SAN AGUSTÍN

“Nadie, me parece a mi, puede aspirar a igualarse conSan Agustín. ¿Quién podría hoy en día esperar igualar alque, a mi juicio, fue la más grande en una era fértil enmentes geniales?”

Petrarca, en una carta a Boccacio

Bio

Nace en Tagaste, Cartago, 354 – 430 d.C., en lo que hoy sería Argelia y entonces el África Romana.Hijo de padre pagano (Patricio) y madre cristiana (santa Mónica), vive el enfrentamiento entre lasdos culturas. Ella educó a su hijo como cristiano, aunque no se bautizó hasta mucho más tarde.

Tuvo una juventud propia de un joven romano: despreocupada e inconsciente, preocupado por eljuego, las mujeres y la fiesta. En 370, el año en que murió su padre, después de hacerse católico,Agustín comenzó sus estudios de retórica en Cartago, la ciudad más grande que nunca había visto.Los estilos licenciosos del gran puerto y centro de gobierno, la visión de los ritos obscenosrelacionados con cultos importados de Oriente, combinados con el hecho de que Agustín, elmeridional, era ya un hombre, con pasiones vivas y vehementes, le llevaron a una práctica rupturacon los ideales morales del cristianismo, y no tardó en buscarse una amante, con la que viviódurante diez años, y de la que tuvo un hijo en su segundo año de Cartago. Sin embargo, a pesar desu vida irregular, Agustín fue un brillante estudiante de retórica y no descuidó nada sus estudios.

Lee a Cicerón y decide dedicarse a la búsqueda de la sabiduría. Aún joven se hace seguidor delmaniqueísmo, una secta religiosa fundada por el persa Maní, que se difundió a partir del S.III portodo el imperio. Es una doctrina dualista que defiende la existencia de dos principios, el bien y elmal, en lucha constante y también que esa lucha se da en el ser humano. En consecuencia, niega laresponsabilidad en el mal, los actos no son producto del libre albedrío sino del predominio del malsobre una parte del alma, la culpa podía ser atribuida a algo exterior a uno mismo (cosa que le vienemuy bien a un joven de mala vida). Esta forma de pensar explicaba alguno de los problemas quepreocupaban a Agustín, como el problema del mal.

Agustín regresó a Tagaste el año 374, y enseñó allí gramática y, literatura latinas durante un año, alcabo del cual abrió una escuela de retórica en Cartago. Vivió allí con su amante y su hijo, Adeodato,y en ese período de su vida ganó un premio de poesía (una pieza dramática, que no se haconservado) y publicó su primera obra en prosa. La estancia en Cartago se prolongó hasta el año383.Pasa unos años de dudas en los que encuentra problemas al maniqueísmo y se entrevista con unconocido obismo maniqueo en Cartago y, aunque le resulta amable, no le convence en absoluto consus respuestas. y se adhiere al escepticismo.

Se va a Roma en 383 y abre otra escuela de retórica1 y al poco se va a Milán. Allí entra en contactocon San Ambrosio que le hace acercarse de nuevo al cristianismo y a la vez lee a Plotino, con quiendescubre el concepto de realidad inmaterial y una explicación del mal más convincente de la delmaniqueísmo (mal como privación del bien). Permite una asimilación racional del cristianismo yresuelve su crisis espiritual tras este contacto con el neoplatonismo, se convence de que el1 Emprendió el viaje en parte porque los estudiantes de Cartago eran díscolos y difíciles de dirigir, mientras que había

recibido buenos informes del comportamiento de los estudiantes en Roma; y en parte porque esperaba un mayoréxito para su carrera en la metrópoli del Imperio, pero, aunque los estudiantes de Roma se comportaban bien enclase, tenían el hábito inconveniente de cambiar de escuela antes de pagar los honorarios debidos

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cristianismo es la verdadera religión. Sólo aceptará a partir de ahora de la filosofía clásica las ideasque sean afines a la fe cristiana. Que existieran estas ideas afines lo explica Agustín sosteniendo quelos filósofos antiguos conocieron las Sagradas Escrituras o bien fueron iluminados por Dios, aunqueno llegaran a conocer el cristianismo.

Una vez convertido, en el verano de 386, dedica todas sus energías a combatir a los enemigos de lafe. Es una época llena de herejías. En esta época aún no hay consenso real sobre los principios de lafe cristiana y existen muchas subsectas cristianas además de otras religiones y corrientes filosóficas.

Escribe una extensa obra y vuelve a su ciudad natal unos años antes de acabar siendo nombradoobispo de Hipona, en 396. Aquello significaba que tenía que enfrentarse con la tarea de gobernaruna diócesis en la que el cisma donatista estaba bien atrincherado, en vez de poder consagrarse auna vida de estudio y tranquila oración. Agustín se arrojó a la lucha contra los donatistas en todoardor, predicó, disputó y publicó escritos polémicos antidonatistas2. Más tarde también se encargóde oponerse a los pelagianistas3. Desde su conversión y ya como obispo de Hipona es cuandoescribe su descomunal obra.

A finales de primavera o comienzos de verano del año 430 los vándalos pusieron sitio a Hipona, ysan Agustín murió durante el mismo, el 28 de agosto de dicho año, mientras recitaba los salmospenitenciales. Hay que tener en cuenta que la toma de Roma se produce en 476, con el consiguientefin del Imperio Romano y comienzo oficial de la Edad Media, así que técnicamente, San Agustín esun filósofo del periodo comúnmente incluido en la Edad Antigua, aunque por temática está másrelacionado con el pensamiento de la Edad Media. Es en estos años que la doctrina oficial cristianaqueda fijada.

ObraSan Agustín fue un autor prolífico que ha dejado una gran cantidad de obras, elaboradas desde el386 hasta el 419, tratando temas diversos en libros cartas, sermones, etc., si bien la mayor parte deella no fue filosófica en el sentido que hoy entendemos filosofía. Principalmente escribió sobreteología y para extraer su pensamiento filosófico tenemos que recurrir muchas veces a sus tratadosteológicos. Además, en muchos momentos su obra es inseparable de su biografía, la reflexiónautobiográfica unifica toda su filosofía, es la historia de una conversión. Las Confesiones es unejemplo de esto.

Veamos un compendio de su obra:

– Autobiográficas– Confesiones

2 El donatismo fue un movimiento religioso cristiano iniciado en el siglo IV en Numidia (la actual Argelia), que naciócomo una reacción ante el relajamiento de las costumbres de los fieles. Iniciado por Donato, obispo de Cartago, enel norte de África, aseguraba que sólo aquellos sacerdotes cuya vida fuese intachable podían administrar lossacramentos, entre ellos el de la conversión del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (eucaristía), y quelos pecadores no podían ser miembros de la Iglesia. El donatismo fue rechazado por la Iglesia Católica, reafirmandola doctrina de la objetividad de los sacramentos, es decir, la idea de que una vez transmitida la potestad sacerdotal aun hombre mediante el sacramento del Orden Sagrado, los sacramentos que éste administre son plenamente válidospor intercesión divina, independientemente de la entereza moral del clérigo.

3 Surgió como doctrina en el siglo V, siendo condenado por la Iglesia Católica de forma definitiva el año 417. Negabala existencia del Pecado Original, falta que habría afectado sólo a Adán, por tanto la humanidad nacía libre de culpay una de las funciones del bautismo, limpiar ese supuesto pecado, quedaba así sin sentido. Además, defendía que lagracia no tenía ningún papel en la salvación, sólo era importante obrar bien siguiendo el ejemplo de Jesús. Elprimero de mayo del 418, en presencia de 200 obispos, el famoso Concilio de Cartago tipificó al pelagianismo comouna herejía.

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– Retractaciones– Filosóficas

– Contra los académicos– La vida feliz– El orden– Soliloquios– La inmortalidad del alma– La dialéctica– La dimensión del alma– El libre albedrío– La música– El maestro

– Apologéticas– De la verdadera religión– La utilidad de la fe– De la fe en lo que no se ve– La adivinación diabólica– La ciudad de Dios

Además, tiene otros cientos de obras que tradicionalmente se han catalogado bajo otras categoríascomo, dogmáticas, morales, monásticas, exegéticas, polémicas, homiliéticas y sus cartas (de las quese conservan al menos 800)

Es una obra entre dos épocas. Culmina la etapa de filosofía cristiana y se abre un largo periodo en elque la filosofía será ancilla theologiae, es decir, “sierva de la teología”. En torno a él se sientan lasbases de toda la filosofía medieval.

EPISTEMOLOGÍA

Razón y fe

San Agustín no es un filósofo en sentido estricto si entendemos por tal alguien que se limite alámbito de lo cognoscible únicamente mediante la razón y el intelecto y sin apelar a la fe en laargumentación racional. Nunca se preocupó de trazar fronteras tajantes entre la razón y la fe,piensa que ambas trabajan conjunta y solidariamente. Ambas tienen como objetivo alcanzar laverdad y, como cristiano que es, la verdad es la verdad cristiana.

Razón y fe son, para San Agustín, complementarias.– La fe tiene que comprenderse con los procedimientos de la razón. Una fe opuesta a la de

Tertuliano (que dijo “Credo quia absurduum”, Creo porque es absurdo)– La razón es falible e insuficiente. La razón sin la fe está expuesta al error y, por sí sola, es

incapaz de alcanzar la verdad.

El punto de partida para esta reflexión es para Agustín su propia vida: el neoplatonismo le mostró laexistencia de un Dios inmaterial pero no el camino para llegar hasta Él.

Al convertirse, San Agustín comprendió que no hay que entender para creer, sino creer paraentender: la fe es el camino. Pero no se trata de una fe ciega (tal vez aceptable para el pueblo

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inculto); el filósofo cristiano debe esforzarse por comprender las verdades de la fe.

“Deseo aprender la verdad no solo con la fe sino también con la intelligencia”San Agustín, Contra Académicos

El objetivo de San Agustín es, por tanto, comprender la verdad revelada cristiana. La razóninterviene en dos etapas:

– Primera etapa: La razón precede a la fe, al examinar aquello que es posible creerrazonablemente (toma como referencia su propia evolución intelectual). La razón ayuda apreparar al ser humano para la fe y ayuda a conducirle hacia ella.

– Segunda etapa: La razón ha de seguir a la fe: la fe busca y la inteligencia halla, la fe guía ala razón y esta debe encargarse de profundizar en la fe y esclarecerla.

No hay separación: cuando se filosofa, se hace como cristiano. Estamos acostumbrados a la idea dela autonomía de la razón (que la razón funcione desde sí misma, que no se halle sometida por otroprincipio que ella misma), pero esto no es una verdadera exigencia como tal hasta la Ilustración. Larazón autónoma y el conocimiento racional limitado no es una idea que arraigara fuertemente hastacomienzos de la época contemporánea. El conflicto entre razón y fe como tal no comienzaverdaderamente hasta el S XIII con los averroístas latinos.

“Prestadme una verdad manifiesta, que no deje lugar a duda, en contra de laspropuestas por la fe, y yo abandonaré esta por aquella”4.

La razón está, como vemos, encadenada a la fe, aunque ambas están colocadas en el mismoplano con respecto a la verdad, la fe es el medio para llegar a la verdad (no el fin al que se llegatras razonar).

Para entender el origen de la posición de San Agustín sobre la relación razón-fe hay que tener encuenta consideraciones teóricas e histórico-culturales:

– Teóricas: Para San Agustín, la verdad es única. Sólo hay una verdad que se encuentra en elcristianismo. Al ser humano le interesa alcanzarla por todos los medios posibles yesclarecerla.

– Histórico-culturales: a – la forma en que el cristianismo se enfrenta a la filosofía y b – elcarácter mismo de la filosofía neoplatónica– A – El Cristianismo se presenta como un sistema de doctrinas, un conjunto de

afirmaciones acerca de Dios, del ser humano y del mundo, que resultaba en algunosaspectos parecida a las doctrinas de algunos filósofos y en otros eran completamenteincompatibles. Los polemistas anti-cristianos atacaban indistintamente a las tesis quepodrían ser más de fe y a las que son más de discutir en el ámbito de la razón. Lo mismoatacaban el monoteísmo que la divinidad de Cristo. Los pensadores cristianos sededicaron a defender y hacer inteligibles las doctrinas cristianas, sin preocuparse dehacer distinciones entre razón y fe que sus adversarios tampoco hacían.

– B – Neoplatonismo: en esta filosofía se afirma que el entendimiento puede conocer larealidad divina y el resto de realidades inmateriales (muy en la línea de Platón y lasIdeas). Los neoplatónicos debatían y discutían acerca de Lo Uno, el principio primero

4 No hay que pensar que da preeminencia a la razón con esta cita, sino que, más bien, esta frase es como los anunciosque dicen “si lo encuentra más barato se lo devolvemos”. La intención no es que te lo devuelvan, sino mostrarte quees lo más barato. Pues igual.

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del que todo emanaba, todas las realidades surgían del Uno. Era una filosofía que sedesarrollaba de arriba a abajo, todo partía del principio primero, del reino de lasrealidades inmateriales.

Problema de la verdad: superación de la duda escéptica

Para San Agustín, la búsqueda de la verdad es necesaria, el ser humano tiene una tendencia innatahacia la sabiduría que debe intentar satisfacer. La verdad nos hace sabios y la sabiduría es laauténtica felicidad. Esta felicidad auténtica es lo que Agustín denomina “beatitud”.

Pero, ¿es posible alcanzar un conocimiento verdadero? ¿Puede el ser humano alcanzar la verdad?Los escépticos creían que la verdad no existe o es imposible de encontrar (recordemos a Gorgias).Habrá que superar sus argumentos si queremos defender que es posible alcanzar conocimientoverdadero. Y después, una vez demostrado que el escepticismo es superable y que se puede alcanzarla verdad, quedar contestar a la pregunta ¿cómo puede el ser humano alcanzar la verdad?

Refutación del escepticismo: Agustín argumenta que los propios escépticos dan por supuestasdeterminadas certezas: los que sostienen que la verdad es inaccesible reconocen que existe unaverdad accesible al menos (que la verdad es inaccesible); los que dicen que no se puede saber nadacaen en una contradicción. Incluso si dudas, el hecho de dudar ya es una verdad.

“¿Y si te engañas? Pues si me engaño, existo. El que no existe no puedenengañarse, y por eso, si me engaño, existo.”

Esta certeza de la propia existencia, en la que no intervienen los sentidos, es un conocimiento que elalma tiene de sí misma por una experiencia interior. ¿Podemos además tener certeza de aquello queconocemos con los sentidos?

Para ello, la filosofía agustiniana diferencia 3 niveles de conocimiento que se corresponden con lasfuentes para obtener la verdad, ordenadas jerárquicamente, donde sólo la última ofrece certezaabsoluta.:

– 1 – Conocimiento sensible: Se comparte con los animales. Es el que se obtiene a partir dela información procedente de los sentidos, que es inconsistente, sujeta a cambios yerrores, produce conocimiento inseguro puesto que no tiene como objeto cosasinmutables. Es necesario para la vida práctica, pero es el nivel más bajo de conocimiento.

– 2 – Conocimiento racional inferior: Propio del ser humano. Es conocimiento inteligible,pero conocimiento del mundo a partir de la Creación, es decir, de las cosas del mundo queexisten tras el comienzo del universo y del tiempo, conocimiento inteligible pero de cosastemporales. Estudiar las leyes de la gravedad (la caida de los graves, en términos de laépoca), sería un ejemplo de esto. Nos permite emitir juicios, universales. Estas verdadesinteligibles son necesarias, no pueden ser de otra manera. Este conocimiento surge cuandopercibimos objetos sensibles y nuestra razón reconoce su forma y lo identifica con unaidea. Este reconocimiento será verdadero si hay correspondencia entre el objetoconcreto y la idea que se toma como modelo.Estas verdades están más allá de la razón, no son solo verdades intelectuales, sino quetrascienden a la razón. Dice Agustín “La verdad está en la razón, pero por encima de larazón”.

– 3 – Conocimiento racional superior o la contemplación de las ideas: Corresponde al

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nivel más elevado. Es conocimiento de todo aquello que, aunque no hubiese habidoCreación, seguiría siendo verdad. Por ejemplo, las ideas de Verdad, Belleza, Bien, Justicia,etc. Tener este conocimiento consiste en contemplar las ideas eternas únicamente a través dela mente, sin intervención de los sentidos5. Conduce a la sabiduría y sólo es posible por lailuminación divina: la luz de Dios ilumina el alma humana y le permite descubrir en suinterior el reflejo de las ideas. Nosotros no somos eternos ni perfectos, si encuentro estasideas en mi es porque las pone en mi un ser que es eterno y perfecto6. Es decir, para obtenereste conocimiento, requiero de la Iluminación divina.Así pues, la iniciativa del conocimiento parte de Dios que “ilumina el alma”. Elconocimiento requiere un repliegue en el interior de uno mismo, una búsqueda en elinterior del alma, donde uno encontrará la verdad, esto es, a Dios.

Como vemos, este último paso implica una síntesis entre razón y fe, porque para obtener el gradomás alto de conocimiento se requiere la implicación de Dios (iluminando nuestra alma) quenuestra naturaleza limitada no puede hacer por sí sola.

Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento

San Agustín arranca haciendo una llamada a la Interiorización.

“No salgas fuera, vuélvete a ti mismo, la verdad habita en el hombre interior”

El punto de partida para el conocimiento no se halla fuera, sino en la intimidad de la conciencia, enla experiencia del hombre de su propia vida interior.

“Si quieres saber dónde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en símismo”

Esta interiorización es el punto de partida de un proceso ascendente que lleva al ser humano másallá de sí mismo. Ese proceso de trascendimiento, de ir más allá de uno mismo, al ser llevado acabo por cada cual, es un autotrascendimiento7.

¿Cómo es posible ir más allá de uno mismo, trascendiéndose? Lo hemos visto en los fragmentosanteriores:

El primer paso consiste en que el ser humano constate que su naturaleza es mutable y que, pesea ello, encuentra verdades inmutables en sí. Son verdades que encontramos en nosotros pero queson superiores a nosotros.

Esas verdades recuerdan enteramente a la doctrina de las ideas platónica: Similaridades:– Las ideas son el auténtico objeto del conocimiento, son inmutables y necesarias– Asigna un lugar en este reino inteligible a las ideas de orden lógico y metafísico (verdad,

falsedad, semejanza, unidad, etc.), a las de orden matemático (números y figuras), y a lasideas de orden ético y estético (bien, belleza, etc.)

5 La diferencia con Platón es que estas ideas necesitan un ser que las contenga (no son existentes por si mismas),Dios, del que puede decirse que es la verdad misma. Las Ideas están en la mente divina.

6 Encuentro un efecto en mi: la presencia de este tipo de ideas. Como los efectos tienen que tener una causaproporcional a ellos, estas ideas tienen que haber sido provocadas por un ser que sea perfecto, eterno, etc. Esto lousa San Agustín y también lo tomará Descartes para su demostración de la existencia de Dios.

7 Definición: Proceso por el cual el alma, tras volverse a sí misma, siente y entiende que ha de ascender más allá de sí.Es el paso de lo mutable a lo inmutable (ideas, Dios)

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– Dada su necesidad e inmutabilidad, estas ideas no pueden tener su origen en el almahumana.

San Agustín pone el fundamento y lugar de las ideas en la mente divina, en Dios, realidadinmutable y verdad absoluta.

Así pues, el segundo paso sería conocer estas ideas. De esta manera, al conocer, el ser humanoestá yendo más allá de sí mismo, ascendiendo hacia algo superior a sí mismo.

“Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes o inmutables de lascosas que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manerainmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina”

San Agustín, Acerca de las Ideas

Iluminación

¿Si estas verdades están en la mente divina, cómo es que las conocemos? Pues presenta Agustín suteoría de la Iluminación: El alma conoce las verdades inmutables por iluminación divina.

¿Cómo entendemos esto de la iluminación?1 – Podemos usar la comparación de Platón en La República según la cual la idea de Bien es comoel Sol. El Sol, al iluminar las cosas las hace visibles, nos permite verlas, ver sus relaciones entre sí.Como el neoplatonismo sitúa las ideas en la mente divina, esta tarea iluminadora tiene quecorresponder a Dios.2 – Puede iluminarnos Dios porque estamos en contacto con él. La realidad, como en Platón, estájerarquizada. Todo lo que hay está escalonado, desde Dios a la materia, según el principio deplenitud. Nuestra alma, el espíritu, está en contacto con Dios, aunque la parte inferior esté encontacto con la materia. “El alma es vecina de Dios”, que es una reformulación de la expresión dePlotino “El alma está en vecindad respecto de lo que es superior a ella”. Esta vecindad hace quela iluminación sea algo perfectamente natural y acorde con la naturaleza humana.

Influencia platónica

En la teoría del conocimiento agustiniana abundan los elementos de inspiración platónica. Podemosdestacar algunos:

– La existencia de las ideas, que son el fundamento del conocimiento. Solo en función de lasideas pueden los enunciados del mundo ser verdaderos (es decir, es verdadero algo si de esealgo decimos acertadamente su relación con su idea)

– El propio objeto del conocimiento, que debe referirse a lo inmutable y eterno (esto no tienepor qué ser así, ya veremos con Hume, la relación causal y la ciencia se basan en el hábito).

– Los grados del conocimiento reproducen también el esquema platónico, tiene suequivalencia en el símil de la línea: el primero es doxa (pistis y eikasía), el segundo es elconocimiento matemático, el tercero sería la dialéctica (en San Agustín llamadocontemplación).

– Comparación platónica del Bien con el Sol en la doctrina de la Iluminación.

Diferencias:

– Excluye la teoría de la reminiscencia, ya que para el cristianismo es inaceptable la idea de

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que el alma antecede al nacimiento.– Sitúa las ideas en la mente de Dios. Estas no existen por sí mismas, sino como objetos en la

mente de Dios.

EL PROBLEMA DE DIOS

Por lo que se refiere a la cuestión de Dios, la filosofía agustiniana trata dos aspectos: su existencia ysu naturaleza divina

Existencia

Para San Agustín, existen argumentos que prueban la existencia de Dios, aunque no losdesarrolla con la intención de demostrar la existencia del mismo, que le parece evidente, sino paramostrar el impulso de todo lo creado hacia Dios.

La existencia de Dios, no es un problema y para demostrarlo presenta varios argumentos:

– Las mismas criaturas son la prueba más evidente de que Dios existe. Dios se hace visible através de sus efectos.

“El mismo orden, disposición, belleza, cambio y movimiento del mundo y detodas las cosas visibles, proclaman silenciosamente que sólo pueden haber sidohechos por Dios”

– La prueba del consentimiento universal: la humanidad entera coincide en considerar quehay un ser superior a todas las cosas.

– El análisis de los conceptos de verdad y conocimiento: hemos visto que encontramos elmundo sensible y mutable, pero en nuestra alma encontramos ideas que son verdadeseternas, inmutables, estas solo pueden provenir de un ser asimismo inmutable y eterno. Dioscomo fundamento de la verdad es el argumento más sólido a favor de su existencia.

Naturaleza de Dios

San Agustín considera que la naturaleza de Dios es, para San Agustín, inefable, está más allá de loque podemos comprender y expresar con palabras. Esto se denominará más tarde Teologíanegativa, que significa que sólo podemos decir de Dios lo que no es, porque está más allá de lo queel ama humana puede comprender. Es una vía negativa para el conocimiento de Dios. Empieza enPlotino y sigue con otros autores y recoge esta influencia San Agustín.

“Si lo comprendes no es Dios”

Así, solo le queda a San Agustín utilizar fuentes como la Biblia para conocer a Dios. Con ella,describe los atributos divinos tomando como referencia los textos divinos o proyectando en Dios lascaracterísticas que tenía el Uno de Plotino o la idea de Bien de Platón: Dios es infinito,omnipotente, omnisciente, providente8, espíritu puro, único9, eterno, bien sumo10, perfección

8 Interviene en el mundo y la historia del ser humano9 Hay solo un Dios, que es principio de todas las cosas10 Es el bien sin restricción del que procede todo bien creado

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pura11 e inmutable12.

Además, en la Biblia, Dios se presenta a sí mismo diciendo “Yo soy el que soy”, por lo tanto, Diosse define como el ser, sólo él es inmutable, todas las demás cosas son mutables, y todo lo quecambia lo hace porque está falto de ser. Las cosas en realidad son, tienen ser, deben suexistencia, a que reproducen un modelo ideal que está en la mente de Dios y esa reproducciónsiempre es imperfecta fuera de su mente.

Hay otra cosa más que San Agustín recoge de la Biblia para conocer a Dios, y es que Dios escreador del mundo, el mundo es el resultado de un acto libre de Dios. Las esencias de todas lascosas se encontraban en su mente como ejemplares o modelos de las cosas conocidas. Esto seconoce como ejemplarismo. Esta creación del mundo tiene una serie de características:

– Dios crea el mundo de la nada. Este no es eterno, sino creado en un momento concretopor Dios, que es diferente del Mundo, está fuera de él. O sea, Dios es trascendente13 almundo.

– Dios crea el mundo fuera del tiempo, porque el tiempo empieza en el momento de laCreación.

– Dios crea el mundo en un acto por su libre voluntad, por amor, para hacer participar a lascriaturas de su perfección (hay una relación de dependencia de las criaturas respecto deDios).

Esta idea del mundo creado por Dios supone un problema para los cristianos, ya que ¿cómo seexplica el mal? Los neoplatónicos tenían la teoría de que la materia era el origen del mal, pero SanAgustín y los cristianos no pueden afirmar esto, ya que Dios ha creado la materia, Dios no puedehaber creado algo que sea el origen del mal. Veremos más de esto en la ética.

Además, San Agustín tiene que resolver otro problema. Dios ha creado el mundo a través delVerbo, de la Palabra de acuerdo con los modelos ejemplares (ideas), pero ¿cómo se actualiza laCreación? O sea, todo lo creado en un origen por Dios siguiendo los modelos ideales ha idocambiando, han ido surgiendo cosas nuevas. ¿Cómo ha ocurrido esto? ¿Ha seguido Dios creandocosas? Pero Dios es inmutable, no puede estar continuamente creando cosas, esa no puede ser laexplicación de las cosas nuevas del mundo.

Para explicar la generación de nuevas criaturas a lo largo del tiempo, San Agustín recurre a lanoción de las rationes seminales (razones seminales): que son una especie de semillas invisibles detodas las cosas que han sido, son y serán y que Dios habría creado al principio y de una sola vez.Estas razones se desplegarán cada una a su tiempo, de modo que no es necesario que Diosintervenga después de la Creación para que el mundo marche por sí mismo.

ANTROPOLOGÍA

El ser humano es la obra maestra de la Creación. Es un compuesto de dos realidades: cuerpo(mortal) y alma (inmortal), es decir, defiende una postura dualista. Como veremos, muchos de losrasgos estarán influidos por la tradición platónica.11 No se le puede añadir ni quitar nada12 Siempre es el mismo, sin cambio alguno ni mutación, al contrario que las criaturas13 En la tradición filosófica occidental, la trascendencia supone un «más allá» del punto de referencia. Trascendente es

lo opuesto a inmanente.

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Solo el ser humano posee un alma capaz de conocer. Esto le diferencia de los animales, que tienenun alma sensible, esto es, capaz de sentir, pero no de razonar. Veamos las características de estas dosrealidades

Alma

– Espiritual, no está hecho de materia– Siguiendo la línea platónica, defiende que se compone de razón inferior y razón superior.

La inferior puede conocer únicamente las cosas sensibles, la superior puede contemplar lasideas o verdades eternas y llegar a la sabiduría (gracias a la Iluminación)

– Posee tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. Por la memoria sabemos quiénessomos, por la inteligencia conocemos y por la voluntad queremos.“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; quiero ser y saber. Veaquien pueda cómo en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única,una mente única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable y, sinembargo, existe.”En esta terna de las facultades ve Agustín un reflejo de la Trinidad divina(memoria, identidad = Dios Padre /// inteligencia, conocimiento = Dios hijo ///voluntad, amor = Espíritu Santo)

– Dirige al cuerpo, es su función gobernarlo. Esto no siempre lo consigue, ya que a veces elalma no puede dirigir al cuerpo, por la herencia del Pecado Original (la culpa cometida porlos primeros padres y heredada por todos). Así pues, el hombre, por la mancha del PecadoOriginal no siempre tiene fuerza para dominarse.

– El alma es el principio que da vida al cuerpo, pero es superior al él, el cuerpo no es másque un instrumento para el alma.

– Es simple e indivisible, lo que servirá como argumentos (exactamente como Platón en elFedón) para demostrar el siguiente punto.

– Es inmortal, se desprende esto del hecho de que es capaz de aprehender verdades eternas,que son inmortales, lo que prueba que también lo es. Pero no es eterna, no ha existidodesde siempre. Niega las doctrinas platónicas de la preexistencia de las almas y lareencarnación tras la muerte. ¿Si no es eterna, cuál es su origen? Durante su vida, oscilaentre dos explicaciones conocidas como Creacionismo y Traducionismo (o generacionismo).El Creacionismo: sostiene que Dios crea el alma en cada nuevo nacimiento, pero estoimplica un grave problema, ¿podría crear Dios almas imperfectas, pecadoras, ya manchadascon el Pecado Original?El Traducionismo: El alma se transmite por los padres a los hijos (al igual que el cuerpo) ycon ella el Pecado Original; así Dios queda a salvo. Pero si se transmite parte, entonces elalma no es indivisible. ¿Queda el alma fragmentada al tener hijos? ¿Deja de ser inmortal?No supo dar una respuesta clara a este problema.

Cuerpo

– Material, está hecho de materia.– Mortal, el cuerpo perece con la muerte, a diferencia del alma.– Es inferior respecto al alma. Es el instrumento del alma para que esta lo use.

“El hombre es un alma racional que tiene un cuerpo mortal para su uso”– No una tumba para el alma. También esta parte ha sido creada por Dios y, por lo tanto, es

buena. El alma necesita un cuerpo para construir un ser humano. El alma, no ha sido

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colocada en el cuerpo como castigo por las faltas cometidas (recordemos a Platón en elFedón), sin embargo, el cuerpo sí puede llegar a ser una prisión para el alma por laherencia del Pecado Original.

ÉTICA

Agustín propone una ética de la felicidad, una ética eudaimonista (recordemos: el fin de la conductahumana es la felicidad, la buena vida), que en este caso consiste en la beatitud. La beatitud solopuede encontrarse en Dios con ayuda de la gracia divina.

Como hemos visto, el ser humano, para San Agustín, es un ser mutable, que no se basta a sí mismo,que tiende hacia lo superior a él, buscando la unión con algo inmutable – Dios – que puede hacerlefeliz.

La voluntad impulsa al alma hacia Dios y también hacia el prójimo mediante el amor. Siembargo, la voluntad es libre y puede inclinarse hacia el bien o hacia el mal, lo que lleva a Agustína preguntarse por la naturaleza del mal. ¿Por qué existe? ¿De dónde viene? ¿Por qué Dios lopermite y no lo erradica?

El mal14

El origen del mal no puede estar, como hemos visto, en la materia, creada por Dios y por lo tantobuena. ¿En qué consiste entonces? ¿De dónde proviene?

San Agustín toma de Plotino y los neoplatónicos el concepto de mal como privación, es decir, malcomo ausencia de bien. Como es privación de algo no tiene sentido adjudicarle una causa eficiente(algo que lo provoque), simplemente, cuando no hay bien, lo llamamos mal. Así, la existencia de unprincipio del mal, como sostenían los maniqueos, queda refutada y no hay que dar explicaciones dela compatibilidad de Dios con la existencia del mal: el mal no es algo real, no es algo que tenga unaexistencia, es la ausencia de Bien y por lo tanto no puede ser atribuido a Dios. Tenemos, por lotanto, una concepción optimista del mundo.

El mal moral, el pecado, por lo tanto, es la ausencia de bien en alguna naturaleza que podríaposeer ese bien. Se da cuando el alma, cuya naturaleza es dirigirse a Dios, se aparta de su bien y sehace esclava del cuerpo. El mal, por lo tanto, nace de un uso inadecuado del libre albedrío, de lacapacidad para elegir. El ser humano está dotado de libertad, por lo tanto puede apartarse de Dios yelegir el mal. Carecemos de una visión adecuada de Dios y por lo tanto es posible dirigirnos haciavienes mutables en vez de tender al bien inmutable. Así pues, el propio ser humano es por lotanto responsable del mal, no Dios. Si decíamos que su concepción del mundo era optimista, encambio su concepción del mal es pesimista: la culpa del mal somos nosotros, nuestro mal uso de lalibertad (a diferencia de Platón, que sostiene, con Sócrates, que se obra mal por ignorancia).

Libertad – Libre albedrío

El cristianismo sostiene que Dios pedirá cuentas al final de los tiempos a los seres humanos por susactos y les premiará o castigará en función de sus actos. Esto obliga a los cristianos a defender la14 El mal en Platón provenía de la ignorancia del bien, en el maniqueísmo era el resultado de una constante lucha entre

opuestos (bien y mal) y ganaba la fuerza negativa. En Aristóteles no existía el mal como absoluto; había gente que obraba mal, y esto era porque se dejaban llevar por las pasiones e impulsos obrando por exceso o defecto.

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libertad del ser humano: Dios sólo puede pedirnos cuentas si hemos sido libres para actuar, paradecidir entre el bien y el mal. Por lo tanto, Dios ha creado al ser humano libre, con la capacidadpara volverse hacia Dios o apartarse de él.

San Agustín hace una diferencia entre los conceptos de libre albedrío y libertad, que para él no sonsinónimos:

– Libre albedrío: es la capacidad que tiene el ser humano de obrar voluntariamente y que, apartir del Pecado Original, está orientada hacia el mal.

– Libertad: es la capacidad para hacer únicamente un buen uso del libre albedrío15. Requierede la gracia divina.

A pesar de que Dios nos creó con libertad, desde que se cometió el Pecado Original sólo hemosconservado el libre albedrío, frágil, volátil, que no siempre se dirige a lo que debe, que es amar aDios. La voluntad humana se dirige hacia la felicidad y sólo puede hallarla en Dios, pero a veces seextravía.

El alma humana es un alma caída a causa del Pecado Original y, por lo tanto, tiende hacia lamateria y acaba tiranizada por el cuerpo, no puede evitar pecar. La humanidad está condenada porel hecho de arrastrar el Pecado Original. San Agustín se diferencia del pelagianismo (que defiende,como ya hemos visto, que no arrastramos la culpa del Pecado Original y podemos alcanzar el bienpor nosotros mismos y por lo tanto salvarnos), en que el alma caída no puede salvarse por símisma si Dios no le concede la Gracia (para poder levantarse). Esta Gracia sólo la otorga a loselegidos por él. Sólo la gracia divina hace libre a la voluntad (es decir, dispone al libre albedrío aelegir siempre bien)

La gracia, en el cristianismo, se define como favor sobrenatural o gratuito que Dios concede alhombre (sin que el hombre tenga que merecerlo) para ponerlo en el camino de la salvación.

Así pues, para hacer el bien se requieren dos condiciones: la gracia y el libre albedrío.

POLÍTICA

San Agustín, además de dar sentido a la vida del hombre particular, busca interpretarlo comomiembro de una comunidad.

Filosofía de la Historia

San Agustín puede ser considerado el primer pensador que analizó sistemáticamente el sentido de laHistoria universal. Es, pues, un filósofo de la Historia, en cuanto que pretende ir más allá de lospuros hechos para interpretarlos y encontrarles un sentido. Sus reflexiones estarán completamenteligadas a su posicionamiento como cristiano. Seguramente hay dos causas para que San Agustínentendiese la historia como un todo dotado de un sentido unitario profundo: Primero, elpensamiento cristiano concibe la Historia como el escenario donde Dios se manifiesta al serhumano y tiene lugar la lucha de las almas por la salvación; en segundo lugar, se produce unacontecimiento histórico, el saqueo de Roma por Alarico y la posibilidad de la inminente caída de laciudad y el Imperio, que desde hacía siglos se consideraba definitivo y eterno.

15 ¡Da la sensación de que en ese caso no es realmente libre si solo puede elegir una cosa!

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San Agustín introduce en la filosofía el concepto lineal del tiempo. Decíamos que la historiahumana es la historia de la redención de los hombres por Dios, es una historia de salvación. Laencarnación de Verbo (cuando Dios se hace cuerpo) en el nacimiento de Jesús, marca los trestiempos históricos: pasado (antes de Cristo), presente (en Cristo) y futuro (después de Cristo y hastael final de los tiempos cuando llegue el reino de Dios y el final de la Historia). Surge así unaconcepción de la historia y del tiempo como una línea que progresa desde la Creación hasta lallegada del Reino de Dios. La concepción griega del tiempo no incluía el concepto de creación y lahistoria se entendía como algo cíclico, como un círculo: el mundo era eterno, no tenía principio nifin.

Además, en La ciudad de Dios16 crea una concepción de la historia que explica losacontecimientos como el resultado de la lucha entre dos ciudades: la del Bien y la del Mal, osea, la de Dios y la ciudad terrena.

Las dos ciudades

La postura adoptada por San Agustín ante la historia es primordialmente moral. Puesto que laauténtica felicidad del ser humano consiste en el amor de Dios y la maldad en alejarse de el parasituar situando (equivocadamente) la felicidad en los bienes mutables, cabe considerar dos grandesgrupos de seres humanos:

– Los que se aman a sí mismos “hasta el desprecio de Dios”. Estos constituyen la ciudadterrena.

– Los que aman a Dios “hasta el desprecio propio”. Estos constituyen la ciudad de DiosAsí, nos dice San Agustín, tenemos dos ciudades que desde el principio de la historia conviven enel mundo: la ciudad de Dios y la ciudad terrena. Cada uno de nosotros pertenece a una de las dosciudades en función, como hemos visto, de si se ama a sí mismo o ama a Dios. Cada cual sabe aqué ciudad pertenece con tan sólo mirar a su interior.

Esta división no se corresponde con la división Iglesia-Estado, ninguna institución representa enla Tierra la ciudad de Dios ni la ha representado nunca, son dos ciudades metafóricas. En la Iglesiahay hombres que sólo se aman a sí mismos y en el Estado hombres que aman a Dios.

En el presente, en todas las sociedades, las dos ciudades se hayan entremezcladas. Solo en elJuicio Final ambas ciudades se separarán, en el momento final de la historia y ahí, quienespertenezcan a la ciudad de Dios se salvarán y los que sean de la ciudad terrena serán condenados.Por lo tanto, la lucha entre las dos ciudades durará hasta el fin de los tiempos, cuando la ciudadde Dios triunfe sobre la terrenal, tal y como se describe en el Apocalipsis. Esta realizaciónprogresiva de la Ciudad de Dios, ese avance hacia el dominio completo de la ciudad de Dios dasentido a la Historia.

San Agustín insistirá además en la imposibilidad de que el Estado, cualquier Estado, puedatener auténtica justicia a menos que siga los principios morales cristianos. Será función de laIglesia transmitirlos al Estado y de este escucharlos y aplicarlos17. Agustín defiende así laintervención de la Iglesia en la sociedad civil. Los Estados deben dejarse guiar por la Iglesia, ya16 Los paganos culpaban a los cristianos de la decadencia y posible caída de Roma (habían debilitado al Imperio con su

moral dócil, poner la otra mejilla, etc.). San Agustín dedica La Ciudad de Dios a luchar contra esta idea.17 Los donatistas, de los que hablamos ya (Nota 2), sostenían que los sacerdotes debían ser sumamente puros y esto

incluía el abstenerse de intervenir en asuntos políticos. Como vemos, San Agustín apuesta por una Iglesia implicadaen la vida política, como la que tenemos hoy en día.

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que esta es una sociedad más perfecta.

Con posterioridad a San Agustín se identificó la Iglesia con la Ciudad de Dios y el Estado con laciudad terrenal y se defendió que el estado debe estar supeditado a la Iglesia, los poderes terrenosdebían ser sumisos ante ella; esto se llamó agustinismo político, aunque no es una teoría quedefendiese San Agustín de esta manera.

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SAN AGUSTÍN, Del libre albedrío II, 1-2 Traducción de Victorio Capánaga. Editorial B.A.C.

LIBRO II

CAPÍTULO I. POR QUÉ NOS HA DADO DIOS LA LIBERTAD, CAUSA DEL

PECADO

1. Evodio — Explícame ya, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre

albedrío de la voluntad puesto que, de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido

pecar.

Agustín — ¿Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa

que, según tú, no debía haberle dado?

Ev.— Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que

gozamos del libre albedrío de la voluntad y que, además, él es el único origen de

nuestros pecados.

Ag.— También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión sin género de duda. Pero

ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedrío de que gozamos,

y del que es evidente que trae su origen el pecado.

Ev.— Pienso que nadie sino Él, porque de Él procedemos, y ya sea que pequemos, ya

sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio.

Ag.— También deseo saber si comprendes bien esto último, o es que lo crees de buen

grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.

Ev.— Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la autoridad. Pero

¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo

cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los

que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la

desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.

2. Ag.— Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que

dijiste, o sea, cómo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de

decir no es esto, sino que merecemos de Él el premio y el castigo.

Ev.— Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón sino porque

tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede

de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraños, no lo es de

la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aquí que sea evidente que

nosotros le pertenecemos, porque no sólo es benignísimo en hacernos bien, sino

también justísimo en castigarnos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a

saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el

hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien,

pues puede vivir rectamente siempre que quiera.

3. Ag.— Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el

hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, síguese que

por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda obrar

rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso se ha de

creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo

dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente. Y, habiéndonos sido dado

para este fin, de aquí puede entenderse por qué es justamente castigado por Dios el que

usa de él para pecar, lo que no sería justo si nos hubiera sido dado no sólo para vivir

rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo podría, en efecto, ser castigado el

que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? Así, pues, cuando

Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice sino estas palabras: te castigo porque

no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar

según razón? Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad,

¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en

condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni

obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no

estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el

premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar,

porque éste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues,

dotar Dios al hombre de libre albedrío.

CAPÍTULO II. OBJECIÓN: SI EL LIBRE ALBEDRÍO HA SIDO DADO PARA EL

BIEN, ¿CÓMO ES QUE OBRA EL MAL?

4. Ev.— Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no te parece

que, habiéndonos sido dada para poder obrar el bien, no debería poder entregarse al

pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para

obrar el bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues,

igualmente, nadie podría servirse de la voluntad para pecar si ésta le hubiera sido dada

para obrar bien.

Ag.— El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho: que tú

mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra

soberana y universal de todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si,

teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunté, a saber: que

Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo

que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que Él nos la ha dado, hay

motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos

a ver que nos ha sido dada con razón, tengamos también por cierto que nos la ha dado

aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario,

descubriéremos que nos ha sido dada sin razón, entendamos igualmente que no ha

podido dárnosla aquel a quien no es lícito culpar de nada. Mas si es cierto que de Él la

hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la hemos recibido, es preciso

confesar también que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debió no dárnosla

ni debió dárnosla de otro distinto de como nos la dio; pues nos la dio aquel cuyos actos

no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.

5. Ev.— Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como aún no lo

entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser

incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo también cierto que

pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debió dársenos o no. Si es incierto

que nos ha sido dada para obrar bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y,

por consiguiente, será igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es

cierto que debió dárnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sería

impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debería habernos dado.

Ag.— Tú tienes por cierto, al menos, que Dios existe.

Ev.— Sí; esto tengo por verdad inconcusa, mas también por la fe, no por la razón.

Ag.— Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales está escrito: Dijo el

necio en su corazón: No hay Dios no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que

quisiera saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías a ese hombre a su incredulidad

o pensarías quizá que debieras convencerle de algún modo de aquello mismo que tú

crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo

de conocer la verdad?

Ev.— Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que debería

responderle. Porque, aunque fuera él el hombre más absurdo, seguramente me

concedería que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada,

y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido esto, él

sería el primero en pedirme que creyera de él que procedía de buena fe en querer saber

esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni contumacia alguna. Entonces

le demostraría lo que juzgo que a cualquiera le es facilísimo demostrar, a saber: que,

puesto que él quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos

ocultos de su alma, que únicamente él mismo puede conocer, mucho más justo sería que

también él creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de

aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compañía

del Hijo de Dios, y que con tanta más autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos

dicen que vieron cosas tales que de ningún modo hubieran podido suceder si realmente

Dios no existiera, y sería este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en cara

el haberles yo creído a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a él. Ciertamente

no encontraría excusa para rehusar hacer lo mismo que no podría censurar con razón.

Ag.— Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha

parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de

temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar,

como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que,

fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que

no debamos gastar más tiempo en su investigación?

Ev.— Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.

6. Ag.— Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos

en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del

entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos

entender, sin razón habría dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderéis. El mismo

Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a

quienes llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los

creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en mí; sino que dijo: Esta es la vida

eterna, que te conozcan a ti, sólo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste.

Después, a los que ya creían, les dice: Buscad y hallaréis; porque no se puede decir que

se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes

no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de

Dios, seamos constantes en la investigación, pues, iluminados con su luz,

encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser

halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer, a los

mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y

piadosos después de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades más clara y

perfectamente, es de esperar que así sucederá también respecto de nosotros, y, por tanto,

despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra

alma las cosas divinas.