SALMO 36

Comentario

Aunque los eruditos generalmente están de acuerdo en la clasificación del Salmo 36 como un lamento/queja individual o una oración para pedir ayuda, sólo los vv. 10-11 constituyen una petición. Los versos del 5-9, aunque se dirigen a Dios, tienen más el carácter de una profesión de fe, y los vv. 1-4, 12 consisten de una descripción de la conducta y destino de los malvados. La aparente discontinuidad entre los vv. 1-4, 12 y 5-11 ha conducido a numerosos eruditos a considerar al Salmo 36 como dos salmos separados; sin embargo, es preferible considerar al salmo como una unidad (nótese la ocurrencia de “malvado” en los vv. 1, 11, rasha en el v. 1; rashaim en el v. 11, que vinculan las dos secciones supuestamente separadas). Cuando se lee al salmo como una unidad, los vv. 1-4, 12 ofrecen una estructura para oír las palabras dirigidas a Dios en los vv. 5-11. Esta estructura indica que la alabanza (vv. 5-9) y la oración (vv. 10-11) del salmista se eleva no de en medio de circunstancias sin problemas, sino en medio de la oposición y la amenaza.

36.1-2. Una comparación entre la NIV y la NRSV revela que la traducción del v. 1a es un problema. El hebreo lee literalmente: “declaración de rebelión contra los malvados en medio de mi corazón”. La traducción de la NVI puede ser un intento literal de parafrasear esta lectura, pero falla en el punto de que el oráculo es contra los malvados. Algunos manuscritos hebreos y la versión siriaca lee “su corazón”, una lectura que sirve de base a la versión NRSV –y es preferible. El intento parece ser sarcástico. La palabra “declaración” ( ne’um; o “dicho”, “oráculo”) en otras partes se ve seguida por el nombre divino, y la frase resultante –usualmente traducida como “dice Yahveh” – aparece casi exclusivamente en los libros proféticos para indicar un oráculo de parte de Dios. De esa manera el salmista dice, en efecto, que todo lo que los malvados oyen “dice rebelión”. En resumen, “rebelión” o “transgresión” es su dios. Ellos no perciben cualquier razón que sea explicable ante el verdadero Dios, como indica el v. 1b. Juntos, el v. 1a y el v. 1b cubren el oír y el ver. El verso 2 desarrolla el último; repite la palabra “ojos” ( enaim) del v. 1, vinculando la falla de los malvados en honrar a Dios y su afirmación de sí mismos. En otras palabras, la idolatría y el egoísmo son inseparables. La NVI y la NRSV ordenan el v. 2b de manera diferente, pero ninguna de las lecturas indica la autonomía arrogante del malvado (véase comentario sobre el Salmo 1; 1). Dada la manera en que el salmo comienza, el único sobre-escrito adopta aun el significado más pleno. Como alguien que se opone a los malvados, que se sirven sólo a sí mismos, David es identificado como “el siervo de Yahveh”.

36.3-4. La arrogancia de los malvados se manifiesta a sí misma en dichos (v. 3a), en acción (v. 3b) y en pensamiento (v. 4a). Como indica la NRSV, la palabra “daño” ( aven) aparece en los vv. 3-4, aunque “daño” probablemente no exprese la seriedad de la conducta (compárese “malvado” y “maldad” de la NIV; véase también el v. 12, donde el término “malhechores” también contiene la misma palabra hebrea). La palabra designa los efectos destructivos del mal, y no es de sorprenderse que en todas partes esté asociada con la idolatría (véase “iniquidad” en Oseas 12.11 NRSV). La palabra “engañoso” a menudo caracteriza al discurso y pensamiento de los malvados (véase Sal 5.6; 34.13; 35.20; 38.12, NRSV, “traición”; 52.4; 109.2). En todas partes el “ser sabio” (v. 3b) está asociado con servir a Dios (Sal 2.10-11) –esto es, reconocer la soberanía de Dios. Es precisamente esto, por supuesto, lo que los malvados no hacen. Más bien,

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su oír, ver, hablar, actuar y pensar (compárese v. 4a con Miq 2.1) están enfocados en ellos mismos. Rechazando lo “bueno” (vv. 3-4), encarnan la “maldad” (v. 4; véase Sal 34.13-14).

36.5-6. Aunque claramente consciente de la realidad de los malvados y sus pensamientos y acciones amenazadores, también se percibe una realidad más profunda. Su profesión, alabanza y oración se centran en el “amor eterno” de Dios (vv. 5, 7, 10); y no existe otra expresión en el AT que sirva tan bien para describir el carácter esencial de Dios (véase Ex 34.6-7; Sal 5.7; 6.4; 13.5; 33.5, 18, 22; la Introducción). En los vv. 5-6, está unido con otros tres aspectos del carácter de Dios (véase también Sal 89.14, donde están presentes esencialmente los mismos cuatro atributos). El amor de Dios no está atado (v. 5a; véase Sal 33.5; 57.10; 71.19). Dios al fin de todo es confiable (v. 5b, “fidelidad”; véase Sal 89.24; 92.2; 98.3, donde “amor eterno” y fidelidad” se ponen a la par). En la cosmología del antiguo Cercano Oriente, las montañas sujetaban la tierra seca, sosteniendo al firmamento y deteniendo las aguas del abismo. Como si la vida y el futuro de la tierra dependiera de esa manera de las montañas, por ello también el mundo depende de la “justicia” de Dios –la voluntad y la capacidad de Dios de hacer las cosas bien (v. 6a). Así como el “gran abismo” representa el poder inescrutable, así sucede con la “justicia” de Dios (v. 6b; véase Sal 89.14; 97.2; 99.4). Lo que se ha de advertir es que cada atributo de Dios en los vv. 5-6 es descrito en términos cósmicos que son arreglados en orden descendente de acuerdo al punto de vista de los antiguos –“los cielos” por encima de todo, “las nubes” por encima de la tierra, “las montañas grandes” como los puntos terrenales más altos, y el “gran abismo” debajo de la tierra. En resumen, el carácter de Dios es planteado en la misma estructura del universo. Todas las cosas y cada creatura –“tanto los humanos como los animales” (v. 6c)– dependen de Dios para su existencia y su futuro. Esta afirmación se ve reforzada por la sintaxis de los vv 5-6. La primera palabra del v. 5 y la última palabra del v. 6 es “Yahveh” (“Señor”). ¡Dios lo rodea totalmente!

36.7-8. La exclamación del v. 7a está fundamentada en la convicción de que la vida de todo el mundo depende del amor de Dios. Poner su refugio en Dios (véase la misma imagen en Sal 17.8; 57.1; 63.7) significa simplemente reconocer la dependencia en Dios. Ésta es la oposición precisa de los malvados, quienes afirman su auto-suficiencia (vv. 1-2) y quienes siguen sus propios caminos egoístas (vv. 3-4). El Salmo 36 termina profesando la fe de que el camino de los malvados al fin de todo probará ser fútil (v. 12), de esa manera remite al inicio del salterio, el cual afirma que “el camino de los malvados perecerá” (1.6) y “felices los que ponen su refugio en (Dios)” (2.12 NRSV; véase también 5.11; 7.1; 11.1; 16.1; la Introducción).

El verso 8 describe la provisión de la vida de parte de Dios para el pueblo. Son alimentados y se les da de beber. “La casa” de Dios, al igual que la “sombra de tus alas” en el v. 7c (véase el Comentario sobre Sal 17.8), puede designar el templo e indicar una situación litúrgica original para el salmo, pero el significado no tiene que ser literal (después de todo, no hay río en el templo). Como indica Mays, el lenguaje es simbólico y pretende expresar poéticamente la convicción de que la vida es un don recibido y nutrido por Dios: “Es esta recepción de Dios lo que sucede de formas complejas y relacionadas –a través de la vida común, la liturgia y el mundo interior del espíritu– lo que el salmo quiere describir.” La afirmación es similar a lo que dice Sal 23.5-6 (véase Isa 55.1-3).

36.9-12. La profesión del salmista culmina con el notable v. 9, el cual resume los vv. 6c-8: Dios es la fuente de la vida (véase Sal 68.27: Prov 14.27; Jer 2.13; 17.13). Como en otras partes, la presencia misma de Dios es descrita poéticamente como “luz” ( ‘or, Sal 4.6; 44.3; 69.15; véase “resplandece”, la forma verbal de la raíz hebrea, en Núm 6.25; Sal 4.6; 31.16; 80.3, 7, 19). Asimismo, la experiencia de la presencia de Dios es descrita como luz (véase Sal 27.1; 97.11;

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118.27; Isa 9.2; 10.17; Miq 7.8). De nuevo, el lenguaje es ricamente simbólico. La misma analogía es utilizada por el Evangelio de Juan, que sitúa la presencia de Dios en Jesucristo, en quien “estaba la vida y la vida era la luz de toda la gente” (Jn 1.4 NRSV). El prólogo de Juan prosigue reconociendo la presencia de las tinieblas pero afirma que la presencia de Dios en Cristo provee de una luz que no puede ser vencida ( Juan 1.5). En efecto, el Salmo 36 termina de la misma manera; el salmista suplica en el v. 10 por la continuación del amor eterno (véase Jer 31.3) y la “justicia” (véase v. 6) de Dios para los “rectos de corazón” (véase Sal 7.10; 11.2; 32.11). El salmista reconoce la presencia del mal (v. 11), pero afirma que la presencia de Dios (véase “allí” –esto es, dondequiera que Dios esté presente– en el v. 12; véase también Sal 14.5) otorga un poder que los malvados no pueden vencer.

Reflexiones

Una cultura orientada-al-consumismo enseña a la gente a ver la vida como una recompensa que ha de obtenerse; el Salmo 36, sin embargo, constituye una profesión radical de fe. ¡Nos enseña que la vida no es una recompensa que ha de lograrse sino un don que ha de ser recibido! Dios da la vida (vv. 6c, 9) y Dios proveerá para la vida del mundo y para su pueblo (vv. 7-8). Esta extraordinaria afirmación de fe se halla en el corazón del libro de los Salmos y en toda la Biblia (véase Salmos 23; 34, esp. v. 12; 73., esp. vv. 25-26).

No ha de sorprendernos porque el NT emplee la misma analogía para afirmar el don gracioso y la provisión para la vida de parte de Dios. El Evangelio de Juan, por ejemplo, afirma que Jesús es el “agua viva” (Juan 4.10; compárese Sal 36.8b-9a), “el pan de vida” (Jn 6.35; compárese Sal 36.8a) y la “luz del mundo” (Jn 8.12; véase también 1.4; compárese Sal 36.9). Jesús dice: “Yo vine para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia” (Jn 10.10; NRSV), y el Evangelio de Juan profesa que aquellos que creen en Jesús tendrán “vida eterna” (3.16). La vida en Cristo es efectiva ahora, y el gozo y la paz son reales (16.24, 33). Pero la vida es experimentada en medio de la oposición persistente del “mundo”, y de esa manera Jesús debe orar por la protección presente para sus seguidores (17.14-19). De la misma manera, el Sal 36 es escatológico; la soberanía de Dios se afirma en medio de la oposición persistente (véase Sal 2; Introducción). Aquellos que pertenecen a Dios (véase el v. 10a, “aquellos que te conocen”) ya experimentan refugio y abundante provisión (vv. 5-9), pero este don de la vida (v. 9) se experimenta en medio de persistente oposición de parte de los malvados (vv. 1-4, 11-12) y de esa manera el salmista debe orar para que continúe el amor de Dios y por la obra de Dios para establecer bien las cosas (v. 10).

El salmista puede estar confiado al orar por el amor eterno y la justicia de Dios, debido a que el salmista confía en que el amor de Dios es una realidad fundamental en el universo (v. 5; véase el Comentario sobre los Salmos 19; 33) y que la justicia de Dios hace que el mundo esté unido (v. 16). De nuevo, el Salmo 36 es una profesión radical de fe, ya que el odio y la violencia parecen así prevalecer entre nosotros, y, realmente, a menudo parece que el mundo se cae a pedazos. De nuevo aquí, el Salmo 36 se anticipa a la afirmación del NT de que Dios es amor (1 Jn 4.8, 16) y que el amor de Dios se relaciona con “todas la cosas, como lo dice Col 1.20, tanto de la tierra como las del cielo” (compárese Sal 36.5-6). De hecho, Col 1.17 atribuye a Jesús lo que el Salmo 36 atribuye a la justicia de Dios: “en él todas las cosas se mantienen unidas” (NRSV).

Obviamente, esta extraordinaria afirmación de fe tiene profundas implicaciones para la manera en que vemos al mundo y nuestro lugar en él. Esta afirmación es simultáneamente

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buenas nuevas y también una advertencia. Considérense, por ejemplo, la implicaciones ecológicas. Las buenas nuevas es que hay esperanza para el mundo a pesar del hecho de que al cuidar la tierra hemos actuado como parte de los malvados; “hemos dejado de hacerlo y hemos hecho el bien” (v. 3b). La afirmación de que Dios salva a los “humanos y a los animales también” (v. 6c) son buenas nuevas también, pero también funciona como un advertencia que nos llama a la reverencia a todas las creaturas y a sus habitantes que se ve raramente evidenciado en nuestros deseos inflexibles por el desarrollo y el “progreso”. Nuestros planes para el futuro (ecológicos y de otro tipo) a menudo revelan una adulación de nosotros mismos de que nuestra “iniquidad no puede ser descubierta” (v. 2) –esto es, que nosotros no somos responsables (véase Comentario sobre Salmos 1; 2). Dios ama al mundo de tal manera, que nos llama a hacer lo mismo.

SALMO 37

Comentario

El Salmo 37, como indica Gerstenberger, “puede quizás ser considerado una homilía”. Trata con un asunto teológico que es una preocupación pastoral perenne: la aparente prosperidad del malvado. Como cualquier buen sermón, el Salmo 37 proclama la fe, instruye al fiel y llama a una decisión. Debido a su pretensión claramente instruccional, el Salmo 37 es clasificado generalmente como un salmo de sabiduría. Esta clasificación es adecuada, siempre y cuando el Salmo 37 no sea considerado simplemente como una meditación privada. La cuestión central del Salmo 37 era una preocupación característica de la tradición de sabiduría (por ejemplo, el libro de Job). El salmo también contiene dichos similares a los del libro de Proverbios (véase vv. 8, 16, 21), y el contraste entre el justo y el malvado también es característico de la literatura de sabiduría.

Con seguridad, el contraste entre los justos y los malvados es también característico del libro de los Salmos, inciando con el Salmo 1. Por la clara repetición, el Salmo 37 eleva la intensidad del contraste. Los “justos” ( tsadiq) son mencionados nueve veces en hebreo (vv. 12, 16, 21, 25, 28, 29, 32, 39), y los “malvados” ( rashá) aún más (vv. 10, 12, 14, 16, 17, 20, 21, 28, 32, 34, 35, 38, 40, más los vv. 1, 9, donde se utiliza una palabra hebrea diferente, mere’im). Como en el Salmo 1, los justos son aquellos que están atentos a la instrucción de Dios (v. 31; compárese 1.2) y son conocidos por Dios (v. 18; compárese 1.6 NIV). De esa manera ellos “heredarán la tierra” (véase vv. 9, 11, 22, 34; compárese v. 3). Aunque es posible entender esta afirmación literalmente, es mejor aproximarse a ella simbólicamente. Toda vez que la posesión de la tierra permitía el acceso a los recursos necesarios para el sustento de la vida, los “justos” viven, mientras que los malvados “perecen” (v. 20; véase 1.6) y “son cortados de la comunidad” (vv. 9, 22, 28, 34, 38; compárese “destrucción” en el v. 34 NRSV).

Esta conclusión está basada en la convicción del salmista de que Dios gobierna al mundo, una convicción que subyace en todo el Salmo 37 y que es más explícito en la aseveración de que “Yahveh se burla de los malvados” (v. 13). Esta aseveración recuerda al Salmo 2 (véase v. 4), el cual es fundamentalmente una afirmación de la soberanía de Dios sobre las naciones y gobernadores de la tierra (véase 2.10-12). Como en el Salmo 2, de esa manera se ve en el Salmo 37 que la afirmación del gobierno de Dios se realiza en circunstancias que parecen negarlo. En

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resumen, el Salmo 37 es escatológico. Por ahora, los malvados realmente “prosperan en sus caminos” (v. 7; compárese 1.3). De esa manera el tiempo futuro de los dos refranes es significativo --“heredarán y serán cortados”.

37.1-11. El contraste entre lo que es (presente) y lo que será (futuro) proporciona el contexto para la comprensión de las exhortaciones en imperativo de los vv. 1, 3-5, 7-8, así como las promesas agregadas en los vv. 2, 6, 9-11. Los justos viven sus vidas no en base a las apariencias presentes, sino basadas en lo que ellos saben que es seguro en relación al futuro. De esa manera, en medio de la prosperidad presente de los malvados, el salmista puede decir: “No te preocupes” (vv. 1a, 7-8) y “no tengas envidia” (v. 1b; véase también v. 5; Sal 73.3), o, para poner de manera positiva la exhortación: “Confía en Yahveh” (v. 3; véase también v. 5; Sal 4.5; 9.10; Introducción). El verbo “deleitarse” (v. 4a; véase v. 11) está asociado en otras partes con la provisión de Dios de los recursos para la vida (véase Isa 55.2; 58.14; 66.11). En otras palabras, se puede confiar en la providencia de Dios, como lo indica también el v. 4b. El justo vivirá por la fe y por lo que siempre es inseparable de la fe: la esperanza (v. 7a; véase vv. 9, 34, donde una palabra hebrea diferente de la que se utilizó en el v. 7a se tradujo como “esperar” por la NRSV).

Pero vivir escatológicamente significa no sólo vivir para el futuro, sino también vivir por el futuro. Vivir por la fe y la esperanza tiene un profundo impacto en el presente, en términos de emoción y comportamiento. El verbo en la frase “no te preocupes” ( hará) y el sustantivo “ira” (, v. 8) tienen similares significados en su raíz: “ser encendido” “estar caliente”. De esa manera el consejo del salmista en los vv. 1, 7-8, en palabras modernas, es “tranquilízate”. El confiar en Dios lo capacita a uno para vivir en el presente con una serenidad segura (véase “vive en calma” en el v. 7; véase también Sal 62.1, 5) y paz del corazón y mente (vv. 1, 7-8). El confiar en Dios lo capacita a uno para vivr constructivamente en el presente, para continuar “haciendo el bien” (vv. 3, 27) aún cuando el mal paga muy bien.

Las promesas agregadas a las exhortaciones declaran la trascendencia de los malvados (v. 2; véase también Sal 129.6) y sus fallecimientos finales (vv. 9a, 10; el verbo traducido como “cortar”, karat, en Gn 9.11 se refiere a la destrucción de toda la humanidad en el diluvio y en otras partes es utilizado en asociación con la pena de muerte; véase también Prov 2.22). Por otra lado, las cosas se corregirán para quienes confían en Dios (v. 6iai). “La justicia” prevalecerá (v. 6b; véase también vv. 28, 30). La vida le pertenece en definitiva a quienes “esperan” en Dios (v. 9) --el “manso” (v. 11; véase también Sal 10.27; 22.26; 25.9; 34.2; véase también el término íntimamente relacionado que usualmente se traduce como “pobre”/“afligido”/“débil”/“oprimido”, aní, en Sal 9.12; 10.2, 9; 14.5; 35.10; véase también Mt 5.5). Son ellos quienes gozan de shalom (v. 10; véase v. 37), aun cuando no es “como el mundo la da” (Jn 14.27 NRSV).

37.12-20. Los imperativos que predominan en los vv. 1-11 son mucho menos frecuentes en los vv. 12-40 (sólo en los vv. 27, 34), los cualen consisten principalmente de observaciones acerca de los justos, los malvados y sus respectivos destinos. Los versos 12-15 se enfocan en los malvados. Mientras que ellos “traman” (véase Sal 31.13) y “rechinan los dientes” (véase Sal 35.16; 112.10), Dios se burla. Mientras que procuran vivir a expensas de los demás (“pobre”, aní, en el v. 14 es la misma palabra hebrea que “manso” en el v. 11), no prosperarán. En efecto, los vv. 14-15 afirman que quienes viven a espada, a espada morirán (véase vv. 2, 10).

El verso 17 hace esencialmente la misma observación (véase “roto” en los vv. 15, 17). Está en paralelo con el dicho proverbial del v. 16; debido a que los malvados desaparecerán, su abundancia es ilusoria. Contrario a los cálculos mundanos, lo poco puede ser mejor (véase Prov 15.16; 16.8; 28.6). El verso 18 dice por qué. El “inocente” puede tener sólo un poco, pero

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“durará por siempre” (compárese Prov 28.10). Como se indicó anteriormente (véase Salmos 15; 18; 19), la inocencia no connota “ausencia de pecado”, sino dependencia en Dios. Este estilo de vida es una forma de riqueza que mantiene su valor en todas las épocas (v. 19; véase también Mt 5.6). Recordando el “perecer” de Sal 1.6, el v. 20 de nuevo afirma que el malvado desaparecerá.

37.21-26. Los versos 21 y 26 están vinculados verbalmente por las palabras “pedir prestado”/“dar prestado” (las dos palabras inglesas traducen la misma raíz hebrea) y “generosa(mente)”; y los versos del 21-26 ilustran lo que se había afirmado en los vv. 3-4. Los que confían en Dios están motivados y están capacitados para “hacer el bien” (v. 3). Aun cuando ellos ya tienen más, los malvados codiciosamente buscan más, mientras que los justos comparten sus recursos (véase Sal 12.5; 14.31; 19.17; 28.8, 17). La palabra hebrea traducida como “generosa(mente)” ( honen) literalmente se traduce mejor como “graciosos”, y es una de las características esenciales de Dios (véase Ex 34.6; Introducción). En resumen, los justos son personas cuyo carácter ha sido conformado por el carácter de Dios; depués de haber conocido la gracia, ellos pueder ser llenos de gracia. Debido a que ellos confían en que Dios proteje y provee (vv. 23-25; nótese la repetición de “sustenta” en los vv. 11, 24; véase 54.4; 119.116; 145.14; véase también “sostiene” en Sal 3.5), los justos son capaces de conocer la felicidad de dar (véase Hech 20.35). Por haber sido bendecidos (v. 22), se convierten en una bendición (v. 26; véase también Gn 12.1-3).

37.27-29. Mientras que en los vv. 21-26 se hace memoria de los vv. 3-4, el v. 27 explícitamente repite la exhortación del v. 3, “haz el bien”. No es de sorprenderse que la motivación está explícitamente vinculada con la manera en que es Dios. La palabra “justicia” ( mishpat) en el v. 28a es una reminiscencia del v. 6 y anticipa al v. 30, donde de nuevo los justos reflejan el carácter de Dios por su justicia personal. La designación “el fiel” también se mueve en esta dirección; se puede traducir también como “la persona amada (o que ama) eternamente”, de esa manera lo vincula también con una característica principal de Dios (véase Ex 34.6-7; Introducción).

37.30-40. El vocabulario de los vv. 30-31 traen a la memoria Sal 1.2. La palabra traducida como “dice” ( hagá) aquí aparece como “medita” en 1.2, el cual también dos veces menciona la “ley” o “instrucción” de Dios (véase Comentario sobre el Salmo 1). Aquí el justo medita en o pronuncia “sabiduría” (véase Sal 49.3; Prov 31.26), pero la sabiduría comienza con el temor a Dios (véase Job 28.28; Sal 111.10; Prov 1.7; 9.10; 15.33). De esa manera, como en el Salmo 1, los justos son aquellos que no siguen sus propios caminos, sino que están abiertos a la instrucción de Dios debido a que reconocen la soberanía de Dios. La instrucción de Dios es el fundamento sólido en el que sus vidas están edificadas.

La palabra “abandonar” ( azab, v. 33) representa la tercera aparición de esta raíz hebrea en el salmo (véase “abandonado”/“abandona” en los vv. 25, 28). En la confianza de que Dios no abandonará a los justos, el salmista ofrece una exhortación final en el v. 34, “Espera” ( qavá; véase también el v. 9, y una palabra hebrea diferente traducida como “esperar” en el v. 7, hul). El humilde (véase “manso” en el v. 11 y “pobre” en el v. 14) será exaltado. Los versos 35-36 articulan de nuevo el tema de la transitoriedad del malvado (véase vv. 2, 10, 13-15, 17, 20), como lo hace el v. 38. La palabra “posteridad” ( Aharit) en los vv. 37-38 se traduce mejor como “futuro”. En contraste con los malvados, los “inocentes” (v. 37; véase también el v. 18) ¡tienen un futuro por delante! No se debe a sus propios esfuerzos, por supuesto, como los malvados podrían concluir; más bien, “proviene de Yahveh” (v. 39). En términos bíblicos, la salvación (v. 39; véase “salva” en el v. 40) significa vida en el sentido más pleno de la palabra. Es un don de Dios. Eso no implica una existencia libre de problemas (v. 39; véase también los

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vv. 19, 24) o ausencia de oposición (v. 40; véase también vv. 7, 12, 14, 32, 35), sino que significa la disponibilidad de Dios como una fuente de ayuda (véase Sal 22.19; 30.10; 54.4) y una “fortaleza” confiable (v. 39; véase también Sal 27.1) y “refugio” (véase Sal 2.12; Introducción).

Reflexiones

El Salmo 37 --juntamente con los Salmos 49; 73; y el libro de Job-- a menudo han sido considerados una teodicea, debido a que implican la pregunta: ¿Cómo puede Dios ser justo mientras que existe tanto mal en el mundo? “Teodicea” significa literalmente: “justicia de Dios”; mientras que esta etiqueta puede ser demasiado restringida, hay cierta razón para considerar al Salmo 37 como una exploración homilética del tema de la justicia de Dios. La palabra “justicia” ( mishpat) aparece en los vv. 6, 28, 30 (la frase “cuando es llevado a ser juzgado” en el v. 33 la NIV también representa la misma raíz hebrea). Si Dios “ama el juicio” (v. 28) y sacará a la luz la justicia (v. 6), entonces ¿por qué los malvados son capaces de “prosperar en sus caminos” (v. 7)? Situar la pregunta del lado humano: ¿Por qué sufren los justos?

Con seguridad, el Salmo 37 no responde satisfactoriamente las preguntas, pero hace lo mismo que un sermón puede lograr. Como Thomas G. Long dice en un artículo titulado “Predicando acerca del sufrimiento”: “Podemos ir sólo tan lejos hacia abajo de los pasos de la teodicea... deberíamos admitir que hemos estado situados en medio de la vida y que, desde nuestro punto de ventaja, el sufrimiento es un misterio sin resolver. Deberíamos afirmar que la pregunta significativa no es ‘¿es el teismo ininteligible por yo estoy sufriendo?’ sino ‘¿Es Dios un Dios de salvación --es Dios un que puede ayudar?’”

Si ésta es una pregunta significativa, entonces el Salmo 37 realmente ofrece una respuesta. Sí, la salvación “procede de Yahveh... Yahveh los ayuda... y los salva” (vv. 39-40). Y de esa manera el Salmo 37 nos invita a confiar (vv. 3, 5) y a esperar (vv. 7, 9, 34) en la voluntad y poder de Dios para hacer que las cosas estén bien.

Long continúa diciendo que para los cristianos, la respuesta a la pregunta anterior es finalmente “una historia, la historia del amor de Dios y de la pasión de Jesucristo.” Por supuesto que el Salmo 37 no cuenta la historia de Jesucristo, pero sí proclama el amor de Dios y de esa manera anticipa la historia de Jesús. Por ejemplo, el Salmo 37 proclama la soberanía de Dios como la base para confiar y para hacer el bien (vv. 3, 13, 27), y el mismo mensaje constituye el centro de la predicación de Jesús: “El reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y creed en el evangelio” (Mr 1.15 NRSV). Para Jesús, la realidad del gobierno de Dios transformó los valores de arriba hacia abajo. Porque Dios gobierna al mundo, “los mansos... heredarán la tierra” (Mt 5.5 NRSV; véase también Sal 37.11a). Debido a que Dios gobierna al mundo, “aquellos que tienen hambre y sed de justicia... serán saciados” (Mt 5.6 NRSV; véase también Sal 37.19). Por causa de que Dios gobierna al mundo, hay una fuente de gozo y una experiencia de paz más grande que la que el mundo puede dar (véase Jn 14.27; 16.24, 33; véase también en Sal 37.11b). Debido a que Dios gobierna al mundo, “la vida no consiste en la abundancia de las posesiones” (Lc 121.15 NRSV; véase también Sal 37.16). Por el hecho de que Dios gobierna al mundo “es más bienaventurado dar que recibir” (Hech 20.35 NRSV; véase también Sal 37.21, 26). Debido a que Dios gobierna al mundo, no es necesario “estar preocupado por tu vida” (Mt 6.25; NRSV; véase también Sal 37.4).

Como mostró la vida de Jesús, el confiar en Dios y hacer el bien engendran oposición, y la oposición contra los justos es muy clara en Sal 37 (véase especialmente vv. 14, 32). Pero así

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como la vida y muerte y la resurrección de Jesús demostraron, y como el Salmo 37 proclama, Dios “los rescata de los malvados” (v. 40) y crea un futuro “para los pacificadores” (v. 37). El Salmo 37 de esa manera promete lo que Jesús prometió también: “todos los que se exaltan a sí mismos serán humillados, pero los que se humillan a sí mismos serán exaltados” (Lc 18.14 NRSV; véase también Sal 37.34; Comentario sobre el Salmo 35).

Con toda seguridad, todas estas afirmaciones y promesas son escatológicas. No existe ninguna comprobación de ellas para los malvados, excepto hasta donde nosotros las encarnemos en nuestras vidas. La única prueba que podemos ofrecer de que Dios gobierna al munso es la existencia tangible de una comunidad que está modelada por el carácter de Dios y por la demanda de Dios. Probamos que Dios gobierna al mundo cuando confiamos en Dios (vv. 3. 5), “hacemos el bien” (vv. 3, 27), encomendamos nuestros caminos a Dios (v. 5), “damos generosamente” (v. 21), “hablamos justicia” (v. 30), nos abrimos a nosotros mismos a la instrucción de Dios (v. 31), y “ponemos nuestro refugio en” Dios (v. 40). Tal dependencia humilde en Dios significa, en efecto, “heredar la tierra” --es vida como Dios quiere que sea, abundante y eterna.

SALMO 38

Comentario

El Salmo 38 es considerado, de acuerdo a Gerstenberger, entre “los más impresionantes lamentos individuales”. Aunque no es tan familiar o ampliamente utilizado como otros, el Salmo 38 es uno de los salmos penitenciales de la iglesia (véase también Salmos 6; 32; 51; 102; 130; 143). Al igual que el Salmo 6, el lenguaje y analogía del Salmo 38, indica que originalmente pudo haber sido utilizado por personas enfermas como una oración para pedir ayuda (véase vv. 1, 21-22). Lo mismo que el Salmo 6, el Salmo 38 comienza con una petición que parece indicar que la enfermedad es resultado de la ira de Dios (vv. 1-2). De una manera más explícita que el Salmo 6, el Salmo 38 indica que la ira de Dios ha sido provocada por la maldad del salmista (vv. 3-4; véase también “insensatez” o “insensatez pecaminosa” en el v. 5; compárese v. 18).

De esa manera el Salmo 38 es evidencia de la creencia antigua de que el pecado es causa de la enfermedad (véase Sal 32.3-5; 39.10-11; 41.4; 88.7, 16; 107.17-18; Mr 2.1-12). Esta creencia, la cual tambiés es contemporánea en ciertos círculos, es muy problemática; pero la asociación del pecado con la enfermedad tiene posibilidades interpretativas, especialmente si el vínculo no se ve de una manera mecanicista o de manera individual (véase Reflexiones). Actualmente, la naturaleza de la analogía y su extensión desaprueba una interpretación individualista o biográfica del Salmo 38. Aunque muchos comentaristas concluyen que el salmista debió haber tenido lepra (véase Levítico 13-14), la descripción de la enfermedad también es estereotipada e hiperbólica como para hacer un diagnóstico espécifico tal. Como Craigie señala, si la descripción ha de tomarse clínicamente, parecería que el salmista “tiene casi todas las efermedades en el libro”. Pero la descripción es poética, y de esa manera el salmo podría ser y ha sido percibido como aplicable a una variedad de personas y situaciones a través de los siglos.

Después de la petición inicial y de los razonamientos que lo acompañan (vv. 1-2), el o la salmista describe su condición en los vv. 3-10. Los efectos sociales de la enfermedad y de la respuesta del salmista son descritos en los vv. 11-14, seguidos por un expresión de confianza en

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Dios en los vv. 15-16. Los versos del 17-20 constituyen un suerte de revisión de toda la situación como preparación para la petición final de los vv. 21-22.

Una comparación entre la NIV y la NRSV revela que el significado de la frase final del sobreescrito es incierto (véase la misma frase en Salmo 70). Traducido literalmente significa “hacer recordar”. Si esto debería ser entendido como una referencia a la “ofrenda memorial” (compárese Lev 2.2, 9, 16 NIV) no es claro. Es precisamente una posibilidad, como lo indica la NIV --esto es, hacer que Dios recuerde la necesidad del salmista o quizás para recordar el propio carácter gracioso de Dios y las promesas (véase Ex 2.24; 32.12).

38.1-3. El verso 1 es idéntico a Sal 6.1, excepto que diferentes palabras hebreas subyacen a la traducción de “ira” ( quetsep, 38.1; ap, 6.1) en cada verso. Mientras que “reprender” ( yacah) y “disciplinar” ( yasar) en todas partes son indicaciones de la guianza de Dios (véase Prov 3.11-12), éste no es el caso cuando se hace con “ira” o “cólera”. En vez de ser experimentado como gracia, son experimentados como castigo (v. 2), como “flechas” (véase Sal 7.13; 64.7) y el soplo de la mano de Dios (véase Sal 32.4; 39.10). La sintaxis indéntica de las dos partes del v. 4 hace hincapié en este punto: la “indignación” de Dios (véase Sal 69.24; 102.10) y el “pecado” del salmista están en paralelo. El resultado es que no hay “sanidad para mi carne” (compárese Isa 1.6). La frase se repite en el v. 7b; entre las dos apariciones se halla una descripción deprimente de la enfermedad física del salmista. Mientras que “carne” indica el exterior del cuerpo, el cuerpo interior se indica por “huesos” (v. 3b; véase también Job 30.17, 30; Sal 22.14; 31.10; 102.3). La palabra “salud” de la NRSV traduce al hebreo shalom, el salmista no experimenta “paz”. A la mención de “pecado” ( hatat) en el v. 3b le sigue en el v. 4a la aparición de “iniquidades” (o “culpa”, avón; véase también Sal 32.1-2, 5; 51.2, 5). Las dos palabras también aparecen juntas en el v. 18. Las iniquidades se levanta como aguas del diluvio (v. 4a), mientras que al mismo tiempo bajan al salmista como un gran peso (v. 4b). Parece que el salmista se hundirá en su propia culpa.

38.5-8. La seriedad de la situación también es clara en los vv. 5-8. El verbo “ensuciarse” ( ba’ash) se traduce de manera más literal como “apestar”. Tanto éste como el verbo “supurar” o “podrirse” ( mqq) son utilizados en otras pares para hablar de cadáveres (véase “hedor” en Isa 34.3 y “disolverse” en Isa 34.4). De nuevo, parece que el salmista es mejor que estuviera muerto. La causa eran las iniquidades del v. 4; en el v. 5, es “insensatez” ( ovelet), una palabra que, como lo indica la NIV, tiene que ver más con moralidad que con inteligencia (véase Sal 107.17, véase las notas de la NIV y de NRSV; Prov 1.7; 14.9; Jer 4.22). Las palabras “postrarse” y “llorar” aparecen juntas en Sal 35.14 para indicar la compasión del salmista por aquellos que están sufriendo. Aquí es el salmista quien parece estar irreversiblemente “oprimido” (véase Sal 51.8).

38.9-10. Pero el v. 9 interpone un vislumbre de esperanza, anticipando los vv. 15-16, 21-22. Los “anhelos” del salmista (o “deseos”; véase Sal 10.17) están delante de Dios, así como su “suspiro” (compárese “gemido”/“quejido” en Job 3.24; Sal 6.6; 31.10; 102.5). El verso 10, no obstante, regresa a la queja, repitiendo “corazón” del v. 8. El verso 10 puede indicar la percepción defectuosa de que el salmista pierde fuerza, pero “luz” puede también ser símbolo de vida (véase Job 33.30; Sal 13.3; 56.13).

38.11-14. Estos versos continúan la queja pero con un cambio del enfoque de la condición del salmista a los efectos sociales de la situación. El salmista es abandonado por aquellos que se esperaba le darían ayuda (véase Job 19.13-19; Sal 88.8, 18). El verso 11b dice literalmente: “y la persona cercana a mí está distante”. De esa manera anticipa la petición del v. 21b, donde el salmista le pide a Dios “que no esté lejos”. Los amigos del salmista se han convertido en

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enemigos, buscan la vida del salmista (véase Sal 35.4; 40.14). Su oposición se demuestra en sus acciones (v. 12a), en su discurso (v. 12b) y en sus pensamientos (v. 12c). Como personas que traman traición o “engaño” (véase Sal 10.7; 34.13; 36.3), los oponentes del salmista se dan a conocer a sí mismos como oponentes de Dios también. Los que los leales a Dios son llamados a meditar en o pronunciar algo diferente --es decir, en la instrucción de Dios (Sal 1.2) o en la sabiduría (Sal 37.30). Los versos 13-14 parecen describir la reacción del salmista ante la oposición de los primeros amigos; el salmista pretende no oír ni responder. A la luz de tal traición, no hay nada que decir (véase Mateo 26.63; 27.11-14).

38.15-16. Dada la respuesta humana a su sufrimiento, al único a quien le queda apelar al (o a la) salmista es a Dios. De esa manera el salmista “esperará” o tendrá esperanza en Dios (véase Sal 31.24; 33.18, 22; 69.3; 71.14; 130.7; 131.3). La sintaxis del v. 15 hace énfasis en el rol de Dios. La línea poética comienza con la frase preposicional “porque tú” ( ki lejá), y la aparición del pronombre personal “tú” en el v. 15b hace que sea más enfático. Dios es la única esperanza del salmista; Dios “responderá” (véase Sal 3.4; 4.1; 22.21 nota de la RNSV). Dios no se regocija por el sufrimiento del salmista, y Dios es la única persona que puede evitar que otros le hagan daño (v. 16; véase Sal 13.4; 35.24).

38.17-22. Los versos 17-20 hacen una revisión de los aspectos mayores de la situación. El verso 17 resume la queja y su urgencia (véase vv. 2-10). Utilizando las dos palabras de los vv. 3b-4a, el v. 18 repite la confesión del salmista. El verbo en el v. 18b significa más literalmente “atribulado”; sin embargo, el hecho de que el salmista esté atribulado parece indicar una actitud penitente, como lo indica la NRSV. El verso 19a, el cual la NIV traduce más precisamente, recuerda a los vv. 11-12. Los versos 13-14 han implicado que la oposición al salmista es errónea, pero el v. 19b establece esto explícitamente, y el v. 20 refuerza esta aseveración. El verso 20b parece contradecir lo que el salmista había dicho anteriormente; esto es, el salmista ha afirmado su falta de culpa (vv. 3-5, 18), pero ahora dice “yo he buscado el bien”. Pero esta necesidad no es una contradicción; más bien, posiblemente sugiere que el salmista, después de haber sido “atribulado por” su pecado (v. 18b) y después de haber experimentado los efectos destructivos de la pecaminosidad (vv. 2-10), se ha arrepentido.

De esa manera, aún si la indignación de Dios puede ser que a veces es merecida, ese ya no más es el caso. De cualquier manera, la respuesta de otros al sufrimiento del salmista no es justificada. Como lo indicó Sal 35.13-14, la respuesta apropiada al sufrimiento de otros es compasión y aún participación en el sufrimiento, no una acusación mayor (véase Sal 69.26). De esa manera ha habido más movimiento entre los vv. 1-10 y los vv. 17-20. De acuerdo al salmista, el pecado ha producido dolor (v. 17), pero es precisamente dolor que Dios ve (v. 9) y responde compasivamente (v. 17; véase Ex 3.7, donde la palabra para “sufrimientos”, mak’ob, es la misma que “dolor” en Sal 38.17). El arrepentido y sufriente salmista tiene de esa manera una sólida base para la queja del salmista contra los oponentes (v. 20) y para la apelación final en los vv. 21-22. Estos versos son especialmente una reminiscencia del Salmo 22 la petición en el v. 21a hace memoria a Sal 22.11; y las plegarias de los vv. 21b-22 recuerdan a Sal 22.11, 19 (véase también Sal 35.22b). En tanto que el Salmo 38 no hace un cambio dramático a la alabanza que se halla en el Salmo 22, las peticiones sí indican la confianza del salmista de que ni su propia pecaminosidad ni el sufrimiento (cualquiera sea la causa) ni la oposición de otros serán capaces de separar a uno de alguien a quien apropiadamente se puede dirigir como “mi salvación” (v. 22; véase “salvación”/“liberación” en Sal 3.8; 88.1; 118.14, 21; Ex 15.2).

Reflexiones10

Como se ha indicado anteriormente, la creencia antigua de que la enfermedad o sufrimiento pudieran ser directamente explicados como castigo de Dios es muy problemática. De hecho, existe una amplia protesta dentro de la Escritura contra una doctrina mecanicista tal de retribución que llevaría a uno a concluir que los prósperos han obtenido el favor de Dios y las personas que sufren debían estar experimentando la ira de Dios. El libro de Job, por ejemplo, claramente demuestra que el sufrimiento de Job no es castigo de Dios, y critica severamente a los amigos de Job por acusar a Job de merecer su situación difícil (compárese Job 11.2-6 y 22.4-11 con 42.7).

Al mismo tiempo, puede ser apropiado mantener cierta asociación del pecado con el sufrimiento, aun entre el pecado y la enfermedad. El pecado --la falla en honrar a Dios de la manera en que Dios ha ordenado a la vida humana y al mundo-- tiene consecuencias destructoras, incluyendo consecuencias físicas. Esto no significa, sin embargo, que toda enfermedad y sufrimiento puede ser interpretado como el castigo de Dios de pecados particulares sobre la base de uno-a-uno. Esto significaría cometer el mismo error de los amigos de Job. Más bien, al igual que el libro de Job, el Salmo 38 nos invita a ver la enfermedad, el sufrimiento y la muerte como realidades inevitables del ser mortal, finito y falible. Con seguridad, el pecado causa sufrimiento, pero el sufrimiento que nosotros experimentamos no necesariamente es el resultado de nuestros propios pecados particulares. Como un salmo penitencial, el Salmo 38 puede servir como una invitación a la confesión y arrepentimiento personales, pero también sirve como una invitación a vivir constantemente en dependencia humilde en Dios en un mundo donde nuestros sufrimientos tienen más que ver con la culpa de otros que con nuestros delitos (véase Reflexiones sobre el Salmo 6).

Mientras que el Salmo 38 tiene implicaciones para la comprensión de nuestro propio sufrimiento, es especialmente instructivo en términos de cómo somos llamados a responder ante el sufrimiento de los demás. Los “amigos”, “compañeros” y “vecinos” del v. 11 son claramente un ejemplo negativo, como se indica en los vv. 12 y 20 y por el contexto literario del Salmo 38 (véase Sal 35.12-14). En resumen, no es propio tratar a quienes están sufriendo como si ellos merecieran sus sufrimientos (aún cuando ellos pudieran merecerlo, como el salmista indica acerca de sí mismo). Más bien, somos llamados a ser perdonadores y compasivos, como Dios es personador y compasivo. Esta lección se olvida fácilmente. La inclinación de muchos individuos cristianos y congregaciones es culpar a quienes sufren. A menudo concluimos que si la gente es pobre o sin hogar o portadores del sida, ellos debieron haber hecho algo para merecerlo. Es una excusa conveniente para permitirnos a nosotros mismos “permanecer lejos” (v. 11) en lugar de amar a quienes Dios ama. También es una respuesta cruel y orgullosamente engañosa, ya que incluye nuestra condenación de los otros y nuestra auto felicitación de nosotros mismos.

A diferencia de los muchos otros más impresionantes lamentos individuales (véase Sal 22; 31; 69), el Salmo 38 no figura de manera prominente en la narrativa del sufrimiento y muerte de Jesús. La razón de por qué ciertamente es que el salmista atribuye el sufrimiento a la pecaminosidad. Sin embargo, el v. 11 anticipa la experiencia de Jesús (véase Mt 26.56; 27.55) y los vv. 13-14 anticipan la respuesta de Jesús a la traición de la que es objeto (véase Mt 26.63; 27.11-14). Jesús, aunque es sin pecado, sufrió, pero otras personas estuvieron perfectamente dispuestas a interpretar su sufrimiento como castigo de Dios (véase Mt 26.65-68; 27.20-23, 38-44). De esa manera la cruz de Jesús constituye la última señal del rechazo de una doctrina de retribución que pudiera interpretar todo sufrimiento como castigo de Dios. La cruz proclama las buenas nuevas que el Salmo 38 proclama: Dios es una fuente, no de condenación, sino de

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esperanza (v. 15), y los pecadores pueden referirse a Dios como “mi Dios” (v. 21) y como “mi salvación” (v. 22).

SALMO 39

Comentario

De cierta manera, el Salmo 39 es como otras oraciones para pedir ayuda. Al igual que el Salmo 38, por ejemplo, se pudo haber originado en una persona que estaba enferma (véase el v. 10), y eso implica una conexión entre enfermedad y pecado (vv. 8, 10-11; el “castigar” y el “castigo” del v. 11 de la NRSV proceden de la misma raíz, al igual que las palabras “rechazar” y “disciplinar” de Sal 38.1 en la NRSV). Aun cuando la resolución abierta del salmista a permanecer en silencio (vv. 1-2) tiene un posible paralelo en Sal 38.13-14, y en ambos el salmista pone su esperanza en Dios (“espera” en 38.15 y “esperanza” en 39.7 traduce a la misma raíz hebrea, yhl). A pesar de estas similitudes, el Salmo 39 es único. La mayoría de los comentaristas lo describe utilizando palabras como enigma, inusual y estraño. La meditación inicial extendida (vv. 1-3) no es típica, ni es la petición final que parece pedir la desatención de Dios (v. 13). Quizás la característica más distintiva del Salmo 39, sin embargo, sea el contenido de la queja (vv. 4-6), la cual no articula problemas específicos, sino la condición general de la transitoriedad humana.

A la característica distintiva del Salmo 39 se le dado el plantear comprensiones ampliamente divergentes. Kraus, por ejemplo, concluye que “el salmo se desprende en desesperanza; se sumerge en la oscuridad sin paralelo”. Craigie, por otro lado, indica que el Salmo 39 es el producto de la reflexión espiritual madura; el salmista “ha recuperado su perspectiva sobre la naturaleza transitoria de la vida humana y puede enfrentar la muerte con calma”. Estos puntos de vista contradictorio indica otra posibilidad. Como Robert Alter señala: “el que habla procede con dificultad en un mundo de ambigüedades radicales”. En otras palabras, el Salmo 39 articula desesperanza y esperanza simultáneamente. Al hacerlo así, refleja la manera en que la vida realmente es; terriblemente corta, aunque maravillosamente hermosa. Y representa la tensión inevitablemente implicada en nuestra respuesta ante la vida --esto es, tanto el temor esperanzado como la desesperación casi impronunciable son los que finalmente no pueden ser callados.

Tanto como la NIV y la NRSV indican, el Salmo 39 incia cuatro secciones. Sin embargo, tan importante como estas divisiones estructurales es la obeservación de Alter de que el movimiento del Salmo 39 implica la presentación y el entrelazamiento de tres temas: el silencio (vv. 1-3, 9, 12c), la transitoriedad humana (vv. 4-6, 11c-12) y pecado/sufrimiento (vv. 8, 10-11b). Los primeros dos, los cuales son más prominentes, llegan juntos en el climático v. 13, y el v. 7, la línea media exacta del poema, funciona como un momento crucial. La existencia de estos temas y sus complejas interrelaciones contribuyen al sentido de ambigüedad y de tensión mencionados anteriormente.

39.1-3. El salmo comienza con el inusual: “Yo dije.” Lo que luego se establece en la intención del salmista de no hablar. Aparentemente, el salmista quiere evitar el pecado de acusar a Dios de actuar mal (véase Job 1.22; 2.10); además, el salmista no quiere proveer a los malvados de municiones para sus ataques. De esa manera el salmista “estaba en silencio” (véase Isa 53.7) y “aun” (véase “silencio” en Sal 62.1, 5, donde parece connotar paciencia). Aunque el

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v. 2b puede construirse de varias maneras (compárese la NIV con la NRSV), el verbo significa “guardar silencio” ( hashá; véase Ecles 3.7). Pero el silencio no funciona. La “desgracia” que empeora (v. 2; compárese Job 2.6) tiene efectos internos --como si fuera envidia (v. 3a; véase Deut 19.6; donde una frase similar se traduce como “ira ardiente”), indicando una compulsión abrumadora (véase Jer 20.9). La frase “yo hablé” en el v. 3 recuerda al v. 1a, y la repetición de “lengua” recuerda al verso 1b. Al igual que Job, el salmista se mueve desde un silencio piadoso resignado hasta el discurso (compárese Job 1-2 con Job 3).

39.4-6. El contenido del discurso que inicia en el v. 4, sin embargo, es sorprendente --no maldice el día de su nacimiento (véase Job 3.1), ni acusa a Dios ni pregunta “¿hasta cuándo?” (véase Sal 13.1-2). De hecho, parece no haber nada particularmente pecaminoso en lo que el salmista dice en los vv. 4-6. El verso 4 está estructurado como una petición de información acerca de “mi fin” (véase Job 6.11), aunque el v. 4c indica que el salmista ya sabe acerca de la transitoriedad de la vida. La palabra hebrea que se traduce como “efímero” ( hedel) anticipa al v. 5 por medio de un juego de palabras con la palabra hebrea que la NRSV traduce como “tiempo de vida” ( heled), y el v. 5 confirma el conocimiento que el v. 4c implica. En el v. 5ab, el salmista se enfoca en su propia vida, concluyendo que es “como nada” ( ke’ayin; compárese Sal 103.16: “se fue”). Esta palabra aparece de nuevo como la palabra final del salmo (“no más”, v. 13), y es tambíen el fundamento para las tres generalizaciones siguientes acerca de toda la vida humana (vv. 5c-6b), cada una de ellas es introducida por la partícula “seguramente” ( ak).

Las palabras hebreas son utilizadas en los vv. 5c-6 para describir la situación humana (v. 5c), la vocación humana (v. 6a) y la aspiración humana (v. 6b). La palabra traducida como “sombra” o “fantasma” ( tselem) denota más literalmente un semejanza o “imagen” (véase Gn 1.26-27). Aquí implica claramente una imagen desprovista de realidad actual; de esa manera el salmista indica que la vida humana es realmente una ilusión (véase Sal 73.20, donde la palabra es traducida como “fantasmas” o “fantasías” y es utilizada para los malvados). Las palabras “aliento” (v. 5c) y “para nada” (v. 6b) traduce a la misma palabra hebrea ( hebel), la cual está relacionada por la aliteración con los sustantivos en los vv. 4c, 5c. Indica vapor, un soplo de viento, un aliento --algo insustancial y efímero (véase Job 7.16; Sal 62.9; 94.11; 144.4; Isa 57.13). Es especialmente prominente en Eclesiastés, donde aparece más de treinta veces (por ejemplo: Ecle 1.2, 14; 2.1, 15; 12.8). Por describir una situación que Eclesiastés identifica como “vanidad”, el v. 6c también recuerda a Ecle 2.18-21).

39.7-8. Al igual que la enfática expresión del intento de estar en silencio inesperadamente recalcado en el discurso (vv. 1-3), así también la expresión enfática del salmista de la transitoriedad humana (vv. 4-6) inesperadamente se cambia en esperanza en el v. 7. Este verso utiliza ambas raíces hebreas primarias para “esperanza” (para la palabra hebrea traducida aquí como “esperar por”, qavá, véase Sal 25.5, 21; 27.14; 37.34; para la palabra traducida como “esperanza”, tohelet, véase Sal 31.24; 33.18, 22; 38.15). El centro exacto del salmo, el v. 7 representa una crisis. Seguido inmediatamente por la introducción del tercer tema: pecado/sufrimiento. Todavía no hay acusación ni vituperios contra Dios. Más bien, el salmista, implícitamente confiesa el pecado, hace una petición humilde de perdón. Como en el v. 1, de nuevo el salmista está preocupado por la respuesta de los malvados o, como ellos son llamados aquí, los insensatos (Sal 14.1). Ambas peticiones son muchos más comunes de otras oraciones para pedir ayuda (véae “desprecio” en Sal 31.10), de lo que eran la meditación incial (vv. 1-3) y la queja (vv. 4-6).

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39.9-11. El verso 9 retorna al tema del silencio y tiene mejor sentido en tiempo pasado, como en la NIV. El pronombre personal “tú” en el v. 9b es enfático. En los vv. 9b-11b, el salmista parece afirmar la conexión tradicional entre pecado y efermedad como castigo de Dios (véase Comentario sobre el Salmo 38; la palabra hebrea traducida como “golpe”, nega’, en 39.10a también subyace a la palabra “aflicción” de la NRSV en 38.11). El verso 11 de nuevo representa una generalización a partir de la propia experiencia del salmista a toda la humanidad (véase vv. 5-6), y el v. 11c vincula los temas de pecado/sufrimiento y la transitoriedad por medio de la repetición de “aliento” de los vv. 5-6. Este vínculo es una reminiscencia del Salmo 90.

39.12. Las tres peticiones del v. 12 contituyen la parte que suena más tradicional del Salmo 39 (véase también Sal 4.1). La tercera petición retorna al tema del silencio con un cambio, pidiendo que Dios no se calle ante las “lágrimas” del salmista (véase Sal 6.6; 56.8). Los razonamientos que acompañan implican el tema de la transitoriedad de nuevo. Los dos términos en todas partes designan a los residentes no-israelitas de la tierra, pero Lev 25.23 indica que en vista de que Dios es el dueño de la tierra, todos los israelitas “son extraños y peregrinos” (NRSV). La alabanza final de David a Dios en 1 Crónicas cita esta tradición, reconociendo que parece implicar que está sin ayuda, pero que actualmente sirve para recalcar la provisión graciosa de Dios (véase 1 Cro 29.15). De esa manera el v. 12de ofrece una base apropiada para las repeticiones del v. 12abc por el recuerdo de Dios de cómo Dios proveyó históricamente para el pueblo.

39.13. Esta alusión a la provisión graciosa de Dios hace que el v. 13 sea del todo sorprendente, aún en un poema que está lleno de sorpresas. Uno podría esperar en este punto algo como esto: “Que la luz de tu rostro resplandezca sobre nosotros” (Sal 4.6b); sin embargo, ¡el v. 13a pide precisamente lo opuesto! Al igual que Job, el salmista pide a Dios que “quite su mirada” (el verbo también aparece en Job 7.19; compárese Job 7.17-21; 10.20-22; 14.1-6; la palabra que la NRSV traduce como “sonrisa”, blg en Salmos 39.13 también aparece en Job 10.20 como “consuelo”). La aparente contradicción entre el v. 13 y el v. 12 se reblandece por presuponer que el salmista asociaba la mirada de Dios con el castigo, como parece que Job lo hace en Job 7.20-21. Sin embargo, esta aproximación no remueve la tensión entre la experiencia del salmista acerca de Dios como “mi esperanza” a quien hace la apelación (v. 12) y la experiencia de Dios como una presencia opresiva que es responsable de la transitoriedad humana (v. 11). Los temas de silencio y trascendencia están juntos en la palabra final del salmo: “no más”, que anticipa la muerte del salmista --el último silencio. La ambigüedad no se resuelve. La esperanza y la desesperanza están lado a lado.

Reflexiones

La ambigüedad o tensión que caracteriza al Salmo 39 invita a la reflexión teológica. El lugar para comenzar con el momiviento similar en los vv. 1-3 y en los vv. 4-7. En los vv. 1-3, el salmista se mueve desde el silencio hasta el discurso. En los vv. 4-7, la articulación de la desesperanza se mueve hacia la esperanza. Los movimientos están relacionados; esto es, el salmista pronuncia su manera de esperar. En otras palabras, la misma existencia del salmista como un compañero de pláticas con Dios contradice la aparente insignificancia de la humanidad. Walter Brueggemann dice: “El Salmo evidencia valentía y fuerza de ego ante Yahveh que permite un acto de esperanza, imperativos expectantes y una insistencia de que las cosas sean cambiadas antes de que sea demasiado tarde.” En efecto, el salmo indica una paráfrasis de Descartes: “hablo; por lo tanto, soy.”

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Una mejor clave en esta dirección es la repetición de “como nada”/“no más” de los vv. 5, 13. A la luz del v. 13, en el cual el salmista habla acerca de la muerte, el v. 5 implica que “mi tiempo de vida” realmente no es mejor que la muerte. Pero de nuevo, el mismo acto del discurso subvierte esta implicación. Ningún ser que tiene el valor de decirle a Dios: “retira tu mirada” (v. 13), puede ser totalmente insignificante, aún si la vida es efímera. En este sentido, el hecho de que el salmista hable es de más importancia que el contenido del discurso.

Por otro lado, el contenido del discurso del salmista es importante también. Particularmente es digno de notar la ambigüedad o tensión ya señalada. En el lenguaje reminiscente de Eclesiastés y Job, el salmista articula la cualidad de éfímero y la aparente futilidad de la vida (vv. 4-6), que aún indica que la presencia de Dios es un estorbo (v. 13). Al mismo tiempo, sin embargo, el salmista expresa esperanza en Dios (v. 7), articula en un lenguaje muy tradicional una relación entre pecado y sufrimiento (vv. 10-11), e invoca el perdón y la ayuda de Dios (vv. 8, 12). Esta yuxtaposición puede indicar, como lo indica Alter: “una dialéctica psicológica en el orador”, pero tiene significado teológico también. Indica que el Salmo 39, al igual que Job y Eclesiastés, tratan con el asunto de la teodicea, que es una exploración del asunto de la justicia de Dios en vista del pecado y del sufrimiento humano (véase las Reflexiones sobre el Salmo 37). El uso simultáneo y la subversión de las formulaciones tradicionales son reveladores. El salmista no renuncia de Dios ni abandona la convicción del gobierno de Dios sobre el mundo; más bien, al igual que Job y Eclesiastés, el salmista articula esperanza en Dios sobre una nueva base. La incapacidad de guardar silencio y la honesta articulación de la transitoriedad y futilidad de la vida humana indica que el gobierno de Dios sobre el mundo no se puede reducir a un simple cálculo moral, a un sistema mecanicista de recompensa y castigo. Es este sentido, el discurso del salmista es fundamentalmente una protesta, como el discurso de Job, no tanto contra Dios como contra una comprensión de Dios demasiado simple. Como lo sugieren tanto el Salmo 39 como el libro de Job, Dios no es alguien que lleva el registro de lo correcto o incorrecto de la humanidad, sino un socio de la humanidad en el contexto complejo de la vida. El que la humanidad hable y Dios escuche es crucial. No sólo Dios está accesible a la humanidad, y de ahí vulnerable a la deficiencia humana, sino también a la humanidad se le da el estatus exaltado de compañerismo con Dios. Paradójicamente, la articulación del salmista de lo efímero y futilidad es un elocuente testimonio de la importancia de la humanidad. Con seguridad, la transitoriedad humana es una realidad, y la vida es incierta y dificultosa. Pero las buenas nuevas es que la esperanza y el gozo son posibles, debido a que los seres humanos viven como compañeros de Dios.

Finalmente, entonces, el Salmo 39 no es una afirmación de la futilidad, sino de la profesión de fe. Como el NT reconoce también, vivir como un “invitado pasajero” es encomendar la vida de uno y el futuro a Dios en medio de todas las incertidumbres y ambigüedades del mundo (véase Heb 11.13; 1 Pe 2.11). Al igual que el salmista, debemos vivir con la esperanza en un mundo aparentemente sin esperanza. Ante el desconsuelo y la desesperación, debemos atrevernos a hablar con Dios y de esa manera afirmar nuestro compañerismo con Dios. Mientras que puede ser coincidencial, es interesante que la palabra “sombra” o “imagen” en el v. 6 sea utilizada en Gn 1.26-27 para describir la creación de la humanidad a la “imagen de Dios”. Es una afirmación atrevida que nuestro estatus finito y de creatura no signifique insignificancia. No se aparta de la vocación regia de “dominio” (Gn 1.28) --¡en efecto, el llamado a participar con Dios como socio en el gobierno del mundo! Así como Dios habla para que la humanidad sea, así también la humanidad es llamada a continuar la conversación, como lo hace el salmista tan honesta y elocuentemente en el Salmo 39.

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SALMO 40

Comentario

Debido a la marcada diferencia entre los vv. del 1-10 y los vv. 12-17, el Salmo 40 a menudo ha sido tratado como dos salmos separados que fueron unidos por un editor, quien quizás aportó el verso 11 como una transición. Con el recuerdo y la celebración de una liberación pasada, los vv. 1-10 tienen el carácter de un canto de acción de gracias. El verso 11 cambia la petición, sin embargo, y los vv. 12-17 constituyen un lamento o queja típicos. Un mayor ímpetu para tratar a las dos secciones como salmos separados lo permite el hecho de que los vv. 13-17 son virtualmente idénticos al Salmo 70.

Aún así, existen razones apremiantes para tratar el Salmo 40 como una unidad, independientemente de su historia de composición. Por ejemplo, varias palabras o raíces repetidas unen las dos secciones (“ver” en los vv. 3, 12; “pensamiento(s)” en los vv. 5, 17; “más” en los vv. 5, 12; “contado”/“número” en los vv. 5, 12; “deseo”/“deleite” en los vv. 6, 8, 14; “voluntad”/“ser complacido” en los vv. 8, 13; “salvación” en los vv. 10, 16; más el enfático “tú” en referencia a Dios en los vv. 5, 9, 17, aunque la NIV y la NRSV oscurecen su ocurrencia en el v. 11). Además, existe una coherencia en el Salmo 40 en su forma final. Esta coherencia muy bien puede ser una “integridad litúrgica”, como indica Gerstenberger. De cualquier manera, tiene sentido el que una liberación pasada fuera recordada (vv. 1-10) como la base para una oración para pedir ayuda en una situación de desgracia (vv. 11-17). Toda vez que esta secuencia puede no ser típica, ni es sin paralelo en el salterio (véase Salmos 9-10; 27; 44; 89).

40.1-3. En el v. 1, el salmista afirma enfáticamente que él o ella han hecho lo que varios salmos exhortan y aconsejan: haber esperado en Dios (véase Sal 35.3, 5, 21; 27.14; 37.34; 39.7). Y la espera no ha sido en vano. El que Dios haya oído el “clamor” ( savá; véase Sal 18.6; la palabra “clamor” también aparece en Sal 39.12, la cual constituye una interesante yuxtaposición con Sal 40.1, especialmente a la luz de 39.13; véase el Comentario sobre el Salmo 39) se acompaña con la respuesta activa de Dios (v. 2). El lenguaje poético del v. 2ab no permite una exacta determinación de la desgracia, pero sí indica su naturaleza amenazante de la vida. La palabra “fosa” () en el v. 2a a menudo aparece en paralelo con “Sheol”, el reino de los muertos (véase Sal 30.3; 88.3-4, 7; véase “fosa” sólo en Sal 28.1; 143.7). En Sal 7.15, los enemigos amenazan al salmista con cavar una “fosa”. De igual manera, la misma palabra designa la fosa donde los hermanos de José lo arrojaron para que fuera comido por los animales (Gn 37.20, 22, 24, 28) y la cisterna donde los enemigos dejaron a Jeremías para que muriera de hambre (véase Jer 38.6). El paralelo de “fosa” en el v. 2b sería traducido más literalmente como “lodo del cieno” ( tit hayaven), de nuevo hace memoria de Jer 38.6, donde “barro” (titi) aparece dos veces (la misma palabra aparece también en Sal 18.42; 69.14, donde la NRSV la traduce como “barro” ). De esa manera las narrativas de José y Jeremías ilustran literalmente lo que el salmista describe aquí poéticamente, aunque los paralelos indican que los enemigos podrían haber estado involucrados en la primera y en la actual amenazas a la vida del salmista (véase v. 14).

En cualquier caso, cualquiera sea la situación que haya derribado al salmista, Dios levantaría al salmista, estableciendo un sólido fundamento para la vida (véase “rocas” en Isa 33.17 y Dios como “roca” en Sal 18.2; 31.3). En todas partes, la “palabra” y la “ley” de Dios aseguran los

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“pasos” del salmista (v. 2; véase Sal 17.4-5; 37.31), indicando que Dios es una fuente real de vida, esta conclusión se ve reforzada en el v. 3. Aún la respuesta de liberación –el “nuevo canto”– es algo de lo cual Dios es responsable. El nuevo canto se asocia en todas partes con la soberanía de Dios (véase Sal 96.1; 98.1; 149.1; véase también 33.3; 144.9), la respuesta apropiada a la cual es verdad (véase Sal 4.5; 9.10; Introducción). De esa manera, cuando otros vean la liberación que Dios ha realizado en favor del salmista, ellos también serán llevados a temer, lo cual es sinónimo de confiar (“ver y temer” representan un juego de dos palabras hebreas similares, ra’a y yará, véase también Sal 52.6; para “temor” y “confiar” utilizados en el mismo contexto, véase Sal 33.18, 21).

40.4-5. Por el hecho de que se repita la palabra “confiar” ( mitbah), el verso 4 recuerda el principio del salterio, el cual indica que las personas felices son aquellas que están abiertas a la instrucción de Dios (1.2) y “quienes ponen su refugio en” Dios (Sal 2.12). En resumen, la felicidad se deriva de la dependencia en Dios, no en los humanos poderosos ni en otros dioses. Para apoyar la afirmación del v. 4, en el v. 5 el salmista irrumpe en alabanza dirigida a Dios. Quizás el v. 5 sea el nuevo canto mencionado en el v. 3a. De cualquier manera, el pronombre “tú” en el v. 5 recalca la iniciativa de Dios en términos de la actividad (véase Sal 9.1; 26.7) y la voluntad de Dios (véase v. 7; Sal 92.5; Isa 55.8, 9). El efecto del v. 5 es situar la liberación del salmista (vv. 2-3) en continuidad con la actividad histórica de Dios en favor de todo el pueblo (véase “maravillas” en Éxodo 3.20; 34.10 NIV). Los hechos de Dios son incomparables (véase Isa 40.18) e incalculables. El verso 5 anticipa a los vv. 9-10, donde el salmista servirá como testigo de la actividad y carácter de Dios, lo mismo que el v. 12, donde los problemas del salmista son descritos como incalculables.

40.6-8. Estos versos manejan el asunto de la respuesta a la actividad de Dios (véase Sal 116.12) –esto es, lo que Dios puede desear (v. 6) y de esa manera lo que el salmista deseará (v. 8). De manera ordinaria, la respuesta a la actividad de Dios pudo haber incluido cierta forma de sacrificio así como un canto de acción de gracias (véase Sal 56.12; 107.22; 116.17), pero, en palabras que son reminiscencias de varios textos proféticos, el salmista concluye que Dios realmente no quiere –o al menos principalmente– sacrificios (véase 1 Sam 15.22; Isa 1.12-17; Oseas 6.6; Amós 5.21-24). Los cuatro términos para los varios sacrificios encierran una aseveración que dice literalmente: “los oídos que me has abierto” (v. 6b). Esta aseveración parece indicar que lo que el salmista puede oír es más importante de lo que él o ella puedan hacer. Y lo que el salmista puede oír y estar abierto es a la voluntad de Dios (v. 8a; véase Sal 103.21; 143.10) y a la instrucción de Dios (v. 8b). Al igual que el v. 4, el verso 8 recuerda el principio del salterio; contiene dos palabras de Sal 1.2 (“deleite” y “ley”). En resumen, lo que el salmista presenta a Dios es su propio ser (véase v. 7a), abierto a la instrucción de Dios y comprometido a vivir en dependencia de Dios solamente (véase v. 4).

La naturaleza y significado del “rollo” ( megilá) en el v. 7b no es muy claro; este verso puede constituir una manera de apoyar el “Aquí estoy” del v, 7a. Estar inscrito en el libro de Dios significa pertenecer a Dios y ser plenamente reconocido por Dios (véase Sal 56.8; 69.28; 139.16), de esa manera quizás el salmista afirme que él o ella ofrecen a Dios todo su ser. Otra posible explicación es que el rollo contenía el testimonio escrito de la liberación del salmista (todo o parte de los vv. 1-5) y quizás de la resolución del salmista de hacer la voluntad de Dios (v. 8). Si es así, pudo haber sido llevado como una ofrenda en lugar de un sacrificio. De esa manera pudo haber provisto una representación y testimonio de la ofrenda del salmista de su persona transformada, comprometida a Dios. El rollo pudo haber aportado la evidencia visible de

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la profesión del salmista de que la instrucción de Dios se interiorizó “dentro de mi corazón” (v. 8b; compárese Jer 31.31-34).

40.9-10. Si el rollo constituía un testimonio de suertes, no era el único testimonio. En los vv. 9-10, el salmista describe el testimonio público (véase vv. 9b, 10c) que él o ella dieron, o quizás continúan haciendo (compárese los tiempos en la NRSV y la NIV). La palabra hebrea “cuenta las buenas nuevas” ( bashar) en el v. 9a subyace a la palaba griega (kerygma). El salmista predica las buenas nuevas. La palabra kerygma aparece más frecuentemente en Isa 40-55 para describir la proclamación profética de las buenas nuevas de perdón, la cual conduce al final del exilio (véase Isa 40.9; 41.27; 52.7; Isa 60.6; 61.1). También aparece en Sal 96.2, donde el contar la salvación de Dios se ve acompañada por “un nuevo canto” (Sal 96.1; compárese 40.3) y conduce últimamente a la proclamación del reino de Dios (96.10; Isa 52.7). En resumen, el salmista proclama el gobierno de Dios, el cual aquí y en todas partes se caracteriza por la “justicia” ( tsedeq, v. 9a), el que Dios arregle las cosas (véase Sal 96.13; 97.2; 99.4). Sucedió en el éxodo; sucedió con el retorno de los exiliados; sucedió en la vida del salmista –Dios pone en orden las cosas. La palabra “justicia” (en una forma hebrea ligeramente diferente) aparece de nuevo en el v. 10a. Mientras que el salmista ha interiorizado la voluntad de Dios (v. 8), ella no permanece “en mi corazón” (v. 10a; las palabras hebreas traducidas como “corazón” difieren en los vv. 8b, me’eh, y 10a, leb). Apoyando la proclamación de la justicia de Dios en la referencia del salmista a las palabras claves que describen la esencia del carácter de Dios –“fidelidad” (vv. 10b, 10c; las formas hebreas difieren pero proceden de la misma raíz, Amén, y “amor eterno”, hesed, v. 10b; véase Exo 34.6-7; Sal 5.7; 6.4; Introducción) –y el propósito de Dios para la humanidad: salvación (véase v. 16).

40.11-12. El verso 11 se puede leer tanto como una petición, como lo sugieren la NIV y la NRSV, o como una aseveración. El verbo “retener o detener” ( kalá) es la misma palabra hebrea para “retuvo” en el v. 9. El salmista no ha retenido el testimonio de Dios y ahora sí afirma que Dios no se detiene o afirma que Dios no retuvo su misericordia. Quizás la ambigüedad sea intencional. De cualquier manera, el efecto del v. 11 es expresar confianza para el futuro en base al carácter de Dios, la descripción del cual emplea el vocabulario 10 y añade “misericordia” o “compasión maternal”. (Véase “misericordioso” en Ex 34.6, el cual contiene “amor eterno” y “fidelidad”; véase también Sal 25.6; Introducción.) Confiar en el carácter de Dios y recordar las manifestaciones del pasado de él (vv. 5, 9) constituyen el fundamento de la queja en el v. 12 y la petición de los vv. 13-15.

La queja del v. 12 revela la desgracia común, pero sin especificidad real. Varias repeticiones desde los primeros versos hacen que la descripción sea lo más intensa posible. Así como se han descrito las acciones maravillosas de Dios como incalculables (v. 5), así ahora son los problemas actuales. Mientras que otros pudieron ver el ejemplo del salmista y fueron conducidos a confiar (v. 3) , ahora el salmista “no puede ver”. Aunque el corazón del salmista se ha llenado del conocimiento de la instrucción y justicia de Dios (vv. 8, 10), ahora el corazón “desmaya”. Por eso el salmista pide ayuda.

40.13-17. La petición inicial (v. 13) procede de la misma raíz hebrea que “voluntad” en el v. 8. En otras palabras, “haz que mi liberación sea parte de tu voluntad”. El verso 13 indica la urgencia de la situación (véase esencialmente la misma súplica en Sal 22.19b; 35.26). El verso 14 indica que, como sucede a menudo en las oraciones para pedir ayuda, los enemigos constituyen al menos un aspecto de la crisis. Sobre el contenido de las peticiones de los vv. 14-15, véase Sal 35.4, 21, 26; 71.13, 24. El verso 14b contiene la tercera aparición de “deseo”

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(véase vv. 6, 8). Mientras que el deseo del salmista se enfoca en la voluntad de Dios, el deseo de los enemigos implica daño a los demás.

De manera similar, los enemigos y los fieles se ven contrastados por lo que ellos buscan (vv. 14, 16) y por lo que dicen (vv. 15-16). De nuevo, los enemigos buscan la vida del salmista, y sus discursos son burlas. Los fieles buscan a Dios y declaran la grandeza de Dios; ellos reconocen el gobierno de Dios (véase Sal 35.27; 47.2; 95.3; 96.4; 99.2-3, donde la grandeza de Dios es reconocida en el contexto de la proclamación del reino de Dios). También el salmista termina por alinearse con Dios; la vista del pobre y del necesitado motiva a Dios a la acción (véase Sal 12.6; 86.1; 109.22, 31; véase Comentario sobre Salmos 9-10). El verso 17c indica confianza en Dios (véase “ayuda” en el v. 13; Sal 32.19; 38.22), pero la petición final también indica la urgencia de la situación presente; es especialmente notable a la luz de las palabras iniciales del salmo. ¡La espera paciente no siempre es posible!

Reflexiones

El movimiento de alguna manera inusual del Salmo 40 desde la acción de gracias hasta la queja y a la urgente petición es significativo e instructivo. Indica que, ya sea de manera individual o corporativa, siempre oramos por la necesidad, al menos en el sentido de que ninguna liberación es definitiva en esta vida mortal. Con seguridad, podemos testificar de las experiencias de liberación, del poder para dar vida de Dios en acción en nuestras vidas y en nuestras iglesias. Pero con cada nueva liberación viene una nueva amenaza, impuesta quizás por nuestras propias deficiencias (véase el v. 12) o por fuentes externas. El relato de Israel demuestra esta realidad. La liberación de Egipto condujo inmediatamente a una nueva amenaza, precipitada por las propias “iniquidades” del pueblo –su adoración al becerro de oro (Ex 32-34). Liberados de ellos mismos y de los enemigos externos en el desierto, el pueblo entró a la tierra, donde les esperaba nuevas amenazas (el libro de Jueces narra varios ciclos de liberación/nueva amenaza). La monarquía fue instituida como un medio de liberación de la amenaza filistea, pero a su vez amenazó la vida del pueblo desde dentro, resultando en el exilio y en una eventual restauración. La historia cristiana o de nuestras vidas individuales no es diferente; estamos perpetuamente en necesidad. Mays concluye: “El salmo enseña que la torah en el corazón no evita el pecado, ni la experiencia de salvación nos priva de la necesidad de la ayuda de Dios. La espera paciente en el Señor es un estilo de vida para el pueblo de Dios –vivimos escatológicamente.”

Pero vivir escatológicamente significa vivir en la paradoja de estar perpetuamente necesitados y de experimentar nueva vida simultáneamente. Muy apropiadamente, el Salmo 40, entonces, no sólo nos instruye acerca de nuestra necesidad sino también nos ofrece en los vv. 4-10 lo que Brueggemann llama: “una propuesta comprehensiva para lo que la nueva vida debería parecerse”. La nueva vida implica confianza sólo en Dios (v. 4), la ofrenda del ser completo a Dios, abiertos a la instrucción de Dios (vv. 6-8), y a compartir con otros las buenas nuevas de la voluntad y capacidad de Dios para arreglar las cosas (vv. 5, 9-10). En efecto, el salmista cumple la exhortación de Pablo en Romanos 12.1-2, la ofrenda del ser como un sacrificio vivo (v. 7), comprometido en discernir la voluntad de Dios (v. 8). La exhortación de Romanos 12.1-2 se hace a quienes viven en medio de “los sufrimientos de este siglo presente” (Rom 8.18 NRSV; compárese Sal 40.12) y a quienes viven “en esperanza” (Rom 8.24) y a quienes esperan “con paciencia” (Rom 8.25 NRSV; compárese Sal 40.1, 13-17) por lo que “no ven” (Rom 8.25 NRSV; compárese con “ver” en Sal 40.3, 12). Tanto en la adversidad como en la seguridad, el salmista prueba ser un testigo fiel. En el comentario sobre el v. 11, el cual él indica que debe

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leerse como una aseveración de confianza y no como una petición, Mays concluye: “El salmista se confía a sí mismo al evangelio que él ha proclamado en la situación en la cual ahora se encuentra. Él hace lo que usualmente es tan difícil hacer –vive el evangelio que predicas.”

El salmo 40.6-8, en una forma que difiere tanto del texto hebreo como de los LXX, es citado por el autor de los Hebreos en 10.5-7. Las palabras del salmo se atribuyen a Jesús y son interpretadas por el autor para apoyar la abolición del sistema sacrificial del AT a la luz de la ofrenda de sí mismo “de una vez por todas” de parte de Jesús. Mientras que la atribución no debería tomarse literalmente, es significativo que el autor de los Hebreos veía al salmista como un tipo de Cristo. Como en el Salmo 40, el servicio apropiado es la ofrenda de la persona obediente. Debido a que Jesús invitó a sus seguidores a tomar su cruz y seguirlo (Mc 8.34), el salmista también llega a ser un tipo para todos los discípulos. El Salmo 40 y el evangelio nos llaman, en reconocimiento a la demanda que hace la soberanía de Dios sobre nosotros, a ofrecer a Dios nuestros seres, nuestras vidas –abiertos a la instrucción de Dios y a deleitarnos en hacer la voluntad de Dios (v. 8).

SALMO 41

Comentario

En el corazón del Salmo 41 (vv. 4-10) se halla una oración para pedir ayuda, la cual está estructurada con peticiones idénticas en los vv. 4 y 10 y contiene en los vv. 5-9 una queja claramente típica contra los enemígos. Sin embargo, lo que es incierto es si la queja describe la situación corriente del salmista o si el salmista está repitiendo lo que él o ella han dicho durante la situación pasada de desgracia. La introducción del v. 4 indica lo último, como lo hace la afirmación de los vv. 11-12, los que parecen indicar que el salmista ya ha sido librado de las amenazas descritas en los vv. 5-9 (nótese la repitición de “enemigos”/“enemigo” en los vv. 5, 11). Por eso los eruditos sugieren que el Salmo 41 es un canto individual de acción de gracias, y esta parece ser la conclusión más sólida. Es posible, sin embargo, construir los tiempos verbales de los vv. 11-12 en futuro y concluir que el salmista todavía espera liberación. Es ese caso, la prioridad se da a los vv. 4-10, y el Salmo 41 ha de entenderse como un lamento o queja individuales.

41.1-3. De cualquier manera, el salmo comienza de una manera peculiar --con una bienaventuranza. Hay otros dos salmos en el Libro I que comienzan con bienaventuranzas (véase Sal 1.1; 31.1-2), y hay otras cuatro bienaventuranzas más en el Libro I (véase Sal 2.12; 33.12; 34.8; 40.4); pero en cada uno de éstos, la felicidad tiene que ver con el salmista en su relación con Dios. En el Salmo 41, sin embargo, la felicidad pertenece a “aquellos que consideran a los pobres” (v. 1a; compárese Prov 14.21), pero esta bienaventuranza no debería comoprenderse como contradictoria en su relación con las otras. Más bien, se deduce de las otras y del carácter de Dios como se describió en los salmos anteriores en el Libro I. Debido a que el Salmo 41 es el último salmo del Libro I, la expresión “feliz” del inicio hace memoria especialmente a Sal 1.1-2, donde la felicidad implica apertura a la instrucción de Dios, incluyendo a los salmos subsecuentes mismos como fuentes de instrucción (véase Comentario sobr el Salmo 1). Si los salmos 2-40 han dejado algo en claro, es que Dios considera a los oprimidos (véase Sal 9.9, 18; 10.17-18; 12.5; 14.6; 22.24; 34.19; 37.11; 40.17). De esa manera aquellos que están abiertos a la instrucción de Dios y a la guianza de Dios, aquellos que viven bajo el gobierno de Dios, también

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“considerarán a los pobres.” (La palabra traducida como “pobre” ( dal) aparece aquí por primera vez en el salterio, pero es sinónimo de otros términos que han aparecido frecuentemente en el Libro I; la palabra aparece más tarde como “débil” en Sal 72.13; 82.3-4; en 113.7, está en paralelo con la variedad de los términos más frecuentemente utilizados.) En otras palabras la manera en que uno trata a los pobres se deriva de la manera en que uno se relaciona con Dios.

Podemos concluir con razón que el salmista está entre “aquellos que se consideran pobres”, ya que los vv. 1b-3 anticipan lo que aparentemente le sucede al salmista. Esto es, como los vv. 11-12 indican, el salmista es liberado, mantenido vivo, y no sometido a sus enemigos, todos esos términos parecen implicar ser rescatado de la enfermedad (véase vv. 3-4). Pero aún en el caso de que uno supusiera de que el salmista todavía espera salud, la afirmación del v. 1a es todavía efectiva. La felicidad no es simplemente buena fortuna material. Más bien, implica el que uno esté conectado a la fuente de vida; significa fundamentalmente dependencia en Dios (véase Comentario sobre los Salmos 1; 2). Como lo indica el v. 2a, Dios “los mantiene vivos”; y el v. 2b refuerza esta conclusión. Estar necesitado “en el país” no debe tomarse literalmente, ya que la tierra representaba el acceso a los recursos dados por Dios necesarios para el sustento de la vida (véase anteriormente lo que se dice sobre Sal 37.3, 9, 11, 22, 29, 34). Independientemente de si él o ella han sido sanados, la afirmación inicial del salmista (v. 13), la oración para pedir ayuda (vv. 4-10), indican que el salmista vive en dependencia de Dios.

41.4-9. La petición del v. 4a es utilizada frecuentemente (véase Sal 4.1). Especialmente a la luz del v. 3, el v. 4b (véase Sal 6.2) establece una conexión entre enfermedad y pecado. Como se indicó anteriormente, sin embargo, la conexión es de cierta complejidad (véase Comentario sobre Salmos 6; 38). La enfermedad es una ocasión para que el salmista confiese su pecado, pero no justifica la respuesta inconsiderada de los enemigos, la cual se describe en los vv. 5-9. Los enemigos claramente no muestran ningún conocimiento de la bienaventuranza del v. 1a; tampoco saben ni les preocupa que Dios actúe en favor del débil y del necesitado. En vez de eso, ellos interpretan la necesidad del salmista como castigo por el pecado y como una licencia para infligir un castigo mayor. De esa manera ellos pretenden sacar provecho del infortunio del salmista. Su discurso es malicioso (v. 5a), “vano” (v. 6a; véase la “mentira” de la NRSV en Sal 12.3; 144.8, 11), y calumnioso (vv. 6c-7a). Sus pensamientos e intenciones se caracterizan por el “daño” ( aven; v. 6b; véase Sal 36.3-4) y por “lo peor” (lit., “mal”, ra’a, 7b; la palabra procede de la misma raíz, ra’a, como “malicia” en el v. 5 y “problema” en el v. 1). La frase del v. 8a que la NRSV traduce como “cosa mortal” significa más literalmente: “cosa indigna”. Como lo indica la NIV, puede hacer referencia a la enfermedad del salmista. La frase también aparece en Deut 15.9 para describir el “pensamiento malvado” de aquellos que codiciosamente tomarían ventaja de su prójimo necesitado. De esa manera, mientras que el referente de la frase difiere en Deut 15.9 y Sal 41.8, la preocupación de Deut 15.9 es evitar la clase de codicia y explotación que los enemigos demuestran en el Salmo 41. De hecho, aún el “amigo íntimo” del salmista (v. 9a; lit.: “la persona de mi paz”, se refiere a quienes habían trabajado anteriormente para el bienestar del samista) se han convertido en opositores (véase Sal 38.11; 88.8, 18; véase también Job 29-30; Juan 13.18).

41.10-13. Como ya se ha indicado, la situación de la petición y la queja (vv. 4-10) entre la afirmación inicial (vv. 1-3) y la seguridad final (vv. 11-12) indica que la conducta de los enemigos no se justifica (véase Comentario sobre el Salmo 38). La petición final del v. 10 refuerza esta conclusión. Mientras que los enemigos piensan que el salmista “no se levantará de nuevo” (v. 8b), la petición del salmista indica que él o ella confían que Dios “me puede levantar”. El intento expreso del salmista de compensarles a ellos no es simplemente una

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expresión de venganza personal. Más bien, se puede interpretar como un asunto de justicia (véase Sal 31.23). Liberación para los oprimidos significa juicio contra los opresores. Como el v. 11 demuestra, la falla de los enemigos no es precisamente la voluntad del salmista, sino la voluntad de Dios también. El salmista es “sostenido” en su “integridad” (v. 2a; véase Sal 63.8; Isa 42.1, donde la misión del siervo en 42.6-8, claramente implica la consideración de los pobres, en armonía con 41.1a). La integridad no es una asunto del mérito del salmista (como la NRSV parece indicar) sino que indica la dependencia del salmista en Dios para la vida y el futuro (véase la discusión sobre “sin culpa”/ “integridad” anterior en Sal 7.8; 15.2; 18.25; 19.13; 25.21; 26.1, 11). La frase “en tu presencia” ( lepaneka; lit.; “tu rostro”) puede indicar un escenario litúrgico en el Templo (véase “rostro” en Sal 11.7; 17.15; 24.6; 27.8-9), pero se articula más generalmente de manera simbólica con la seguridad del salmista de que Dios está con él o con ella. El verso 13 es una doxología que marca el fin del Libro I (véase Sal 71.19; 89.52; 106.48; Introducción).

Reflexiones

Como la conclusión del Libro I, el Salmo 41 forma con el Salmo 1 una estructura apropiada para la totalidad. Ambos salmos comienzan con una bienaventuranza. Mientras que el Salmo1 recomienda la apertura a la instrución de Dios, el Salmo 41 recomienda la apertura a las necesidades de los demás. Las dos bienaventuranzas no son contradictorias sino complementarias. En efecto, la armazón del Libro I describe a las pesonas felices como aquellos que aman a Dios y al prójimo.

Como un vínculo verbal entre Sal 1.2 y 41.11 ofrece otra conexión. La raíz ( hapes) que se traduce como “deleita” en 1.2 se traduce como “se agradó con” en 41.11. El Libro I inicia con una descripción de aquellos que se deleitan en Dios y concluye con una afirmación de que Dios se deleita en el salmista. Tiene como efecto articular la mutualidad de la relación entre Dios y la humanidad. Desde la perspectiva humana, la esencia de la relación es confiar y tener el refugio en Dios, los cuales constituyen el tema de las bienaventuranzas en Sal 2.12; 34.8; 40.4 (véase Introducción). Desde la perspectiva divina, la relación está fundada en la manera de ser de Dios: fundamentalmente gracioso (véase vv. 4, 10) y amor eterno (véase Sal 5.7; 40.10-11; Introducción). En particular, Dios está comprometido con aquellas personas que se describen de varias maneras en el Libro I como débil, pobre, necesitado, afligido, humilde, manso y oprimido. En resumen, Dios ayuda a quienes no pueden ayudarse a sí mismos (véase Sal 3). Esta convicción sirve de fundamento tanto a la apelación como a la bienaventuranza inicial del Salmo 41. En esencia, la felicidad le pertenece a quienes son como Dios --a quienes consideran a los pobres. Como lo diría Jesús: “Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos recibirán misericordia” (Mt 5.7 NRSV).

Esta convicción básica de que Dios ayuda a los afligidos socava cualquier doctrina mecanicista de retribución. El salmista pudo haber estado motivado por la enfermedad para confesar el pecado (v. 4), pero no hay justificación para que concluyamos que el salmista merece la efermedad como castigo por el pecado, y no existe claramente ninguna justificación para que nosotros rechacemos a los que sufren o saquemos ventaja del sufrimiento (véase Comentario sobre Salmo 6; 38).

En Juan 13.18, la traición a Jesús de parte de Judas se interpreta como un cumplimiento de Sal 41.9b. De esa manera, al igual que otros salmos (véase esp. 22; 31; 69), el Salmo 41 arrojó luz a los escritores del Evangelio sobre el sufrimiento de Jesús. La traición de Judás estuvo

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motivada, en parte al menos, por la codicia, para que él llegara a ser la representación de los enemigos quienes a través de todos los salmos procuran sacar ventaja del humilde y afligido. Como lo indica el destino de Judas, este camino --el camino de la autoexaltación-- es el camino de muerte. El camino que Jesús anduvo --el camino del sufrimiento que lo condujo a la cruz-- es el camino de vida. Jesús llega a ser el último paradigma del sufriente fiel, que confía la vida y el futuro a Dios y quien también se considera pobre. Las buenas nuevas del Salmo 41 es que la persona aparentemente rechazada es la que puede finalmente decirle a Dios: “Tú... me has puesto en tu presencia para siempre” (Sal 41.12 NRSV). Este movimiento se anticipa al NT. El humilde será exaltado. El crucificado es el resucitado. El sufrimiento y la gloria permanecen juntos como el secreto de nuestra identidad y la identidad de Dios también (véase Comentario sobre los Salmos 13; 22).

SALMOS 42 Y 43

Comentario

Debido a que comparten el vocabulario, los temas y refranes, los Salmos 42-43 constituyen una unidad. Inician una colección atribuida a los Coreítas (Salmos 42-49; véase también Salmos 84-85, 87-88; Introducción), los cuales a su vez inician el Libro II. Mientras que los Salmos 42-43 parecen ser la oración de un individuo, el resto de la colección tiene un carácter comunal. Este hecho, más los vínculos lingüísticos entre los Salmos 42-43 y el Salmo 44 (véase “burlarse”/“burladores” en 42.10 y en 44.13, 16; “oprimir”/“opresión” en 42.9; 43.2; 44.24; “soltar”/“rechazado” en 43.2; 44.10; “perdonado”/“perdonar” en 42.9; 44.24; “rostro” en 42.2; 44.24; “luz” en 43.3; 44.3; “amor eterno” en 42.8; 44.26), indica que el “yo” de los Salmos 42-43 habla al pueblo (véase las Reflexiones más adelante). Quizás no sea coincidencial que el que habla en los Salmos 42-43 parezca ser un exiliado del Templo, y el Salmo 44 es un lamento comunal que recuerda el exilio y la dispersión babilonios (véase esp. 44.9-12). Es interesante el hecho de que el Libro III comience de una manera similar, con un salmo de “yo” (Salmo 93) seguido de un lamento comunal (Salmo 74) como los primeros dos salmos de la colección de Asaf, la cual lo mismo que la colección de Coré, tiene una orientación comunal. El patrón con el cual ambos salmos comienzan provee un contexto para leer los salmos subsecuentes a través de todos los libros –por ejemplo, la colección de David de los Salmos 51-72– con una orientación comunal. Esto acomodaría particularmente ambos libros como que van dirigidos a las eras exílicas y post-exílicas (véase Introducción).

Varios eruditos concluyen que los Salmos 42 y 43 en particular se acomodan para manejar las preocupaciones de la era post-exílica. Gerstenberg, por ejemplo, sitúa estos salmos en “la adoración de la sinagoga del tiempo persa”, pero también reconoce que los Salmos 42-43 hablan “en términos de peligro, amenazas, ansiedad, confianza y esperanza muy generales.” Este hecho ha logrado que los Salmos 42-43 sean adaptables a una variedad de situaciones. De hecho, expresan la convicción bíblica fundamental de que la vida humana depende del hecho de estar relacionado con Dios.

El poema se puede dividir en tres secciones, cada una concluye con el refrán: (1) 42.43; (2) 42.6-11; (3) 43.15). Las primeras dos secciones constituyen principalmente una queja. La sección final es principalmente una petición, concediendo a la totalidad el carácter de una

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oración para pedir ayuda. Los Salmos 42-43 también comparten el espíritu de los cantos de Sión, en los cuales el salmista añora regresar a Jerusalén y entrar al Templo de nuevo (véase 43.3-4).

42.1-5. Los versos iniciales articulan la necesidad que el salmista tiene de Dios con la imagen de la sed. El símil inicial (véase Joel 1.20) se ve seguida por una aseveración directa de la necesidad del salmista. Las dos apariciones de “alma” (vv. 1b, 2a) anticipan el refrán. El alma del salmista “tiene sed de Dios” (v. 2a; véase Sal 63.1; 143.6). La sed no es precisamente un deseo, porque el cuerpo humano no puede vivir sin agua. Para el salmista, Dios es algo necesario para vivir. El verso 2b comienza indicando que el salmista está exiliado o al menos está impedido de hacer una peregrinación al Templo para “contemplar el rostro de Dios”. De una manera más simbólica, el salmista desea una comunión con Dios que no está comúnmente disponible. La mención del “rostro de Dios” (v. 2) y “pan” (v. 3) refuerza la conclusión de que el deseo por tener comunión con Dios se exprese como el deseo de visitar el Templo, el cual contenía “el pan del rostro” (o “pan de la presencia”, véase Ex 25.30; 1 Sam 21.6; 1 Re 7.48). El salmista es incapaz de visitar al Templo, así es que su “pan” se ha despedazado (véase Sal 80.5). La pena de la ausencia se ha empeorado por la pregunta de los demás: “¿Dónde está tu Dios?” (v. 3; véase también v. 10; Sal 79.10; 115.2; Joel 2.17; Miq 7.10).

Incapaz de visitar al Templo, todo lo que el salmista puede hacer es recordar (v. 4; véase también Sal 137.1, 6; Lam 1.7), de esa manera ella o él recuerdan el gozo de las visitas pasadas. La intensidad de la escena se expresa con la expresión “derramo mi alma”, porque eso continúa la analogía de la sed de los vv. 1-2. La ausencia de Dios significa que no hay agua que se derrame para aliviar la sed del salmista; por eso el salmista debe “derramar” su alma por medio de la oración (véase 1 Sam 1.15; véase Sal 62.8; 102.1; 142.2; Lam 2.19). Los recuerdos felices que acompañan la oración, sin embargo, exacerban el tiempo presente de la desesperación, la cual se expresa en el refrán por medio de los verbos “abatir” ( shahh, la cual traduce el mismo verbo que “ser derribado” en Sal 35.14 y “postrarse” en Sal 38.6) e “inquieto” ( hamá, la cual traduce al mismo verbo que “gemido” en Sal 55.15; 77.4). El refrán también articula la posibilidad de esperanza (véase Sal 31.24; 33.18, 22; 38.15) y ayuda (más literalmente, con una ligera enmienda que convierte al refrán aquí en virtualmente idéntico a 42.11 y 43.5: “la salvación de mi rostro”; véase Ex 15.2; Sal 3.2; 22.1). Aunque el refrán sigue siendo el mismo, estas notas de esperanza se oirán más claramente por la conclusión del poema, que provee el refrán con un contexto diferente.

42.6-11. El comienzo de la segunda sección es el eco de la primera línea del refrán, y de esa manera hace énfasis en la nota de desesperanza. De nuevo, la respuesta del salmista es “recordarte” (v. 6; véase v. 4). Los términos geográficos del v. 6 a veces se comprenden literalmente y de esa manera son citados por aquellos que quieren situar al salmista fuera del país. Los nombres parecen indicar la región donde comienza el Río Jordán y los más probable es que el salmista haga referencia a esta región como una manera poética de introducir la analogía del agua del v. 7. Mientras que la escasez de agua había sido la imagen poética utilizada para describir la necesidad del salmista de los vv. 1-2, hay mucha agua en el v. 7. La “profundidad” ( tahum) representa a las fuerzas caóticas que fastidiaban (compárese con Jonás 2.5) y amenazaban con abrumar al salmista (véase Sal 69.1-2; 124.4-5; Jonás 2.3).

El verso 8 inesperadamente útil, y los comentaristas a menudo lo tratan como el recuerdo del salmista de un tiempo más feliz (véase 42.4). La referencia al “día” y a la “noche” recuerda al v. 3, y el v. 8 aun parece responder la pregunta que se planteó en el v. 3, afirmando la presencia del amor eterno de Dios (véase Sal 5.7; 23.6; 31.7, 16, 21; 32.10; 33.5, 18.22; Introducción). El refrán ya ha aludido a la esperanza y a la ayuda, y el salmo se ha movido en la dirección de la

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seguridad (véase 43.3-4), de esa manera quizás la expresión de confianza aquí no debería ser tan sorprendente. Después de todo, la desesperación y la esperanza pueden coexistir mutuamente (véase Comentario sobre el Salmo 13), y, de nuevo, el refrán claramente demuestra esto. De hecho, el v. 9 también apunta a la simultaneidad de la esperanza y de la desesperanza. Por el hecho de que el salmista se dirige a Dios como “mi roca” (véase Sal 18.2; 31.3), el salmista también se maravilla ante el hecho de por qué Dios “me ha perdonado” (véase Sal 13.1) y por qué la aflicción debe continuar (véase Sal 35.14; 38.6) mientras “los enemigos me oprimen” (compárese Ex 3.9; Deut 26.7; sal 56.1; 106.42). La pregunta persistente e insolente de los enemigos es una repetición del v. 3 (véase “burla”/“escarnio” en Sal 22.6; 31.11; 55.12; 79.12 NRSV), cunduciendo a la segunda aparición del refrán.

43.1-5. La sección final se mueve desde la queja a la petición. “Vindícame” ( shopteni) se podría traducir también como “Establece la justicia para mí” (v. 1; véase también Sal 10.18; 26.1). La segunda petición del v. 1 está elaborada en términos legales (véase Sal 119.154; Lam 3.58; compárese Sal 74.22). Los enemigos en los salmos a menudo son descritos como “falsos” (véase Sal 5.6; 10.7; 36.3) e “injustos” (compárese Sal 37.1; 58.2). El verso 2 demuestra de nuevo la simultaneidad de la esperanza y de la desesperanza. Mientras que el salmista todavía tiene preguntas (véase 42.9), ella o él se están moviendo claramente hacia una conclusión más esperenzadora en la medida en que la visita al Templo se imagina. El salmista anticipa el ser conducido (véase Sal 31.3) al “monte santo” (Sal 2.6; 3.4; 15.1; 48.2) por la “luz” (véase Sal 27.1) y la “fidelidad” de Dios (la NIV y la NRSV tienen “verdad”). Usualmente, “el amor eterno” y la “fidelidad” se aparean en los salmos (véase 57.3; 85.10; 89.14), y Sal 5.7 también afirma que el amor eterno de Dios conduce al salmista al templo. Quizás la pareja normal se ve alterada para incluir “luz” aquí, ya que la luz a menudo se asocia con el “rostro” de Dios, el cual el salmista anhela ver (véase Sal 42.4; véase también Sal 4.6). Sal 43.4 articula el gozo de arribar al templo, donde el salmista reponderá con alabanzas con el arpa (véase Sal 33.2). La palabra “alabar” ( yadá) del v. 4 sirve esta vez para hacer énfasis en el aspecto esperanzador del refrán: “Alabaré de nuevo”.

Reflexiones

1. El espíritu de los Salmos 42-43 llena el parráfo inicial de las Confesiones de San Agustín: “El pensamiento de (Dios) conmueve (al ser humano) tan profundamente que él no puede contenerse a menos que él te alabe, porque tú nos hiciste para tí mismo y nuestros corazones no hallan lugar hasta que descansan en ti.” La metáfora de los Salmos 42-43 fue utilizada por los cristianos primitivos como símbolo del bautismo: “El ciervo (o “venado”; 42.1)... era el emblema de aquellas almas sedientas que, en las fuentes frescas de la fuente bautismal, tomaban profundamente de la fuente de la vida eterna.” Este salmo fue cantado cuando Agustín fue bautizado en el Domingo de Pascua del año 387. Tal uso de este simbolismo es apropiado, porque los Salmos 42-43 afirman lo que los cristianos profesan en el bautismo: Cada vida humana se deriva y depende de Dios, y la vida se puede vivir auténticamente sólo en relación con Dios. En resumen, la vida humana depende de Dios.

2. Tan memorable como la línea inicial del Salmo 42 es el triple refrán. Aunque el refrán parece ser intensamente personal, puede realmente ser más litúrgico que autobiográfico, como indica Mays:

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En él el ego que le habla al alma abatida es el ego litúrgico y confesional hablando a la conciencia formada por una sociedad y circunstancias que no apoyan la fe...

...Porque los cristianos que viven en un mundo que constantemente plantea la pregunta: “¿Dónde está tu Dios?” estos salmos constituyen una liturgia y Escritura indispensables. Descubren la naturaleza real de la inquietud de nuestras almas como sed de Dios. Nos llevan a la adoración de la alabanza, sacramentos y predicación en y a través de los cuales nuestro Señor quiere estar presente para la congregación.

En otras palabras, el refrán y los Salmos 42-43 como una totalidad profesan la fe del pueblo de Dios, la iglesia. El que ellos lo hicieran así en un ambiente hostil los hace a todos ellos oportununos. Como lo señalan Hauerwa y Willimon, la iglesia es una suerte de exilio permanente, al menos en Estados Unidos. Los cristianos viven como “extranjeros residentes” en un cultura que no apoya claramente la fe ni afirma que la vida humana se deriva y depende de dios. En vez de eso, nuestra cultura nos enseña que dependemos de nosotros mismos y somos independientes; “nosotros somos la medida”. En este contexto cultural, la cosa más importante que podemos hacer es esperar en Dios y clamar a Dios como nuestra ayuda (Sal 42.5, 11; 43.5).

3. La esperanza en Dios significa vivir escatológicamente, el que conozcamos y articulemos espranza y desesperanza simultáneamente (véase Comentario sobre el Salmo 2; Introducción). Que no podemos escapar a esta realidad inevitable lo demuestra Jesús, quien repite el refrán de los Salmos 42-43 en su oración en el Huerto de Gesemaní (Mt 26.38 Juan 12.27). Aún Jesús, quien encarnó plenamente la dependencia en Dios, no pudo escapar de la inquietud del alma. Ni nosotros podremos. Las buenas nuevas, sin embargo, es que no seremos capaces de escapar del amor eterno y de la fidelidad de Dios, las cuales se manifiestan en el deseo de Dios de regresarnos al propio ser de Dios (véase 42.8; 43.3). Ésta es la fuente de la esperanza, y de hecho, la esperanza del mundo.

SALMO 44

Comentario

El Salmo 44 es el primer lamento o queja comunal del salterio. Dos temas dominantes han dominado la discusión erudita del salmo: (1) las circunstancias en las que surgió, y (2) la identidad del (de los) que habla(n). En cuanto al primer tema, se han ofrecido una gran variedad de propuestas. El origen del salmo es a veces ubicado durante la monarquía (véase 2 Cro 10.1-12) y a menudo se ha asociado con la campaña militar de Senaquerib del 701 aC (véase 2 Re 18.13-19.7; Isa 36.1-37.37). Por tanto también el Salmo 44 es claramente una reminiscencia del exilio, el cual implicó la dispersión del pueblo (véase v. 11). Toda vez que los vv. 17-22 paracen inconsistentes con el punto de vista del AT de que el exilio fue un castigo merecido (véase 2 Re 17.19-20; 24.4-5), también se han propuesto otras fechas, incluyendo el periodo macabeo del segundo siglo aC, cuando el Templo fue profanado por Antioco Epífanes IV. El mismo hecho de que estas propuestas cubran un rango de más de 500 años indica la dificultad para fechar el salmo. Como Juan Calvino indicó hace mucho tiempo, casi cualquier fecha después del exilio sería apropiada: “porque después del retorno de los judíos de la cautividad babilónica, casi nunca estuvieron libres de severas aflicciones”.

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El segundo tema está relacionado con el primero. Al notar el hecho de que los vv. 4, 6, 15-16 parten del predominante plural de la primera persona, varios eruditos sugieren que este orador debería ser el rey, quien habla como el representante de la nación durante la crisis. Obviamente, este punto de vista necesita fechar el salmo antes del exilio. Cragie, por ejemplo, sostiene que el Salmo 44 se originó durante cierta crisis pre-exílica desconocida y se utilizó durante subsecuentes crisis a través de toda la historia de la nación. Pero como Gerstenberger señala, la alteración de los que hablan en singular o plural se puede atribuir al uso litúrgico del salmo, e indica que el origen y uso del Salmo 44 ha de estar asociado con “la adoración judía en los tiempos persas”, cuyo propósito era en parte alentar y fortalecer a las congregaciones en medio de un ambiente amenazador.

Quizás más accesible que la pregunta acerca del origen del Salmo 44 es el asunto de su posición final. Existen impresionantes vínculos lingüísticos entre los Salmos 42-43 y el 44 (véase el Comentario sobre los Salmos 42-43), los cuales constituyen el inicio del Libro II. Mientras que los Salmos 42-43 parecen ser la oración de un individuo exiliado, el Salmo 44 es una oración de un pueblo disperso. Juntos le ponen la entonación para escuchar el resto de los salmos del Libro II, y de esa manera refuerzan la capacidad de recordar para dirigirse al perpetuamente amenazado pueblo de Dios (véase la Introducción). Este reconocimiento le permite al Salmo 44 escucharse no simplemente como un artefacto histórico, sino como un recurso teológico continuo para el pueblo de Dios mientras confrontan su vocación y el sufrimiento que conlleva inevitablemente (véase las Reflexiones más adelante).

El Salmo 44 se puede dividir en cuatro secciones mayores. Los versos del 1-8 tiene el carácter de una profesión de fe que está motivada por el recuerdo histórico. A la luz del v. 8b, la sección de la queja amarga de los vv. 9-16 es inesperada, y de esa manera incrementa su impacto retórico. La vehemencia de la queja es quizás más comprensible a la luz de los vv. 17-22, la protesta de inocencia del pueblo. El salmo culmina con la petición de los vv. 23-26.

44.1-8. El libro de Deuteronomio orienta para que se le enseñe a los hijos acerca de la liberación de parte de Dios del pueblo de Egipto y en relación al don de parte de Dios de la tierra (6.20-25), y el Salmo 44 comienza afirmando que esto ha sucedido (véase Jueces 6.13; Sal 78.3-4). El “tú” con el que inicia el v. 2 es enfático. El poder de Dios –simbolizado por la “mano” de Dios (v. 2), “la mano derecha” (v. 3; véase Ex 15.6, 13), y el “brazo” (v. 3, véase Ex 15.16; Sal 77.15)– ha estado operando en la historia del pueblo. Lo último se contrasta específicamente en el v. 3 con “sus propias manos”. Como en el Éxodo y en las tradiciones de la guerra santa (véase Éxodo 15; Josué 8-12), a Dios se le describe como guerrero. El resultado es “la victoria” (, yeshu’a, v. 3; literalmente “salvación”; véase los vv. 4, 5, 7; y Ex 15.2 NIV); las naciones han sido expulsadas (véase Deut 7.17) y el pueblo ha sido “plantado” (véase Ex 15.17; Jer 24.6; 32.41). Mientras que en Sal 42.2 el salmista no podía ver “el rostro de Dios”, Sal 44.3 atribuye la victoria a “la luz de tu rostro” (véase también Sal 4.6). La sección concluye con la observación de que el pasado de Israel ha sido la evidencia del amor de Dios (véase Deut 7.7-11, donde se hace la misma observación con un vocabulario diferente; véase también Sal 149.4, donde la frase “toma placer” de la NRSV traduce al mismo verbo que aquí se traduce como “deleitó”, ratsá, y donde también cuenta para la “victoria” del pueblo).

El pronombre “tú” enfático inicia el v. 4 como lo hace el v. 2, enfocando la atención en Dios. El control que tiene Dios del destino de las naciones y de los pueblos –la victoria de Dios– es evidencia de la soberanía de Dios; de esa manera Dios es invocado como “mi Rey” (véase Sal 5.2; 68.24; 74.12; 84.3; véase también Ex 15.1-18; Sal 98.1-3; 149.1-7, donde la “victoria”/“salvación” de Dios, el control de Dios para con la naciones y el reino de Dios están

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explícitamente asociados; véase también el Salmo 2; la introducción). Además de la repetición de “victoria”, los vv. 4-8 están vinculados a los vv. 1-3 por la repetición de “espada” (vv. 3,6). Mientras que la participación del pueblo es de alguna manera más evidente en el v. 5 que en los vv. 2-3, la victoria aún pertenece a Dios (la palabra que se traduce como “pisoteó”, bus, se utiliza en todas partes para referirse a Dios como guerrero; véase Sal 60.12; 108.13; Isa 14.21; 63.6). La confianza del pueblo (v. 6; véase Sal 4.5; 9.10; Introducción), su orgullo (v. 8; véase Sal 34.2; compárese con Sal 52.1; 97.7) y su gratitud (véase Sal 75.1; 79.13) se dirigen apropiadamente a Dios.

44.9-16. Nada en los versos 1-8 hace preparación para la queja de los vv. 9-16. Repentinamente, el deleite se vuelve rechazo (v. 9; véase v. 23 NIV; véase también Sal 43.2; 60.1, 10; 74.1; 77.7; 88.14; 89.38; 108.11); la victoria se ha convertido en huída y derrota (v. 10). Dios ya no más es el buen pastor de las “ovejas” (véase Sal 74.1; 79.13; 95.7; 100.3). Más bien, las ovejas han sido muertas (v. 11a; véase v. 22; Jer 12.3) o dispersas (véase Ez 5.12; 12.14; 20.23). La palabra “comprado” ( makar, v. 12) recuerda que los tiempos primitivos no fueron tan propicios (véase Jue 2.14; 3.8; 4.2). La terminología de los vv. 13-16 es similar a la de otros lamentos individuales y comunales. El pueblo fue ridiculizado (v. 16, véase Sal 22.6;), escarnecido (véase Sal 22.7) y disperso (véase Sal 79.4, donde aparecen todas las tres palabras). La palabra “refrán” (véase Sal 69.11) aparece en Deut 28.37 como parte de las maldiciones por la violación del pacto, y prepara de esa manera para la defensa del pueblo de los vv. 17-22.

44.17-22. En los vv. 20-21, el pueblo indica que ellos podrían aceptar su infortunio si ellos hubieran adorado a un “dios extraño” (véase Sal 81.9; Isa 43.12). Pero ellos ni se han olvidado de Dios (vv. 17, 20) ni han violado el pacto (véase Deut 4.23; 2 Re 17.15). Ellos no se han “vuelto hacia atrás” (véase Sal 78.57), pero ellos sufren (v. 19; sobre el v. 19a, compárese con Isa 78.57; Jer 9.11; 10.22; sobre 19b; compárese con Sal 23.4; 107.10). De esa manera todo lo que ellos pueden concluir es que sus sufrimientos son “por causa tuya” (v. 22). El verso 22 recuerda al v. 11a, aunque las palabras hebreas que se traducen como “matanza” difieren en los dos versos ( ma’akal, v. 11a; tibha, v. 22). La que aparece en el v. 22 también aparece en Isa 53.7 (véase Sal 69.7), la cual es parte del canto del Siervo Sufriente, otro texto que demanda una nueva y más prufunda comprensión del sufrimiento (véase Reflexiones más abajo).

44.23-26. Dada la conclusión del pueblo del v. 22, todo lo que ellos pueden hacer es suplicar desesperadamente a Dios para que se levante (véase Sal 7.6; 35.23; 59.4-5) mientras tanto bombardean a Dios con preguntas. Se supone que Dios no está dormido (véase Sal 121.4); tampoco se supone que Dios esconde su rostro (véase 13.1; 22.24; 27.9). Tampoco se supone que Dios se olvida de la aflicción (véase Sal 9.12, 18; 10.12; 42.9). Una queja final (v. 25; la expresión que la NRSV traduce como verbo “hundirse”, es shahá que es muy similar a “derribar” en Sal 42.5, 11; 43.5) precede a la triple petición del verso final: “Levántate” (véase Sal 3.7; 74.22), “ayuda” (véase Sal 25.22; 34.22). La apelación va dirigida al carácter fundamental de Dios: el amor eterno (véase Ex 34.6-7; Sal 5.6-7; Sal 5.7; 6.3; Introducción). Ya que Dios es el problema, Dios también es la solución. Como Mays indica. “La última esperanza de un pueblo fiel es la fidelidad de Dios.”

Reflexiones

El movimiento inesperado de los vv. 1-8 a los vv. 9-16 revela el pathos del Salmo 44, el pueblo de Dios fiel sufre, aun cuando no lo merece (vv. 17-22). De esa manera a ellos se les deja que pidan ayuda (vv. 23-26) a alguien que aparentemente es la fuente del problema (vv. 11-22). Esta

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es la paradoja de las quejas individuales y la del libro de Job también. Para los salmistas y para Job, toda experiencia de la vida es en cierta manera una experiencia de Dios. Al igual que el Salmo 44, por ejemplo, el Salmo 13 se mueve de una queja amarga (compárese Sal 13.1 con 44.24) a la petición y luego a la postura del salmista sobre el amor eterno de Dios (compárese 13.5 con 44.26). La paradoja de las quejas presiona hacia un significado más profundo del sufrimiento (véase Comentario sobre los Salmo 13; 22).

Son decisivos en relación a esto en el Salmo 44 los vv. 11 y 22. Al comentar sobre el v. 22, Mays concluye:

“Por tu causa” quería decir que ellos no podían ver otro significado y próposito en su confesión y confianza (véase vv. 1-8) que el hecho de que fueran contados como ovejas para el matadero. Pero esa interpretación mínima y lúgubre del sufrimiento se abre en la perspectiva de una comprensión del sufrimiento como un servicio al reino de Dios. La perspectiva conduce al sufrimiento del siervo de Isaías 53, a los mártires judíos y a la cruz del Calvario.

Para Israel, la experiencia del exilio y las aflicciones que siguieron después de la era del exilio necesitaban una reconsideración del sufrimiento. Mientras que no es claro que el origen del Salmo 44 pueda estar relacionado con el exilio, es cierto que el Salmo 44 y otras quejas ayudaron a Israel a lograr en la era post-exílica una nueva y profunda comprensión de su sufrimiento y su vocación. Es este respecto, la similitud con Isaías 53 no es sorprendente (compárese Sal 44.11, 22 con Isa 53.7). Israel llegó a comprender su misión en el mundo en término de un sufrimiento que de alguna manera es redentor.

Esta comprensión del sufrimiento, elección y vocación hacen que la vida y muerte de Jesucristo sea comprensible. Jesús inclusive pudo pronunciar bendición sobre sus seguidores cuando ellos experimentaron cierta clase de rechazo y escarnio descritos en Sal 44.13-16 (véase Mt 5.10-11). En esta consideración “del sufrimiento del tiempo presente” (Rom 8.18 NRSV) que experimentan “los escogidos por Dios” (Rom 8.33 NRSV), el apóstol Pablo citó el Sal 44.22 (véase Rom 8.36) para ilustrar la naturaleza de la vida cristiana. El sufrimiento no es un signo de separación de Dios ni del amor de Dios; más bien, distingue a quienes han sido escogidos para seguir a Jesucristo (véase Mr 8.34-35).

SALMO 44

Comentario

El Salmo 44 es el primer lamento o queja comunal del salterio. Dos temas dominantes han dominado la discusión erudita del salmo: (1) las circunstancias en las que surgió, y (2) la identidad del (de los) que habla(n). En cuanto al primer tema, se han ofrecido una gran variedad de propuestas. El origen del salmo es a veces ubicado durante la monarquía (véase 2 Cro 10.1-12) y a menudo se ha asociado con la campaña militar de Senaquerib del 701 aC (véase 2 Re 18.13-19.7; Isa 36.1-37.37). Por tanto también el Salmo 44 es claramente una reminiscencia del exilio, el cual implicó la dispersión del pueblo (véase v. 11). Toda vez que los vv. 17-22 paracen inconsistentes con el punto de vista del AT de que el exilio fue un castigo merecido (véase 2 Re 17.19-20; 24.4-5), también se han propuesto otras fechas, incluyendo el periodo macabeo del

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segundo siglo aC, cuando el Templo fue profanado por Antioco Epífanes IV. El mismo hecho de que estas propuestas cubran un rango de más de 500 años indica la dificultad para fechar el salmo. Como Juan Calvino indicó hace mucho tiempo, casi cualquier fecha después del exilio sería apropiada: “porque después del retorno de los judíos de la cautividad babilónica, casi nunca estuvieron libres de severas aflicciones”.

El segundo tema está relacionado con el primero. Al notar el hecho de que los vv. 4, 6, 15-16 parten del predominante plural de la primera persona, varios eruditos sugieren que este orador debería ser el rey, quien habla como el representante de la nación durante la crisis. Obviamente, este punto de vista necesita fechar el salmo antes del exilio. Cragie, por ejemplo, sostiene que el Salmo 44 se originó durante cierta crisis pre-exílica desconocida y se utilizó durante subsecuentes crisis a través de toda la historia de la nación. Pero como Gerstenberger señala, la alteración de los que hablan en singular o plural se puede atribuir al uso litúrgico del salmo, e indica que el origen y uso del Salmo 44 ha de estar asociado con “la adoración judía en los tiempos persas”, cuyo propósito era en parte alentar y fortalecer a las congregaciones en medio de un ambiente amenazador.

Quizás más accesible que la pregunta acerca del origen del Salmo 44 es el asunto de su posición final. Existen impresionantes vínculos lingüísticos entre los Salmos 42-43 y el 44 (véase el Comentario sobre los Salmos 42-43), los cuales constituyen el inicio del Libro II. Mientras que los Salmos 42-43 parecen ser la oración de un individuo exiliado, el Salmo 44 es una oración de un pueblo disperso. Juntos le ponen la entonación para escuchar el resto de los salmos del Libro II, y de esa manera refuerzan la capacidad de recordar para dirigirse al perpetuamente amenazado pueblo de Dios (véase la Introducción). Este reconocimiento le permite al Salmo 44 escucharse no simplemente como un artefacto histórico, sino como un recurso teológico continuo para el pueblo de Dios mientras confrontan su vocación y el sufrimiento que conlleva inevitablemente (véase las Reflexiones más adelante).

El Salmo 44 se puede dividir en cuatro secciones mayores. Los versos del 1-8 tiene el carácter de una profesión de fe que está motivada por el recuerdo histórico. A la luz del v. 8b, la sección de la queja amarga de los vv. 9-16 es inesperada, y de esa manera incrementa su impacto retórico. La vehemencia de la queja es quizás más comprensible a la luz de los vv. 17-22, la protesta de inocencia del pueblo. El salmo culmina con la petición de los vv. 23-26.

44.1-8. El libro de Deuteronomio orienta para que se le enseñe a los hijos acerca de la liberación de parte de Dios del pueblo de Egipto y en relación al don de parte de Dios de la tierra (6.20-25), y el Salmo 44 comienza afirmando que esto ha sucedido (véase Jueces 6.13; Sal 78.3-4). El “tú” con el que inicia el v. 2 es enfático. El poder de Dios –simbolizado por la “mano” de Dios (v. 2), “la mano derecha” (v. 3; véase Ex 15.6, 13), y el “brazo” (v. 3, véase Ex 15.16; Sal 77.15)– ha estado operando en la historia del pueblo. Lo último se contrasta específicamente en el v. 3 con “sus propias manos”. Como en el Éxodo y en las tradiciones de la guerra santa (véase Éxodo 15; Josué 8-12), a Dios se le describe como guerrero. El resultado es “la victoria” (, yeshu’a, v. 3; literalmente “salvación”; véase los vv. 4, 5, 7; y Ex 15.2 NIV); las naciones han sido expulsadas (véase Deut 7.17) y el pueblo ha sido “plantado” (véase Ex 15.17; Jer 24.6; 32.41). Mientras que en Sal 42.2 el salmista no podía ver “el rostro de Dios”, Sal 44.3 atribuye la victoria a “la luz de tu rostro” (véase también Sal 4.6). La sección concluye con la observación de que el pasado de Israel ha sido la evidencia del amor de Dios (véase Deut 7.7-11, donde se hace la misma observación con un vocabulario diferente; véase también Sal 149.4, donde la frase “toma placer” de la NRSV traduce al mismo verbo que aquí se traduce como “deleitó”, ratsá, y donde también cuenta para la “victoria” del pueblo).

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El pronombre “tú” enfático inicia el v. 4 como lo hace el v. 2, enfocando la atención en Dios. El control que tiene Dios del destino de las naciones y de los pueblos –la victoria de Dios– es evidencia de la soberanía de Dios; de esa manera Dios es invocado como “mi Rey” (véase Sal 5.2; 68.24; 74.12; 84.3; véase también Ex 15.1-18; Sal 98.1-3; 149.1-7, donde la “victoria”/“salvación” de Dios, el control de Dios para con la naciones y el reino de Dios están explícitamente asociados; véase también el Salmo 2; la introducción). Además de la repetición de “victoria”, los vv. 4-8 están vinculados a los vv. 1-3 por la repetición de “espada” (vv. 3,6). Mientras que la participación del pueblo es de alguna manera más evidente en el v. 5 que en los vv. 2-3, la victoria aún pertenece a Dios (la palabra que se traduce como “pisoteó”, bus, se utiliza en todas partes para referirse a Dios como guerrero; véase Sal 60.12; 108.13; Isa 14.21; 63.6). La confianza del pueblo (v. 6; véase Sal 4.5; 9.10; Introducción), su orgullo (v. 8; véase Sal 34.2; compárese con Sal 52.1; 97.7) y su gratitud (véase Sal 75.1; 79.13) se dirigen apropiadamente a Dios.

44.9-16. Nada en los versos 1-8 hace preparación para la queja de los vv. 9-16. Repentinamente, el deleite se vuelve rechazo (v. 9; véase v. 23 NIV; véase también Sal 43.2; 60.1, 10; 74.1; 77.7; 88.14; 89.38; 108.11); la victoria se ha convertido en huída y derrota (v. 10). Dios ya no más es el buen pastor de las “ovejas” (véase Sal 74.1; 79.13; 95.7; 100.3). Más bien, las ovejas han sido muertas (v. 11a; véase v. 22; Jer 12.3) o dispersas (véase Ez 5.12; 12.14; 20.23). La palabra “comprado” ( makar, v. 12) recuerda que los tiempos primitivos no fueron tan propicios (véase Jue 2.14; 3.8; 4.2). La terminología de los vv. 13-16 es similar a la de otros lamentos individuales y comunales. El pueblo fue ridiculizado (v. 16, véase Sal 22.6;), escarnecido (véase Sal 22.7) y disperso (véase Sal 79.4, donde aparecen todas las tres palabras). La palabra “refrán” (véase Sal 69.11) aparece en Deut 28.37 como parte de las maldiciones por la violación del pacto, y prepara de esa manera para la defensa del pueblo de los vv. 17-22.

44.17-22. En los vv. 20-21, el pueblo indica que ellos podrían aceptar su infortunio si ellos hubieran adorado a un “dios extraño” (véase Sal 81.9; Isa 43.12). Pero ellos ni se han olvidado de Dios (vv. 17, 20) ni han violado el pacto (véase Deut 4.23; 2 Re 17.15). Ellos no se han “vuelto hacia atrás” (véase Sal 78.57), pero ellos sufren (v. 19; sobre el v. 19a, compárese con Isa 78.57; Jer 9.11; 10.22; sobre 19b; compárese con Sal 23.4; 107.10). De esa manera todo lo que ellos pueden concluir es que sus sufrimientos son “por causa tuya” (v. 22). El verso 22 recuerda al v. 11a, aunque las palabras hebreas que se traducen como “matanza” difieren en los dos versos ( ma’akal, v. 11a; tibha, v. 22). La que aparece en el v. 22 también aparece en Isa 53.7 (véase Sal 69.7), la cual es parte del canto del Siervo Sufriente, otro texto que demanda una nueva y más prufunda comprensión del sufrimiento (véase Reflexiones más abajo).

44.23-26. Dada la conclusión del pueblo del v. 22, todo lo que ellos pueden hacer es suplicar desesperadamente a Dios para que se levante (véase Sal 7.6; 35.23; 59.4-5) mientras tanto bombardean a Dios con preguntas. Se supone que Dios no está dormido (véase Sal 121.4); tampoco se supone que Dios esconde su rostro (véase 13.1; 22.24; 27.9). Tampoco se supone que Dios se olvida de la aflicción (véase Sal 9.12, 18; 10.12; 42.9). Una queja final (v. 25; la expresión que la NRSV traduce como verbo “hundirse”, es shahá que es muy similar a “derribar” en Sal 42.5, 11; 43.5) precede a la triple petición del verso final: “Levántate” (véase Sal 3.7; 74.22), “ayuda” (véase Sal 25.22; 34.22). La apelación va dirigida al carácter fundamental de Dios: el amor eterno (véase Ex 34.6-7; Sal 5.6-7; Sal 5.7; 6.3; Introducción). Ya que Dios es el problema, Dios también es la solución. Como Mays indica. “La última esperanza de un pueblo fiel es la fidelidad de Dios.”

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Reflexiones

El movimiento inesperado de los vv. 1-8 a los vv. 9-16 revela el pathos del Salmo 44, el pueblo de Dios fiel sufre, aun cuando no lo merece (vv. 17-22). De esa manera a ellos se les deja que pidan ayuda (vv. 23-26) a alguien que aparentemente es la fuente del problema (vv. 11-22). Esta es la paradoja de las quejas individuales y la del libro de Job también. Para los salmistas y para Job, toda experiencia de la vida es en cierta manera una experiencia de Dios. Al igual que el Salmo 44, por ejemplo, el Salmo 13 se mueve de una queja amarga (compárese Sal 13.1 con 44.24) a la petición y luego a la postura del salmista sobre el amor eterno de Dios (compárese 13.5 con 44.26). La paradoja de las quejas presiona hacia un significado más profundo del sufrimiento (véase Comentario sobre los Salmo 13; 22).

Son decisivos en relación a esto en el Salmo 44 los vv. 11 y 22. Al comentar sobre el v. 22, Mays concluye:

“Por tu causa” quería decir que ellos no podían ver otro significado y próposito en su confesión y confianza (véase vv. 1-8) que el hecho de que fueran contados como ovejas para el matadero. Pero esa interpretación mínima y lúgubre del sufrimiento se abre en la perspectiva de una comprensión del sufrimiento como un servicio al reino de Dios. La perspectiva conduce al sufrimiento del siervo de Isaías 53, a los mártires judíos y a la cruz del Calvario.

Para Israel, la experiencia del exilio y las aflicciones que siguieron después de la era del exilio necesitaban una reconsideración del sufrimiento. Mientras que no es claro que el origen del Salmo 44 pueda estar relacionado con el exilio, es cierto que el Salmo 44 y otras quejas ayudaron a Israel a lograr en la era post-exílica una nueva y profunda comprensión de su sufrimiento y su vocación. Es este respecto, la similitud con Isaías 53 no es sorprendente (compárese Sal 44.11, 22 con Isa 53.7). Israel llegó a comprender su misión en el mundo en término de un sufrimiento que de alguna manera es redentor.

Esta comprensión del sufrimiento, elección y vocación hacen que la vida y muerte de Jesucristo sea comprensible. Jesús inclusive pudo pronunciar bendición sobre sus seguidores cuando ellos experimentaron cierta clase de rechazo y escarnio descritos en Sal 44.13-16 (véase Mt 5.10-11). En esta consideración “del sufrimiento del tiempo presente” (Rom 8.18 NRSV) que experimentan “los escogidos por Dios” (Rom 8.33 NRSV), el apóstol Pablo citó el Sal 44.22 (véase Rom 8.36) para ilustrar la naturaleza de la vida cristiana. El sufrimiento no es un signo de separación de Dios ni del amor de Dios; más bien, distingue a quienes han sido escogidos para seguir a Jesucristo (véase Mr 8.34-35).

SALMO 44

Comentario

El Salmo 44 es el primer lamento o queja comunal del salterio. Dos temas dominantes han dominado la discusión erudita del salmo: (1) las circunstancias en las que surgió, y (2) la identidad del (de los) que habla(n). En cuanto al primer tema, se han ofrecido una gran variedad de propuestas. El origen del salmo es a veces ubicado durante la monarquía (véase 2 Cro 10.1-

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12) y a menudo se ha asociado con la campaña militar de Senaquerib del 701 aC (véase 2 Re 18.13-19.7; Isa 36.1-37.37). Por tanto también el Salmo 44 es claramente una reminiscencia del exilio, el cual implicó la dispersión del pueblo (véase v. 11). Toda vez que los vv. 17-22 paracen inconsistentes con el punto de vista del AT de que el exilio fue un castigo merecido (véase 2 Re 17.19-20; 24.4-5), también se han propuesto otras fechas, incluyendo el periodo macabeo del segundo siglo aC, cuando el Templo fue profanado por Antioco Epífanes IV. El mismo hecho de que estas propuestas cubran un rango de más de 500 años indica la dificultad para fechar el salmo. Como Juan Calvino indicó hace mucho tiempo, casi cualquier fecha después del exilio sería apropiada: “porque después del retorno de los judíos de la cautividad babilónica, casi nunca estuvieron libres de severas aflicciones”.

El segundo tema está relacionado con el primero. Al notar el hecho de que los vv. 4, 6, 15-16 parten del predominante plural de la primera persona, varios eruditos sugieren que este orador debería ser el rey, quien habla como el representante de la nación durante la crisis. Obviamente, este punto de vista necesita fechar el salmo antes del exilio. Cragie, por ejemplo, sostiene que el Salmo 44 se originó durante cierta crisis pre-exílica desconocida y se utilizó durante subsecuentes crisis a través de toda la historia de la nación. Pero como Gerstenberger señala, la alteración de los que hablan en singular o plural se puede atribuir al uso litúrgico del salmo, e indica que el origen y uso del Salmo 44 ha de estar asociado con “la adoración judía en los tiempos persas”, cuyo propósito era en parte alentar y fortalecer a las congregaciones en medio de un ambiente amenazador.

Quizás más accesible que la pregunta acerca del origen del Salmo 44 es el asunto de su posición final. Existen impresionantes vínculos lingüísticos entre los Salmos 42-43 y el 44 (véase el Comentario sobre los Salmos 42-43), los cuales constituyen el inicio del Libro II. Mientras que los Salmos 42-43 parecen ser la oración de un individuo exiliado, el Salmo 44 es una oración de un pueblo disperso. Juntos le ponen la entonación para escuchar el resto de los salmos del Libro II, y de esa manera refuerzan la capacidad de recordar para dirigirse al perpetuamente amenazado pueblo de Dios (véase la Introducción). Este reconocimiento le permite al Salmo 44 escucharse no simplemente como un artefacto histórico, sino como un recurso teológico continuo para el pueblo de Dios mientras confrontan su vocación y el sufrimiento que conlleva inevitablemente (véase las Reflexiones más adelante).

El Salmo 44 se puede dividir en cuatro secciones mayores. Los versos del 1-8 tiene el carácter de una profesión de fe que está motivada por el recuerdo histórico. A la luz del v. 8b, la sección de la queja amarga de los vv. 9-16 es inesperada, y de esa manera incrementa su impacto retórico. La vehemencia de la queja es quizás más comprensible a la luz de los vv. 17-22, la protesta de inocencia del pueblo. El salmo culmina con la petición de los vv. 23-26.

44.1-8. El libro de Deuteronomio orienta para que se le enseñe a los hijos acerca de la liberación de parte de Dios del pueblo de Egipto y en relación al don de parte de Dios de la tierra (6.20-25), y el Salmo 44 comienza afirmando que esto ha sucedido (véase Jueces 6.13; Sal 78.3-4). El “tú” con el que inicia el v. 2 es enfático. El poder de Dios –simbolizado por la “mano” de Dios (v. 2), “la mano derecha” (v. 3; véase Ex 15.6, 13), y el “brazo” (v. 3, véase Ex 15.16; Sal 77.15)– ha estado operando en la historia del pueblo. Lo último se contrasta específicamente en el v. 3 con “sus propias manos”. Como en el Éxodo y en las tradiciones de la guerra santa (véase Éxodo 15; Josué 8-12), a Dios se le describe como guerrero. El resultado es “la victoria” (, yeshu’a, v. 3; literalmente “salvación”; véase los vv. 4, 5, 7; y Ex 15.2 NIV); las naciones han sido expulsadas (véase Deut 7.17) y el pueblo ha sido “plantado” (véase Ex 15.17; Jer 24.6; 32.41). Mientras que en Sal 42.2 el salmista no podía ver “el rostro de Dios”, Sal 44.3 atribuye la

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victoria a “la luz de tu rostro” (véase también Sal 4.6). La sección concluye con la observación de que el pasado de Israel ha sido la evidencia del amor de Dios (véase Deut 7.7-11, donde se hace la misma observación con un vocabulario diferente; véase también Sal 149.4, donde la frase “toma placer” de la NRSV traduce al mismo verbo que aquí se traduce como “deleitó”, ratsá, y donde también cuenta para la “victoria” del pueblo).

El pronombre “tú” enfático inicia el v. 4 como lo hace el v. 2, enfocando la atención en Dios. El control que tiene Dios del destino de las naciones y de los pueblos –la victoria de Dios– es evidencia de la soberanía de Dios; de esa manera Dios es invocado como “mi Rey” (véase Sal 5.2; 68.24; 74.12; 84.3; véase también Ex 15.1-18; Sal 98.1-3; 149.1-7, donde la “victoria”/“salvación” de Dios, el control de Dios para con la naciones y el reino de Dios están explícitamente asociados; véase también el Salmo 2; la introducción). Además de la repetición de “victoria”, los vv. 4-8 están vinculados a los vv. 1-3 por la repetición de “espada” (vv. 3,6). Mientras que la participación del pueblo es de alguna manera más evidente en el v. 5 que en los vv. 2-3, la victoria aún pertenece a Dios (la palabra que se traduce como “pisoteó”, bus, se utiliza en todas partes para referirse a Dios como guerrero; véase Sal 60.12; 108.13; Isa 14.21; 63.6). La confianza del pueblo (v. 6; véase Sal 4.5; 9.10; Introducción), su orgullo (v. 8; véase Sal 34.2; compárese con Sal 52.1; 97.7) y su gratitud (véase Sal 75.1; 79.13) se dirigen apropiadamente a Dios.

44.9-16. Nada en los versos 1-8 hace preparación para la queja de los vv. 9-16. Repentinamente, el deleite se vuelve rechazo (v. 9; véase v. 23 NIV; véase también Sal 43.2; 60.1, 10; 74.1; 77.7; 88.14; 89.38; 108.11); la victoria se ha convertido en huída y derrota (v. 10). Dios ya no más es el buen pastor de las “ovejas” (véase Sal 74.1; 79.13; 95.7; 100.3). Más bien, las ovejas han sido muertas (v. 11a; véase v. 22; Jer 12.3) o dispersas (véase Ez 5.12; 12.14; 20.23). La palabra “comprado” ( makar, v. 12) recuerda que los tiempos primitivos no fueron tan propicios (véase Jue 2.14; 3.8; 4.2). La terminología de los vv. 13-16 es similar a la de otros lamentos individuales y comunales. El pueblo fue ridiculizado (v. 16, véase Sal 22.6;), escarnecido (véase Sal 22.7) y disperso (véase Sal 79.4, donde aparecen todas las tres palabras). La palabra “refrán” (véase Sal 69.11) aparece en Deut 28.37 como parte de las maldiciones por la violación del pacto, y prepara de esa manera para la defensa del pueblo de los vv. 17-22.

44.17-22. En los vv. 20-21, el pueblo indica que ellos podrían aceptar su infortunio si ellos hubieran adorado a un “dios extraño” (véase Sal 81.9; Isa 43.12). Pero ellos ni se han olvidado de Dios (vv. 17, 20) ni han violado el pacto (véase Deut 4.23; 2 Re 17.15). Ellos no se han “vuelto hacia atrás” (véase Sal 78.57), pero ellos sufren (v. 19; sobre el v. 19a, compárese con Isa 78.57; Jer 9.11; 10.22; sobre 19b; compárese con Sal 23.4; 107.10). De esa manera todo lo que ellos pueden concluir es que sus sufrimientos son “por causa tuya” (v. 22). El verso 22 recuerda al v. 11a, aunque las palabras hebreas que se traducen como “matanza” difieren en los dos versos ( ma’akal, v. 11a; tibha, v. 22). La que aparece en el v. 22 también aparece en Isa 53.7 (véase Sal 69.7), la cual es parte del canto del Siervo Sufriente, otro texto que demanda una nueva y más prufunda comprensión del sufrimiento (véase Reflexiones más abajo).

44.23-26. Dada la conclusión del pueblo del v. 22, todo lo que ellos pueden hacer es suplicar desesperadamente a Dios para que se levante (véase Sal 7.6; 35.23; 59.4-5) mientras tanto bombardean a Dios con preguntas. Se supone que Dios no está dormido (véase Sal 121.4); tampoco se supone que Dios esconde su rostro (véase 13.1; 22.24; 27.9). Tampoco se supone que Dios se olvida de la aflicción (véase Sal 9.12, 18; 10.12; 42.9). Una queja final (v. 25; la expresión que la NRSV traduce como verbo “hundirse”, es shahá que es muy similar a “derribar” en Sal 42.5, 11; 43.5) precede a la triple petición del verso final: “Levántate” (véase

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Sal 3.7; 74.22), “ayuda” (véase Sal 25.22; 34.22). La apelación va dirigida al carácter fundamental de Dios: el amor eterno (véase Ex 34.6-7; Sal 5.6-7; Sal 5.7; 6.3; Introducción). Ya que Dios es el problema, Dios también es la solución. Como Mays indica. “La última esperanza de un pueblo fiel es la fidelidad de Dios.”

Reflexiones

El movimiento inesperado de los vv. 1-8 a los vv. 9-16 revela el pathos del Salmo 44, el pueblo de Dios fiel sufre, aun cuando no lo merece (vv. 17-22). De esa manera a ellos se les deja que pidan ayuda (vv. 23-26) a alguien que aparentemente es la fuente del problema (vv. 11-22). Esta es la paradoja de las quejas individuales y la del libro de Job también. Para los salmistas y para Job, toda experiencia de la vida es en cierta manera una experiencia de Dios. Al igual que el Salmo 44, por ejemplo, el Salmo 13 se mueve de una queja amarga (compárese Sal 13.1 con 44.24) a la petición y luego a la postura del salmista sobre el amor eterno de Dios (compárese 13.5 con 44.26). La paradoja de las quejas presiona hacia un significado más profundo del sufrimiento (véase Comentario sobre los Salmo 13; 22).

Son decisivos en relación a esto en el Salmo 44 los vv. 11 y 22. Al comentar sobre el v. 22, Mays concluye:

“Por tu causa” quería decir que ellos no podían ver otro significado y próposito en su confesión y confianza (véase vv. 1-8) que el hecho de que fueran contados como ovejas para el matadero. Pero esa interpretación mínima y lúgubre del sufrimiento se abre en la perspectiva de una comprensión del sufrimiento como un servicio al reino de Dios. La perspectiva conduce al sufrimiento del siervo de Isaías 53, a los mártires judíos y a la cruz del Calvario.

Para Israel, la experiencia del exilio y las aflicciones que siguieron después de la era del exilio necesitaban una reconsideración del sufrimiento. Mientras que no es claro que el origen del Salmo 44 pueda estar relacionado con el exilio, es cierto que el Salmo 44 y otras quejas ayudaron a Israel a lograr en la era post-exílica una nueva y profunda comprensión de su sufrimiento y su vocación. Es este respecto, la similitud con Isaías 53 no es sorprendente (compárese Sal 44.11, 22 con Isa 53.7). Israel llegó a comprender su misión en el mundo en término de un sufrimiento que de alguna manera es redentor.

Esta comprensión del sufrimiento, elección y vocación hacen que la vida y muerte de Jesucristo sea comprensible. Jesús inclusive pudo pronunciar bendición sobre sus seguidores cuando ellos experimentaron cierta clase de rechazo y escarnio descritos en Sal 44.13-16 (véase Mt 5.10-11). En esta consideración “del sufrimiento del tiempo presente” (Rom 8.18 NRSV) que experimentan “los escogidos por Dios” (Rom 8.33 NRSV), el apóstol Pablo citó el Sal 44.22 (véase Rom 8.36) para ilustrar la naturaleza de la vida cristiana. El sufrimiento no es un signo de separación de Dios ni del amor de Dios; más bien, distingue a quienes han sido escogidos para seguir a Jesucristo (véase Mr 8.34-35).

SALMO 45

Comentario

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Único en el libro de los Salmos y en todo el AT, el Salmo 45 es esencialmente un canto de alabanza dirigido a un ser humano: el rey (véase esp. vv. 1, 16-17). Como lo sugiere el sobreescrito, es un canto de amor, o más específicamente, un canto de boda. Casi con seguridad este salmo regio fue compuesto para usarse en la boda de algún rey israelita o de Judá con una princesa de otro país. Los eruditos frecuentemente sugieren que se trata de la boda de Acab con Jezabel, ya que el v. 12 menciona a la “Hija de Tiro”. Pero no es claro que este título designe a la nueva reina, tampoco hay ninguna certeza posible en relación al tiempo y lugar de origen del Salmo 45. Todo lo que se puede decir con seguridad es que tuvo su origen durante la existencia de la monarquía y que se utilizó probablemente en varias bodas regias.

Una pregunta decisiva es ésta: ¿Por qué se incluyó este salmo aparentemente secular en el libro de los Salmos? Después de la desaparición de la monarquía, el Salmo 45 se llegó a considerar mesiánicamente de parte de los judíos así como por los cristianos (véase Heb 1.8-9, el cual cita Sal 45.6-7), y este hecho puede contar para su inclusión en el salterio. Sin embargo, es engañoso ver el Salmo 45 simplemente como un salmo secular. El rey no era precisamente un gobernador secular; más bien, él representaba la propia soberanía de Dios, hasta el punto de que él era reconocido como el propio hijo de Dios (véase Comentario sobre el Salmo 2). El verso 6 inclusive parece dirigirse al rey con un término ordinariamente reservado para la divinidad. Independientemente de cómo sea interpretado el v. 6, sin embargo, es claro que Dios está íntimamente involucrado en la vida y futuro del rey (véase los vv. 2, 7), y el que se le confíe al rey con la implementación de la línea de acción regia de Dios –esto es, la voluntad de Dios (vv. 4, 6-7). Un evento importante en la vida del rey –tal como una boda regia– es con eso un importante evento en la vida del reino de Dios. De esa manera, aún sin una interpretación mesiánica, el Salmo 45 con razón habría sido preservado como parte del libro de los Salmos. E independientemente de una interpretación mesiánica, todavía tiene un importante mensaje para los lectores contemporáneos (véase las Reflexiones más adelante).

45.1. A diferencia de cualquier otro salmo, éste comienza con la descripción de la tarea del (o de) autor (la autora). La frase “agradable tema” literalmente es más una “buena palabra”. Es posible, como algunos han indicado, que el autor fuera un profeta cúltico; sin embargo, el asunto es incierto. El salmista pudo haber sido un poeta “escriba” de la corte (véase Esdras 7.6), aunque el último se utiliza en un simil y no designa necesariamente la posición del autor. Como se ha indicado anteriormente, el dirigir la alabanza a un ser humano es también único.

45.2-5. El juicio del v. 2a se puede entender como parte de la ideología del reinado del antiguo Cercano Oriente (véase 1 Sam 16.12, donde el narrador no puede ayudar advirtiendo que David es hermoso, aun cuando Dios ya había anunciado a través de Samuel en 1 Sam 16.7 que la apariencia externa carece de importancia; véase también 1 Sam 9.2). Mientras que el v. 2b tenía principalmente la intención de describir la habilidad para hablar de parte del rey, puede ser significativo que la “gracia” ( hen) sea un elemento del carácter de Dios y algo que Dios concede (véase Ex 34.6; Sal 4.1; 6.2). De esa manera, el v. 2b puede anticipar al v. 2c, donde se establece explícitamente que “Dios te ha bendecido para siempre” (véase 2 Sam 7.29; Sal 21.3, 6, 72.15). En otras palabras, el rey goza de una especial relación con Dios que se explaya en los siguientes versos.

Las prerrogativas de esta relación incluyen el poder militar (v. 3a) y, de manera más general, el esplendor del oficio regio (v. 3b; la palabra que la NIV traduce como “esplendor”, hod, también está asociada con el rey terrenal en Sal 21.6 y en 1 Cro 29.25 y con el reinado de Dios en Sal 96.6; 145.5; para la palabra que la NIV y la NRSV traducen como “majestad”, hadar,

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véase Sal 21.6; 96.6; 145.5). Pero este poder y majestad (vv. 3-4) no se pretendía que fuera para beneficio personal del rey. Más bien, habían de estar encaminados a la promulgación de la política regia de Dios, comenzando con la “fidelidad”. Esto es, como el soberano Dios demuestra fidelidad hacia el pueblo de Dios (véase Ex 34.6; Sal 25.10; 54.5; 57.3; 71.22), así también debería hacerlo el rey, el agente terrenal de Dios. Como lo indica una comparación entre la NIV y la NRSV, la siguiente frase del v. 4 se puede entender de manera diferente. Literalmente parece significar “la opresión de la justicia”. La palabra “justicia” en todas partes aparece en asociación con el reino de Dios para designar la voluntad de Dios para el mundo (véase Sal 9.8; 96.13; 97.2; 98.9). La frase en cuestión puede indicar la supresión de la línea de acción de Dios, la cual el rey ha de manejar con el poder y la majestad que Dios le ha otorgado (véase “justicia” también en el v. 7 y en Sal 72.1, 7; véase la noción similar en Sal 101). La palabra “opresión” en esta forma, sin embargo, es inusual. La raíz de la palabra es la misma que la de la palabra que aparece frecuentemente en Salmos para designar a personas a quienes responde Dios –los afligidos/humildes/pobres/oprimidos (véase Sal 9.12; 10.2, 9; 14.6). Como lo indica la NIV, la frase puede sugerir más específicamente que el rey ha de unirse a Dios como abogado de los oprimidos. Las “acciones maravillosas” que el rey ha de conocer son en todas partes las que Dios realiza (véase Ex 34.10; Sal 66.3, 5), de nuevo indicando que el poder del rey ha de manejarse para el cumplimiento de la voluntad de Dios. Los enemigos del rey en el v. 5 son enemigos de Dios también (véase Sal 2.1-3; 21.8-12; 72.8-11).

45.6-7. Estos versos refuerzan la dirección de los vv. 4-5. El rey, la persona a quien Dios ha “ungido” (v. 7b; véase Sal 2.2), encarna los valores de Dios. La palabra “justicia” aparece de nuevo en el v. 7 (véase v. 4) y el contraste entre “justicia” y “maldad” recuerda al Salmo 1. En contraste con los malvados, quienes van en busca de sus propios fines, el rey sigue los propósitos de Dios. El “cetro” del rey, símbolo de su poder y autoridad (véase Sal 2.9), promueve la equidad, otro de los valores de Dios, a menudo un paralelo de la justicia (véase Sal 9.8; 67.4; 96.10; 98.9; 99.4). De hecho, el poeta de esa manera identifica al rey con los propósitos de Dios que el salmista utiliza aún para referirse al rey en el v. 6a como “elohim” ( Elohim). Este nombre es el que se usa con más frecuencia para referirse a Dios, como lo indican la NIV y la NRSV; sin embargo, ocasionalmente designa a los seres humanos que ejercitan la autoridad concedida por Dios sobre otros (véase Ex 4.16, donde Moisés es “Dios” para Aarón, y Ex 7.1, donde Moisés es “Dios” para Faraón; el mismo tipo de uso puede estar implícito en Ex 21.6; 22.8-9, como lo indican las notas de la NIV y de la NRSV; véase tamibén Zac 12.8). De esa manera, parece ser el caso aquí. Mientras que otras culturas del antiguo Cercano Oriente veían al rey como divino, y a pesar de que Israel otorgaba al rey una relación especial con Dios (véase Sal 2.7), no es posible que los reyes de Israel y de Judá fueran vistos como divinos (véase Isa 9.6; donde el término similar “el”, El, es utilizado en el nacimiento de un niño regio, pero este término, también ocasionalmente designaba a los seres humanos poderosos al igual que a los dioses y a Dios). El verso 7b claramente delínea la autoridad de Dios que tiene el rey.

45.8-9. Estos versos indican con mayor claridad la situación o escenario de una boda regia. Los adornos del rey exudan sensualidad. El escenario es elegante (véase “marfil” en Amós 3.15); la música contribuye al humor gozoso; los asistentes prestigiados están en el lugar y así también la reina (véase Neh 2.6, el ambiente de boda insinúa una “boda regia” de la NIV) vestida con elegante atavío (véase 1 Cro 29.4; Job 28.16; Isa 13.12). La mención de la reina en el v. 9 prepara la siguiente sección del poema.

45.10-17. Los versos 10-15 se enfocan en la reina a quien se dirige el salmista en los vv. 11-12 y se describe en los vv. 13-15, especialmente en consideración a su participación en la

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ceremonia nupcial. La reina es exhortada a abrazar la nueva relación (v. 10), la cual implicará sumisión al rey (v. 11), pero la cual también le acarreará reconocimiento y honor a ella (v. 12). Los versos 16-17 parecen dirigirse de nuevo al rey (véase la nota de la NRSV), anticipando la continuación de la dinastía (véase 2 Sam 7.12-17, 29). El “yo” del v. 17 puede ser del poeta, cuyo poema “perpetuará la memoria del rey”. O el “yo” puede ser de Dios, cuya promesa de hijos perpetuará la memoria del rey (véase 2 Sam 18.18). La última interpretación permitiría una progresión lógica entre los vv. 16 y 17. Las palabras “por tanto” y “para siempre” del v. 17b recuerda el principio del poema (v. 2). La bendición de Dios sobre el rey se verá equiparada con el reconocimiento humano. Ordinariamente, la alabanza está reservada a Dios, pero como se indicó anteriormente, reconocer la soberanía del rey significa también reconocer la soberanía de Dios.

Reflexiones

1. Sería posible descartar al Salmo 45 como una reliquia de la ideología del reinado del antiguo Cercano Oriente o como una pieza de la propaganda política de Judá. De hecho, si su descripción de la mujer se toma como criterio, el Salmo debería descartarse (véase vv. 10-15). Pero parece que el salmo fue preservado como Escritura, debido a que tiene el potencial para facilitar la reflexión teológica acerca de la naturaleza de la autoridad política. Tal reflexión es decisiva, especialmente a la luz de la afirmación del apóstol Pablo de que “aquellas autoridades que existen han sido instituidas por Dios” (Rom 13.1 NRSV), lo mismo que a la luz de la persistente tendencia humana de dejarse fascinar por la gente poderosa, sean ellos realeza o políticos o aún dictadores autonombrados.

De hecho, el Salmo 45 puede servir de testimonio de la tendencia humana aparentemente inevitable de glorificar a los líderes políticos. Quizás haya cierta necesidad aun en esta tendencia, porque ayuda a mantener la estructura y estabilidad de una sociedad. Sin embargo, el Salmo 45 también nos advierte en relación a esta tendencia. En tanto que al rey se le puede honrar y tratar profusamente, y mientras que los eventos de su vida pueden ser opulentamente celebrados, es claro que su poder es a fin de cuentas derivado. De esa manera, mientras que el poeta alaba al rey y aporta material para la celebración, él o ella también le recuerdan al rey su responsabilidad de encarnar no su propia voluntad, sino la voluntad de Dios –fidelidad, justicia, equidad (vv. 4-7). Por implicación, al menos, la falla en el establecimiento de la voluntad de Dios hace que Dios quite su autoridad que él le ha concedido a uno, como realmente los profetas frecuentemente le recordaron a los reyes.

2. Como en el caso de una escena contemporánea, quizás el Salmo 45 indique que uno puede permitir un grado de espectáculo magnífico y de esplendor en nuestros palacios de gobierno y en las mansiones de los gobernadores; sin embargo, también nos recuerdan que entre los criterios para discernir cuáles autoridades son realmente “instituidas por Dios” debe estar la pregunta de si nuestros líderes encuentran tiempo para actuar “en favor de la verdad, humildad y justicia” (v. 4). Si no lo hacen, nuestra fascinación por ellos y la lealtad a ellos está mal dirigida.

Como se indicó en el comentario, el Salmo 45 llegó a leerse mesiánicamente dentro del judaísmo; esto es, dada la falla de la monarquía, el pueblo suspiraba por el arribo de uno que de hecho gobernara como Dios lo quería. La iglesia primitiva identificaba a éste –este Hijo de Dios (véase Sal 2.7)– como Jesús de Nazareth, “el reflejo de la gloria de Dios y la impronta exacta del mismo ser de Dios” (Heb 1.3 NRSV; véase Heb 1.8-9). En resumen, como se suponía que debía ser un rey, Jesús encarnó la fidelidad de Dios, ministró a los humildes y afligidos y promulgó la

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voluntad de Dios para un mundo correctamente ordenado. A luz de la persona y obra de Jesús, como Mays lo señala: “los cristianos han entendido que el Salmo es un canto de amor entre Cristo y su iglesia”. Esta clase de interpretación alegórica es legítima, al menos en cuanto sirve como “salvaguarda contra la acción de atribuir el derecho divino de gobernar a cualquier otro excepto a Cristo, en cuyas manos está verdaderamente seguro.” En resumen, el Salmo 45 nos recuerda lo que Jesús también proclamó: nuestra última lealtad política es al reino de Dios.

SALMO 46

Comentario

“Dios es nuestro refugio y fortaleza.” Ya sea en esta traducción tradicional o en la paráfrasis de Martín Lutero: “Castillo fuerte es nuestro Dios”, la línea inicial del Salmo 46 es una de las más memorables y poderosas de todo el libro de los Salmos. Después de la afirmación de fe inicial (vv. 1-3), los vv. 4-6 cambian el foco de atención a la ciudad de Dios y a la actividad de Dios en favor de ella. Siguiendo a la primera aparición del refrán (v. 7), la sección final comienza con una invitación a considerar las “obras” de Dios (v. 8a), las cuales se describen luego en los vv. 8b-9. Otra invitación se ofrece en el v. 10, pero esta vez se da en la primera persona divina, que resume efectivamente el mensaje de todo el salmo como preparación para el refrán final (v. 11). Por causa de su enfoque sobre la ciudad de Dios de los vv. 4-6, el Salmo 46 normalmente es clasificado como un canto de Sión (véanse los Salmos 48; 76; 84; 87; 122; Introducción); sin embargo, su significado es mucho más amplio que el enfoque en Sión. Es fundamentalmente una afirmación de fe –no en Sión, sino en Dios. Por eso a menudo se le ha clasificado como un canto de confianza o confidencia.

46.1. El salmo comienza con una triple descripción de Dios: “refugio”, “fortaleza” y “ayuda”. La palabra “refugio” ( mahseh) es una de las más importantes del libro de los Salmos, especialmente de los Libros I-II (Salmos 1-72). Aparece por primera vez en el Salmo 2, el cual, juntamente con el Salmo 1, sirve de introducción al libro de los Salmos. “Bienaventurados los que ponen su refugio en” Dios (2.12 NRSV). Esta bienaventuranza da el tono para lo que sigue, y en los Libros I-II la palabra refugio llega ser un tipo de refrán de una sola palabra, que aparece más de veintitrés veces (véase Sal 5.11; 7.1; 11.1; 14.6; 16.1; 57.1; 61.3; 62.7-8; 71.7; Introducción). El “poner el refugio en” Dios significa confiar en Dios, y no debe sorprendernos que la palabra confiar sea un tema clave en los salmos, especialmente en los Libros I-II (véase Sal 4.5; 9.10; 22.4-5; 25.2; 26.1; 31.6, 14; 55.23; 56.3-4, 11; 62.8; Introducción). De esa manera el Salmo 46 inicia con la afirmación de que Dios es un refugio confiable; Dios es digno de confianza.

Implícita a esta afirmación está la convicción de que Dios gobierna al mundo; la fuerza o el poder de Dios subyace detrás del origen y de la vida continua del universo. En resumen, Dios tiene el control –no los malvados ni los enemigos ni las naciones que regularmente amenazan la vida del salmista o la existencia del pueblo de Dios (véase Sal 2.1-3, 11; 7.1; 11.1-2; 25.19-20; 31.19-20). La palabra “fuerza” ( oz) apunta a esta convicción de la soberanía de Dios. Aparece frecuentemente en los salmos que explícitamente anuncian el reino de Dios (véase 29.1; 93.1; 96.7; 99.4). Se puede confiar en Dios, debido a que Dios gobierna al mundo. Quizás no sea coincidencia que precisamente el salmo que sigue explícitamente haga referencia a Dios como “un gran rey sobre toda la tierra” (47.2 NRSV). El Salmo 46 afirma que la fuerza que está detrás

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del universo no es simplemente un poder neutral. O, como el v. 1b indica, este poder se inclina hacia nuestra “ayuda” (véase a Dios como “ayuda” o “ayudador” en Sal 10.14; 22.19; 28.7; 30.10; 33.20; 37.40; 40.17).

46.23. Para ilustrar cuán poderosa puede ser la ayuda de Dios en el problema, estos versos presentan el último escenario del peor de los casos. El “cambio” en la tierra que se describe en los vv. 2-3 parece a un temblor de 10.0 simultáneo a un hurcacán clase-cinco, pero ¡realmente es aún peor! De acuerdo a la visión del universo del antiguo Cercano Oriente las montañas constituían tanto los fundamentos que anclaban la tierra seca en medio de un caos de agua como los pilares que ayudaban al cielo a elvarse. De esa manera la peor cosa que podría pasar sería que las montañas se conmovieran (v. 2) o temblaran (v. 3), porque la tierra estaría amenazada desde abajo por el agua y por arriba por la caída del cielo. Los versos 2-3, entonces, se pueden considerar como una versión antigua de los escenarios del fin del mundo que son más familiares para nosotros –invierno nuclear o la reducción de la capa de ozono y la rápida elevación de la temperatura de la tierra. Para usar las palabras del himno de Lutero, losvv. 2-3 describen las circunstancias que “amenazan con destruirnos”. Aún en este grado de dificultad –cuando la misma estructura del universo como sabemos no puede ser digna de confianza, cuando nuestro mundo se está callendo en pedazos– Dios sigue siendo un refugio confiable. Se puede confiar en Dios. Por tanto, la afirmación sorprendente ante el último escenario del peor de los casos es simplemente: “No temeremos” (v. 2; véase Sal 23.4).

46.4-7. El problema, que se describe en términos cósmicos en los vv. 2-3, se describe en términos humanos en los vv. 4-6. Las “naciones están conmocionadas (v. 6; “conmocionadas” traduce a la misma palabra hebrea que “rugido, bramar”, , del v. 3). Los “reinos se tambalean” (v. 6; “tambalear” traduce la misma palabra hebrea que “conmover”, mot, del v. 2). Como en los vv. 2-3, inclusive utilizando el mismo vocabulario, el v. 6 indica que todo está en movimiento. En medio de la conmoción hay un punto de estabilidad: “la ciudad de Dios” (v. 4), en medio de la cual está Dios (v. 5), y “no será conmovida” (v. 5). El verbo que se traduce como “conmovido” es el mismo que se traduce como “conmover” en el v. 2 y como “rugir” en el v. 6 (la NIV traduce como el verbo “caer” en cada caso). El patrón de repetición hace énfasis en la seguridad; se puede depender sólidamente de la presencia de Dios.

La “ciudad de Dios” es Jerusalén, en donde se localiza el Templo, “la santa habitación del Altísimo” (v. 4). Sin pretender confinar a Dios a Sión o al Templo, la teología predominante veía a Sión como el lugar especial de Dios. En éste y en otros cantos de Sión, la “ciudad de Dios” es de esa manera símbolo de la presencia de Dios. El refrán (vv. 7, 11) resume la certidumbre: Dios está “con nosotros”, es “nuestro refugio”. La palabra hebrea que se traduce como “refugio” en los vv. 7, 11 difieren de la utilizada en el v. 1, pero es virtualmente sinónima (véase la “fortaleza” de la NRSV en 48.3; y “fuerte” en 59.9, 16-17; 62.2, 6). En medio del caos internacional y aún cósmico, se puede confiar en Dios.

El título “Yahveh de los Ejércitos” es particularmente apropiado después de los vv. 4-6. El verso 4 ha hecho referencia a la “habitación” de Dios, y el título “Yahveh de los Ejércitos” en todas partes está asociado con el arca, símbolo del trono (véase 1 Sam 4.3-4). El título también parece tener un trasfondo militar, ya que “Ejércitos” ( tsebaot) puede significar “armada” (véase 1 Sam 17.45; véase también el Comentario sobre Sal 14). El rugido del v. 6 aparentemente trata de indicar un ataque sobre Jerusalén. Es esta confrontación, el Señor de los ejércitos está a favor de Jerusalén –“con nosotros”. La palabra “refugio” también funciona en todas partes como un término militar (además de las apariciones y traducciones citadas anteriormente, véase Isa 24.12 donde forma parte de la frase que la NRSV traduce como

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“Fortificaciones elevadas”). De esa manera el vocabulario del refrán anticipa los vv. 8-10, donde Dios es un guerrero, pero es uno que combate por la paz.

El significado del “río” del v. 4 es más metafórico que geográfico. Las aguas amenzantes y caóticas de los vv. 2-3 se han convertido en una fuente de aguas vivas. De que no haya ríos que corran a través de Jerusalén no es un problema. Este río es simbólico, al igual que el río en Ezequiel 47.1-12, que fluye del Templo, y al igual que el río de Apo 22.1-2, que fluye del trono de Dios, el cual ha reemplazado al Templo en la Nueva Jerusalén. Dos de estos ríos producen sustento para la vida (Ez 47.9-12; Apo 22.2). En otras palabras, el río de Sal 46.4 es otra manera de simbolizar la certeza del poder y provisión de Dios, aún en medio del peor de los problemas imaginables (v. 2). Como lo indica el v. 5, que repite una palabra clave del v. 1, la presencia de Dios significa ayuda cuando el mundo amenace con destruirnos.

El v. 6b es otra indicación de la soberanía de Dios. La voz de Dios es poderosa. Cuando el salmista dice: “la tierra se derrite”, suena como si Dios hubiera asumido el rol de destructor; sin embargo, la palabra “derrite” sirve en todas partes para describir poéticamente los efectos de la aparición de Dios (véase Amós 9.5; Nahún 1.5), incluyendo el que Dios desbarate la oposición humana para realizar la voluntad divina (véase Ex 15.15; Jos 2.9, 24; Jer 49.23). Éste parece ser el significado aquí, como lo indica el refrán; la presencia de Dios (“con nosotros”) significa protección para el pueblo de Dios.

46.8-10. Los versos 8 y 10 comienzan con imperativos, entre los cuales se halla una descripción de las “obras” de Dios (vv. 8b-9). La invitación a “venid y ved” (v. 8) trae a la mente la invitación similar de Felipe a Natanael en Juan 1.46. Cuando Natanael vio las obras de Jesús, él lo aclama como “el rey de Israel” (Jn 1.49). El mismo movimiento se pretende en el Salmo 46, el cual se mueve al reconocimiento explícito de la soberanía de Dios en el v. 10b. El verbo traducido como “exaltado” ( rum) del v. 10b es utilizado en otras partes en el contexto del reinado, tanto para hablar de los reyes terrenos (Núm 24.7; Sal 89.19) como para hablar de Dios como rey (véase Sal 99.5, 9; 145.1). De esa manera, en el discurso divino climático del v. 10, Dios proclama soberanía sobre las naciones (véase v. 6) y sobre la tierra (véanse los vv. 2, 6). ¡Dios gobierna al mundo!

En el antiguo Cercano Oriente, era responsabilidad particular de los gobernadores establecer la paz para su pueblo. Esto es precisamente lo que implican las obras de Dios, de acuerdo al v. 9 (véase Isa 2.4; Miq 4.3-4); el verso 10a debería entenderse en estrecha relación con el v. 9. Los imperativos del v. 10a son explícitamente instruccionales (véase “ conocer” en Sal 100.3). Aunque la NIV y la NRSV lo retiene debido a su familiaridad: “Estad quietos” ( rapá) no es una buena traducción. Los lectores del comentario lo oyen casi inevitablemente como un llamado a la meditación o al descanso, cuando debería oirse a la luz del v. 9 como algo parecido a “¡Alto!” o “¡Echad por tierra vuestras alrmas!” En otras palabras: “Dependan de Dios y no de vosotros mismos”.

A la luz de la descripción de la actividad de Dios del v. 9, parece que el v. 8 b puede ser sarcástico. La “desolación” que Dios trae, en contraste con los esfuerzos humanos, implica la terminación de la guerra y la destrucción de todos los implementos humanos de destrucción. A la luz del v. 9, a la analogía militar del refrán se le da una nueva orientación. Mientras que Israel a menudo buscaba seguridad en el poder militar, el v. 9 afirma que Dios es el guerrero que lucha por la paz. La aparición final del refrán refuerza con eso lo que el v. 9 y todo el salmo ha afirmado: La última seguridad se deriva sólo de Dios.

Reflexiones41

Aunque los cristianos no ven a Jerusalén como el lugar simbólico de la presencia y del poder de Dios como lo hace el Salmo 46, esa manera concreta y particularista de pensar no es totalmente extraña al cristianismo. Para los cristianos primitivos, Jesucristo llegó ser lo que el Templo una vez había representado. De hecho, Jesús mismo llegó a ser el nuevo lugar de la presencia y del poder de Dios a un grado tal que el Evangelio de Juan puede decir que “la Palabra se hizo carne” (1.14 NIV, NRSV). Jesús fue el Dios encarnado, a Jesús se le conoció también como Emmanuel: “Dios con nosotros” (Mt 1.23 NRSV; véase “con nosotros” en Sal 46.7, 11).

Entonces no debería sorprendernos que el mensaje fundamental que Jesús proclamó y encarnó es esencialmente el mismo del salmo 46: Dios gobierna al mundo (véase Mr 1.14-15). Al igual que Jesús, también el Salmo 46 llama a la gente a la decisión (vv. 8, 10); esto es, invita a sus oyentes a entrar al reino de Dios, a vivir en total dependencia de Dios, a hallar la última seguridad en Dios en vez de hallarlo en uno mismo o en cualesquiera sistemas o posesiones humanos. Debido a que elocuentemente afirma que el poder que gobierna en el universo es para nosotros (v. 1) y se inclina para ayudarnos (vv. 1, 5), el Salmo 46 ha constituido una fuente de fortaleza, consolación y esperanza para los creyentes a través de los siglos en una variedad de situaciones –en el antiguo Judá, en la Reforma Protestante, en las vidas de incontables judíos y cristianos que humildemente buscan en Dios ayuda en las dificultades (v. 1). De hecho, el Salmo 46 insinúa un ejercicio espiritual que se podría considerar como opuesto al pensamiento positivo. Quizás deberíamos regularmente imaginarnos, como lo hace el salmista (vv. 2-3, 6), la peor cosa posible que pudiera sucedernos, como una manera de prepararnos para decir en medio de la crisis que inevitablemente viniera: “No temeremos” (v. 2).

La afirmación en el Salmo 46 de la soberanía de Dios y de la voluntad de Dios en favor de la paz entre las naciones y en el cosmos es escatológica, como lo fue la proclamación de Jesús del reino de Dios, porque no parece que Dios reine ni que prevalezca la paz. Pero es precisamente esta orientación escatológica la que nos llama a la decisión: ¿Vemos el mundo como la esfera del gobierno de Dios? En nuestros días, al igual que en los días del salmista y en los de Jesús, la decisión de reconocer la soberanía de Dios es decisiva. Nos vemos tentados más aún a concluir que nuestra seguridad finalmente depende de nosotros mismos o de nuestras posesiones o de nuestra tecnología o de nuestras armas. Los gobiernos del mundo intentan justificar terriblemente las actividades destructivas en el nombre de la seguridad nacional. Y, por supuesto, nuestros implementos de destrucción ya no más son flechas ni lanzas ni escudos. Tenemos tanques y submarinos y misiles nucleares, y más fácilmente que cualquier generación de la historia, somos capaces de imaginarnos un “escenario del peor de los casos” como resultado de nuestras acciones. Enfrentados con la tentación de la conducta agresiva, aun conscientes de sus resultados aterradores, escuchamos en el Salmo 46 las buenas nuevas de que nuestra seguridad última se halla no en nuestra fuerza o en nuestros esfuerzos o en nuestros implementos, sino en la presencia y el poder de Dios.

SALMO 46

Comentario

“Dios es nuestro refugio y fortaleza.” Ya sea en esta traducción tradicional o en la paráfrasis de Martín Lutero: “Castillo fuerte es nuestro Dios”, la línea inicial del Salmo 46 es una de las más

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memorables y poderosas de todo el libro de los Salmos. Después de la afirmación de fe inicial (vv. 1-3), los vv. 4-6 cambian el foco de atención a la ciudad de Dios y a la actividad de Dios en favor de ella. Siguiendo a la primera aparición del refrán (v. 7), la sección final comienza con una invitación a considerar las “obras” de Dios (v. 8a), las cuales se describen luego en los vv. 8b-9. Otra invitación se ofrece en el v. 10, pero esta vez se da en la primera persona divina, que resume efectivamente el mensaje de todo el salmo como preparación para el refrán final (v. 11). Por causa de su enfoque sobre la ciudad de Dios de los vv. 4-6, el Salmo 46 normalmente es clasificado como un canto de Sión (véanse los Salmos 48; 76; 84; 87; 122; Introducción); sin embargo, su significado es mucho más amplio que el enfoque en Sión. Es fundamentalmente una afirmación de fe –no en Sión, sino en Dios. Por eso a menudo se le ha clasificado como un canto de confianza o confidencia.

46.1. El salmo comienza con una triple descripción de Dios: “refugio”, “fortaleza” y “ayuda”. La palabra “refugio” ( mahseh) es una de las más importantes del libro de los Salmos, especialmente de los Libros I-II (Salmos 1-72). Aparece por primera vez en el Salmo 2, el cual, juntamente con el Salmo 1, sirve de introducción al libro de los Salmos. “Bienaventurados los que ponen su refugio en” Dios (2.12 NRSV). Esta bienaventuranza da el tono para lo que sigue, y en los Libros I-II la palabra refugio llega ser un tipo de refrán de una sola palabra, que aparece más de veintitrés veces (véase Sal 5.11; 7.1; 11.1; 14.6; 16.1; 57.1; 61.3; 62.7-8; 71.7; Introducción). El “poner el refugio en” Dios significa confiar en Dios, y no debe sorprendernos que la palabra confiar sea un tema clave en los salmos, especialmente en los Libros I-II (véase Sal 4.5; 9.10; 22.4-5; 25.2; 26.1; 31.6, 14; 55.23; 56.3-4, 11; 62.8; Introducción). De esa manera el Salmo 46 inicia con la afirmación de que Dios es un refugio confiable; Dios es digno de confianza.

Implícita a esta afirmación está la convicción de que Dios gobierna al mundo; la fuerza o el poder de Dios subyace detrás del origen y de la vida continua del universo. En resumen, Dios tiene el control –no los malvados ni los enemigos ni las naciones que regularmente amenazan la vida del salmista o la existencia del pueblo de Dios (véase Sal 2.1-3, 11; 7.1; 11.1-2; 25.19-20; 31.19-20). La palabra “fuerza” ( oz) apunta a esta convicción de la soberanía de Dios. Aparece frecuentemente en los salmos que explícitamente anuncian el reino de Dios (véase 29.1; 93.1; 96.7; 99.4). Se puede confiar en Dios, debido a que Dios gobierna al mundo. Quizás no sea coincidencia que precisamente el salmo que sigue explícitamente haga referencia a Dios como “un gran rey sobre toda la tierra” (47.2 NRSV). El Salmo 46 afirma que la fuerza que está detrás del universo no es simplemente un poder neutral. O, como el v. 1b indica, este poder se inclina hacia nuestra “ayuda” (véase a Dios como “ayuda” o “ayudador” en Sal 10.14; 22.19; 28.7; 30.10; 33.20; 37.40; 40.17).

46.23. Para ilustrar cuán poderosa puede ser la ayuda de Dios en el problema, estos versos presentan el último escenario del peor de los casos. El “cambio” en la tierra que se describe en los vv. 2-3 parece a un temblor de 10.0 simultáneo a un hurcacán clase-cinco, pero ¡realmente es aún peor! De acuerdo a la visión del universo del antiguo Cercano Oriente las montañas constituían tanto los fundamentos que anclaban la tierra seca en medio de un caos de agua como los pilares que ayudaban al cielo a elvarse. De esa manera la peor cosa que podría pasar sería que las montañas se conmovieran (v. 2) o temblaran (v. 3), porque la tierra estaría amenazada desde abajo por el agua y por arriba por la caída del cielo. Los versos 2-3, entonces, se pueden considerar como una versión antigua de los escenarios del fin del mundo que son más familiares para nosotros –invierno nuclear o la reducción de la capa de ozono y la rápida elevación de la temperatura de la tierra. Para usar las palabras del himno de Lutero, losvv. 2-3 describen las

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circunstancias que “amenazan con destruirnos”. Aún en este grado de dificultad –cuando la misma estructura del universo como sabemos no puede ser digna de confianza, cuando nuestro mundo se está callendo en pedazos– Dios sigue siendo un refugio confiable. Se puede confiar en Dios. Por tanto, la afirmación sorprendente ante el último escenario del peor de los casos es simplemente: “No temeremos” (v. 2; véase Sal 23.4).

46.4-7. El problema, que se describe en términos cósmicos en los vv. 2-3, se describe en términos humanos en los vv. 4-6. Las “naciones están conmocionadas (v. 6; “conmocionadas” traduce a la misma palabra hebrea que “rugido, bramar”, , del v. 3). Los “reinos se tambalean” (v. 6; “tambalear” traduce la misma palabra hebrea que “conmover”, mot, del v. 2). Como en los vv. 2-3, inclusive utilizando el mismo vocabulario, el v. 6 indica que todo está en movimiento. En medio de la conmoción hay un punto de estabilidad: “la ciudad de Dios” (v. 4), en medio de la cual está Dios (v. 5), y “no será conmovida” (v. 5). El verbo que se traduce como “conmovido” es el mismo que se traduce como “conmover” en el v. 2 y como “rugir” en el v. 6 (la NIV traduce como el verbo “caer” en cada caso). El patrón de repetición hace énfasis en la seguridad; se puede depender sólidamente de la presencia de Dios.

La “ciudad de Dios” es Jerusalén, en donde se localiza el Templo, “la santa habitación del Altísimo” (v. 4). Sin pretender confinar a Dios a Sión o al Templo, la teología predominante veía a Sión como el lugar especial de Dios. En éste y en otros cantos de Sión, la “ciudad de Dios” es de esa manera símbolo de la presencia de Dios. El refrán (vv. 7, 11) resume la certidumbre: Dios está “con nosotros”, es “nuestro refugio”. La palabra hebrea que se traduce como “refugio” en los vv. 7, 11 difieren de la utilizada en el v. 1, pero es virtualmente sinónima (véase la “fortaleza” de la NRSV en 48.3; y “fuerte” en 59.9, 16-17; 62.2, 6). En medio del caos internacional y aún cósmico, se puede confiar en Dios.

El título “Yahveh de los Ejércitos” es particularmente apropiado después de los vv. 4-6. El verso 4 ha hecho referencia a la “habitación” de Dios, y el título “Yahveh de los Ejércitos” en todas partes está asociado con el arca, símbolo del trono (véase 1 Sam 4.3-4). El título también parece tener un trasfondo militar, ya que “Ejércitos” ( tsebaot) puede significar “armada” (véase 1 Sam 17.45; véase también el Comentario sobre Sal 14). El rugido del v. 6 aparentemente trata de indicar un ataque sobre Jerusalén. Es esta confrontación, el Señor de los ejércitos está a favor de Jerusalén –“con nosotros”. La palabra “refugio” también funciona en todas partes como un término militar (además de las apariciones y traducciones citadas anteriormente, véase Isa 24.12 donde forma parte de la frase que la NRSV traduce como “Fortificaciones elevadas”). De esa manera el vocabulario del refrán anticipa los vv. 8-10, donde Dios es un guerrero, pero es uno que combate por la paz.

El significado del “río” del v. 4 es más metafórico que geográfico. Las aguas amenzantes y caóticas de los vv. 2-3 se han convertido en una fuente de aguas vivas. De que no haya ríos que corran a través de Jerusalén no es un problema. Este río es simbólico, al igual que el río en Ezequiel 47.1-12, que fluye del Templo, y al igual que el río de Apo 22.1-2, que fluye del trono de Dios, el cual ha reemplazado al Templo en la Nueva Jerusalén. Dos de estos ríos producen sustento para la vida (Ez 47.9-12; Apo 22.2). En otras palabras, el río de Sal 46.4 es otra manera de simbolizar la certeza del poder y provisión de Dios, aún en medio del peor de los problemas imaginables (v. 2). Como lo indica el v. 5, que repite una palabra clave del v. 1, la presencia de Dios significa ayuda cuando el mundo amenace con destruirnos.

El v. 6b es otra indicación de la soberanía de Dios. La voz de Dios es poderosa. Cuando el salmista dice: “la tierra se derrite”, suena como si Dios hubiera asumido el rol de destructor; sin embargo, la palabra “derrite” sirve en todas partes para describir poéticamente los efectos de la

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aparición de Dios (véase Amós 9.5; Nahún 1.5), incluyendo el que Dios desbarate la oposición humana para realizar la voluntad divina (véase Ex 15.15; Jos 2.9, 24; Jer 49.23). Éste parece ser el significado aquí, como lo indica el refrán; la presencia de Dios (“con nosotros”) significa protección para el pueblo de Dios.

46.8-10. Los versos 8 y 10 comienzan con imperativos, entre los cuales se halla una descripción de las “obras” de Dios (vv. 8b-9). La invitación a “venid y ved” (v. 8) trae a la mente la invitación similar de Felipe a Natanael en Juan 1.46. Cuando Natanael vio las obras de Jesús, él lo aclama como “el rey de Israel” (Jn 1.49). El mismo movimiento se pretende en el Salmo 46, el cual se mueve al reconocimiento explícito de la soberanía de Dios en el v. 10b. El verbo traducido como “exaltado” ( rum) del v. 10b es utilizado en otras partes en el contexto del reinado, tanto para hablar de los reyes terrenos (Núm 24.7; Sal 89.19) como para hablar de Dios como rey (véase Sal 99.5, 9; 145.1). De esa manera, en el discurso divino climático del v. 10, Dios proclama soberanía sobre las naciones (véase v. 6) y sobre la tierra (véanse los vv. 2, 6). ¡Dios gobierna al mundo!

En el antiguo Cercano Oriente, era responsabilidad particular de los gobernadores establecer la paz para su pueblo. Esto es precisamente lo que implican las obras de Dios, de acuerdo al v. 9 (véase Isa 2.4; Miq 4.3-4); el verso 10a debería entenderse en estrecha relación con el v. 9. Los imperativos del v. 10a son explícitamente instruccionales (véase “ conocer” en Sal 100.3). Aunque la NIV y la NRSV lo retiene debido a su familiaridad: “Estad quietos” ( rapá) no es una buena traducción. Los lectores del comentario lo oyen casi inevitablemente como un llamado a la meditación o al descanso, cuando debería oirse a la luz del v. 9 como algo parecido a “¡Alto!” o “¡Echad por tierra vuestras alrmas!” En otras palabras: “Dependan de Dios y no de vosotros mismos”.

A la luz de la descripción de la actividad de Dios del v. 9, parece que el v. 8 b puede ser sarcástico. La “desolación” que Dios trae, en contraste con los esfuerzos humanos, implica la terminación de la guerra y la destrucción de todos los implementos humanos de destrucción. A la luz del v. 9, a la analogía militar del refrán se le da una nueva orientación. Mientras que Israel a menudo buscaba seguridad en el poder militar, el v. 9 afirma que Dios es el guerrero que lucha por la paz. La aparición final del refrán refuerza con eso lo que el v. 9 y todo el salmo ha afirmado: La última seguridad se deriva sólo de Dios.

Reflexiones

Aunque los cristianos no ven a Jerusalén como el lugar simbólico de la presencia y del poder de Dios como lo hace el Salmo 46, esa manera concreta y particularista de pensar no es totalmente extraña al cristianismo. Para los cristianos primitivos, Jesucristo llegó ser lo que el Templo una vez había representado. De hecho, Jesús mismo llegó a ser el nuevo lugar de la presencia y del poder de Dios a un grado tal que el Evangelio de Juan puede decir que “la Palabra se hizo carne” (1.14 NIV, NRSV). Jesús fue el Dios encarnado, a Jesús se le conoció también como Emmanuel: “Dios con nosotros” (Mt 1.23 NRSV; véase “con nosotros” en Sal 46.7, 11).

Entonces no debería sorprendernos que el mensaje fundamental que Jesús proclamó y encarnó es esencialmente el mismo del salmo 46: Dios gobierna al mundo (véase Mr 1.14-15). Al igual que Jesús, también el Salmo 46 llama a la gente a la decisión (vv. 8, 10); esto es, invita a sus oyentes a entrar al reino de Dios, a vivir en total dependencia de Dios, a hallar la última seguridad en Dios en vez de hallarlo en uno mismo o en cualesquiera sistemas o posesiones humanos. Debido a que elocuentemente afirma que el poder que gobierna en el universo es para

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nosotros (v. 1) y se inclina para ayudarnos (vv. 1, 5), el Salmo 46 ha constituido una fuente de fortaleza, consolación y esperanza para los creyentes a través de los siglos en una variedad de situaciones –en el antiguo Judá, en la Reforma Protestante, en las vidas de incontables judíos y cristianos que humildemente buscan en Dios ayuda en las dificultades (v. 1). De hecho, el Salmo 46 insinúa un ejercicio espiritual que se podría considerar como opuesto al pensamiento positivo. Quizás deberíamos regularmente imaginarnos, como lo hace el salmista (vv. 2-3, 6), la peor cosa posible que pudiera sucedernos, como una manera de prepararnos para decir en medio de la crisis que inevitablemente viniera: “No temeremos” (v. 2).

La afirmación en el Salmo 46 de la soberanía de Dios y de la voluntad de Dios en favor de la paz entre las naciones y en el cosmos es escatológica, como lo fue la proclamación de Jesús del reino de Dios, porque no parece que Dios reine ni que prevalezca la paz. Pero es precisamente esta orientación escatológica la que nos llama a la decisión: ¿Vemos el mundo como la esfera del gobierno de Dios? En nuestros días, al igual que en los días del salmista y en los de Jesús, la decisión de reconocer la soberanía de Dios es decisiva. Nos vemos tentados más aún a concluir que nuestra seguridad finalmente depende de nosotros mismos o de nuestras posesiones o de nuestra tecnología o de nuestras armas. Los gobiernos del mundo intentan justificar terriblemente las actividades destructivas en el nombre de la seguridad nacional. Y, por supuesto, nuestros implementos de destrucción ya no más son flechas ni lanzas ni escudos. Tenemos tanques y submarinos y misiles nucleares, y más fácilmente que cualquier generación de la historia, somos capaces de imaginarnos un “escenario del peor de los casos” como resultado de nuestras acciones. Enfrentados con la tentación de la conducta agresiva, aun conscientes de sus resultados aterradores, escuchamos en el Salmo 46 las buenas nuevas de que nuestra seguridad última se halla no en nuestra fuerza o en nuestros esfuerzos o en nuestros implementos, sino en la presencia y el poder de Dios.

SALMO 48

Comentario

El verso inicial del Salmo 48 es una respuesta espléndidamente apropiada al Salmo 47, el cual ha descrito la entronización de Dios (v. 5) y proclamado la soberanía universal de Dios (vv. 2, 7-9). Sin abandonar la perspectiva universal, el Salmo 48 se enfoca en la residencia personal de Dios, el Monte de Sion (v. 2). Al igual que el Salmo 46, este salmo es un canto de Sion (véase también los Salmos 76; 84; 87; 122; Introducción). De hecho, debido a las similitudes entre los Salmos 46; 47 y 48, se puede ver a estos salmos como una “trilogía... que honra a Jerusalén”. Sin embargo, de una manera más apropiada se les pudo haber considerado una trilogía que honra a Dios. Como lo indica el Salmo 48, Jerusalén es importante porque es la residencia de Dios; de esa manera puede servir como un testimonio del carácter de Dios. Lo que el Salmo 48 realmente celebra es la grandeza de Dios (v. 1); la protección de Dios (v. 3); el amor inmutable, la justicia y el juicio de Dios (vv. 9-11); y la presencia permanente de Dios (vv. 13-14). Debido a que realmente se enfoca más en Dios que en Sión, el Salmo 48 ha continuado siendo utilizado a través de los siglos para expresar la fe del pueblo de Dios.

El Salmo 48 pudo haber servido originalmente como un canto que los peregrinos utilizaban mientras se aproximaban y entraban a Jerusalén. Los versos 1-3 dan la impresión de una vista de Sion desde lejos, una posición que le permite al visitante imaginarse lo que le pudo haber

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parecido Jerusalén a los reyes invasores (vv. 4-7). Los versos del 8-11 situán al peregrino en la ciudad, incluyendo el Templo (v. 9), el cual sirve de testimonio del carácter y actividad de Dios por todo el mundo (vv. 10-11). Los versos del 12-14 indican que toda característica arquitectónica de la ciudad puede servir a un propósito similar. La ciudad misma proclama la grandeza de Dios.

48.1-3. El salmo comienza con una afirmación de la grandeza de Dios, un atributo que explícitamente está asociado en todas partes con la soberanía de Dios (compárese Sal 95.3; 96.4; 99.2). La alabanza debida a la soberanía de Dios ha de tomar lugar “en la ciudad de nuestro Dios”; sin embargo, lo que sigue en el v. 2 parece no ser alabanza a Dios, sino alabanza a la ciudad misma. La siete designaciones de Jerusalén de los vv. 1b-2 claramente hacen hincapié en la importancia de la ciudad; sin embargo, aún estas designaciones indican que la ciudad deriva su importancia de Dios, y el elemento dramático de la serie aún hace más explícita la soberanía de Dios con el título “gran Rey” (la palabra hebrea traducida como “grande”, rab, aquí difiere de la que se utiliza en el v. 1; de hecho, la frase aparece sólo aquí en el AT, aunque una frase análoga aparece en otra bibliografía del antiguo Cercano Oriente para designar a los monarcas humanos o divinos).

Varias de las designaciones de Jerusalén aparecen en otras partes –por ejemplo, “ciudad de nuestro Dios” (véase Sal 46.4), “montaña santa” (véase Sal 2.6; 3.4; 15.1), Monte de Sion. Otros términos son más distintivos. La frase “en el lejano norte” es enigmática. Como lo indica la NIV, la palabra traducida como “norte” ( sapon) probablemente se entendería como “Zapón”, el nombre de la montaña que los canaanitas creían era la residencia de los dioses. De esta manera esta designación parece constituir una manera de afirmar que Yahveh ha desplazado a las deidades canaanitas; Yahveh es el verdadero soberano del universo, el genuino “gran Rey” (véase Sal 82.1). En resumen, las designaciones del v. 2 son más simbólicas que geopolíticas. Jerusalén no ocupa una montaña, pero afirmar que es “hermosa en altura” significa hablar más de su significado ante los ojos de la fe que acerca de su altitud real. De manera similar, decir que Jerusalén es “la alegría de toda la tierra” (compárese Isa 60.15; 65.18; Lam 2.15) ¡significa hacer la afirmación confesional de que Jerusalén es la indisputable capital del mundo! En otras palabras, Dios reina, y Jerusalén es la ciudad de Dios, en medio de la cual Dios ha probado ser “una defensa segura” (v. 3; la palabra hebrea es la misma que se tradujo como “refugio” en Sal 46.7, 11 NRSV). El verso 3 es un patente testimonio de la creencia en la indestructibilidad de Sión, una convicción en la que el consejo de Isaías al Rey Acaz parece estar basado (véase Isa 7.1-16) y a lo que se opone más tarde Jeremías (véase Jer 7.1-15).

48.4-7. Por supuesto, la afirmación de la centralidad de Jerusalén normalmente era discutible, como lo aclaran estos versos. Esto es, la soberanía de Dios era discutida. En oposición al “gran Rey”, otros “reyes unían sus fuerzas”. La palabra hebrea para “unían sus fuerzas” ( no’adu) recuerda la afirmación del v. 3b, la cual se podría traducir literalmente: “Dios mismo se ha dado a conocer ( no’adu) como una fortaleza”. El juego de palabras recalca el contraste. La unión de las fuerzas de los reyes será inútil ante la revelación de Dios. De hecho, tan pronto como los reyes vieran a Jerusalén, ellos estarían prácticamente derrotados. La descripción de la reacción de ellos recuerda a Éxodo 15, el Canto del Mar que sigue a la liberación del rey egipcio y de sus fuerzas. En el Salmo 48, los reyes “estaban aterrados” (v. 5; véase “desmayados” en Ex 11.15; NRSV; Sal 2.5); “el temblor se apoderó de ellos” (v. 6; véase “se apoderó el temblor” en Ex 15.15 NRSV) como si fueran “dolores” (v. 6; véase “tormentos” en Ex 15.14 NRSV). Además, el “viento del este” del v. 7 recuerda al “viento del este” de Ex 14.21, el que hizo retroceder al mar para que pasaran los israelitas. El canto de Ex 15.1-18 concluye con una referencia a la

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“montaña”, que es la “posesión personal” de Dios (15.17 NRSV). Este lugar es el que Dios ha establecido (15.17) y supuestamente es el lugar desde donde Dios “reinará eternamente” (15.18 NRSV). De esto trata precisamente el Salmo 48 –el “gran Rey” (v. 2) reinando desde la ciudad que Dios “establece para siempre” (v. 8). Las numerosas alusiones en el Salmo 48 acerca del Canto del Mar también explica quizás las curiosas circunstancias por las que Jerusalén sea descrita como el sitio de una batalla marina (v. 7). La batalla es más metafórica que geográfica.

48.8-11. La misma vista de Jerusalén es (aplastante) abrumadora, no sólo para los reyes invasores, sino también para los peregrinos que se aproximan. Lo que ellos han visto (v. 8; véase v. 5) en Jerusalén tiene un profundo efecto en su percepción del espacio y del tiempo. La vista de Jerusalén vincula esta experiencia actual con la liberación pasada de Egipto y con el dominio universal de Dios “hasta los confines de la tierra” (v. 10; véase v. 2) –la extensión espacial del reino de Dios. La presente vista de Jerusalén lleva al adorador de regreso al tiempo del éxodo y hacia adelante en el tiempo de “para siempre” (v. 8; véase vv. 13-14)-- la extensión temporal del reino de Dios. Robert Alter resume hábilmente la perspectiva del Salmo 48: “De esa manera, las rampas altísimas de la ciudad-fortaleza se convierten en un vínculo para todos los tiempos y espacios imaginables.”

Un vínculo mejor entre el Salmo 48 y Éxodo 15 lo constituye la ocurrencia de la palabra traducida como “amor inmutable” ( hesed, v. 9; Éx 15.13). En Éxodo 15, la guianza de Dios con “amor inmutable” conduce al pueblo al lugar de residencia de Dios (véase Sal 5.7); y en el Salmo 48, es precisamente el “amor inmutable” lo que el pueblo considera en el Templo. La palabra hesed describe el carácter fundamental de Dios (véase Éx 34.6-7; Sal 17.7; Introducción). Así como el éxodo reveló el carácter fundamental de Dios, de la misma manera la experiencia presente de Jerusalén pone a los peregrinos en contacto con la esencia histórica (pasada) y permanente (futura) de Dios. No es de sorprenderse que el v. 10 mencione el “nombre” de Dios, una palabra que expresa la reputación o el carácter fundamental de Dios, al igual que la “justicia” de Dios, una palabra que expresa el carácter fundamental de Dios en acción (véase Sal 7.17; 9.8; 96.13; 97.6). Como es el caso a menudo, la justicia de Dios es mencionada juntamente con los “juicios de Dios” (v. 11; véase Sal 9.4; 97.2). Es decir, la implementación de la justicia de Dios en armonía con el carácter fundamental de Dios.

48.12-14. Así como la ciudad de Jerusalén proclama la grandeza de Dios (v. 1-3), así también proclama el carácter fundamental de Dios (vv. 8-11). Ésta es la razón fundamental para la invitación de los vv. 12-14 a considerar a Jerusalén en todos sus detalles concretos –torres, rampas, ciudadelas (véase v. 4). Los cinco imperativos de los vv. 12-13 por esa razón no constituyen simplemente una invitación a realizar un recorrido arquitectónico de la ciudad. Mucho más está en juego, como se hace hincapié por la repetición de la raíz hebrea (sapar), que se traduce como “contar” en el v. 12 y “relatar” en el v. 13. En el tercero y central de los cinco imperativos, los adoradores son invitados a “contar” las torres de Jerusalén para que ellos puedan “hablar” a las futuras generaciones acerca de Dios. La traducción de Alter capta bien el juego de palabras: “cuenta sus torres... para que puedas narrárselo a las últimas generaciones:/Que este es Dios, nuestro Dios,/para siempre. En resumen, la observación del detalle espacial conduce a la proclamación acerca de Dios. Dios es “nuestro Dios por siempre y siempre” (v. 14) –la extensión temporal del reino de Dios mientras Israel es conducido de un lugar a otro. El movimiento de los vv. 12-14 que se recalca por medio de la repetición de sapar, es un testimonio extraordinario del poder del lugar sagrado. La cuestión aparentemente simple de ver un lugar particular –Jerusalén– conduce a la proclamación poderosa del reino de Dios en todos los tiempos y lugares.

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Reflexiones

Para los lectores contemporáneos, las afirmaciones que se hacen en relación a Jerusalén es posible que parezcan grandemente exageradas o quizás aún extremadamente intolerantes y peligrosamente erróneas. Aseverar que Jerusalén es la indisputable e indestructible capital del mundo era probablemente tan explosivo en épocas pasadas como lo sería hoy. Además, sabemos que Jerusalén no era indestructible; los reyes hostiles y sus fuerzas no salieron huyendo por la sola vista de Jerusalén. De hecho, la ciudad fue destruida en el año 587 aC por los babilonios y de nuevo en el año 70 dC por los romanos. ¿Estaba equivocado simplemente el salmista? ¿Estaba su percepción confusa por un nacionalismo excesivamente celoso? ¿Era el salmista un propagandista político? Uno podría concluir cínicamente de esa manera. Pero antes de descartar al salmista como un optimista ingenuo o como un patriota descaminado o como un político astuto, debemos recordar que los detalles del Salmo 48 son mucho más metáforicos que geopolíticos. Lo que el Salmo 48 encarna es una “forma poética utilizada para moldear al mundo de nuevo a la luz de la creencia. En este caso, Jerusalén, un lugar aparentemente ordinario, llega a ser para el ojo de la fe “la ciudad del gran Rey” (v. 2), un poderoso símbolo del reino de Dios en todos los lugares (vv. 2, 10) y en todos los tiempos (vv. 8, 14). En efecto, el salmista ha creado en forma poética un punto de vista alternativo del mundo, una nueva realidad que para el fiel llega a ser la más honda y la más profunda realidad de todas: ¡Dios gobierna al mundo, ahora y por siempre! El Salmo 48 expresa la fe de que ningún poder sobre la tierra o el paso de cualquier cantidad de tiempo puede en última instancia frustrar los propósitos justos y rectos de un Dios resueltamente amoroso (véase los vv. 9-11).

El espíritu del Salmo 48 es captado elocuentemente en una novela de Elie Wiesel:

JERUSALÉN: el rostro visible aún oculto, la savia y la sangre de todo lo que nos permite vivir o renunciar a la vida. El destello deslumbrante en la oscuridad, el susurro que murmura a través de las aclamaciones de felicidad y gozo. Un nombre, un secreto. Para los exiliados, una oración. Para todos los demás, una promesa. Jerusalén: diecisiete veces destruida y jamás borrada. El símbolo de la sobrevivencia. Jerusalén: la ciudad que milagrosamente transforma al hombre en peregrino; ninguno puede entrar en ella y salir inalterado.

El salmista sabía precisamente esto acerca de Jerusalén: “ninguno puede entrar en ella y salir inalterado” –no porque Jerusalén sea indestructible o universalmente aclamada. Más bien, para los creyentes, Jerusalén llega a ser un símbolo espacial, temporal de la realidad del gobierno de Dios en todos los tiempos y lugares. De esa manera los pasos de los peregrinos que se aproximan a este lugar particular en cualquier momento particular “resuenan hasta el infinito”.

Si esto suena extraño para los lectores cristianos de los Salmos, sólo necesitan considerar de qué manera la misma paradoja, el mismo escándalo de la particularidad, se halla en el corazón del cristianismo. Para los cristianos, un evento particular en el tiempo (la crucifixión de Jesús) en un lugar particular (el Gólgota) llega a ser el evento central de la historia. Lo que parecía ser una ejecución ordinaria de un criminal común es para los cristianos el momento decisivo céntrico de todos los espacios y los tiempos. De una manera precisamente tan particular y extraña y escandalosa como la teología de Sion del Salmo 48, los cristianos profesan la encarnación de Dios en Jesús, un judío del primer siglo de un lugar apartado llamado Nazareth. Esencialmente, lo que los cristianos proclaman es al “Cristo crucificado, un tropezadero para los judíos y locura

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para los gentiles, pero para los que son llamados, tanto judíos como griegos, Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios” (1 Cor 1.23-24 NRSV). Lo que el Salmo 48 y Elie Wiesel dicen acerca de Jerusalén es que lo que los cristianos profesan acerca de Jesús: ninguno puede verlo y salir inalterado. De hecho, los primeros seguidores de Jesús fueron reconocidos como los “que habían revolucionado al mundo” (Hechos 17.6 NRSV; véase Mr 13.1-2; 14.58; 15.29, donde el escritor del Evangelio indica que Jesús ha remplazado al Templo, de que Jesús es el nuevo sitio de la revelación de Dios en espacio y tiempo).

Con seguridad, ni la teología del Salmo 48 ni la proclamación cristiana de Jesús es una idea utópica fácil. Los salmistas sabían, los apóstoles sabían, y nosotros todavía sabemos que vivimos en el tiempo y espacio como parte de un mundo que es frágil y agitado, alterado y terrible. Es más, en medio de todo ello, nos unimos al salmista en la proclamación de una nueva realidad: ¡Dios gobierna al mundo! Lo que es más, afirmamos vivir por esa realidad por encima de todos los demás. Para el salmista, la visión de Jerusalén, la ciudad de Dios, redefinía el tiempo y el espacio. Para los cristianos, la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazareth había redefinido al mundo, redefinido nuestro tiempo y espacio en una nueva realidad. De esa manera, en medio de las mismas realidades antiguas de disturbios y confusión, somos cambiados y capacitados para comprender por los ojos de la fe las dimensiones de una nueva creación (véase 2 Cor 5.17). En resumen, vivimos escatológicamente. (Véase el Comentario sobre los Salmos 2; 46; Introducción).

SALMO 49

Comentario

El Salmo 49 es un salmo de sabiduría (véase v. 3) o un poéma didáctico que funciona como una profesión de fe en Dios. Si el v. 4 constituye una indicación digna de confianza, aparentemente el salmo se presentaba como un canto acompañado por el arpa (véase Sal 33.2). La introducción está compuesta por una invitación para que todos los del mundo oigan (vv. 1-2) y por una caracterización del subsecuente canto (vv. 3-4). El canto mismo puede estar dividido en dos secciones principales (vv. 5-12, 13-20), cada una termina con un refrán similar.

Toda vez que los Salmos 46-48 forman una secuencia coherente (véase Comentario sobre el Salmo 48), es natural preguntar si el Salmo 49 es una parte de esa secuencia. A primera vista, no parece serlo; es más, dado el hecho de que los Salmos 46-48 proclaman la soberanía universal de Dios, es al menos significativo que el Salmo 49 se dirija a “todos vosotros pueblos” (véase Sal 47.1). Además, el mensaje del Salmo 49 complementa por el lado humano el mensaje de los salmos 46-48: de que los seres humanos ricos y poderosos, a pesar de sus ilusiones de grandeza y del estatus que los demás les otorgan (vv. 6, 18), no tienen realmente el control del mundo, ni aún de su propias vidas y destinos (vv. 7-10). En resumen, sólo Dios gobierna al mundo y en última instancia determina el destino humano (v. 15). El mensaje fundamental del Salmo 49 pudo haber sido particularmente pertinente en la era post-exílica, cuando el pueblo de Dios estuvo continuamente sujeto a los más ricos y a los pueblos más poderosos; sin embargo, el mensaje del Salmo 49 es también eminentemente relevante en la era contemporánea, cuando nuestra abundancia nos seduce a confiar en nuestra riqueza y a pasar por alto nuestra finitud y falibilidad (véanse las Reflexiones más adelante).

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49.1-2. Aunque quizás ejecutado en el Templo o en la sinagoga, el salmo pretende ofrecer un mensaje de significado universal (v. 1). El verso 2a reza literalmente: “también los hijos de un ser humano, también los hijos de un hombre”, pero el idioma probablemente connote estatus elevado y bajo (véase Sal 62.9). El paralelo en el v. 2b refuerza esta interpretación. La palabras “rico” ( asir) llega a ser un palabra clave en el salmo (véase vv. 6, 16) y la actitud apropiada ante la riqueza se halla en el corazón del mensaje del salmo.

49.3-4. El intento del salmista de “hablar sabiduría” (v. 3) es indicación de un propósito educacional. Por supuesto que el interés del salmista no es principalmente intelectual. Más bien, la sabiduría y el entendimiento tienen que ver con la instrucción de Dios y por eso con la orientación de la vida de uno hacia Dios (véase Sal 19.14; 37.30, donde lo que uno debe hablar y pensar tiene que ver con la “instrucción” de Dios, torah, o “ley”; véase también Deut 4.6; Sal 111.10; Prov 1.7; 3.13; 9.10; 1.533). La subsecuente instrucción tendrá que ver con la riqueza, pero también aclarará muy bien que la posición de uno en relación a la riqueza es inseparable de la posición de uno en relación a Dios. El verso 4 indica de una manera más específica la aproximación educacional del salmista o el plan de lección. El mensaje se comunicará por medio de un “proverbio”. La raíz hebrea del sustantivo que se traduce como “proverbio” ( mashal) también aparece en el refrán como verbo, “son semejantes a” (vv. 12b, 20b). De esa manera la lección incluirá una comparación que asume la forma de un enigma (véase Sal 78.2 NIV “cosas ocultas”, NRSV, “dichos oscuros”; Eze 17.2 NIV “alegoría”; Prov.1.6). Si la respuesta al enigma está contenida en el refrán, entonces podemos establecer el enigma como sigue: ¿En qué se parecen los seres humanos con los animales? La respuesta es básica para el mensaje del salmista acerca de la relación de la riqueza con Dios.

49.5-12. La pregunta que se planteó en los vv. 5-6 ya tiene implícita una respuesta. No se necesita tenerle miedo a los perseguidores, debido a que, habiéndose separado a sí mismos de Dios, ellos no tienen futuro (véase Sal 52.7). El único objeto de confianza apropiado es Dios (véase Sal 4.5; 9.10; 40.4; Introducción), pero los perseguidores confían en sus propios recursos. El único objeto de jactancia apropiado es Dios (véase Sal 34.2), pero de nuevo los perseguidores se jactan esencialmente en sí mismos. En resumen, se ven a sí mismos como soberanos y autónomos, negando el derecho de Dios sobre sus vidas y futuros. Tal egocentrismo, tal dependencia en los propios recursos de uno, puede dar la apariencia de éxito (véase el v. 18), pero es en última instancia una ilusión.

Los versos 7-12 explican el porqué. En una palabra, como los indican los vv. 7-8, la vida no puede ser comprada. Los versos 7-8 parecen aludir principalmente a la provisión que se hizo en Ex 13.11-16 para la redención de los primogénitos; Dios permitiría que el sacrificio de un animal tomara el lugar del sacrificio de un hijo primogénito varón. En este sentido, una vida humana puede ser comprada. Aún así, como lo indican los vv. 7-8, uno jamás debe concluir que el pago es adecuado o que una provisión tal elimina el derecho soberano de Dios sobre la vida humana. Los versos 7-8 pueden aludir también a las provisiones que se hacían en ciertos casos legales que implicaban la muerte; esto es, la muerte de la víctima podría ser redimida por el pago de un rescate apropiado en lugar de la muerte de la persona responsable (véase Ex 21.28-32). De nuevo aquí, en un sentido, la vida podría ser comprada. Pero mientras que el pago podría ser suficiente en el reino de las relaciones humanas (véase también Prov 13.8), ningún pago será suficiente para compensar a Dios.

Existe un signo inequívoco de la incapacidad humana de comprar la vida: la muerte (v. 9). Todos mueren, sabios y necios, ricos y pobres (vv. 10-11); véase Sal 39.4-6; Ecl 2.12-26). La muerte exhibe de esa manera la ilusión de la soberanía humana. El sentido del v. 12 es captado

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más apropiadamente por la NIV. Ninguna suma de dinero le permitirá a una persona escapar de la muerte (la expresión “ricos” de la NIV procede de la misma raíz hebrea que “costosamente” del v. 8). En este caso, los seres humanos y los animales se parecen. Aunque a los seres humanos se les dio el dominio sobre los animales (Gn 1.28), esto no convierte a los seres humanos en dioses. La muerte es un recordatorio de que el dominio humano es derivado de y no una substitución de la soberanía de Dios (véase el Comentario sobre el Salmo 8). Por tanto, aquellas personas que confiaran o se jactaran en sus propios recursos no han de ser temidos finalmente. El verso 12 de esa manera responde a la pregunta de los vv. 5-6 y se anticipa al consejo del verso 16.

49.13-20. Como lo demuestra el libro de Eclesiastés (esp. 2.12-26), la comprensión de la universalidad de la muerte no es necesariamente reconfortante ni consoladora. Puede ser, hasta donde sirve para reducir a proporciones normales a la riqueza y a los poderosos, la cual es la intención de los vv. 5-12. Pero ¿qué de aquellos que no confiaron en sus propias riquezas y no procuraron comprar la vida? Mientras que los vv. 5-12 han descrito la muerte como el gran igualador, los vv. 13-20 se mueven en una dirección diferente al distinguir entre cómo la muerte afectará al “temerario” (v. 13; véase “necio” en el v. 10) y al “justo” (v. 4). Como lo indica una comparación de la NIV y la NRSV de los vv. 13-14, el texto es muy difícil y está sujeto a diversas interpretaciones. Dada la referencia a las ovejas en el v. 14a, la NRSV probablemente esté en lo correcto al sugerir que la muerte es personificada como el pastoreo de la necedad para el Sheol (véase Sal 6.5; 9.17; 31.17), pero la NIV está probablemente en lo correcto también en la lectura del hebreo de una manera más literal del v. 14b, de esa manera preserva la referencia a los justos y su último dominio sobre las personas poderosas, ricas. En todo caso, el v. 15 mantiene la distinción entre el futuro de los temerarios, quienes están destinados al Sheol (v. 14) y el futuro personal del salmista. El concepto de rescate se reintroduce en el v. 15. Mientras que los seres humanos no pueden comprar la seguridad última (vv. 7-8), Dios “rescatará”. La afirmación “enigmática” de que Dios “me recibirá” es una reminiscencia de Enoc y Elías (Gn 5.24; 2 Re 2.1-12; véase también Sal 73.24). La afirmación de que el poder de Dios es finalmente más grande que el poder del Sheol es una desviación del punto de vista común de los israelitas en relación a la vida y a la muerte. Mientras que el v. 15 probablemente no represente una doctrina desarrollada de la resurrección o de la vida después de la muerte, ciertamente es, al igual que Sal 22.29, va más allá de los límites normales (véase también Sal 16.10-11). El salmista confía que nada, ni aún la muerte, finalmente será capaz de separar al fiel de Dios (véase Rom 8.38-39; 14.7-8).

Sobre la base de esta convicción, el salmista puede instruir a los demás para que no teman a los ricos (v. 16; véase también los vv. 5-6). Aunque ellos y sus admiradores puedan ilusionarse a sí mismos en sus mentes de que lo han logrado (v. 18), pronto descubrirán que no pueden llevarlo con ellos (v. 17; véanse también los vv. 10-11; donde la misma idea precede a la primera aparición del refrán). La segunda aparición del refrán resalta la diferencia entre los vv. 5-12 y 13-20. Aunque la NRSV traduce el v. 20 exactamente igual que el v. 12, el hebreo en cada verso es diferente, como lo reconoce la NIV. La palabra “entendimiento” ( bin) recuerda al v. 3. La respuesta al enigma ha sufrido un cambio. Ser semejante a los animales finalmente significa dejar de comprender, y con eso morir sin esperanza. El sabio, que reconoce lo que el salmista ha afirmado (v. 15) y quien se encomienda a Dios, morirá con la seguridad de que el poder de Dios es mayor que el poder de la muerte.

Reflexiones52

Todos hemos oído y probablemente dicho lo que sugieren los vv. 10-11, 17: “No puedes llevarlo contigo”. Por supuesto que sabemos esto, intelectualmente hablando. Pero existencialmente hablando, es muy difícil para nosotros creer esta aseveración obvia, debido a que vivimos en una sociedad que sistemáticamente nos enseña a definirnos a nosotros mismos en términos de nuestros ingresos, de nuestras cuentas bancarias, nuestros valores en carteras constantes, y nuestras posesiones. A pesar de todas las bendiciones y de los logros extraordinarios de los sistemas económicos capitalistas, nuestra economía se ha movido más allá del principio simple de la oferta y la demanda –esto es, el principio de hacer provisión para lo que la gente necesita para vivir. Más bien, nuestra economía se enriquece en base a la creación de la demanda, y somos muy buenos en eso. Los anunciantes convencen a millones de personas cada día de que ellos no pueden ser felices ni tener realmente vidas dignas de vivirse a menos que manejen el carro correcto, beban la bebida apropiada, se apliquen el más efectivo desodorante, elijan el mejor remedio para el dolor o utilicen la tarjeta de crédito aceptada más amplimente. En resumen, nuestra economía tiene como objetivo no suplir las necesidades de la gente, sino estimular la avaricia de la gente. Como Reinhol Niebuhr lo plantea: “La avaricia ha llegado a ser de esa manera el pecado habitual de la cultura burguesa.” En otras palabras, el mismo éxito de nuestra sistema económico sutilmente nos seduce a buscar seguridad en nuestra riqueza; en efecto, nos convertimos en nuestros propios dioses. Con buenas razones como esposos y padres responsables, compramos seguridad y seguros de vida, ¡casi como si creyéramos que podemos realmente comprar la vida (véase vv. 7-8)! En resumen, es excesivamente difícil en nuestra cultura, si no imposible, evitar llegar a la conclusión de que la vida realmente consiste en la abundancia de las posesiones (véase Lc 12.15). Por esta razón, Brueggemann concluye: “En el capitalismo consumidor de nuestra sociedad, este poema es importante.”

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Con seguridad, como la referencia de Lucas lo indica, la avaricia siempre ha sido un problema. De hecho, la filosofía del rico insensato en la parábola de Jesús podría servir admirablemente como una aseveración del sueño americano al igual que como una nueva declaración de la descripción de la riqueza de Sal 49.6. No es de sorprenderse que Jesús diga que Dios le recuerda al rico insensato, en armonía con el Salmo 49, que él no puede llevarlo con él (Lc 12.20; véase también Mt 6.19-21, 24). El Salmo 49 es una reminiscencia también del relato del hombre rico que se negó a seguir a Jesús debido a su “gran riqueza” (Mr 10.17-22). Después de este incidente, Jesús le dice a sus seguidores cuán difícil es para los ricos entrar en el reino de Dios (Mr 10.25). La riqueza inevitablemente seduce a la gente a depender en ellos mismos y a convencerse a sí mismos de que la vida se puede comprar. Ante la pregunta de los discípulos: “¿Entonces quién puede ser salvo?” (Mr 10.26 NRSV), Jesús responde que “para Dios todas las cosas son posibles” (Mr 10.27 NRSV). ¡Esto es lo que el salmista sabe! Lo que los humanos no pueden lograr o comprar, Dios puede y realmente provee para aquellos que humildemente desean recibirla: la vida (Sal 49.15).

La vida no es un premio que ha de ganarse ni otra posesión que ha de comprarse. Más bien, es un don que ha de ser recibido (véase Mr 8.36-37). Las buenas nuevas del Salmo 49 y del Evangelio es que Dios quiere que vivamos, hasta el grado que los cristianos profesan que Dios ha pagado el precio al enviar a Jesucristo “a dar su vida como rescate por muchos” (Mr 10.45 NRSV; véase 1 Tim 2.6). Aquellos que entren en el reino de Dios vivirán no por avaricia, sino por gratitud; vivirán con la seguridad de que los que se exaltan serán humillados y los humildes serán exaltados (véase Lc 18.14); verán en la muerte y resurrección de Jesucristo la encarnación definitiva de la afirmación de Sal 49.15 de que el poder de Dios es mayor que el poder de la muerte. La verdadera riqueza es la sabiduría que entiende que Dios es el único dador y el último garante de la vida.

SALMO 50

Comentario

Ni es un canto de alabanza ni una oración, el Salmo 50 a menudo ha sido clasificado como una exhortación profética (véase también los Salmos 81; 95), y muchos eruditos han indicado que originalmente se utilizó como una forma de ceremonia de renovación de alianza. La mención de “alianza” (vv. 5, 16), sin embargo, no implica necesariamente una ceremonia de renovación de alianza especial. La relación correcta con Dios es una preocupación apropiada para cualquier servicio de adoración. De esa manera Gerstenberger de una manera más simple denomina al Salmo 50 un sermón litúrgico, y vincula su origen y el uso con la sinagoga post-exílica, donde la instrucción era una preocupación máxima y, en su punto de vista, una característica regular de liturgia.

Con seguridad, el tono acusatorio del Salmo 50 no armoniza bien con la teoría homilética contemporánea, pero como Gerstenberger señala atinadamente: “La retórica acusatoria y amenazadora aun es parte y porción de mucho de un sermón cristiano. De cualquier manera, la función de la retórica acusatoria es con toda certeza legítima: el llamamiento a salir del egocentrismo a una relación correcta con Dios. Además, el Salmo 50 tiene mucho para recomendarlo homiléticamente. Por ejemplo, parece que el predicador ha valorado bien a la congregación, identificando y dirigiendo dos problemas en dos partes del sermón: (1) un malentendido del sacrificio (vv. 7-15) y (2) la falla de los miembros de

la congregación en vivir vidas consistentes con las creencias y profesiones de fe (vv. 16-22). En resumen, el predicador critica la adoración de la congregación y su trabajo. Las dos partes del sermón son introducidas por los vv. 1-6, y el v. 23 es un resumen y conclusión. El sobreescrito atribuye el salmo a Asaf, la primera de tal atribución en el salterio (véase Salmos 73-83; Introducción). No es claro por qué el Salmo 50 está separado de los otros salmos de Asaf, a menos quizás que los editores del salterio quisieran algo representativo de ambas colecciones levíticas (esto es, Coré y Asaf) como introducción de la colección davídica (Salmos 51-72), toda vez que algo representativo de ambas colecciones levíticas sigue a la colección davídica (véanse Salmos 73-83; 84-85; 87-88).

50.1-6. El salmo inicia nombrando a Dios tres veces, comenzando con el antiguo nombre canaanita para la deidad suprema y concluyendo con el nombre personal para el Dios de Israel: “El, Elhoim, Yahveh” ( El; Elohim; Yahveh). Tiene como efecto el hacer hincapié en la autoridad de Yahveh para hablar, ya que Dios habla a través de la mayoría de los salmos. El discurso de Yahveh en el primer ejemplo es un llamado (vv. 1, 4), primero a la tierra y luego a los cielos y a la tierra. El que Dios pueda convocar, en efecto, a toda la creación es un indicador de la soberanía de Dios. Los cielos y la tierra han de servir como oficiales de la corte y quizás como testigos en el juicio de Dios contra el pueblo (véase Deut 32.1; Isa 1.2; Miq 6.1-2, donde los cielos y la tierra también son llamados a ser testigos del discurso o de la actuación de Dios). Ellos llaman al pueblo a la corte (v. 5). La mención de una alianza “por sacrificio” recuerda la ceremonia de la alianza que sigue al don del Decálogo (Ex 24.18), donde el sacrificio acompañó a la lectura del “libro de la alianza” (Ex 24.7 NRSV). En esa situación, el pueblo prometió: “Nosotros obedeceremos” (Ex 24.7 NIV). El Salmo 50 indica que el pueblo de Dios no ha obedecido; más bien, ha violado la alianza. Dios pudo haber guardado silencio (v. 21) en el pasado en relación al quebrantamiento de la alianza, pero Dios ya no más guardará silencio (v. 3). Por tanto, Dios viene a juzgarlos a ellos (vv. 4, 6; las palabras hebreas para “juzgar”, din, v. 4; shopet, v. 6, difieren pero son esencialmente sinónimas).

Como lo indica Mays, es un “juicio cuyos procedimientos pueden ser vistos sólo por los ojos de la fe”. En otras palabras, el escenario de juicio sirve como una estrategia retórica para traer la palabra de Dios a la congregación. Como en el v. 1, la analogía de teofanía de los vv. 2-3 comunica la autoridad de Dios para hablar y juzgar. Como en Deut 33.2, Dios “viene” de la montaña –aunque aquí está en Sión (véase Amós 1.2)– y Dios “alumbra hacia adelante” (compárese con Sal 18.7-15). La analogía de la tempestad del v. 3 perpetúa el recuerdo del Sinaí, donde Dios apareció para establecer la alianza y para dar los mandamientos, los cuales fueron desobedecidos por el pueblo (véase Ex 19; esp. los vv. 5-6, 16, 18). Los cielos, a quienes Dios ha convocado: “anuncian la justicia (de Dios)” (v. 6). Los cielos hacen lo mismo en Sal 97.6, de nuevo siguen a la descripción de una teofanía (97.2-5). El Salmo 97 inicia con la afirmación de que “¡Yahveh es rey!” Sal 50.5-6 también proclama la soberanía de Dios como la base para la autoridad de Dios de hablar y de actuar para corregir las cosas, comenzando con el propio pueblo de Dios.

50.7-15. Con la excepción del v. 14, los vv. 7-15 están formulados en la primera persona divina –esto es, el profeta o el predicador presenta la Palabra de Dios. El verso 7 hace memoria a un texto clave del libro de Deuteronomio –el Shemá: “Oye, oh Israel” (Deut 6.4 NRSV), el cual sigue inmediatamente a la repetición del Decálogo. Al igual que la totalidad del libro de Deuteronomio sirve como una renovación de la alianza mientras que el pueblo se prepara para entrar a la tierra, así también el Salmo 50 es un llamado a la renovación. En este contexto, la cuestión del mal-uso del sistema sacrificial (véanse los vv.

8-15) no es necesario verlo como un llamado a la abolición del sistema sacrificial. De hecho: “un sacrificio de acción de gracias” (v. 14) todavía incluye el sacrificio de animales. Más bien, el llamado es a situar el sacrificio en la perspectiva correcta (véase Sal 40.6-8; 51.16-19); Isa 1.12-17; Oseas 6.6; Amós 5.21-24). En lugar de traer sus ofrendas de sacrificios como resultado de la gratitud a Dios, el pueblo lo estaba haciendo como un medio de hacer valer sus propios méritos y autosuficiencia, como si Dios necesitara de ellos en lugar de que ellos necesitaran de Dios (véanse los vv. 12-13). En respuesta a este malentendido, Dios, a través del predicador, reivindica la propiedad divina de todos los animales (v. 10; véase también Sal 104.14-18, 24-25, 27-30). De esa manera el sacrificio correcto es realmente la acción de gracias misma (v. 14; véase la nota de la NRSV), la cual a menudo está asociada con el cumplimiento de lo votos (véase Sal 22.25; 61.8; 65.1; 116.14, 17-18). En resumen, el acercamiento correcto a Dios comienza con la gratitud. El verso 15 refuerza el mensaje del v. 14: Lo que Dios pide es que el pueblo busque su seguridad no en sí mismos sino en Dios. Esto evitará la auto-glorificación, porque el pueblo honrará a Dios (véase el v. 23; véase también Sal 22.23; 86.12).

50.16-22. Las traducciones del v. 16a pueden ser engañosas, porque indican que los vv. 16-22 se dirigen a un grupo diferente al de los vv. 7-15. Pero es precisamente el pueblo de Dios quien se ha convertido en “el malvado”. Dicen aparentemente las cosas correctas (v. 16) pero fallan al actuar de acuerdo con su identidad pactual (v. 17). En resumen, ellos son hipócritas. El “tú” con que inicia el v. 17 es enfático. El pueblo realmente “odia la disciplina” o “instrucción” (compárese Deut 11.2; Jer 17.23) y desecha la palabra de Dios (véase Neh 9.26). Los versos 18-20 ilustran cómo el pueblo ha violado la alianza. El predicador alude al Decálogo, específicamente a los mandamientos contra el hurto, el adulterio y el dar falso testimonio (véase Ex 20.14-16; Jer 7.9-10; Oseas 4.1-3; véase también Miq 7.5-6, donde los vínculos de parentesco se han roto por la desobediencia). El verso 21 retorna a la analogía legal de los vv. 1-16. Como ya lo ha indicado el v. 3, Dios rompe el silencio y acusa al pueblo por su infidelidad. El problema fundamental es que el pueblo ha olvidado a Dios, e invita de esa manera a la destrucción (v. 22; véase también Deut 8.19; Oseas 8.14; 13.6). El imperativo con que inicia el v. 22 es más literalmente: “Comprended”. Es la misma raíz que apareció en el verso final del Salmo 49 (véase “comprensión” de la NIV). De esa manera el Salmo 50 se une al Salmo 49 en la invitación a una comprensión que consiste en encomendar agradecidamente la vida y el futuro de uno a Dios en lugar de confiar en la riqueza o aun en la propia conducta religiosa personal (50.7-16).

50.23. Este verso concluye el sermón con un breve sumario de las dos secciones y con una declaración de buenas nuevas. El verso 23a resume la crítica de los sacrificios (vv. 7-15; especialmente los vv. 14-15), mientras que el v. 23b resume la falla del pueblo en obedecer la alianza (vv. 16-22; “camino” indica conducta o estilo de vida). La voluntad de Dios es salvar y Dios “mostrará... salvación” a quienes pueden olvidarse de sí mismos lo suficiente como para comprender su necesidad e insuficiencia.

Reflexiones

Al igual que todos los buenos sermones, el Salmo 50 reta a sus oyentes a decidirse. La base para la decisión está fundada, al igual que la predicación de Jesús, en la realidad del derecho de Dios sobre el mundo (Sal 50.1-6). Entre menos suene el sermón simplemente como de juicio, deberíamos recordar que el propósito de Dios en el juicio es corregir al

pueblo y las cosas –esto es, establecer juicio (vv. 4-6; véase 1 Pe 4.17). Deberíamos recordar asimismo que Jesús en su predicación no vaciló en identificar a la hipocresía, la discrepancia entre la profesión de fe y la conducta (véase Mt 9.10.13; 12.1-7; 23.1-36; compárese con Sal 50.16-17). De hecho, en el Sermón del Monte, Jesús reconoció la insuficiencia para examinar las nociones correctas o decir las palabras apropiadas. El mismo llamado a la decisión contenida en el Salmo 50 (espec. los vv. 14-15, 22-23) está implícita en las palabras de Jesús: “No todo el que me dice: ‘Señor, Señor’, entrará en el reino de los cielos, sino sólo el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mt 7.21 NRSV).

El apóstol Pablo expresó el mismo llamado a la decisión. Su doble apelación a la congregación cristiana de Roma está en paralelo con los temas del Salmo 50: (1) “presentad vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, el cual es vuestro culto espiritual” (Rom 12.1 NRSV) y (2) “No os conforméis a este mundo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que podáis comprender cuál es la voluntad de Dios (Rom 12.1 NRSV).

El llamado a la decisión que presenta el Salmo 50, el que presenta Jesús, y el que presenta el apóstol Pablo todavía es decisivo. La hipocresía es una tentación persistente. La buena fe siempre está en peligro de convertirse en una mala religión –un sistema mecánico de poner a Dios a nuestra disposición y concedernos la ilusión del mérito y del autocontrol. Si pensamos que somos merecedores, y si pensamos que tenemos las cosas esencialmente bajo control entonces no será necesario para nosotros clamar a Dios o vivir en total dependencia de Dios. Todo lo que queda es glorificarnos a nosotros mismos (véase el v. 15). El problema, entonces, es éste: ¿Viviremos para complacernos a nosotros mismos? O ¿viviremos agradecidos a Dios?