significado teológico de la muerte

Juan Noemi C.Profesor de la Facultad de Teología, U.C.

Significado teológico de la muerteEn agradecido recuerdo al tío René

La esperanza cristiana se define como esperanza en una plenitud devida. La venida de Jesús que espera el cristiano es la del autor de la vida,del Señor de la vida que ofrece una vida eterna, es la del Resucitado envirtud de cuya resurrección seremos resucitados a una vida plena. Ahorabien, ¿cómo se comporta esta esperanza ante esa realidad ineludible quellamamos muerte?

Nuestra experiencia de vivir es también una confrontación anticipadacon la muerte. Estar vivo y tener que morir son dos datos inseparables dela experiencia de ser hombre. No se trata de un mero punto de partidapara pensar en la muerte, se trata de la situación que condiciona nuestrareflexión hasta el final. Vida y muerte se nos presentan como antipodas,como realidades contradictorias. En la vida nos situamos ante la muertecomo la no-vida, como el término que acecha el estar vivo. No podemos,pues, referirnos a la muerte como un en si separado de la vida, sino comouna realidad relativa a la vida. La muerte se nos presenta como el fin delestar vivos.

Aunque hayamos experimentado la muerte como una inminenciainmediata, nadie puede referirse a ella como una experiencia hecha. Losque han hecho esta experiencia ya no nos hablan. Mientras estamos vivossabemos de la muerte por el testimonio mudo de otros, no por nosotrosmismos. Es por ello que nuestro discurso sobre la muerte está condenadoa ser indirecto y aproximativo. La situación anterior puede crearnos y dehecho nos crea una serie de malas pasadas. En verdad, nadie es capaz dehablar de la muerte como de algo neutral, sino que -se reconozca o no-como una realidad desestabilizadora, cuestionan te, como una ruptura.Nadie tampoco puede referirse a ella como a algo ya experimentado yconocido. El temor se une a la incertidumbre cuando hablamos de lamuerte. Tampoco los relatos de personas declaradas clinicamente muertasy que luego fueron reanimadas modifican esta situación, simplementeporque en estos casos sólo hubo una aproximación, pero no puede decirseque haya habido y se haya hecho la experiencia misma de la muerte (1).

(1) Conf., por ejemplo, MOODY,R. A., Vida después de la vida, Madrid, 1982. En losrelatos que se narran en este libro y en otros que tratan del mismo tema se da unacoincidencia básica. Se oyó cómo el médico los declaró muertos. Luego se tuvo laimpresión de ser llevado a través ele un túnel oscuro y largo. Se estaba fuera del

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Desde hace algunos años diversos estudios sociológicos han insistidoen una peculiar caracteristica de las sociedades actuales de Occidente:la tendencia a tabuizar la muerte.

El primero en denunciar este hecho fue Geofreg Gorer, sociólogoinglés que publicó, en 1955, un articulo en la revista Encounter, bajo eltitulo de Pornography 01 Death. Este articulo tuvo una amplia repercu-sión, y no sólo en los países anglosajones. Un año más tarde seria tradu-cido al alemán por la revista Der Monat.

Dado su impacto, será posteriormente citado por dos historiadoresfranceses de notable importancia, confrontados al tema: Philippe Aries,que en 1977 publica un importar.te trabajo: Essais sur l'histoire de lamort en Occident du Moyen Age (¿ nos jours (2); y Michel Vovelle, con sulibro La mort et l'Occident de 1300 a nos jours (3). En estos estudios sedenomina "muerte-tabú" la tendencia a desconocer o a evadir la realidadde la muerte e, incluso, a "prohibir" el que se la mencione. Esta actitudse percibe, por de pronto, en los eufemismos que se han hecho habitualesen el lenguaje corriente para expresar que una persona ha muerto:"partió", "nos dejó", "descansó" ... En francés hay una curiosa expresión:"il ne s'est pas senti partir", que es como el elogio de una muerte "edu-cada y adecuada".

Diversas encuestas ponen de manifiesto que "la muerte ha dejado demezclarse a lo cotidiano de nuestros pensamientos en el siglo XX", y quepara un contemporáneo nuestro la petición de que Dios nos libre "a subi-tanea et improvisa morte" constituiria más bien un acto de masoquismo.Se vive sin pensar en la muerte y, en último término, se desea que ella,llegado el momento, sea rápida e imperceptible (4).

Se evita, además, hablar de la muerte a los niños, a los ancianos ya los mismos moribundos.

La muerte se desvanece cada vez más como acontecimiento públicoy social. Y, por otra parte, la familia participa cada vez menos en laexperiencia mortal de algunos de sus miembros. El lecho de muerte hasido casi definitivamente trasladado desde el hogar a los hospitales: pocosya mueren en su cama, rodeados de los seres queridos. La muerte ha sidoconfiada al personal médico, no sólo por el hecho de que el enfermo ter-minal es llevado a la Unidad de Tratamiento Intensivo, sino ya por elsolo hecho de las drogas y medicamentos que han transformado la expe-riencia de la agonia.

En efecto, el morir se disuelve cada vez más en los requisitos queimponen los adelantos de la medicina y el funcionamiento eficiente habi-tual de los hospitales (5).

En un paso posterior, los médicos y enfermeros son relevados pornuevos "técnicos": los de la empresa funeraria, cuyo desempeño será tanto

propio cuerpo, pero esta han, sin emhargo, en 1m cuerpo. Los difuntos conocidos seacercaron a saludar con amabilidad. Se aproxin:aron a una realidad luminosa quelos abrigaba y les daba una sensación de bient,star nunea antes habida. Vieron enun instante toda su vida. Se sintieron acogidos, en paz.

(2) Traducido con"o La muerte en Occidente, Barcelona, 1982.(3) París, 1983.(4) VOVELLE, O.C., 688 ss.(5) Conf. ZIEC:LEH,Jean, Los viws Ij la muerte, México, 1976, 193 Y ss.

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mejor cuanto más logre dulcificar el shock producido por la muerte delser querido. En la actualidades incluso posible que el difunto sea tras-ladado no ya a un cementerio, sino a un "parque". Además, el trasladodel difunto deberá llevarse a cabo de tal manera que resulte inocuo parael normal funcionamiento de los medios de transporte en las ciudades.

El contacto con el moribundo y, después, con el difunto, queda me-diado por todo un aparataje tendiente a hacer de la muerte un fenómenoaséptico. En este sentido, como bien dice Vovelle, "tabú sobre la muerteno significa de ninguna manera ( ... ) silencio o ausencia de manifesta-ciones: un nuevo ceremonial se ha impuesto, ritual sociG,1en el cual elempresario es el gerente puesto para asumir este tránsito aseptizado dela manera menos traumatizante para la familia de un muerto casi nomuerto, que se despide formalmente" (6).

En estas nuevas costumbres hay un parámetro: el american way 01dying, que tiene su "Meca" en California. La empresa -o "iniciativa pri-vada"- ha hecho de la muerte no sólo una mort marchande (7), una mer-caderia rentable, sino que ha terminado por privatizarla.

En otro campo, el de la prensa escrita, hasta hace muy poco la muerteera eludida, salvo cuando fuese material de crónica roja, mecanismo quetenia por función tranquilizar a la "gente bien" y confirmarla en susmecanismos evasivos.

Aunque en la última década se ha notado una cierta reacción, todolo anteriormente descrito mantiene su vigencia. La pregunta que surge,entonces, es si este fenómeno se aplica a las sociedades menos desarro-lladas, como la nuestra. ¿Es la "muerte-tabú" un fenómeno exclusivo delas sociedades desarrolladas? O en términos más concretos: ¿las socieda-des latinoamericanas quedan al margen de esta tendencia a tabuizar lamuerte?

En primer lugar, es preciso señalar que esta pregunta carece de fun-damento en aquellos medios latinoamericanos que se encuentran absolu-tamente identificados con los parámetros de las sociedades desarrolladas,es decir, en las burguesias de los grandes centros urbanos en AméricaLatina. Estos ambientes no parecen tener otra identidad que la que im-portan del mundo desarrollado. La pregunta concierne más bien a losmedios populares y rurales marcados por la herencia indigena.

Ahora bien, en estos medios hay ciertas costumbres y usos que a pri-mera vista parecen fundar una respuesta negativa. Baste mencionar losritos funerarios que se mantienen en el campo y el fenómeno de las "ani-mitas" que más que una fuga de la muerte parecen ser expresión de unculto o afán necrofilico (8). Es preciso, sin embargo, recordar que el cultode los muertos y hasta las manifestaciones necrofílicas no comportan,aunque parezca paradójico, de por si una actitud de realismo ante el fenó-meno. Por el contrario, bajo ellas puede camuflarse una radical inter-dicción de la muerte. Asi parece confirmarlo la reflexión de un impor-tan te pensador latinoamericano:

(6) O. c., 697.(7) Ibid., 699.(8) Cf. RIQUELME, 1.; MuÑAHHIz, J. M., Difuntos, en Religiosidad popular (Equipo

Seladoc), Salamanca, 1976, 360-373.

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"El mexicano, obstinadamente cerrado ante el mundo y sussemejantes, ¿se abre ante la muerte? La adula, la festeja, lacultiva, se abraza a ella, definitivamente y para siempre, perono se entrega. Todo está lejos del mexicano, todo le es extrañoy, en primer término, la muerte, la extraña por excelencia. Elmexicano no se entrega a la muerte, porque la entrega entrañasacrificio. Y el sacrificio, a su vez, exige que alguien dé y alguienreciba. Esto es, que alguien se abra y se encare a una realidadque lo trasciende. En un mundo intrascendente, cerrado sobresi mismo, la muerte mexicana no da ni recibe; se consume ensi misma y a si misma se satisface. Asi, pues, nuestras relacionescon la muerte son intimas -más intimas, acaso, que las decualquier otro pueblo-, pero desnudas de significación y des-provistas de erotismo" (9).

Más próximo a nosotros es el fenómeno de las "animitas". L'lS con-clusiones a las que se llega en un estudio dedicado a un caso particularconfirma la intuición de Octavio Paz: "La muerte no es más que unaseparación aparente. El muerto ha cobrado nueva vida, sigue existiendo,sufre o es feliz; es alguien que sigue estando allí presente. Y nosotrospodemos reconocerlo, podemos verlo y hablar con él" (10).

Según los testimonios anteriores, el fenómeno de la tabuización de lamuerte no parece ser una originalidad de las sociedades occidentales desa-rrolladas. Aún más, los datos que aportan los estudios acerca de las ma-nifestaciones religiosas más espontáneas y primigenias del hombre tam-bién hacen pensar que la tabuización de la muerte es más bien una pro-pensión constante del hombre. Los fenomenólogos de la religión ven enla representación del "cadáver viviente" la primera aproximación que elhombre hace acerca de la muerte. Según ésta, el muerto es concebidocomo un durmiente y la muerte no es más que una apariencia. De 8llíproviene aquel uso de alimentar a los muertos en diversas culturas, y enesto reside el origen de las narraciones de muertos que se aparecen (11).

En todos estos fenómenos de evasión se da una manifestación enga-ñosa del rechazo instintivo del hombre ante la muerte. El engaño resideen negar la realidad de dicho fenómeno. Se pretende superar el absurdode la muerte negando su existencia. En este engaño, en todo caso, hay ungermen y un núcleo de verdad: el ansia de inmortalidad que lleva inscritoel hombre en su corazón y que lo hace experimentar el fin de su vidacomo un absurdo. En la negación de la muerte como fin de la vida se dauna manifestación engañosa del ansia de vida plena y sin límites quetiene el hombre.

También en la historia del pensamiento (12) es posible encontrar elafán del hombre por huir de la muerte. Aunque Platón enseña en el Fedónque "toda la vida del filósofo es un comentario de la muerte" (aO, de), 1:1

( 9) PAZ, O., El laberinto de la soledlld, México, 1967, 53.(10) NAVARHO, J. y EQUIH), DeüOción popular a la "animita" de la Eltación Celltral, en

Religiosidad y fe en América Latina, Santiago, 1975, 192.(11) Cf, GALENS, J., El hombre primitiuo ante la muerte, en Va. Aa., El hombre frente

a la muerte, Buenos Aire.';, 1964, 27-46.(12) Para una reseña histórica se puede ver CAHSE, Jmres P., Muerte y existencia. Una

historia conceptual de la mortalidad humana, México, 1987.

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historia de la filosofia muestra que éste es un tema que se evita. Lasrecomendaciones de Epicuro en su carta a Menoico resuenan hasta enpensadores de nuestro siglo. Epicuro dice: "Acostúmbrate ::'.1pensamientode que la muerte no nos atañe. Pues todo bien y todo mal se basa en lapercepción. Ahora bien, la muerte es la pérdida de la percepción ... Portanto, el más horrible de los males, la muerte, en realidad no nos atañe.Pues, mientras existimos no hay muerte y cuando hay muerte ya noexistimos. Luego no atañe ni a vivos ni a muertos; a los primeros no lostoca y los segundos ya no existen". L. Wittgenstein escribe: "Como nohay ningún puente que vaya del ser al no ser, somos impotentes cuandopensamos en la muerte" (13).

Incluso cuando se aborda el tema reaparece el mecanismo de negacióny huida de la muerte. Asi, por ejemplo, en el mismo Platón, para quien lamuerte no es el fin de la vida, sino el paso de una vida impropia a unaauténtica.

Antes de reseñar la doctrina platónica de la muerte valga la penahacer una aclaración preliminar para evitar malentendidos y confusiones.Es probable que al referirnos a la tan ato logia de Platón como a un tipode negación de la muerte, alguien pueda sentirse cuestionado en su mis-ma fe. Ahora bien, nuestro afán no es confundir, sino todo lo contrario,sacar de una confusión que es al parecer bastante común y que inclusose da en cristianos que se supondria letrados. En lo que respecta a suvisión de la muerte, ciertos cristianos son antes que nada platónicos. En-cuentran el sentido y respuesta al problema y enigma de la muerte másque en una fe en la resurrección de Jesucristo, en la definición platónicade la muerte como separación del cuerpo del alma. Esta incongruenciaes fruto de cierta catequesis racionalista que ha sido bastante frecuente.Sin embargo, no por eso deja de ser tal. No se debe confundir lo que escontenido nuclear de la esperanza cristiana, la resurrección de los muer-tos, con lo que sólo es una descripción de la muerte, por más que ellahaya tenido una gran resonancia en la predicación de la Iglesia durantesiglos. No se trata de declarar incompatibles la doctrina cristiana con laplatónica, sino de no confundirlas. El teólogo no parte de Platón, sino deJesucristo. La teologia tampoco consiste en la canonización de una deter-minada filosofia, sino que es la búsqueda de inteligencia de la fe. Estono quita que la descripción platónica de la muerte como separación delalma y del cuerpo le planee serios problemas a la teologia (14).

Según el Fedól1 (73, 91c-92d) la muerte consiste en la separación delalma del cuerpo. En la muerte el alma se separa del cuerpo. Esto tienesentido para Platón en el postulado de una preexistencia y una postexis-tencia del alma con respecto a su situación de unión con el cuerpo. Eneste horizonte, nacer equivale al unirse de un alma con un cuerpo y morira separarse del mismo. El alma permanece como sustancia idéntica ypermanente. El cuerpo es efímero y apariencia momentánea. La muerteno concierne al alma, sino sólo al cuerpo. El miedo a la muerte, por lotanto, consiste para Platón en un infantilismo y no tiene fundamento

(13) l'hilosophische Bemerkungen, 1964, p. 149. También en K. Marx se elude el tema.Conf. ROLFES, H., Der Sinn des Lebens in marxistischen Denkens, 1971.

(] 4) Conf. RAHNEH, K., Sentido teológico de la muerte, Barcelona, 1965, pp. 18-29.

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real, dado que el alma es la ousía, la esencia, y por ello pertenece a laesfera de lo eterno e ideal en la cual la muerte no existe.

Para Platón el alma es el principio de vida y por eso es inmortal: "Asícomo la nieve no puede ser caliente, ni el fuego puede ser frío, tampoco elalma que da la vida puede ser muerta" (Fedón, 105,3). Producida la sepa-ración del alma del cuerpo, ésta torna a su esfera propia. Se distingueeso si una diversidad de destino posible: el alma que en su situación deunión con el cuerpo se había separado de lo sensible y corporal encuentrala felicidad, en el caso contrario vaga hasta unirse con otro cuerpo quetendrá las propiedades que corresponden a las inclinaciones que mostróen su situación de unión con el cuerpo.

La muerte es, pues, el reencuentro del alma consigo misma, es laliberación de la alienación del cuerpo. Es por esto, píensa Platón, que losfilósofos ansian la muerte porque saben que ella es liberarse de lo inautén-tico. La filosofia es el arma que el hombre tiene ahora para adelantar laautenticidad que operará la muerte, de tal manera que cuando ésta adven-ga, el alma pueda volar hacia lo alto sin dificultad. En una palabra, Platónniega que la muerte sea el fin de la vida propia y auténticamente humana.

Platón no es un caso aislado, ni la relativización de la muerte es unmecanismo propio a la filosofia antigua. La encontramos en un pensadorque hasta el dia de hoy tiene un influjo determinante. Nos referimos aHegel (15). Para Hegel el verdadero sujeto del acontecer en la naturalezay en la historia no es el individuo, sino el espiritu. Este es el sujeto quepermite entender el acontecer histórico, se manifiesta a través de los espi-ritus finitos, pero no se reduce a los mismos. Los individuos no son másque en la apariencia los sujetos que determinan el acontecer de la his-toria. Incluso aquellos hombres que en la historia de la humanidad seseñalan como hitos (Alejandro Magno, Napoleón, etc .... ), no son más queinstrumentos de un acontecer que los trasciende y que tiene como sujetoadecuado al espiritu. En este contexto Hegel habla de una "artimaña dela historia" (List der Geschichte). Los individuos, movidos en la conse-cución de sus planes por sus propios intereses, lo que en realidad llevana cabo es el plan del espiritu que se despliega en la historia. La historiasegún esto corresponde al plan del espiritu y sólo en apariencia a lospropósitos de los individuos. El individuo es un portador impropio y pro-visorio del espiritu. De esta manera se entiende la afirmación de Hegelen la Enciclopedia: "La especie se mantiene únicamente gracias a ladestrucción de los individuos que en el proceso de la generación cumplensu finalidad y cuando no tienen otra mayor, con esto se acercan a lamuerte". Tenemos, pues, que en la perspectiva de Hegel la muerte delindividuo queda relativizada como un paso requerido en la autorrealizacióndel plan del espiritu. La muerte del individuo no comporta ningún hechoradical y definitorio por la simple razón de que la individualidad no es algoradical y permanente, sino un simple estado transitorio y transitivo alreal sujeto de la historia, el espiritu. En el horizonte de pensamiento deHegel lo que le queda al individuo es "levantarse sobre si mismo" (Auj-hebung). Ello es posible en el pensar, es decir, en el reconocimiento que

(15) Conf. THIEL1CKE, Heln,ut, Vivir con la muerte. Barcelona, 1984, 124-137.


hace el individuo del espiritu absoluto. Marx y todos los humanismos abs-tractos son herederos de esta visión hegeliana.

Hemos dicho que no es posible hablar de la muerte como de unaexperiencia hecha. Al referirnos a ella decimos cosas en relación a algoque situamos como futuro o posibilidad. Cuando dicho futuro o posibili-dad se actualiza, dejamos de hablar y, sólo entonces, hacemos la experien-cia de la muerte.

Visualizamos, por tanto, a la muerte como una realidad que nos aguar-da. Esta "futuridad" dificulta nuestra reflexión en dos sentidos: primero,porque determina un tipo de discurso referido a una experiencia que noses todavia ajena y que, desde ese futuro, nos perturba y nos incita apensarlo como un destino ignoto y cuestionador a la vez. En segundo lugar,porque no necesitamos definir, con Heidegger, nuestra realidad como"ser-para-Ia-muerte" para reconocer un dato de por si innegable: el tenerque morir, propio de todo hombre.

Sea lo que fuere "aquello que nos advendrá", es claro que nos cues-tiona hoy como un "deber" o un verdadero "tener que ... ". Max Schellerse refiere a esta situación y la describe como "vivencia de la direcciónde la muerte" dentro de la misma existencia humana (16).

En realidad, nuestra experiencia de vivir es al mismo tiempo la expe-riencia de tener que morir; en otras palabras, la existencia humana con-lleva de por si esta suerte de "confrontación anticipada" con la muerte.Estar vivo y tener que morir son datos inseparables en el ser del hom-bre (17). Esta experiencia ya la empezamos a hacer cuando somos niños.Entonces perdemos la "in conciencia" de una vida que se define unívoca-mente por sí misma, para experimentarnos como un ser vívo al queaguarda la muerte.

Esta experíencia parece ser contemporánea si no anterior a la deltiempo. El miedo a morir se manifiesta incluso cuando el niño vive toda-vía como si fuese eterno, esto es. en la absolutización de su situacíónpresente.

Esta experiencia básica del tener que morir equivale a captar quenuestra vida se va a terminar. Ello nos permite situar y captar la muertecomo "acabamiento de la vida". Ahora bien, el tomar conciencia de esarealidad que sucede a la "inconciencia" del estar puramente vivo no esneutra, sino que aparece como "conciencia infeliz". Estar vivo, pero tenerque morir no es la constatación apática de un hecho normal y natural,sino que despierta una tensión entre la experiencia de estar vivos -quevivenciamos como un bien al que instintivamente nos aferramos- y eltener que morir como un destino que nos asusta y despierta, por ende,en nosotros rechazo.

Estamos en la vida ante la muerte. Esta es una situación que no cabesino reconocer. Tampoco podemos desconocer que, con ello, vida y muertese nos plantean como ser y no-ser. Y aunque podamos en algún momentorenegar de estar vivos -decir como Job: "más me valdría la pena nohaber nacido"-, lo determinante es que el carácter índefectible de la

(16) Muerte y supervivencia, Buenos Aires, 1979, 29.(17) Conf. JANKELEVITGH, V., La mort, Taurs, 1977.

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llegada de la muerte se nos presenta, parafraseando la gran novela deMUan Kundera, como "la insoportable levedad" de nuestro existir.

El tener que morir nos agrede como algo que, siendo una realidadrelativa a la vida, constituye, a la vez, para ella, la más intolerable h~te-rogeneidad. Para el hombre, vivir es ser y morir es dejar de ser. La muerteequivale al no-ser. Es cierto que biológicamente la muerte del hombre noconstituye sino un fenómeno natural. Pero, debido al nexo que se da ~ntrevida y ser, ontológica mente la muerte constituye para el hombre la s.lie-nación radical, es decir, el hecho de que, habiendo sido, ocurra para élun instante en que "deja de ser".

Lo que los biólogos nos pueden decir sobre la muerte sólo da razónde un aspecto o dimensión de la experiencia humana del indefectible tenerque morir. En realidad, desde el punto de vista biológico la muerte cons-tituye un fenómeno absolutamente natural y requerido por el ciclo vitalmismo. La muerte no es más que el resultado de una ordenación naturalque se inscribe en la constitución genética de cada individuo. Sin contar,obviamente, con los factores externos, la muerte de cada persona humana,nos dice la biología, está preprogramada genéticamente. Se ha demostradoque las células humanas se pueden partir y regenerar hasta cierto punto,más allá del cual la prolongación de este proceso, medíante tratamientosquímicos y cirugía plástica. tiene un margen muy limitado. Encuestasrecientes, por otra parte, corroboran este dato, pues la disminución de lamortalidad que ha producido el adelanto científico es mínima a partir decierta edad. Es por eso que. biológicamente hablando, la posibilidad dela inmortalidad humana no es más que ilusión. Según estos parámetros,la muerte no es otra cosa aue la descomposición de un organismo y lapérdida de los nexos que necesariamente se dan en una determinada es-tructura orgánica.

La biología, pues. sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muertecomo proceso natural. Sin embargo, 10 decisivo en el caso del hombre, yque escapa al enfoque biológico, es dar razón del tener que morir ~n cuantohecho "necesario", para un sujeto que logra experimenta.rse como libre;en otras palabras, dar razón de la aporia que surge en la contradicciónimplicada, para un sujeto que experimenta su vida como ser-en-libertad,con el hecho de tener que morir, es decir, de tener que desembocar -"ne-cesariamente", aunque ~n un momento ignoto- en el no-ser.

Tenemos, pues, que el morir no significa para el hombre un merosuceso biológicament~ computable, sino que se le plante'1 como el términode su realidad como yo relacional, como su,jeto y persona humana. 1.8muerte no es pura manifestación de la caducidad de un con~unto decélulas organizadas, sino que. en el caso del hombre, lo confronta a unencuentro aporético: un sujeto que se experimenta a sí mismo como des-tinado a la vida queda confrontado a su fin. Aunoue el hombre sea capazde entender la naturalidad de su muerte biológica, en cuanto ésta com-promete su realidad de persona, y 10 hace radicalmente, reacciona anteella como algo innatural. que le repugna. De este rechazo dan cuentadesde los mitos más primitivos que se explican la muerte del hombrecomo una estupidez (18), hasta el persistente huir de la muerte que hastael dia de hoy vuelve a intentarse.

(18) Conf. ELIADE, M., Ocultismo, brujería y modas culturales, Buenos Aires 1977,57-58.

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Ante la muerte el hombre se sitúa como ante una incógnita, no sabeotra cosa, sino que es la pregunta definitiva sobre el sentido de su vida yno es capaz de fundamentar desde sí mismo una respuesta taxativa yunivoca, sino que más bien tratará de evadirla. La muerte plantea, sinembargo, radicalmente la pregunta por el sentido de la vida: ¿Es lamuerte el designio definitivo de cada hombre? Ant'el esta pregunta elhombre es incapaz desde si mismo darse una respuesta taxativa, ni ensentido positivo o negativo. Como lo dice el Concilio Vaticano II: "Antela muerte, el enigma de la condición humana alcanza su máximum"(G.S. 18).

EstE pregunta, que es tan antigua y fascinante como el mismo hom-bre, no queda satisfecha con la huida de la muerte que, una y otra veza lo largo de la historia y de diversas maneras, ha sido intentada. Por elcontrario, la tabuización de la muerte no es más que un signo delatorde la aporía implicada en ella.

Las racionalizaciones de la muerte como fenómeno natural tampocoson satisfactorias, ni logran tranquilizar aquel deseo de vivir para el cuallpomuerte persiste como dejo antinatural. En el hombre hay un ansia devida a la cual repugna el morir. No se trata de un anhelo "cultivado",vale decir, propio de personas selectas o exclusivo de algunos espírituselevados. Se trata, por el contrario, de algo ínsito en cada persona huma-na, algo que aflora espontáneamente y que se resiste a aceptar razones;en otras palabras, es un deseo ante el cual las razones de la muerte soninsuficientes. Diríamos que se trata de una tendencia animalesca si nosupiéramos que, por el contrario, constituye la nota más exclusiva ycaracterística del hombre.

La etnología y la psicología han analizado a fondo y en sus másdiversas implicancias est'el deseo de vivir. Para los primitivos, la muerte.a pesar de la proxímidad permanente e inmediata con que se la experi-menta, no tiene nada de natural, sino que constituye una "anomalía"que es necesario explicar a través del mito (19). Freud, por su parte. afir-ma que, en el fondo, "nadie cree en propia muerte" o, lo que es lo mismo,"en lo inconsciente todos estamos convencidos de nuestra inmortali-dad" (20), con lo cual pone de manifiesto el rechazo o el sempiternohorror a morir del hombre.

La muerte no es para el hombre un desenlace normal y natural, pormás que sepa que se trata de una "ley de la vida". Juan Francisco Jordánhabla de una "paradojal actitud de negación ante la muerte del ser hu-mano"; y explica: "la paradoja se constituye como la imposibilidad deaceptar nuestra muerte en nuestro inconsciente, a pesar de que nuestroap;uato perceptivo nos informa continuamente de la absoluta realidad e

( 18) Acerca de la muerte como fenómeno "antinatural" (unnatiirliches) en la mentalidadprimitiva. d. BEHTHOLET,A.; EnsMAN. C. M.. Tod und Totem reich, religionsges-chichtlich, en R. G. G. VI. 908-911. "En el pensamiento primitivo, la muerte gene-ralmente no se considera como un acontecimiento natural ... " (BHANDON,S. G. F.,:\1uerte, en Diccionario de Religiones Comparadas, Madrid 1975. 1055).

(20) Zeitgemiipes iiber trieg und Tod, G. W. 10, Londres 1946, 341. Como reseña delplanteo freudiano sobre la muerte, se puede ver CARSE,J. P., Muerte y existencia,1/1111 historia conceptual de la mortalidad humana, México, 1987, 109-130.

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inevitabilidad del suceso" (21). Psicológicamente, el hombre tiene la pro-pensión a vivir como si fuese inmortal. La fuga de la muerte tiene en lapsique del hombre un sostén, es decir, constituye un mecanismo psicoló-gicamente verificable que pone en evidencia la contradicción que implicapara el hombre el morir.

Que el hombre no se conforma ni se da por satisfecho con una expli-cación de la muerte como fenómeno natural, lo pone de manifiesto suconstante búsqueda de la inmortalidad como "bien que conviene a su ser".

La búsqueda de inmortalidad es, pues, un leitmotiv religioso-cultural:"Es probable que la creencia de que se sobrevive a la muerte física seainstintiva en el hombre; los ritos funerarios así lo atestiguan desde losalbores de la civilización" (22).

El que la muerte no constituye para el hombre un fenómeno natural,no es un fenómeno constatado tan sólo por la psicología y la etnología.También puede ser fundamentado ontológicamente. Al hablar del "tenerque morir", nos referimos a la aporía que se da entre muerte y libertad.La muerte no puede ser natural para el hombre, en la medida en que él seexperimenta como "naturaleza libre". El rechazo a la muerte no provienede un apego meramente animalesco a la vida en cuanto proceso vegetativoy sensitivo, sino que se funda en la experiencia que el hombre hace de sicomo ser libre. Siendo la libertad un momento necesario y fundante delser del hombre, la muerte, entonces, no cabe. Morír equivale a no-ser, adejar de ser, y la libertad -en cuanto momento necesario del ser- consis-te en estar abierto infinitamente y sin límites en el ser. Al experimentarsecomo líbre, el hombre trasciende la necesidad natural de morir. Al pensar."se hace de alguna manera todas las cosas", dice Tomás de Aquino. Laapertura sin límites a la realidad aue es capaz de experimentar transformaal hombre en "caña pensante", como dice Pascal (Pensées VI. 347).

Al hacer la experiencia de la libertad como dinamismo de amor. laincongruencia de la muerte es todavía más nítida. Recordemos h reflexiónde Gabríel Marcel: "Amar a un ser es decirle: 'tú no morirás'" (23). Porquepiensa y ama, el hombre se experimenta en el ser con una conveniencia ala que repugna el definitivo dejar de ser: la muerte.

La aporía entre libertad y muerte no se resuelve mitigando o dísol-viendo la polaridad ontológica de ser y no-ser que en ella se declara. Lalibertad debe afirmarse como pasión definitiva de ser; la muerte, como finy acabamiento del ser. No se trata, sin embargo, de simplificar la muertecomo "fin del ser", ni a la libertad como "apertura al ser". El que muerees un ser que al morir deja de ser, habiéndose experimentado con una po-sibilidad infinita de vida y con una apertura definitiva y permanente a ella.

Para la vida del hombre, la muerte es un absurdo y un sin-sentido. Enrealidad, en sí misma la muerte del hombre no tiene sentido, no es másque "dejar de ser". Cuando alguien muere pierde la capacidad de relacio-narse con el mundo exterior y nada me permite pensar que ello no sea

(21) La muerte en la relación médico-paciente, en GOMBEROFF, M.; JIMÉNEZ, J. P. (Eds.),Psiquiatría, Santiago 1982, 613.

(22) BRANDON, S. G. F., Inmortalidad, o. e., 815.(23) Cf. La mort de demain, Paris 1931, 161.


más que la expresión de la pérdida de relación de la persona humanaconsigo misma y, por lo tanto, de dejar de ser.

Al interior de la reflexión cristiana sobre la muerte se ha producidotambién una tendencia a relativizar el radical cuestionamiento que com-porta la muerte sobre el sentido de la vida humana. Esto se percibe funda-mentalmente en dos tópicos: en una relativización platonizante de lamuerte y en una absolutización racionalista de la inmortalidad.

Sobre la "desvirtualización de la tragedia de la muerte" llamaba laatención hace ya veinte años un reconocido pensador tomista, Josef Pieper,en un escrito de 1968 que ha sido traducido como Muerte e inmortali-dad (24). La concepción de la muerte como separación del alma y del cuerpoha encontrado una recepción y un eco tan grandes en la historia del pensa-miento cristiano, que Rahner (25) la considera una "descripción clásica dela muerte, desde el punto de vista teológico". Habitualmente, esta descrip-ción se entiende de un modo más o menos dualista y no se reinterpretaen una perspectiva unitaria, como es la que se ofrece en la Biblia acercadel hombre, y tampoco en el enfoque hilemórfico introducido por Tomásde Aquino, que, desde entonces, es el adecuado para interpretar las decla-racioaes magisteriales.

En la perspectiva platónica, como ya dijimos, la muerte no atañe, endefinitiva, al hombre, simplemente porque éste se define por el "alma",de cuya inmortalidad no se duda. "El alma es el hombre", dice Platón en elAlcibiades (26). De ahí que al separarse el alma del cuerpo al hombre nole 2.contece nada. Es en esta perspectiva que Cicerón enseña: "convéncetefirmemente de esto: tú no eres mortal, sino que lo es tu cuerpo" (27). Enefecto, de acuerdo a la antropologia platónica, cuerpo y alma son dos cosasseparadas desde el principio, y lo que propiamente constituye al hombrees el alma. Por eso la muerte en realidad no concierne al hombre en cuantotal y, según esto, la muerte es vista como una mera apariencia.

Tomás de Aquino recoge la descripción platónica. Sin embar¡¡;o, lacorrige en la medida en que la entiende en un horizonte nuevo, el de Aris-tóteles. Para "el Filósofo" -como solía llamarlo con veneración el Aqui-nate-, el hombre no se define como alma, sino como unidad de cuerpo yalma. "El hombre no es solamente alma" (28), sino que, por naturaleza,es también cuerpo. Entre alma y cuerpo se da un nexo intimo: "el alma seune al cuerpo no como el piloto a la nave, sino como forma" (29). Si seentiende bien lo que designa alma y cuerpo en la doctrina hilemórfica, nocabe una relativización de la muerte como algo que pudiese concernir alpuro cuerpo. Con la muerte no muere el cuerpo, sino el hombre entero. Enperfecto tomismo, Pieper afirma: "Es el hombre, todo el hombre, compuestode alma y cuerpo, quien experimenta en si la muerte: el hombre completoes el que la sufre (.... ) Me propongo defender -dice Pieper más adelan-

(24) Barcelona, 1977, segunda edición. Dedica todo un capítulo a este asunto: pp. 47-71.(25) Sentido teológico de la muerte, Barcelona, 1969, 19.(26) 12gell; 130c5, citado por PIEPEH, J., Muerte e inmortalidad, Barcelona 1977, 51.(27) El sueño de Escipión, 16.(28) "Horno non est anima tantum" (S. Th. l, q.75, a4).(29) "Anima unitur corpori non sicut nauta navi, sed sicut forma" (De Unitate intelleetu5

l, 6).

272 JUAN NOEMI C.

te- que en la muerte no muere, tomada la cosa con rigor, ni el cuerpodel hombre ni su alma, sino el hombre en si mismo ... " (30).

Y no estamos a!1te un materialista, sino ante un tomista consecuente,esto es, un autor que opera con los conceptos de alma y cuerpo como loque realmente constituyen: principios metafisicos y no cosas o substanciascompletas (31). Es el discurso vulgar "cosístico" el que ha pervertido elsentido y la intencíonalidad fundamentales del hilemorfismo antropológicode Tomás de Aquino: al sacarlo de contexto, lo han transformado en unsimple discurso dualista. En esta perspectiva, la muerte aparece como unarealidad que afecta únicamente al cuerpo.

En relación al tema de la inmortalidad también se han introducidotendenci8,S platonizantes o neoplatonizantes. Estas tendencias han puestotanto acento en la afirmación de la "inmortalidad del alma" que en defi-nitiva se relativiza la realidad de la muerte como fin de la vida humana.La inmortalidad del alma, en cuanto verdad cristiana "defendida" ante elmaterialismo, alcanzó asi tanta importancia en la predicación y en laapologética que llegó a desplazar de su centro al dogma de la resurrecciónele los muertos.

La pregunta por el sentido de la vida -que es la cuestión fundamentalque plantea la muerteera entonces respondida más a partir de la afir-mación de la inmortalidad del alma -como recurso apologético frente almaterialismo- que en referencia a la esperanza en la resurrección de losmuertos. De este modo, se hipertrofiaba el signific3.do de la inmortalidady se caía en un enunciado heteróclito que relativiz8.ba la muerte, opacaba18. centralidad de la fe en la resurrección de los muertos y absolutizaba lainmortalidad. Se contraponía, asi, al racionalismo materialista otro racio-nalismo, en este caso de corte espiritualista, igualmente ajeno al cristia-nismo.

Ante esta situación reaccionan primero los teólogos protestantes: "Laactual teología evangélica -escribe H. Gra~- rechaza generalmente la feen la inmortalidad y polemiza contra ella a partir de la esperanza en laresurrección. Sólo ésta permite tomar en serio la muerte, la responsabilidadde todo el hombre, la total referencia a la gracia creadora de Dios. y evitaun falso dualismo cuerpo-alma" (32).

Es cierto que esta reacción ha llevado al otro extremo. Pero. a mijuicio, una recta comprensión de la inmortalidad del alma no ti.ene porqué cuestionar la centralidad de la resurrección de los muertos (33). Lainmortalidad del alma como verdad enseñada por el Magisterio no da piea una relativización de la muerte. Tampoco la descripción platónica de lamuerte como "separación" de alma y cuerpo, cuando tal separación seentiende en la verdadera intencionalidad significativa de la doctrina hile-mórfica en que se ha apoyado el Magisterio. Muy por el contrario. Hi-lemorfismo o inmortalidad refuerzan el aserto del Concilio Vaticano 11,que define a la muerte como aquello en que "el enigma de la condiciónhumana alcanza su máximum". Hilemorfismo e inmortalidad no constitu-

(.30) O.c., 54-55.(.31) .3 Sent. d.5, q ..302.(.32) Unsterblic/¡keit, en Die Religion in Geschichte nnd Gegenwart VI, 1, 177.(.33) Cf. NOEMI, J., La resurrección de los muertos, en La Revista Católica 138 (1988),10-16.

SIGI\IFICADO TEOLOGICO DE LA MUERTE 273

yen de por sí una respuesta a la pregunta que plantea la muerte sobreel sentido de la vida, pero son elementos que permiten captar esta pre-gunta en toda su radicalidad.

Ahora trataremos de aproximarnos a la respuesta que teológicamentees posible dar a dicha pregunta. Esta pregunta -recordémoslo- es inme-diata y materialmente un problema antropológico: la muerte como "pre-gunta sobre el sentido de la vida humana".

Al intentar una respuesta habrá que referirse, en primer lugar, a laSagrada Escritura. En este sentido procederemos "teológicamente". Aprimera vista puede parecer que estamos simplemente yuxtaponiendo unarespuesta teológica a un problema antropológico y que lo que de elloresulta no tiene más consistencia que la adición de dos discursos hetero-géneos. El nexo entre la pregunta y la respuesta podría establecerse de-mostrando, a partir de un análisis antropológico del fenómeno religioso.en aué medida la pregunta por el sentido de la vida del hombre involucraa Dios. Sin embargo, aquí seguiremos otro camino que se abre precisamentea partir de una consideración exegética.

La Sag-rada Escritura nos muestra que la muerte, sin dejar de ser unfenñmeno antropológico. involucra a Dios mismo. Al ser [!'sumida por elverd<1oeroDios la pregunta antropológica de la muerte se transforma enteolÓQica. El carácter "necesario" e inevitable que la muerte tiene parael hombre. es libre y soberanamente hecho suyo por el Dios que nos revelah Escritura. En este hecho reside el centro de la. respuesta a la muertecomo problema, desde el momento en aue éste, sin dejar de ser antropo-Tóqico. deviene una cuestión teológica fundamental: ¿cómo entender alDios eme muere por nosotros? (34).

A.. 18. nroblemática planteada ::JIhombre por el carácter inevitable dela muerte, la Sagrada Escritura no ofrece una respuest::J abstracta quepudiera deducirse de un determina do natrón lógico de divinidad: en estecaso el de un ser divino aue permanece intocado por el fenómeno de lamuerte. Al revelar al Dios verda.dero como amor concreto (me asume lamuerte del hombre, esta última adquiere una dimensión teológica que parala. filosofía resulta inalcanzable y que sólo apenas se Htisb? en algunosmitos.

Si se compara la actitud del yahvismo ante el inevitable destinohum8no de la muerte, con la de las culturas circundantes e Israel. llamala atención una nota de "resignación" (35).

No sólo en las culturas primitivas morir es considerado como algoanormal, sino que esto se repite en los sistemas religiosos más elaborados.Un buen testimonio 10 constituye el famoso poema de Guilgamesh (36), elcual, además de su gran cercania cultural con Israel, constituye una

(.34) Sohre el significado y validez que se le reconoce al tema d-e "la muerte de Dios" enla teol()~ía más reciente, ver NOEMI, J., Teología del Mundo JI: Escatología, Santiago1987, ]76-194.

(.'3.5) Cf. VOl\: RAD, G., Der Tod im A.T., en Theologisches WorterlJtlch zum Neuen Testa-ment n, 848-850.

(36) Cf. la traducción castellana que trae ELIADE, M., La lIIuerte, la vida después de lalIIuerle y la escatología JII: De los primitivos al Zen, Buenos Aires 1978, .513-524.

274 .lU/;:\ :\OEM! C.

muestra paradigmática de la común búsqueda de la inmortalidad en lasdiversas religiones. Guilgamesh no se resigna a la muerte de un amigo(Endikur), ni a la posibilidad de su propia muerte. Por eso emprende labúsqueda del modo de superarla:

"iAquel que sufrió conmigo todo tipo de trabajos,Endikur, a quien yo amaba tiernamente,aquel que sufrió conmigo todo tipo de trabajosha conocido ahora el destino de la humanidad!Dia y noche he llorado por él.No lo entregué para que lo enterraranpor si mi amigo se levantaba ante mi lamento,siete dias y siete noches,hasta que un gusano salió de su nariz.Desde que se fue no encontré vida,he vagado como un cazador en medio de la llanura.¡Oh Siduri (37), ahora que he visto tu rostro,no me dejes ver la muerte que tanto temo!"

En el Antiguo Testamento predomina una actitud de aceptación antela muerte, pues ella es considerada una realidad insuperable. El hombreha sido hecho de barro y a él debe volver (38). Como todo lo terreno, debeacabarse (39) y desaparecer como las flores del campo (40). "Somos mor-tales como las aguas que se pierden en la tierra y no se pueden recoger"(2 Sam. 14,14).

Ahora bien, ¿de ello se puede concluir que "el Yahvista del antiguoIsrael parece haber tenido menos angustias que sus vecinos con respectoa la mortalidad?"(41). Una "visión no problemática de la muerte en elantiguo Israel" constituye un supuesto muy discutible, no sólo si se atien-de al inmediato contexto religioso-cultural, sino también al dato -más omenos generalizado- que aportan la etnología y las llamadas cíencias dela religión. Ante este hecho no bastan las explicaciones hasta ahora másusuales. Ni el nomadismo, ni una carencia de conciencia en la individuali-dad podrían ser razones suficientes (42). Parece ser más plausible arries-gar la hipótesis de que la resignación ante la muerte no constituye unfenómeno esponténeo, sino un imperativo forzado por la intransigenciamonoteísta del yahvismo, el cual rechaza toda supuesta divinidad de lamuerte como tal. Sólo hay un Dios: el de 1::t vida, el Viviente. Esta es la

(37) Siduri es centinela que habita en el fondo del mar.(38) Gen. 2,7; 3,19; I's. 90,3; 104,29; 14fi,4; Jol) 34,15.( 39) Jos. 23,14; lile. 2,2; JoIJ lfi,22.(40) Is. 40,6; Ps. 103,15.(41) "The Yahwists of ancient Israel seem to have been less anxions abont mortality than

were their neighbors" (BAILEY, L10id R., Bíblical perspectiúes on Death, Filadelfia1981, 2\1 edición, 181).

(42) En el primer sentido, d. DE VACX, n., I/1.Ititutuciones del Antiguo Testamento, Barc('-lona 1976, 44ss; KELLEHMA~N, O., ÜIJencilldung des Todes geschicks in der alttesta-fentlichell Froe11lmigkeit¡;or und lleIJen der AuferstehungsglaulJen, en Zeitschrift fürTheologie ulld Kirch" :3 (1976), 25955. En el segundo sentido, d. TUIELICKE, 1-1.,Viúir con la lIluerte, Barcelona 1984, .1.57.

SIGNlFICADO TEOLOGICO DE LA MUERTE 275

convicción básica del yahvismo, que no da cabida alguna a la divinizaciónde la muerte.

Esta hipótesis se ve corroborada con el rechazo del culto de los muer-tos que el yahvismo ordena. Como anota Van Rad con respecto a los ritosfunerarios, "lo más importante es que cuando éste se manifiesta confuerza y vigencia religiosa será combatido de la manera más fuerte yenérgica por la religión de Yahvéh. Aunque en los primeros estadios de lareligión en Israel se puede comprobar un temor numinoso, en el campode la religión legitima se le niega a la tumba, al cadáver o al espíritu delmuerto, cualquiera cualidad sacral positiva. El muerto es impuro y haceimpuro al que se le acerca. Así se expresa de la manera más fuerte posiblela descalificación cúltica ... " (43).

Aunque, debido a los influjos del medio ambiente, en Israel se anotala existencia de demonios de la muerte (44) y también en ciertos pasajesse habla de la muerte como de un poder (por ejemplo, Job 18,13), "Israelmismo ha transformado ampliamente tales fuerzas en figuras menoresbajo el mandato de Yahvé o en meros nombres propios" (45). Y en con-cordancia a esto es que luego se llegará a la afirmación: "Yo soy yo y nohay otro fuera de mí; yo doy la muerte y la vida" (Dt. 32,39).

El desarrollo del monoteísmo yahvista no confluye, sin embargo, enuna demonización de Yahvé (46), es decir, en transformarlo en un "dios dela muerte". Tampoco la actitud de resignación ante la muerte como unfenómeno natural logra imponerse, en definitiva. Más bien constituyeun momento transitorio que, a nuestro juicio, derivaría de la intransigen-cia monoteísta del yahvismo; por lo tanto, no debe ser interpretado comoun hecho simplemente espontáneo.

En efecto, por más que la muerte apacible en la ancianidad sea des-crita como "buena" (Jer. 34,4-5; Gén. 15,15; 25,8; Núm. 23,10), o inclusocomo "querida por Dios" (Job 5,26), de manera que el hombre deba estar"dispuesto" ante ella (Gén. 46,30), la muerte prematura o violenta -aque-lla que no permite dejar descendencia- no recibe la misma valoración,sino que, por el contrario, se la considera "mala" (47). Y no sólo eso: elhecho de morir en sí mismo, como "entrada al reino de los muertos"(Sheol), es concebido como una pérdida irreparable.

La muerte significa que la fuerza vital (neplesh) abandona al hombre(Gén. 35,18; Lam. 2,12) y que el ruah se aleja de él (Ps. 146,4). Morir espasar al Sheol, es decir, a una situación sombría (rephaim: Is. 14,9-10)de la cual no se retorna (Is. 26,14; Job 14,7-10). No se compara ni con lapeor situación que se pueda experimentar en vida. ¿Por qué? Porque im-plica salir de la esfera de la vida, en la cual Dios ha puesto al hombre(Job 34,14-15; Gén. 2,7); y fuera de la vida no hay relación con Dios;los muertos no lo alaban (Ps. 115,17; Is. 38,11; Ps. 6,6; 30,10; 80,l1ss; Sir17,27), ni tampoco Dios se acuerda de los muertos, porque están "fuera

(4,3) O.c., 848.(44) Cf. NOEl\ll, J., Introducción a la demonología, Santiago 1976, 15 ss.(45) "Israel itself has largely transformed such forces into minor figures at Yahweh's

hidding or to n,ere proper names" (BAILEY, O. C., 41).(46) Cf. VOLZ, P., Das Dii1Jlo1JliscJ¡e in YaJ¡re, Tubinga 1924; RAISAVEN, H., The idea of

Hardening, Helsinki 1972.(47) BAILEY, o. C., 48-59.

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de su mano" (Ps. 88,6). Morir es separarse del Dios vivo que es la vidamisma.

Se da, pues, una tensión entre la afirmación de Yahvéh como únicoDios y como Dios de la vida, y el inevitable destino mortal del hombre.Esto quiere decir que la afirmación de Dt. 32,39 se explica como reacciónextrema monoteísta. La muerte, empero, no se concilia con la afírmacíónde un Dios vivo y con la valoracíón de la vída como lo propio de Dios.Para el yahvista la afírmación de que Yahvéh es "el Dios de la vída" estan básica como su radical confesión monoteista (Yahvéh es "el únicoDios") .

La posibilidad de una "buena muerte" no logra contrapesar la lúgu-bre descripción que el yahvismo más primigenio hace del Sheol, comodestino de justos y pecadores. Nada hace pensar que la tensión entre laexperiencia de la muerte y la afirmación de Yahvéh como único Dios noesté planteada desde un inicio, mucho más si tenemos presente que locomún para el hombre religioso primitivo era una no aceptación de lamuerte. La posible resignación que cabe al interior de esta tensión es difí-cilmente garantizable y resulta inconsistente. De hecho, ni siquiera losautores que se esfuerzan por delimitar una primigenia concepción yahvistade la muerte como "mortality-accepting" pueden negar que "resuenan to-nos negativos" (48).

Ya en los primeros capitulas del Génesis se reconoce una doble etio-logía de la mortalidad del hombre (49). Por una parte, una concepciónque explica la muerte como secuela de la creaturidad del hombre y comodesignio positivo de Dios creador (Gén. 2,7; 19), Y otra que la entiendecomo secuela del pecado (Gén. 2,17). En ambos casos se trata de consi-derar el A.T. no con el afán de contentarse con núcleos arqueológicosprimigenios, sino en una perspectiva dinámica, pero terminará por impo-nerse el segundo enfoque (Sab. 1,13).

No sólo la muerte prematura, violenta, la del que no deja descenden-cia, se explica como secuela del pecado, sino la muerte en cuanto tal: "Diosno hizo la muerte (... ) es por la envidia del diablo que entró la muerteen el mundo" (Sab. 1,13, 24). En el planteo de Sab no se debe ver unexabrupto helenizante, sino una afirmación coherente con el credo yahvis-ta primigenio. Este se establece después de una gran crisis, la cual se vahaciendo cada vez más aguda al interior del desarrollo de la escatologíayahvista. La afirmación de un único Dios de la vida, de su justicia (50),lleva a entender la muerte no como designio positivo de Dios, sino comosecuela del pecado. De esta manera se resuelve el frágil equilibrio querepresenta la actitud resignada ante la muerte (51).

Esta resolución no se debe entender como una banalización de lamuerte en cuanto mal, como podría sugerirlo una comprensión inmanen-tizante de la inmortalidad del alma. Ello no cabe en la óptica yahvista,

(48) "Negative overtones were sounded" (ibid., .54).(49) Cf. NIELSEN, E., Creafion and file Fall of Man, en Hebrew Uníon College Annual

43 (1972), 1-22.(50) Cf. Rurz DE LA PEÑA, ]. L., o. e., 69ss.(51) "La relación del israelita con la muerte era notablemente frágil. Esta fragilidad es-

taba motivada teológicamente" (JÜ¡'¡GEI.. E., Tod, Stuttgart 1985, 92).


que es teológica. Pero esto no implica que se trate tan sólo de afirmar lamuerte en su mera dimensión biológica como un fatum producto delpecado. Es preciso afirmar que la muerte en cuanto fin del hombre com-porta un alejamiento de Dios. La muerte no sólo es el fin (biológico) delhombre, sino que significa el salir de la vida, que es la esfera propia deYahvéh. Morir es adentrarse en el no-Dios: ésta es la comprensiónyahvista de la muerte, y es en este sentido que decimos que su perspectivaes fundamentalmente teológica.

Los escritos del Nuevo Testamento suponen el tránsito de una visiónprofética a una visión apocalíptica de la escatologia. En lo que respectaa la muerte, esto implica afirmar que ella no es el designio definitivo deDios sobre el individuo; y no sólo en cuanto no es creada por Dios, sinotambién en cuanto barrera que impide una ulterior intervención salvi-fica de Yahvéh. Es necesario insistir en que esta convicción no se debe auna relativiza ción de la muerte como fin de la vida del hombre, sino auna profundización en la soberania, la justicia y el amor de Yahvéh haciael hombre pecador. Esta convicción se especifica -aunque no exclusiva-mente- como esperanza en la resurrección de los muertos (Dan. 12,2ss;2Mac. 7,9ss; 12,43ss). Con esta renovada esperanza se quiere superar lafragilidad de la resignación ante la muerte, que era la actitud del yahvis-tao Sin embargo, esta misma empresa no establece un anacoluto sino unasuperación -en el sentido más estricto- del primitivo yahvismo.

Después de analizar el tema de la resurrección de los muertos en elA.T., Hans Kessler concluye que "finalmente se da para Israel la espe-ranza en una resurrección de los muertos a partir de la fe misma enYahvéh, como una consecuencia o explicación interna y propia. Ella esuna repercusión del primer mandamiento, es decir, de la confesión en unDios de cuyo dominio no puede quedar excluida ninguna esfera" (52).

Kessler ve en este desarrollo una razón pedagógica. La parsimonia delyahvismo para mirar más allá de la muerte está todavia motivada porel peligro de que tal mirada se transforme en una evasión de la historia.En este proceso de la escatologia veterotestamentaria, la resurrección delos muertos "no constituye tampoco el producto de una proyección a partirdel ansia de vida e inmortalidad del hombre ( ... ), sino que tiene clarasraices biblicas: la fe en el poder creador -que tampoco es limitado porla muerte-, la simpa tia de vida (Lebensjreundlichkeit) (Ez. 8, 23,32; Jan.4, 11; Sab. 1, 13s; 11, 26) Y el amor a la justicia (Ps. 17,7; 45,8) de Yahvéh,que llevará a cabo universalmente su reinado; la fidelidad inacabable y lapromesa de salvación, que tampoco la muerte destruye, para quienes con-fían en El" (53).

En todo caso, la visión del N.T. sobre la muerte no está condicionadapor una esperanza más o menos indeterminada en la resurrección de losmuertos, como sucede en otros escritos palestinenses de la época (54).Antes bien, el discurso neotestamentario sobre este tema tiene como con-dición y como punto de arranque la fe en Aquel que ya ha sido resuci-

(.52) Sucht den LelJellden nichl bei den Tolen. Die illlferlelwng Jesu Christi, Düsscldorf1985, 67.

(5:3) [bid., 67-68.(,54) Cf., ibid., 69-78.

JUAN NOEMI C.278

tado por Yahvéh. De este modo, la reflexión sobre la muerte presuponeaqui de tal modo la resurrección de Jesús operada por Dios, que sin éstano se puede explicar aquélla. Esto implica la referencia a la muerte antetodo como realidad padecida por Jesús, y sólo en un segundo momentocomo fenómeno que concierne a cada hombre en particular.

El término thánatos se halla 120 veces en los escritos neotestamenta-rios. En los evangelios se refiere casi siempre a la muerte de Jesús; Pablo,en cambio, lo utiliza preferentemente para designar la muert~ del hombre,pero la concepción paulina de la muerte del hombre es teológica y, másprecisamente, cristo céntrica (55). En continuidad con la tendencia de losescritos veterotestamentarios posteriores, Pablo ve la muerte no como unfenómeno natural o como designio del Creador, sino como secuela delpecado del hombre (Rom. 5, 18-19; 6, 23; 8, 19-22).

Como bien observa Eberhard Jüngel, "la fe cristiana entendió elmundo en el horizonte de una nueva historia establecida con la resu-rrección de Jesucristo, al cual corresponde una nueva comprensión deltiempo (E. Fuchs). Y esta nueva comprensión del tiempo operó una revo-lución del lenguaje, a la cual pertenece una nueva determinación de larelación entre muerte y vida" (56).

La dimensión teológica con que se entiende la muerte no volatilizasu dimensión fisica, vale decir, su carácter concreto de "fin de la vida"del hombre. Ciertamente, para Pablo el término muerte no es unívoco:es posible distinguir entre muerte como secuela del pecado (Gál. 2, 19;Rom. 6, 4) y muerte "natural" como dimensión que se sitúa en el futuro(Fil. 1, 21). Sin embargo, esta distinción en lo temporal no permite auto-nomizar ambas realidades; por el contrario, es preciso reconocer la corre-lación que se establece entre ellas: se trata del nexo que determina alpecado como fuerza que afecta tanto a lo espiritual como a lo fisico, esdecir, a toda la realidad, y que se manifiesta en el miedo que experi-menta el hombre ante la muerte. La muerte fisica pone de manifiesto launiversalidad del pecado. No es una realidad neutra (57).

Este nexo también está presente en la perspectiva de Juan. W. Schmit-hals anota al respecto lo siguiente: "Ocurre que Pablo no reflexionaacerca de la muerte como un fenómeno biológico, sino como un fenómenoteológico, y realmente de tal manera que en la universalidad de la muertese hace patente la caída universal en el pecado y la necesidad de salva-ción por parte del hombre. Cuando el hombre se aparta de Dios, que davida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe (Rom. 4, 17),abandona la raíz de su vida y se somete a la muerte. El fenómeno de lamuerte descubre en esa interpretación el estado objetivo de los hombresen medio de su vida: porque ellos viven de lo creado, de lo natural y delo pasajero, se han desvinculado del fundamento de la verdadera vida yse han entregado así a la nada. Como 'primeros pasos' hacia la muerte,puede el hombre descubrir la condición fundamental de su vida: él viveculpablemente en la muerte. La muerte es, por lo tanto, el poder de la

(55) Cf. SCHUITHALS,vV., Muerte, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, lII,Salamanca, 1983.

(56) O. C., no.(57) Cf. HAH:'iEH,K., Sentido teológico de la muerte, Barcelona, 1965, 36-62.


vida y en este sentido es una realidad presente. La muerte 'espiritual' yla muerte 'fisica' constituyen, siendo inseparables una de la otra, la rea-lidad de la vida pecadora. Por eso el pecador exclama: '¿Quién me libraráde este ser mío, instrumento de muerte?' (Rom. 7, 24). De acuerdo coneso, el padre de la parábola a su hijo perdido le llama muerto (nekrós:Le. 15, 24,32), Y en Jn. la vida y la muerte son realidades presentes de laexistencia, según el hombre se porte con Jesús como instancia criticaque es de su existencia (Jn. 5, 24; 8, 51; 11, 25). El que se separa de lacomunidad, en la que se anuncia la palabra que trae la vida, está a puntode morir (Ap. 3, 2)" (58).

De todo lo anterior resulta que el N.T. establece, más que una "rela-tivización" de la muerte, una transitividad y una dependencia de éstacon respecto al misterio de Jesucristo; más exactamente, una referenciaa la realidad nueva establecida por la muerte de Jesús. Es en esta pers-pectiva que hay que entender los asertos de Fil. 1, 20s y 2 Coro 5, 6-9.

De este modo quedamos confrontados a uno de los temas más deba-tidos en los últimos años: la muerte de Jesús y su significado. Este es untema que ha acaparado la atención de exégetas y de teólogos por igual,tanto en Europa como en América Latina.

Los datos más o menos seguros y las conclusiones que pueden sacarsede la complicada discusión llevada a cabo en Europa serían los siguien-tes (59): lo más probable es que el motivo que precipitó la condenacióna muerte de Jesús fue no sólo su trato con los pecadores y su actitudsoberana ante las prescripciones cultuales, sino más bien el hecho deque El haya fundamentado tal actitud en nombre del reinado de Dios,actuando "como lo haría Dios". De esta manera se establecía un conflictofundamental entre la imagen de Dios de Jesús y la de su tiempo. Entróen conflicto con los presupuestos del judaísmo en sus distintas vertientes-saducea, esenia y farisea-, al afirmar prácticamente que el Reino deDios es sólo gracia.

Jesús debió contar con la posibilidad de una muerte violenta, ya quedicha posibilidad se acrecentó en sus últimos días (Me. 14,25 yjj). No sepuede, en todo caso, hablar de una "certeza" (Me. 14, 35s). Aún más, dela controversia entre quienes sostienen que Jesús dificilmente pudo tenerantecedentemente una comprensión soteriológica de su muerte (la ma-yoría de los exégetas) y quienes piensan que Me. 14, 22-25 es auténtica-mente jesuánico (J. Jeremias, R. Pesch), parece quedar claro que Jesúspudo haber dado a su muerte, en base a su actitud antecedente de pro-existencia, una significación salvífica, aunque ello históricamente resultadifícil de probar.

La muerte en cruz que Jesús (60) no pudo presupuestar en su materia-lidad significó para El una crisis radical (Me. 15, 34); para sus disCípulos,una verdadera catástrofe: "No fue Jesús, sino la fe y esperanza de lasdiscípulos lo que se quebró" (61).

(58) O. C., 118.(59) Cf. KESSLEH, H., O. C., 97-108.( 60) El crucificado f{'presenta y eq nivale entonces al ser maldito de Dios.(61) KESSLEH, O, C., 107.

280 JUAN NOEMI L.

En todo caso, debe quedar claro que el problema histórico -que es elque apasiona a la exégesis critica sobre la muerte de Jesús- no coincidecon el problema teológico que ella plantea, ni mucho menos lo resuelveen cuanto tal, sino que tan sólo aporta un elemento de importancia parasu comprensión. Esta problemática teológica encuentra una primera for-mulación en ciertas confesiones de fe anteriores al mismo Pablo: Jesúsmurió "por nuestros pecados" (1 Coro 15,3), o "por nuestros delitos" (Rom.4, 25). Jesús experimentó realmente nuestra misma muerte y no algunaotra de carácter imaginario o especial (Fil. 2, 7s; Heb. 2, 14). Pero sumuerte no fue absurda, es decir, no careció de sentido, sino que murió"por nosotros" (Rom. 5, 6ss; 1 Tes. 5, 10; Heb. 2, 9s; Me. 10, 43).

Ahora bien, este "por" (nosotros), que se especifica -aunque noexclusivamente- como victoria sobre la ley (Rom. 7, 4) Y el pecado (2Coro 5, 21), vence nuestra propia muerte (Rom. 5, 9; 2 Tim. 1, 10; Heb. 2,14s; Apoc. 1, 17s). Un aspecto caracteristico de las diversas afirmacionesdel N.T. sobre la muerte de Jesús es el no contentarse con su realidadpuntual, para poner de manifiesto más bien su dimensión soteriológica.Esto es lo que se expresa, precisamente, cuando se la caracteriza comouna "muerte por" (62), teniendo en cuenta que dicha caracterización im-plica una superación de la misma muerte (Rom. 6, lOs; Gál. 2, 19; Col. 2,20; Jn. 5, 24, 8, 51; 1 Jn. 3, 14).

Dicha superación de la muerte no significa, sin embargo, que desa-parezca, para el cristiano, el inevitable destino mortal. Si implica, encambio, una transformación al interior de la muerte en cuanto tal. Lamuerte de Jesús no suprime la muerte, pero si la cambia. Este cambiono se perfila, en el N.T., bajo la consideración estática de Jesús muerto,sino a la luz del crucificado resucitado por Dios. Es la Pascua de Jesúsla que opera para los hombres la transformación de la experiencia de lamuerte.

Jesús muerto es resucitado. Esto no constituye un fenómeno aisladoque modifique únicamente el significado de la muerte de Jesús, sino quetambién cambia el significado de nuestra muerte. Jesús, asi como nomuere para si mismo, tampoco resucita para si mismo, sino como primo-génito de los resucitados (1 Coro 15, 20; Col. 1, 18; Hch. 26, 23). Es decir,transforma al hombre de moriturus en resurrecturus, cambiando con ellola constitución misma de la muerte humana.

La esperanza en la resurrección (2 Coro 5, 1-10; 1 Coro 15) no se apoyaen una ansia de plenitud, sino en una muerte que libera de la muertecomo destino y designio definitivo sobre el hombre.

Con respecto al significado soteriológico de la muerte de Jesús, espreciso superar un doble estrechamiento que se ha dado en torno alplanteo neotestamentario. El primero es de tipo dogmático y reduce el"por nosotros" de la muerte de Jesús a la expiación vicaria, que borrala deuda de nuestros pecados. Esta interpretación ya se da en el N.T. (63),sobre el trasfondo de Is. 53, 1-12, Y ha tenido tal recepción en la teologialatina que ha opacado a otras.

(62) "Por nosotros": Rom. 5,8; 1 Coro 15, 3; "por muchos": Me. 10, 45; 14,24//; Beb.9, 28; d. In. 10, 15; "por vosotros": 1 Coro 11, 24.

(63) Cf. Rom. 3, 25; 1 Coro ll, 24; Me. 14, 24; 10, 45.


El segundo estrechamiento es de tipo exegético y no tiene el pesohistórico del anterior. Se trata de un movimiento más bien reciente, queha enfocado el tema, en forma exclusiva y excluyente, en torno a ladiscusión acerca de cómo comprendió su muerte el mismo Jesús.

Ciertamente, el problema histórico-crítico que implica el determinarla conciencia con que Jesús enfrentó su muerte tiene una base real (64)y, además, la interpretación de la muerte de Jesús como expiación por lospecados es claramente neotestamentaria. Sin embargo, con ello no seagota la dimensión soteriológica de Su muerte. W. Schmithals anota alrespecto: "... Pablo y la literatura deuteropaulina, junto con los teolo-gúmena de naturaleza jurídico-cultual, echan mano de los modos deexpresión del culto de los místerios y de la gnosis, ya que las categoríaselaboradas por esas religiones pueden expresar de un modo especialmenteclaro la operatividad de la muerte de Jesús en lo que se refiere al des-tino humano" (65).

En dependencia del lenguaje del culto de los misterios estarían Rom.6,3s; 6,6,7,6; Gál. 6,14; Col. 2,20; 2Cor. 5, 14s. El theologoumenon básicode estos textos es el "morir con Cristo". En dependencia a la gnosis esta-rían 2Cor. 4,11 Y Col. 1,24, donde se supone la unidad entre el Salvadory los salvados.

Ahora bien, estas perspectivas sobre la muerte de Jesús en ningúncaso se han explicitado en la teología como ha ocurrido con su dimensiónjurídico-cultual. Por el contrario, han quedado relegadas como merasconsideraciones místicas que no han logrado objetivarse en la concienciacristiana, algo que tal vez era posible cuando la gnosis y los sistemas mis-téricos tenían una vigencia cultural.

Se impone aquí una tarea de reinterpretación que, en base al datoneotestamentario, saque a luz la dimensión soteriológica de la muerte deJesús. En nuestro caso, partiremos tratando de captar lo que Schmithalsllama la "operatividad de la muerte de Jesús en lo que se refiere al des-tino humano". En la muerte misma de Jesús están la clave, la raíz y elfundamento de la respuesta a la pregunta que plantea la experienciahumana de la muerte.

Para comprender este aserto, analizaremos, en primer lugar, las re-flexiones sobre la muerte de Jesús de tres importantes teólogos, y luegoemprenderemos el íntento de una reflexión constructiva que trate deresponder a la pregunta que para el hombre surge del carácter inevitablede la muerte.

Por cierto, será un ensayo provisorio y parcial y no un intento de"resolver" propiamente el problema. Al intentar, con discreción y pru-dencia, una respuesta, el pensamiento teológico se adentra en un misteriodonde las palabras fallan y se abre el silencio. Este silencio, empero, enlo que se refiere a la muerte, no significa a priori que Dios calle y nosabandone a la oscuridad, sino que indica la dimensión apofática de cadauna de las aproximaciones teológicas, especialmente en este terreno.Ninguna teologia de la muerte podría reemplazar a la Cruz: esa cruzque cada hombre estrecha -sépalo o no- cuando muere o, mejor dicho,

(64) Cf. KASPEII, 'V., Jesús, el Cristo, Salan-anca, 1982, 140-42.(65) O. e., 120.

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aquella en la cual el hombre queda inserto de manera definitiva al mo-mento de morir. La respuesta teológica a la pregunta planteada por lainevitabilidad de la muerte no se agota con palabras, sino que apuntaa la Palabra de Dios crucificada que es Jesús. En último término, ante elmisterio de la muerte no caben las palabras, porque el Verbo Crucificadolas reemplaza.

Cuando Eberhard Jüngel reflexiona sobre la muerte de Jesús, poneespecialmente de relieve el nexo que a través de ella se establece entreDios y la muerte del hombre (66).

La pregunta inicial que este autor se plantea es la siguiente: "¿Quésignifica la muerte de Jesús para la muerte que todos tendremos quemorir?" (67). Para responder, intenta mostrar cómo la muerte de Jesúsprecipita una relación específica de Dios con la muerte humana, y cómoreside en ello el significado salvífica de la muerte de Jesús. Sin ésta,"no se habría llegado a una genuina comprensión crístiana de la palabra'Dios' " (68).

Después de su muerte, Jesús se convierte, de anunciador del reinadode Dios, en el Anunciado. Esto se explica por la fe pascual: "la fe en laresurrección de Jesús por Dios no expresa otra cosa que la relación deDios a la muerte de Jesús Nazareno" (69).

Sobre la actitud con que Jesús enfrentó su muerte, Jüngel piensaque no es mucho lo que puede precisarse. En todo caso, no cabe imagi-narse a Jesús como un héroe que muere; su muerte en nada se asemejaa la del idealizado Sócrates: lo más probable es que Jesús "murió gri-tando" (70).

Ahora bien, la muerte de Jesús no sólo establece la condición nega-tiva de la fe en Jesús (obiectum tidei est res divina non visa), sino quetambién la condición positiva no en sí misma, pero sí en la medida enque sus discípulos no se quedan en la fuga, sino que reconocen que "Diosse ha identificado con Jesús muerto" (71). Jüngel insiste: "Es importanteque quede claro que la fe en Jesús no surge al lado de la fe en Dios, sinoque en la fe en Jesús no se trata de otra cosa sino de la misma fe enDios. En realidad, en la fe en Jesús como Cristo alcanza la fe en Dios suverdad y pureza. En la medida en que Dios se identificó con un hombremuerto, se define antes que nada en la fe como verdadero Dios ... " (72).Se establece asi una "identidad paradójica" entre el Dios vivo y Jesúsmuerto, el cual "pone a Dios mismo en contacto con la muerte". En unúltimo acápite -"la muerte y Dios"-, Jüngel insiste en que la dimen-sión soteriológica de la muerte de Jesús reside en dicha "identidad para-dójica", que, por lo demás, y en cuanto tal, se extiende también como larelación entre Dios y la muerte del hombre.

(66) Cf. Tod, Stuttgart, 1971, 121-144.(67) Pág. 121.(68) Loe. cit.(69) Pág. 131.(70) Pág. 133.(71) Pág. 137.(72) Loe. cit.


A diferencia del A.T., en el cual Dios y la muerte se contraponen, elN.T. establece que "en la medida en que Dios se identificó con Jesús muer-to, se expuso realmente a la agresiva lejanía divina de la muerte (esdecir), expuso la propia divinidad a la fuerza de la negación" (73). Deeste "exponerse" de Dios a la muerte deriva una novedad: "Cuando Diosno cesa de relacionarse (verhalten) con nosotros, ni siquiera en la muerte,cuando se identificó él mismo con Jesús muerto, para así a través delCrucificado mostrarse próximo (gnadig) a todos los hombres, entoncessurge del medio de la no relacionalidad (Verhaltnislosigkeit) de la muerteuna relación de Dios al hombre" (74). Esta nueva relación consiste en que"Dios soporta él mismo aquella alienada no relacionalidad de la muerte:donde las relaciones se rompen y los nexos acaban, precisamente all1interviene Dios" (75).

De esta manera, Dios revela su propio ser: "En la medida en queDios se identificó con Jesús muerto en favor de todos los hombres, serevela ahí mísmo como un ser infinitamente amante del hombre fini-to" (76). El amor no es sólo el motivo del actuar de Días, sino su mismoser. A juicio de Jüngel, esta nueva relación "a Dios" está precontenídaen la afirmación que la Iglesia primitiva hace de la encarnación divina:"El que Dios se hizo hombre implica que Dios comparte con el hombrela miseria de la muerte" (77).

La victoria de Dios sobre la muerte reside precisamente en que "Diossoporta en si la negación de la muerte". Aludiendo alCor. 15, 55. Jüngelcomenta: "la muerte ha dejado su aguijón, el instrumento de su dominio,en la misma vida de Dios" (78).

Esto se entiende en la perspectiva paulina: "El pecado es agresióncontra Dios. Por eso conduce a la muerte (el pecado); es el aguijón dela muerte, con el cual ésta impera ( ... ). Al sufrir este aguijón, en elhecho de soportar esta negación que se dirigia contra El, Dios le haquitado el poder a la muerte, y a la vez se ha revelado por sobre todocomo Dios: Dios es el amante del hombre y, parella, el que sufre porél" (79). Dios se revela no como Aquel que no puede sufrir, sino comoAquel "que puede sufrir infinitamente".

Jüngel piensa que si tiene sentido hablar de "sacrificio" en relacióna la muerte de Jesús, no se debe entender como un sacrificio a un Diosque requeriria de expiación, sino como el sacrificio que Dios mismo hacede su trascendencia, intangibilidad y absolutez. Se trata del "sacrificiode la total contraposición de Dios con respecto a la creatura pecadora" (80).

En su libro Sentido teológico de la muerte (81), Karl Rahner traeun capitulo en que se refiere a la muerte de Jesús en relación a la muerte

(73) Pág. 139.(74) Doc. cit.( 7.5) Doc. cito(76) Loe. cit.(77) Pág. 140.(78) Pág. 142.(79) Pág. 143.(SO) Loe. cit.(81) Barcelona, 1965.

JUAN NOEMI C.284

del hombre (82). En él, y a diferencia de Jüngel, considera el tema másen su respecto antropológico que estrictamente teológico.

Una vez que señala la homogeneidad de la muerte de Jesucristo conla que experimenta el hombre (83), anota un limite en la explicaciónclásica de la muerte de Jesús como acto de "satisfacción" (84). Para Rah-ner, esta interpretación "no ha expresado adecuadamente toda la realidadredentora de la muerte de Cristo" (85) y "deja sin solucionar la cuestióndel por qué hemos sido redimidos precisamente" a través de ella (86).

A su juicio, la muerte de Cristo se inscribe como el culmen de suobediencia y entrega al Padre. Es esta obediencia a la voluntad de Diosla que lleva a Jesús a morir y la que le otorga a esa muerte su caráctersoteriológico (87). De esta manera. "lo que era aparición del pecado seconvierte, sin eliminar su oscuridad. en aparición de la aceptación de lavoluntad del Padre. que es la negación del pecado" (88).

Haciendo uso de su teoría que afirma que con la muerte el alma delhombre adquiere una relación cósmica. en la medida en que se separadel cuerpo y se produce el "descenso a los ínfiernos". Rahner trata deexplicar la dímensión universal y soteriológíca de la muerte de Jesús:"Cristo se derramó, digámoslo asÍ, sobre el mundo entero en el momentoque por la muerte se quebró el vaso de su cuerpo y se convirtió. aun ensu humanidad, en lo que ya era realmente por su dignidad: en el corazóndel mundo, en el centro intimo de toda la realidad creada" (89).

Esta realidad de la muerte de Jesús se puede especificar diversamenteen el hombre. según éste muera. en gracia o en pecado. Morir en graciase expresa en el N.T. como "morir en el Señor" (Ap. 14, 3; 1 Tes. 4. 16;1 Coro 15, 18. o "con-morir con Cristo" (2 Tim. 2. 11; Rom. 6, 8). En elhombre que muere en grscia se cumple realmente lo que sacramental-mente acontece en el Bautismo v la Eucaristía. Ahora bien, "los que mue-ren en la fe no son sólo muertos en Cristo porque vivieron en Cristo,sino también porque su morir mismo fue en Cristo" (90). Y esto a su vezse explica por la dimensión aue adquiere la muerte de Cristo: ella, envez de ser manifestación del pecado, en Cristo "fue aparición de la gra-cia" (91). Cristo tra.nsformÓ la muerte: "lo aue de suyo sólo podia seraparición del pecado. en Cristo fue comprendido en la acción de su propiagracia y convertido así en algo totalmente otro de lo que parecía ser" (92).

Rahner concluye: "la muerte no puede pasarse o experimentarse, desuyo, más que como la visibilidad del vacío y de lo irremediable del peca-do, como la oscuridad de las tinieblas eternas ... Cristo mismo, de suyo,

(82) "La muerte corno manifestación del con-morir con Cristo".(83) Lo cual, a su parecer, estaría puesto de manifiesto por el "descenso a los infiernos",

que se predica de Jesús.(84) Págs. 65-66.(85) Pág. 67.(86) Pág. 68.(87) "Su muerte obra nuestra salud porque es obediencia" (págs. 70-71).(88) Págs. 69-70.(89) Pág. 74.(90) Pág. 77.(91) Pág. 78.(92) Loe. cito

SIGI\'IFICADO TEOLOGICO DE LA MUERTE 285

tampoco podria pasar por la muerte sino como abandono de Dios. Ahorabien, que esa muerte entre en la aceptación obediente del Hijo y, sinquitarle el tenor del abandono divino, se transforme en algo completa-mente distinto: en la llegada de Dios en medio de este vacio y abandono,y en la manifestación del rendimiento y obediencia del hombre entero alDios Santo en medio de su aparente abandono y alejamiento, tal es justa-mente la maravilla, el milagro de la muerte de Cristo" (93).

Entre los teólogos latinoamericanos, la muerte de Cristo es un temaque adquiere gran importancia. No pretendemos aqui dar una visión deconjunto, sino tan sólo considerar el planteamiento de Jan Sobrino, enuna de sus obras más notables: Cristologia desde América Latina (94).

Junto con reconocer su dependencia de J. Moltmann, Sobrino anotala centralidad que la cruz tiene en el catolicismo latinoamericano. Supropósito es "profundizar a dos niveles sobre la muerte de Jesús" (95). Elprimero es "estrictamente telógico" y consiste en una "reflexión sobrecómo le afecta al mismo Dios la cruz de Jesús, en cuanto cruz que acaeceen la historia" (96).

El segundo nivel considera las consecuencias que la concepción de un"Dios crucificado" tiene para la existencia humana.

Divide su exposición en tres partes: la primera es una "consideraciónde la muerte de Jesús después de la resurrección" (97), la cual se articulaen cinco tesis. Después de la resurrección se establecen tres afirmacionesfundamentales: "una nueva definición histórica de Dios" (98), el signifi-cado soteriológico de la historia de Jesús y, en tercer lugar, la afirmaciónde que Jesús es realmente el Hijo de Dios. En las tesis mismas, Sobrinomuestra lo difícil que resulta mantener "lo tipico del cristianismo: el es-cándalo de la cruz". Esto ya seria perceptible en el mismo N.T.. en lamedida en que el titulo "Siervo de Yahvéh" es desplazado por otros "queapuntan más en directo no al crucificado, sino al resucitado".

En el N.T. también se ensayan respuestas a la pregunta del "paraqué" de la cruz para expiar, para establecer una nueva alianza ... Conello se evita una cuestión fundamental y anterior, dado que "la cruz (nose puede) explicar lógicamente apelando a Dios a quien se presupone yaconocido, pues lo primero que la cruz plantea es la pregunta por el mismoDios. por la verdadera realidad de la divinidad" (99).

Del mismo modo, en la historia de la Iglesia se ha dado una tenden-cia a evitar la pregunta básica que plantea el escándalo de la cruz, enbase a un concepto antecedente de Dios que no se cuestiona. Para Sobrino,"la concepción de metafísica griega sobre el ser y la perfección de Dioshace imposible una tea-logia de la cruz. Por el contrario, una teologia

(93) Loe. cit.(94) México 1976, 24 Ed. Cf. especialmente el capítulo VI: "La muerte de Jesús y la

liberación en la historia".(95) Pág. 154.(96) Pág. 155.(97) Pág. 156.(98) Loc. cit.(99) Pág. 161.

286 JUAN NOEMI C.

histórica de la liberación tiene que pensar el sufrimiento como modo deser de Dios" (100).

En la segunda parte se considera "la cruz de Jesús como consecuen-cia histórica de su vida" (101). En ella se implementa lo ya postulado enel sentido de que una teo-logía de la cruz sólo cabe en una "teología his-tórica de la liberación". El enunciado de las cuatro tesis que forman estaparte nos ilustrará claramente al respecto:

6~ tesis: "La teologia de la cruz debe ser histórica, es decir,ha de ver la cruz no como un arbitrario designio de Dios, sinocomo la consecuencia de la opción primigenia de Dios: la encar-nación. La cruz es consecuencia de una encarnación situada enun mundo de pecado que se revela como poder contra el Dios deJesús" (102).

7~ tesis: "Jesús es condenado por blastemo. El camino de Jesúsa la cruz es un proceso sobre la verdad de Dios: oel Dios de lareligión, cuyo nombre se puede someter al hombre, o el Dios deJesús, que es predicado como la buena noticia de la liberacíóndel hombre. La cruz deja abierta la pregunta por la verdaderaesencia de la divinidad" (103).

8~ tesis: "Jesús es condenado como agitador politico. El cami-no de Jesús a la cruz es un proceso sobre el verdadero poder quemedia a Dios: o el poder del imperio romano y también de loscelotas o el poder de Jesús. Este es el del amor situado y en estesentido es un amor 'político', no idealista. Desde la cruz se agu-diza la pregunta por la verdadera esencia del poder" (104).

9~ tesis: "La cruz es consecuencia del camino histórico deJesús; por lo tanto, la espiritualidad cristiana no puede reducir-se a la mística de la Cruz, sino que consiste en el seguimiento delcamino de Jesús" (105).

La tercera parte trata sobre "la presencia de Dios en la cruz deJesús". Para Sobrino, dicha presencia comporta una "escatologizacióncristiana de Dios", que "reformula la trascendencia de Dios en las catego-rias de poder, sufrimiento y amor" (106). El autor explica que en la cruzde Jesús "la pregunta por Dios se concretiza últimamente desde el sufrimiento" (107), y ello de manera histórica y actual, es decir, desde eloprimido. El oprimido es "la cruz real", la "mediación privilegiada deDios" y el factor en que se funda "una teología histórica de la libera-ción": "En la cruz de Jesús el mismo Dios está crucificado. El Padre sufrela muerte del Hijo y asume en si todo el dolor de la historia. En e..,ta

(100) Tesis 4a, pág. 165.(lo!) Pág. 171.(102) Loe. cit.(103) Pág. 173.(104) Pág. 177.(105) Pág. 182.(106) Pág. 186.(107) Pág. 190.


última solidaridad con el hombre se revela como el Dios de amor, quedesde lo más negativo de la historia abre un futuro y una esperanza. Laexistencia cristiana no es entonces otra cosa que participar en ese mismoproceso de amor de Dios al mundo y de esa forma participar de la mismavida de Dios" (108).

En las reflexiones conclusivas que ahora proponemos no se pretendehacer un balance crítico de las aproximaciones reseñadas, ní menos pro-poner una conclusión acabada o Síntesis que dé por resuelta la discusión.Se trata, más bien, de fundamentar la perspectiva básica en la cual debesituarse, a mi parecer, la respuesta teológica al problema de la muerte.Esta perspectiva está centrada en un punto de confluencia en el que, anuestro juicio, se debe sostener todo discurso teológico sobre la muerte: lamuerte de Jesús.

Esta perspectiva no consiste sino en la indicación persistente a Jesúsen la cruz, pues es alli donde nuestra, propia muerte se encontró conDías. Es en este sentido que Jesús crucificado constituye el centro delcual parte y en el cual culmina la teología de la muerte.

En primer lugar, parece conveniente retomar lo que surgía de la en-señanza bíblica respecto a la muerte, en cuanto que ésta se entiendebásicamente como la experiencia humana de la separación de Dios. Dioses vida y morir significa separarse de El. Esto hace que la muerte, enperspectiva biblica, no designe un momento sólo puntual sino también"lineal", ya que el hombre, permaneciendo vivo, puede morir, en la me-dida en que se aparta de Dios al pecar.

La muerte, sin embargo, se actualiza de manera definitiva en la muertebiológica. Esta es considerada en el primitivo yahvismo como la irrever-sible separación del Dios Viviente. La esperanza -más o menos nítidaen el yahvismo tardío- de que Dios tiene tanto amor, justicia y fidelidadpor el hombre que es capaz de actuar más allá de la muerte, así como laesperanza neotestamentaria en una resurrección de los muertos, no rela-tivizan el hecho mismo de la muerte biológica como definitiva separacióndel hombre con respecto a Dios. La muerte es y siempre será un "descen-so a los infiernos".

Esta perspectiva, por asi decirlo, "vertical" no debe perderse, puesconstituye el enfoque decisivo desde el punto de vista teológico. La muertees algo "terrible" por el hecho de significar por sí misma separación defi-nitiva de Dios. Además, dicha separación se da de un modo bien concreto,es decir, posee un real alcance tea-ontológico. Morir es dejar de ser, esdescender al no-ser, al no-Dios. Lo que, en este sentido, más aterroriza alhombre es el hecho de que tal movimiento no se da como una opción dela voluntad, como es el caso de los pecados mientras se está en vida, sinoque se desciende al no-ser con lo que es el mismo substrato de nuestravoluntad, con nuestro ser.

Esta perspectiva se ha esfumado. La descripción de la muerte como"separación alma-cuerpo" ha desplazado el significado fundamental yconcreto de la muerte como acontecimiento en que "el hombre se separade Dios". En si misma, la descripción de la muerte como separación alma-cuerpo no se opone a la formulación que estimamos más apropiada, ya

(108) Tesis 13, pág. 190.

288 JUAN NOEMI C.

que se establece a un nivel diverso, vale decir, no en un horizonte teoló-gico-fundamental, sino en clave antropológico-horizontal.

Ambas formulaciones son perfectamente compatibles, porque la pri-mera (muerte como separación alma-cuerpo) es una descripción depen-diente, que no decide acerca de lo que pueda ser la muerte en una pers-pectiva tea-ontológica. Sin embargo, cuando esta descripción de origenplatónico es absolutizada y antepuesta a la descripción propiamente teo-lógica, como sucede en la conciencia de muchos cristianos, se cae en elerror de confundir lo periférico por lo central, y lo dependiente con lofundante. De este modo, suele darse una concepción relativizante de lamuerte como fin del hombre, deudora de un racionalismo dualista.

En perspectiva teológica, la muerte es para el hombre primaria ybásicamente la "separación de Dios". Pero esto no debe ser entendidocomo una "forma de decir" meramente moral: más bien, debe recuperartodo su peso ontológico, por cuanto afecta no a la voluntad sino al serdel hombre. Cuando se parcializa la muerte a una parte del hombre, enuna mala comprensión del significado de la inmortalidad, entonces nose ha entendido la verdadera dimensión ontológica de la muerte como finde todo el hombre.

Se dice que es acabamiento de todo el hombre, precisamente en cuantoque es separación irreparable de Dios y caída en el abismo de lo que no esDios, el Viviente por antonomasia. Morir es el fin del ser del hombre, noporque se disgreguen las partes que lo componen, sino en el sentido deque sella una separación definitiva del hombre con respecto a su origen,en lo que respecta a lo más propio de su ser.

La muerte es el fracaso de la libertad del hombre. Ese ser creado conun ansia y una apertura totales a la vida plena en que la muerte no cabe;ese ser que es capaz de decir al ser amado: "tú no morirás"; que tieneuna total apertura al amor y a la vida definitiva; ese mismo ser muere.Se produce, entonces, la ruptura definitiva del nexo más íntimo y propiodel hombre consigo mismo, aquello que lo distingue de las demás creatu-ras: la libertad. Cuando la libertad sucumbe, lo que en principio es parala vida sin fin, se acaba, muere ...

Cuando Pablo dice que la muerte es Opsonia del pecado (Rom. 6,23),es decir, su salario o pago, no está haciendo una mera admonición moral.sino una síntesis de la dimensión tea-ontológica de la muerte: ella secontrapone a "la vida eterna en Cristo", que es la gracia de Dios.

Si bien Pablo distingue la dimensión física de la muerte, ésta noaparece como algo separado de su raíz teológica. Por el contrario, es dicharaíz la que le da a aquella dimensión toda su profundidad.

La dimensión antropológica de la muerte no se capta sin la contra-partida teológica que se resume en la afirmación de Sab. 1: "Dios nohizo la muerte". Pablo desarrolla el tema contraponiendo a Dios y alhombre: Dios como el dador de la vida eterna (Rom. 5,20) y el hombrecomo autor del pecado por el cual "entró la muerte en el mundo"(Rom. 5,12).

De todo lo anterior resulta que, en sí misma, la muerte es un sinsentido y el más grande de los absurdos que pueda experimentar el hom-bre. En otras palabras, el fracaso de su libertad y la ruptura con supropio fundamento y fin, que es el Dios Creador y Consumador de su ser.


Ante el miedo y la pregunta que suscita la inevitabilidad de la muer-te, la teología no ofrece ningún tipo de paliativo: más bien desenmascaralas relativizaciones de la muerte, mostrando su radical sin sentido. Lamuerte es la experiencia humana de radical separación de Dios.

Frente a esta consideración de la muerte no obsta apelar a su carác-ter bio-genéticamente necesario para cada individuo, dado que dicho ca-rácter no conlleva de suyo una separación de Dios. En otras palabras, esperfectamente posible pensar la muerte biológica no como separaciónsino como comunión con Dios. Por tal motivo, decir que "Dios no hizo lamuerte" de ningún modo implica postular la creación de un hombre in-mune al proceso de envejecer y morir. Lo que sí se puede deducir de esaafirmación bíblica es que dicho proceso biológico tiene, en el designiopositivo de Dios, un sentido de realización, plenificación y crecimiento, yno de deterioro, s<:lparacióno ruptura con la fuente de la vida. Otra cosadistinta es constatar que el fenómeno de la muerte de hecho implica esasnegatividades en la concreta situación de pecado en que se halla el hombre.

Ahora bien, el discurso teológico acabaría con lo que acabamos dedecir si la fe no presentara la única condición de posibilidad para superarel absurdo de la muerte. Desde el punto de vista teológico, esa única con-dición de posibilidad es la confrontación con la realidad de una muerteconcreta: la muerte de Jesús.

El que la fuente y el sostén para la superación de la muerte sea, pa-radójicamente, una muerte concreta, pone de manifiesto una primeradimensión de tal superación: la muerte de Jesús no comporta una nega-ción de la muerte en cuanto tal, sino una superación en el sentido hege-liano del término. Es decir, la afirma y la niega a la vez. Jesús pad<:lcelamuerte de modo que su victoria sobre ella no consiste en evitarla, sino, porel contrario, en asumirla en forma doliente. Una vez que Jesús sUfre lamuerte, sólo entonces ella es transformada. Más precisamente, Dios trans-forma la muerte al resucitar a Jesús.

Esta transformación no significa que la muerte humana deje de ser"separación de Dios" y colofón del sin-sentido del pecado. Tal dimensiónno es negada, sino insertada en un nuevo horizonte más amplio y defini-tivo, que deriva de la apropiación que en Jesús Dios hace de la mU<:lrte.En Jesús Dios sufre la muerte del hombre, es decir, realmente la hacesuya. Esto no significa que Dios muera, pero sí indica el hecho de que Elacoge efectivamente en sí la muerte del hombre y la transforma.

La muerte de Jesús hace evidente la desmesura del amor que Dios letiene al hombre. La apropiación de la muerte del hombre por parte deDios no tiene otro motivo que un amor inaudito. Este amor lleva a Diosa hacer suyo aquello que es lo opuesto a Sí mísmo: la no-vida, la separa-ción, la lejanía, la muerte: Dieu est fOu de l'homme (109).

(109) La expresión es de F.W.J. SCHELLI]'.;G (X,273). Refiriéndose al significado de lakénosis de Jesús el mismo Schelling habla de un "milagro de amor... que nopodríamos haberlo esperado ni imaginado en nuestros conceptos humanos, queno nos atreveríamos a creer si realmente no hubi'3se sucedido" (XIV, 197). Cf. miestudio Jesucristo en la filosofía tardía de F.W.J. Schelling. Una primera aproxi-mación, en Anales de la Facultad de Teología XXXIII (1982), 133-148.

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Asumiendo doliente, en Jesús, la muerte, Dios la transforma. Y asilo que sellaba definitivamente la lejanía de Dios, en cuanto irremediablefruto del pecado, se convierte en ocasión de la manifestación divina deSu amor gratuito por el hombre. Y así, también, el "descenso a los infier-nos" deviene el umbral del encuentro definitivo con Dios.

Todo esto lo opera Dios en Jesús. Jesús es el hombre que rompe elfracaso de la libertad humana: muere y sufre el abandono de Dios comoconsecuencia de una entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de supro-existencia. Por lo mismo, para Jesús la muerte no significó separarsede Dios, sino, por el contrario, entregarse definitivamente a El y a nosotros,aunque en la paradójica y contradictoria oscuridad que implica el morirexperimentando el abandono del Padre. Pero es, precisamente, de estemodo que Dios recupera para sí la libertad del hombre: arrebatándole a lamuerte su irreversible y unívoca eficacia, y su carácter de umbral defini-tivo hacia la oscuridad del pecado.

¿En base a qué podemos postular esto? En base a dos hechos: unoantecedente y otro consecuente. El antecedente es la pro-existencia deJesús, en la medida en que hace que su muerte se inserte como aproxima-ción a Dios a través de la oscuridad del abandono. Diversos estudios exe-géticas más o menos recientes coinciden en señalar que la muerte encruz no constituye una mera "casualidad" o un simple "accidente" en lavida e historia de Jesús, sino que es consecuencia de su actuar escatológico.

Esto no quiere decir que Jesús haya buscado morbosamente y por simismos el sufrimiento y la muerte. Sólo se afirma que Jesús supo asumir,pese a las consecuencias más o menos previsibles, el carácter imposter-gable de la instauración del Reino. Jesús no respetó ni los sábados paraafirmar que el Reino y la gracia de Dios se ofrecen desde ya a los pe-cadores.

En efecto, será esta premisa la que llevará a Jesús al conflicto conlas autoridades civiles y religios?s de su tiempo. Jesús sana, acoge y ofreceel perdón de Dios sin condiciones y desde ya.

Esta realidad, empero, remite a un hecho consecuente que, en formadefinitiva, da a la muerte de Jesús su real dimensión: la resurrección.Dios saca a Jesús muerto del infierno, lo arrebata a la muerte, lo resucita.De esta manera se hace manifiesta la total transparencia entre el actuarpro-existente de Jesús y el propio ser de Dios. En otras palabras, en elacontecimiento de la resurrección se hace patente que Dios se identificacon la praxis histórica que llevó a Jesús a la muerte y que hace suyas supasión y su cruz. De este modo, Dios se revela no sólo como el Viviente,sino también como amor incondicional que acoge al pecador.

Los cristianos reconocen tal realidad al afirmar que Jesús es el Cristo.Dicha afirmación no debe entenderse como un título honorífico de divi-nidad aplicado a Jesús como desde afuera, sino como el descubrimientoy reconocimiento en la fe de que esa pro-existencia de Jesús, que culminacomo consecuencia en la muerte, es lo más propio de Dios.

Esta constatación recuerda que la afirmación "Dios es amor" no esun postulado gnóstico o abstracto sobre la divinidad, sino que es el reco-nocimiento histórico del significado divino de la vida y la muerte de Jesús.

En Jesús reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Diosimplica también un autorreconocimiento de la propia libertad, como donya no más pervertido irremediablemente por el pecado, en la muerte, sino


como apertura a una nueva y definitiva gracia, que nos aguarda más alláde esa muerte: la resurrección de todos los hombres. Reconociendo aDios como Amor incondicionado, el cristiano se reconoce a si mismo comohombre resurrecturus.

Para el cristiano, por tanto, la inevitabilidad de la muerte no pierdesu carácter sórdido y absurdo. Lo que a la muerte puede darle un sentidono proviene de ella misma, que es separación de Dios. Tampoco a partirdel hombre es posible establecer un sentido convincente. Dicho sentidosólo se funda en Dios mismo, quien, en la muerte de Jesús, se apropia dela muerte humana.

Desde el hombre el sentido de la muerte sólo puede ser el de la liber-tad que se abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de laapertura y la entrega a ese Otro más grande, que ha asumido nuestramuerte, permitiéndonos por eso, y sólo por eso, ser re-cogidos de la no-vida y acogidos en Su vida.

En efecto, es esta acogida lo que posibilita mi entrega en la muerte.Es el Dios que resucitó a Jesús quien nos permite experimentar la inevi-tabilidad de la muerte, ya no como fatalidad, sino como "posibilidad deentregarnos" .

Esta entrega, en todo caso, no puede reducirse a la solitaria vivenciasubjetiva del momento concreto de la muerte. Es decir, no se trata de unacto puntual desligado y sin antecedentes. Saint-Exupéry dice en algunaparte: "lo que da sentido a la vida es lo que da sentido a la muerte". Esdecir, si nuestra muerte constituye un acto de entrega o no, es algo queno se decide en el momento mismo de morir, sino en el transcurso totalde nuestra vida. Parafraseando a Juan, podríamos decir: "el que dice quese entrega a Dios y no se entrega a sus hermanos, es un mentiroso".

El sentido de la muerte, pues, no se improvisa, sino que se anticipay realiza en la entrega a los hermanos, en el amor concreto al más pe-queño y necesitado. En esto la muerte de Jesús constituye un paradigma.Sin embargo, toda la dimensión de sentido que es posible articular a par-tir del hombre, en cuanto libertad que se abre en esperanza a la graciade la resurrección, es dependiente y relativa al sentido que la muerterecibe al ser asumida por Dios y transformada por El mismo. La muer-te hace patente, y por encima del horror de nuestro pecado, la inefableternura de Dios: en lugar de responder a la separación con la separaciónresponde con una proximidad que es escándalo o desconcierto para todalógica humana.

La muerte, así, adquiere un sentido, pero no por si misma, puestoque Dios no se quedó en ella, como para entronizarla con Su presencia.Lo que le otorga un sentido a la muerte del hombre es más bien el hecho deque Dios se acercó, en Jesús, al lugar de los muertos -esto es, al de los"separados" definitivamente-, con el fin de resucitarlos, acogerlos enSu seno y entregarse así a los hombres de un modo nuevo.

La razón de nuestra esperanza es una sola: el amor apasionado deDios por cada uno de nosotros, que ni siquiera nuestro pecado y nuestramuerte logran acallar:

"Porque estoy convencido de que ni la muerte ... podrá privarnos delamor de Dios presente en Jesucristo, Señor Nuestro" (Rom. 8,39).

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