del mundo popular se debe hacer a partir de la evangelización de su fe".

La preocupación fundamental de este estudio ha sido conocer el modo en el que la sociología y la antropología se han planteado frente al sincretismo religioso latinoamericano. En este sentido consideramos como medular la obra de Pedro Morandé dentro del espectro de la sociología referida a este tema y la de Manuel Marzal dentro del ámbito de la antropología cultural. El análisis de sus obras y de las obras de otros autores del período que, va desde la década de los 50 hasta la redacción de Santo Domingo, conforma la base sobre la cual reconocemos los lineamientos generales a partir del cual la sociología y la antropología influyen en el modo en que la intelectualidad católica se define en torno al fenómeno.

En lo que respecta ala obra de Morandé, podemos afirmar a manera de síntesis que la preocupación fundamental de este autor es el identificar los aspectos esenciales del ethos cultural de nuestro continente. Este autor ve a la religiosidad popular como " aquel espacio no conquistado" (Morandé:crf, 1978), es decir, el ámbito en el cual los pueblos latinoa-mericanos se expresan libremente. Según Morandé sería en la fe popular donde mejor se expresaría la esencia de nuestros pueblos. Para ello Morandé usa como base concepciones que provienen desde la sociología clásica y parte importante la producción que en torno al tema se ha realizado en América Latina y que ha sido mencionada en este trabajo. La relevancia de este autor no radica

solamente en la originalidad de su propuesta teórica sino en la posibilidad que su obra presenta de servir de punto de referencia para el análisis de toda la disquisición paralela que en torno al tema se ha hecho desde el documento de Puebla en adelante.

Por su parte Marzal, corno ya plan-teamos, aporta una visión de las formas religiosas populares que las reconceptualiza, llevándolas mas allá de lo exclusivamente referido a la "cultura de la pobreza" . A partir de su particular modo de asumir el pensamiento de autores como C.Geertz, Marzal llega a un tipo de comprensión del fenómeno según la cual éste sería, antes que nada, un modo de comprender el mundo, con un origen básica-mente sincrético, que mezcla y sintetiza en forma dinámica las distintas formas concep-tuales y simbólicas que han confluido y conflu-yen en el escenario cultural latinoamericano.

7.2. EL DOCUMENTO DE PUEBLA

Puebla es el gran corolario de un proceso que comienza con Medellín y la teología de la

liberación, y continúa con Evangelii Nuntiandi. Para Puebla la religión del pueblo

Latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica, es

un catolicismo porque ... " La religiosidad popular es la forma, de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determi-

nado" (Puebla,1980:129); se acepta por lo tanto la religiosidad popular y se sostiene que "

esta cultura se manifiesta en las actitudes propias de la religión de nuestro pueblo,

penetrados de un hondo sentido de la tras-cendencia y, a la vez, de Dios" (op.cit:130).

También se plantea que ... la religiosidad popular latinoamericana sufre desde hace

tiempo por el divorcio entre elites y pueblo... esto significa que hay una falta de educación,


catequesis y dinamismo, debido ala carencia de una adecuada pastoral" (op.cit:139), ya que esta fe debe ser pulida y orientada porque ..."como toda Iglesia, la religión del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo " op. cit: 143).

En el documento de Puebla se plantea una visión de la cultura que la entiende como... " el modo particular como en un pueblo los hombres cultivan su relación con la naturaleza entre sí mismos y con Dios" (gs 5,3b). Según esta visión la cultura posee un carácter básicamente axiológico en tanto está com-puesta por "valores y desvalores" y es justa-mente en la evangelización de los valores donde está la base de la evangelización pro-funda que el catolicismo debe intentar realizar en nuestro continente.

En este sentido podemos afirmar que para Puebla la cultura tiene un carácter totalizante que implica el que los valores culturales que animan la sociedad y los desvalores que la debilitan estén estrechamente vinculados con el horizonte de lo religioso en tanto este constituye "la zona más profunda" de la cultura. Por otra parte, para Puebla existe un estrecha vinculación entre cultura y realidad histórico social, en tanto el hombre como ser social e histórico posee la capacidad de reinterpretar la cultura que recibe. Es por ello que la evangelización se vuelva urgente en nuestra época a partir de considerar la aceleración con la que se presenta hoy el carácter dinámico de los fenómenos culturales. En tanto en el contexto latinoamericano, específicamente la Iglesia debe evangelizar en un clima de cambio permanente.

Se entiende a la cultura latinoamericana como el producto de un "mestizaje cultural" originado en la influencia del indígena, el europeo hispano lusitano y el de diversas corrientes migratorias, lo que históricamente ha determinado el que desde el siglo XVI al

XVIII se ensanchan las bases de esta cultura y de su substrato católico a partir de una evangelización profunda que tiene la capaci-dad de penetrar la matriz cultural de este continente lo que, sin embargo, no significa el que no existan interpretaciones autónomas por parte de los sectores populares.

Posteriormente, el advenimiento de la modernidad trae consigo profundas transfor-maciones en el escenario latinoamericano como es el caso de la proletarización y de la migración campo ciudad, lo que acarrea una transformación en la racionalidad del hombre latinoamericano, lo que produce... "no sólo una legítima y deseable secularización si no también el secularismo "

A partir del insertar a la religiosidad popular en este contexto se plantean con respecto a ellas tareas pastorales que de una u otra forma intentan el rescate de las concep-tualizaciones de ésta, que apoyen la evange-lización de una sociedad que se debate entre la influencia de su matriz mestiza y la aceleración del cambio cultural por su inclusión en la modernidad.

En lo que respecta al sincretismo reli-gioso no católico éstos son genéricamente rechazados en tanto se habla de sincretismos 'foráneos" y de sincretismos "regresivos", en tanto el sincretismo al no vincularse con los contenidos de la acción pastoral, no haber sido sujeto de evangelización, representaría en muchos casos degeneraciones de las formas religiosas teológicamente legítimas.

7.4. SANTO DOMINGO FRENTE AL SINCRETISMO RELIGIOSO LATI-NOAMERICANO

En relación a nuestro tema, en este documento se plantea primeramente la nece-sidad de una "nueva evangelización" que


redefina el diálogo entre fe y cultura en Amé-rica Latina, a partir del diálogo del evangelio con las culturas tradicionales, con lo moderno y con lo postmoderno. En tanto, se sostiene la necesidad de "inculturar el evangelio" como proceso de internalización de la verdad reve-lada a partir de nuevas estrategias pastorales que integren la pluralidad de cosmovisiones, categorías y signos del escenario cultural latinoamericano de nuestro tiempos, es así como se entiende por nueva evangelización... "Es el conjunto de medios, acciones y actitudes aptos para colocar el evangelio en diálogo activo con la modernidad y lo postmoderno„ceaparainterpelarlos, seapara dejarse interpelar por ellos. También es el esfuerzo por inculturar el evangelio en la situación actual de las culturas de nuestro continente "(Santo Domingo: 24). La clave de interpretación, para comprender el cambio cultural en América Latina parte del concebir como eje de nuestra identidad

las formas religiosas, en las cuales, desde el mundo precolombino, se hacen presentes las "semillas del verbo" , las que presentes en el

hondo sentido religioso de las culturas precolombinas, esperaban el 'fecundo rocío

del espíritu" . Sin embargo esa esencia de la identidad presente en las distintas formas

religiosas que han existido y existen en nuestro continente, no es aceptada sin

cuestionamiento, en tanto se plantea que la revisión histórica de estas expresiones nos

debe hacer asumir la necesidad de purifica-ción, lo cual constituye uno de los principales motores de la primera

evangelización que se lleva a cabo desde la conquista hasta la actualidad. En lo

substancial se asume las "impurezas" de las formas religiosas tradicionales, sin embargo,

se asume su valor como momento primero de una concepción de la reali-

dad que orienta hacia la verdad revelada. "Esta religiosidad natural predisponía a los indígenas americanos a una más pronta re-

cepción del evangelio, aunque hubo evange-lizadores que no siempre estuvieron en condiciones de reconocer esos valores "(op. cit: 16).

En el análisis del devenir histórico se piensa el contacto entre lo español y lo indígena

como un sincretismo esencialmente religioso. En tanto, el proceso de mezcla privilegia lo

religioso como aquel punto de contacto en el cual se define el universo cognoscitivo del

mestizo. Es así como se ve a la ruptura provocada por la conquista y la redefinición

cultural que esta provoca como un proceso en el cual la religión ocupa un papel de tal

envergadura que desde el hecho religioso es posible explicarse otros ámbitos de la reali-

dad social, por lo cual el proceso de conquis-ta, colonización y mestizaje debe ser

interpretado desde la profundidad de la comprensión religiosa del mundo, vista ésta

como edificadora del sentido oculto de la historia en tanto poseería la capacidad de

modelar una identidad que mantiene el espíritu de la religiosidad natural del

indígena y de la piedad católica de la España medieval, lo cual sincretizado y expresado en

la cultura mestiza no hace más que producir fenómenos como el arte barroco

latinoamericano en el cual esta sincretización religiosa está presente. " Como consecuencia,

el encuentro del catolicismo ibérico y las culturas americanas dio lugar a un proceso

peculiar de mestizaje, que si bien tuvo aspec-tos conflictivos, pone de relieve las raices

católicas así como la singular identidad del continente. Dicho proceso de mestizaje, tam bién perceptible en múltiples formas de reli-

giosidad popular y de arte mestizo, es conjun-ción de lo perenne cristiano con lo propio de América, y desde la primera hora se extendió a lo largo y ancho de/continente "(opa cit 18).

En este contexto de creación cultural desde una matriz religiosa se presentaría la religiosidad popular como la más excelsa expresión de esta identidad mestiza.


Es así como se entiende a la religiosidad popular como un lugar de la cultura latinoamericana donde se presenta con parti-cular nitidez la profundidad del arraigo de la fe católica en nuestras categorías culturales, en tanto en esta práctica hay un proceso de conservación y por lo tanto de transmisión de "valores, criterios, conductas y actitudes" que reflejan la esencia de la identidad religiosa del mestizo latinoamericano. "La religiosidad popular es una expresión privilegiada de la inculturación de ¡aje. No se trata sólo de expresiones religiosas sino también de valores, criterios, conductas y actitudes que nacen del dogma católico y constituyen la sabiduría de nuestro pueblo, formando su matriz culturano. cit. 36).

Pero este valorar la religiosidad popular conserva el sello de un tipo de aproximación

unida al proceso evangelizador, por lo que paralelamente se plantea la necesidad de

purificación de la misma. "Es necesario que reafirmemos nuestro propósito de continuar

los esfuerzos por comprender cada vez mejor y acompañar con actitudes pastorales las

maneras de sentir y vivir, comprender y ex-presar el misterio de Dios y de Cristo por

parte de nuestros pueblos, para que purifica-das de sus posibles limitaciones y desviacio-

nes lleguen a encontrar su lugar propio en nuestras Iglesias locales y en su acción

pastoranop. cit: 36).En este contexto la pastoral emprendida hacia el mundo popular debe cuidar de la pureza, de

la piedad expresada sincréticamente. Es por ello que el "acompañamiento" , entendido

éste como un tipo de acción pastoral no invasiva... "si los pastores nonos

empeñamos afondo en acompañar las expre siones de nuestra religiosidad popular

puri-ficándolas y abriéndolas anuevas situaciones, el secularismo se impondrá más fuertemente en nuestro pueblo latinoamericano y será más difícil la inculturación del evangelio" .

Muy vinculados con la preocupación sustantiva planteada por la acción pastoral, sobre las formas religiosas sincréticas popu-lares, surge un lineamiento esencial en la denominada "evangelización inculturada", la que tendría su núcleo en el respeto de las formas culturales en las que la evangelización

penetra, de forma tal que ésta permanezca en cada cultura, particularmente la indígena y afroamericanas, unida a la cultura toda, inserta dinámicamente de manera que el contenido evangelizador deja rápidamente de ser un elemento externo para pasar a ser un elemento más de la cultura, que es evangelizada. Por lo cual, no sólo se trata de renovar los métodos pastorales sino de realizar una reflexión teológica que acompañe el proceso evange-lizador, lo cual tiene como consecuencia, por una parte la efectividad del intento de inculturar el evangelio , y además, conlleva procesos anexos como la "promoción humana de las etnias", prerrequisito de toda evangelización fecunda. " Para una auténtica promoción humana, la Iglesia quiere apoyar los esfuerzos que hacen estos pueblos para ser reconocidos como tales por las leyes nacionales e internacionales, con pleno de-recho a la tierra, a sus propias organiza-ciones y vivencias culturales, a fin de garan-tizar el derecho que tienen de vivir de acuer-do con su identidad, con su propia lengua y sus costumbres ancestrales, y de relacionar-se con plena igualdad con todos los pueblos de la tierra "(op. cit. 251).

Es así como la inculturación de la fe tanto en las formas culturales indígenas,

afroamericanas y populares urbanas y rurales, implica un asumir ál otro cultural en toda su

multiplicidad conductual y axiológica, por lo cual se debe reconocer los rasgos primor-diales y secundarios de cada cultura. Sin

embargo, esta tolerancia intercultural no im-plica una lectura en el vacío. Es así como la

ciencia social apoya el reconocimiento y una


traducción de la cultura del otro a los términos culturales del evangelizador, presentes en las ciencias sociales. Pero las ciencias sociales sólo pueden ser instrumentos del discerni-miento de la evangelización; sin embargo, ésta además se mueve en base al bagaje valórico de la teología católica, por lo que la conducción última de la pastoral le cabe al teólogo. Es por ello que podemos afirmar que en Santo Domingo, las ciencias sociales man-tienen su papel como iluminadoras del discernimiento teológico en el plano cultural.

7.5. EL APORTE RENOVADO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Pensamos que en los documentos de Puebla y Santo domingo existe un significa-tivo aporte de las ciencias sociales , parti-cularmente de la sociología y de la antropolo-gía cultural, lo cual se expresa especifica-mente en el influjo que sobre estos documen-tos poseen el pensamiento de Manuel Marzal y de Pedro Morandé, pudiéndose identificar esta influencia en los siguientes puntos:

1 . Tanto en el documento de Puebla como en el de Santo Domingo se asume una distinción entre los conceptos de sociedad y de cultura, a partir de una distinción anterior entre las instancias donde la Modernidad se expresa.

La sociedad es comprendida como la sumatoria de las acciones de los sujetos inmersos en un devenir histórico, lo que está determinado por un proceso de asimilación y reinterpretación de los valores compartidos.

Por su parte, la cultura es vista como el conjunto de valores que definen la racionalidad propia de una sociedad, en este caso la de la sociedad latinoamericana.

En este sentido vemos que se asumen claramente categorías como las de Pedro Morandé, que niegan la existencia de una relación de identidad entre la sociedad, enten-dida ésta como una estructura, y los valores, entendidos éstos a su vez como los articulado-res de las acciones sociales, Es así como por ejemplo, el reordenamiento de la sociedad. que significa la implementación de estrategias de desarrollo, chocaría con una identidad cultural poseedora de valores con una orienta-ción radicalmente distinta.

Es así como la enculturación, concepto tomado del análisis antropológico de la cultu-ra, es un tópico recurrente, en tanto un proce-so enculturativo podría orientar un cambio cultural, lo que daría paso al cambio en la estructura social.

2. Se asumen categorías corno las provenientes de la obra de Manuel Marzal, que ven a la religión no sólo como un sistema social, sino como un modo concreto de interpretar el mundo y asumir "el caos de la existencia" , es por ello que en la religión se expresarían los otros sistemas que componen la realidad social, constituyendo ésta el sincretismo básico de la red cultural latinoamericana.

También se asumen categorías como las de Morandé, en lo que respecta a la carac-terización del ámbito religioso como la médu-la de la cultura latinoamericana, lo que habría originado una identidad cultural mestiza en la, cual la dimensión católica sería el punto cum-bre de esta identidad, lo cual surgiría de la necesidad de interpretación y sedimentación de un sincretismo complejo y en permanente cambio.

3. En lo que respecta al concepto mis-mo de Religiosidad Popular, podemos perci-bir la influencia del tipo de ciencia social que

62 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO

Marzal y Morandé representan, en tanto

existe en ambos documentos una crítica del proceso de modernización subyacente en el tratamiento, por parte de la elite ilustrada, del fenómeno religioso popular, lo que en Puebla se expresa en una revalorización de nuestra identidad mestiza y en Santo Domingo es retomado desde la búsqueda de discernimiento frente a las formas culturales latinoameri-canas, que vaya en rescate de la esencia cristiana de nuestro continente.Lo anterior se puede graficar en las siguientes afirmaciones:

3.1.La Religiosidad Popular es una expresión básicamente católica.

3.2.En este fenómeno se expresa la identidad latinoamericana.

3.3 .Se trata de un fenómeno en perma-nente transformación, que sobrevive y sobre-vivirá , independientemente de la visión que de él tenga la elite latinoamericana.

3.4.Se le distingue de los sincretismos no cristianos, los cuales no corresponderían a la verdadera matriz cultural de nuestro conti-nente.

CONCLUSIONES DEL ESTUDIO

A partir de lo anteriormente expuesto podemos concluir que existe una directa rela-ción entre los planteamientos y los reptan-teamientos de la sociología y la antropología cultural, y el análisis cultural presente en la Doctrina Social de la Iglesia elaborada en América Latina, lo cual es posible de ser apreciado en los documentos de Puebla y Santo Domingo.

Estos documentos han sido construi-dos desde una "polifonía" donde la ciencia social es un elemento de apoyo al proceso de discernimiento teológico y doctrinario, dentro del cual el nivel de influencia de las disci-plinas sociales es cada vez más ascendente.

Lo anterior se debe, por una parte a la percepción de los límites del discurso teológico en si mismo, que al encapsularse dentro de los márgenes de una " monodia " autorreferente se limita en su posibilidad de abrirse a otras formas de combrensión del mundo, y por otra a replanteamientos epistemológicos y teóricos de la antropología y sociología, que les permitirá adentrarse con propiedad al interior del diálogo fe y cultura.

Estrechamente vinculado con esto, pensamos que las obras del chileno Pedro Morandé y del peruano Manuel Marzal, representan el corolario de una tradición de pensamiento social latinoamericano, princi-palmente católico, que se expresa tanto en el área de la sociología como en la de la antro-pología cultural.

En el caso de la sociología se trata de un "Mester de Clerecía" estrechamente vin-culado a las transformaciones eclesiales aso

ciadas al cambio socio cultural, vivido por América Latina durante la segunda mitad del siglo xx.

Esto sin duda relaciona a la sociología de la religión latinoamericana con la tensión entre lo tradicional y lo moderno, aspecto que ha sido un punto de reflexión y debate para gran parte de la intelectualidad católica que intenta dar cuenta de los "signos de los tiem-pos" en este continente.

Ello ha determinando, por lo tanto, el curso del análisis sociológico, ya sea para constituirlo en un instrumento de cambio socio- cultural que permita la mejor llegada de nuestro continente a la modernidad o ya sea para el rastreo de las fuentes o tradiciones desde donde se disemina la matriz cultural latinoamericana.

Desde la década de lo 50, hasta la redacción del Documento de Medellín, esta sociología está relacionada estrechamente con las inquietudes que preparan, definen y concretizan el Concilio Vaticano II.

El análisis de la religión correspon-diente a este período se caracteriza por una teorización de tipo estructuralista en torno al mundo social, tanto desde la perspectiva del funcionalismo como desde el marxismo, y ambos tipos de análisis son realizados a partir de un imperativo ético, vinculado con la bús-queda del desarrollo como camino hacia el logro de la justicia social, lo cual está estre-chamente vinculado a la influencia humanista propia de la raigambre moral del Proyecto de la Ilustración.


Los tipos de diagnóstico que desde aquí se hace de las formas religiosas latinoa-mericanas, suelen llegar a un cuestionamiento profundo de éstas, en tanto se les percibe corno una expresión de la alienación que produce y legitima las relaciones de dominación o que corresponde a aquellas formas culturales que impedirían el desarrollo económico y social.

En este contexto la sociología de la religión tendría corno finalidad orientar el cambio cultural, que inevitablementevivirán estas formas religiosas, en tanto deberán ser funcionales al paradigma modernizante que subyace a los distintos tipos de estructuralismo, a partir de los cuales el fenómeno es analizado.

Por el contrario desde la redacción de Medellín hasta hoy, podemos apreciar un pro-ceso de sistemático acercamiento y acepta-ción de nuestras formas religiosas, expresión de ello es la nueva valoración del sincretismo religioso, el cual de ser visto casi como un resto arqueológico, es revalorizado, como expresión fundamental de la identidad lati-noamericana.

Pedro Morandé es la más alta expresión de este replanteamiento, en él se sintetizan las tesis sociológicas que acogen la originalidad de nuestras formas religiosas sincréticas. En su visión del Barroco está plasmada una recomprensión de América Latina, que desde un intento de superación del paradigma modernizante busca definir el ethos cultural latinoamericano, el que para Morandé estaría centrado en una identidad "dramático-sacrificial-expresiva" , de la cual el Barroco latinoamericano es la expresión icónica más destacable.

En el caso de la antropología cultural, podemos afirmar que se trata de una tradición

laica con un carácter cercano a aquello que hemos denominado como "Mester de Jugla-ría" „ pero que sin embargo, vive en los últi-mos arios un proceso de acercamiento recí-proco con el pensamiento católico.

Este acercamiento se ha producido, por parte de la Iglesia Católica, debido a una crisis de interpretación, surgida en la imposibilidad de dar cuenta plenamente de la identidad cultural latinoamericana, lo cual acarreó una búsqueda de marcos conceptuales, más cercanos al estudio científico de los valores existentes en una sociedad, por lo cual la antropología reviste hoy un particular atractivo para el pensamiento católico vinculado a la D.S,I.

Este acercamiento se ha fundado en un uso con características instrumentales y éticas, en forma simultánea, del concepto de cultura. Sin embargo, este término aún no se afinca lo suficiente en su relación significado/ significante, moviéndose desde espacios con-ceptuales de carácter teológico, en la esfera de lo escatológico, a otros más propios de la ciencia positiva que relacionan este discurso con las categorías ilustradas.

Lo anterior ha repercutido en la valora-ción del Sincretismo Latinoamericano de tipo religioso el cual, estudiándose principalmente en el plano de la religiosidad popular, ha sido asumido como un aspecto esencial, en el intento de comprensión de la identidad cultu-ral latinoamericana. Debido a lo cual pode-mos decir que las categorías ilustradas pro-pias de la ciencia positiva han significado un aporte en la comprensión polifónica de nues-tras formas religiosas.

Esto ha sido así debido a la influencia de categorías propias de lateoría antropológica que sitúan a la religión en el centro de toda cultura, dándole al fenómeno una importancia


tal, que se le comprende como una pantalla donde se proyecta y expresa toda la realidad social.

En relación a esto, creemos que es clara la influencia de Manuel Marzal, en tanto es él quien lleva el pensamiento católico hacia aquellos elementos de la antropología de la religión que asumen a este fenómeno más allá de su sentido durkheimneano o funcionalista como un imperativo de integración, sino que por el contrario se asumen las categorías de la teorización antropológica post moderna en torno a la religión, liderada por C. Geertz, en tanto es este autor quien aporta a Marzal, y por ende al pensamiento católico latinoamericano expresado en la D.S.I., una recomprensión del fenómeno religioso.

También podemos percibir el aporte de la antropología cultural, en lo que respecta a la recomprensión del sincretismo lati-noamericano, particularmente el religioso, en tanto este concepto va siendo sistemáticamen-te asumido a medida que la antropología latinoamericana va abordando un objeto de

análisis que se mueve cada vez más dentro de los límites de la modernidad.

Es así como se cuestiona fuertemente el concepto de ' 'popular "en tanto categoría socio-económica, para referirlo cada vez más a la esfera de las categorías cognoscitivas.

Estas categorías surgen de un contexto en el cual la tensión entre lo tradicional y lo moderno está permanentemente presente, bajo la forma de un sincretismo en el cual la mezcla asume no sólo elementos tradicionales sino que también hace suyas, para reinterpretarlas, categorías propias de la modernidad tanto en el plano simbólico corno en el axiológico.

El aporte de Marzal en este sentido, en tanto, lleva el concepto de religiosidad popu-lar más allá de los límites de la religiosidad de la pobreza, para comprenderlo más bien como el tipo fundamental de sincretismo que se genera en América Latina, el cual es, como todo sincretismo, un fenómeno en proceso, cuya dinámica es la dinámica del cambio cultural en el contexto de nuestro continente.

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