rozitchner leon - levinas o la filosofia de la consolacion

8/18/2019 Rozitchner Leon - Levinas O La Filosofia de La Consolacion

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LEÓN ROZITCHNER. OBRASBiblioteca Nacional

Dirección: Horacio GonzálezSubdirección: Elsa BarberDirección de Administración: Roberto ArnoDirección de Cultura: Ezequiel GrimsonDirección Técnico Bibliotecológica: Elsa RapettiDirección Museo del libro y de la lengua: María Pia López

Coordinación Área de Publicaciones: Sebastián Scolnik Área de Publicaciones: Yasmín Fardjoume, María Rita Fernández, Ignacio Gago,

Griselda Ibarra, Gabriela Mocca, Horacio Nieva,

Juana Orquin, Alejandro Truant

Diseño de tapas: Alejandro TruantCorrección: Graciela Daleo

Selección, compilación y textos preliminares: Cristian Sucksdorf, Diego Sztulwark

La edición de estas Obras fue posible gracias al apoyo de Claudia De Gyldenfeldt, y a

su interés por la publicación y la difusión del pensamiento de León Rozitchner.

© 2013, Biblioteca Nacional

Agüero 2502 (C1425EID)

Ciudad Autónoma de Buenos Aires

www.bn.gov.ar

ISBN: 978-987-1741-76-2

IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

León Rozitchner

Levinas : o la filosofía de la consolación - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca

Nacional, 2013.

208 p. ; 23x15 cm.

ISBN 978-987-1741-76-2

1. Filosofía. 2. Ensayo Filosófico. I. Título.

CDD 190


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Presentación

Palabras previas

Prefacio

El límite infranqueado¿De dónde parto y en qué me afirmo para encarar la filosofía de Levinas?

Introducción

I. Notas sobre el hitlerismo y el terror cristianoPrimera parte: El nazismo propiamente dichoSegunda parte: Nazismo y cristianismo

II. Del rostro materno a la palabra de DiosEvocación y olvidoLa santidad del otro: mi miradaEl peso del serLa abstracción del “darse originario”La justicia

La particularidadDerecho a ser

III. ¿Totalidad e infinito?El tiempo congelado: libertad absoluta y crimen absolutoLa fenomenología y el idealista de la mater -ialidadLevinas judío contra la filosofía post-cartesiana

A la ordenEl “no matarás” patriarcal como ocultamientodel “vivirás” maternoRetorno al hogar: verdad, inmanencia y terrorÉtica y política

Índice

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IV. Sobre el lenguajeCuerpo y significación

Infinito y mater -ialidadLa mirada como último refugio del cuerpo aterrado

V. La voluntad de someterseConciencia de sí: inmunidad y fragilidadIlusión arcaica y retorno a la madreLa función arcaica de la madre ante el desastre

VI. El tiempo y el otro (sobre lo femenino)Muerte e infanciaMetafísica de lo femenino: negación y misterioLo femenino, la otredad y el patetismoOtredad y pudor: el misterio ontológico femenino

VII. Cristianismo y capitalismo:del terror cósmico a la pacificación capitalista

El des-madre del “hay” y la experiencia del vacíoCapital, terror y muerte, o de la muerte primera (imaginaria) a la segunda (real)Adenda a Levinas y el cristianismo:los caminos de la inmanencia

VIII. Lo que compartimos con Levinas y lo que nos separa

El terror pensado como refugio ante el terror sentidoEl “il y a” y el límite de la experiencia:el problema del tiempo presenteInstante y stancia; el refugio materno del sin tiempoDel rostro abstracto al descarado “no matarás”

Palabras finalesExpiación: humillación y sustituciónEl mismo Dios transfigurado

ApéndicePrimero hay que saber vivir.Del vivirás materno al no matarás patriarcal

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Esta edición de las Obras de León Rozitchner es la debida

ceremonia póstuma por parte de una institución pública hacia

un filósoo que constituyó su lenguaje con tramos elocuentes de

la filosoía contemporánea y de la crítica apasionada al modo

en que se desenvolvían los asuntos públicos de su país. Sus temas

ueron tanto la materia traspasada por los secretos pulsionalesdel ser, de la lengua emenina y de la existencia humillada, como

las configuraciones políticas de un largo ciclo histórico a las que

dedicó trabajos undamentales. Realizó así toda su obra bajo el

imperativo de un riguroso compromiso público. Durante largos

años, León Rozitchner escribió con elegantes trazos una teoría

crítica de la realidad histórica, recogiendo los aires de una eno-

menología existencial a la que supo ofecerle la masa ecunda deun castellano insinuante y ramificado por novedosos cobijos del

idioma. Recreó una veta del psicoanálisis existencial y examinó

como pocos las uentes teológico-políticas de los grandes textos de

las religiones mundiales. Buscó en estos análisis el modo en que

los lenguajes públicos que proclamaban el amor, solían alejarlo

con implícitas construcciones que asfixiaban un vivir emanci-

patorio y carnal. Su filosoar último se internaba cada vez más

en las expresiones primordiales de la maternalidad, a la que,

dándole otro nombre, percibió como un materialismo ensoñado.

Leído ahora, en la complejidad entera de su obra, nos permite

atestiguar de qué modo elevado se hizo filosoía en la Argentina

durante extensas décadas de convulsiones pero también de

opciones personales sensitivas, amorosas.

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Presentación

La obra de León Rozitchner tiende al infinito. Por un lado, hay quecontar más de una docena de libros editados en Argentina durante lasúltimas cinco décadas, la existencia de cientos de artículos publicadosen diarios y revistas, varias traducciones, muchísimas clases, algunas

poesías y un sinnúmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis

décadas de una vida filosófica y política activa. Por otro, una cantidadigualmente prolífica de producciones inéditas, que con la presentecolección saldrán por primera vez a la luz pública.

Pero esta tendencia al infinito no consiste simplemente en unadespeinada sucesión de textos, tan inacabada como inacabable; esdecir, en un falso infinito cuantitativo de la acumulación. Lo queaquí late como una tendencia a lo infinito cualitativo surge de la

abolición de los límites que definen dos ámbitos fundamentales: eldel lector y el de su propia obra.

El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exigela gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros límites:sólo si somos nosotros mismos el “índice de verdad” de esos pensa-mientos accederemos a comprenderlos. Pues esta “verdad” que se nos

propone, para que sea cierta, no podrá surgir de la contemplacióninocua de un pensar ajeno, sino de la verificación que en nosotros –esecuerpo entretejido con los otros– encuentre.

Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desa-fiar los propios límites, y en ir más allá de la angustia de muerte quenos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como expe-riencia posible. Pensar será siempre hacerlo contra el terror. Como

lectores debemos entonces verificar en nosotros mismos la verdadde ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los límites queel terror nos impone.

Pero habíamos dicho también que ese infinito cualitativo no sólose expandía en nuestra dirección –la de los lectores– sino también en


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la de su propia obra. Y es que la producción filosófica de Rozitchner,que se nos presenta como el desenvolvimiento de un lenguaje propioen torno de una pregunta fundamental sobre las claves del poder yde la subjetividad, despliega su camino en el trazo arremolinado deuna hondonada. Paisaje de múltiples estratos cuyos límites se modi-fican al andar: cada libro, además de desplegar su temática particular,incluye de algún modo en sus páginas una nueva imagen de los ante-riores, que sólo entonces, en esa aparición tardía, parecen desnudar

su verdadera fisonomía.Así, podríamos arriesgar –apenas con fines ilustrativos– un orde-namiento de este desenvolvimiento del pensamiento de Rozitchner encuatro momentos fundamentales; estratos geológicos organizados entorno al modo en que se constituye el sentido. Estas etapas funcionana partir de algunas claves de comprensión que ordenan la obra y posi-bilitan ese ahondarse de la reflexión.

En la primera, el sentido aparecería sostenido por la vivenciaintransferible de un mundo compartido. La filosofía será entonces la puesta en juego de ese sustrato único – undante es el término cabal–de la propia vivencia del mundo, a partir de la cual se anuda en uno lo

absoluto de ese irreductible “ser yo mismo” con el plano más ampliodel mundo en el que la existencia se sostiene y en el que uno es, porlo tanto, relativo. La posibilidad del sentido, de la comunicación,no podrá ser entonces la mera suscripción al sistema de símbolosabstractos de un lenguaje, sino la pertenencia común al mundo,

vivida en ese entrevero de los muchos cuerpos. Entonces, constituido a partir de lo más intransferible de la propia vivencia, el sentidocrecerá en el otro como verdad sólo si éste es capaz de verificarlo enlo más propio e intransferible de su vivencia. El mundo compartido

es así la garantía de que haya sentido y comunicación.En lo que, a grandes rasgos, podríamos llamar la segunda etapa,

este esquema persiste; pero al fundamento que el sentido encontrabaen la vivencia común de mundo, deberá sumarse ahora la presencia delotro en lo más íntimo del propio cuerpo. Es este un amplio período


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del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partirde la síntesis más compleja de la influencia de Freud en la décadadel 70. Encontramos, entonces, una de sus formas más acabadas enel análisis de la figura de Perón, el emergente adulto y real del dramadel origen y su victoria pírrica; la derrota de ese enfrentamientoimaginario e infantil en el que nos constituimos será el correlato dela sumisión adulta, real y colectiva, cuyos límites son el terror: “loque comenzó con el padre, culmina con las masas”, cita más de una

vez Rozitchner. Pero en el extremo opuesto del espectro, el trabajoinédito sobre Simón Rodríguez establece nuevas bases: el otro apare-cerá ahora como el sostén interno de la posibilidad de sentido. No yacomo el ordenamiento exterior de una limitación, sino como la posi-bilidad de proyectarme en él hacia un mundo común. Sólo entonces,sintiendo en mí lo que el otro siente –la compasión– podrá darse unfinal diferente al drama del enfrentamiento adulto, real y colectivo,

camino que es inaugurado por ese “segundo nacimiento” desde unomismo que señala León Rozitchner en Simón Rodríguez como única

posibilidad de abrirse al otro.El tercer momento estaría marcado por un descubrimiento

fundamental que surge a partir del libro La Cosa y la Cruz: la expe-riencia arcaica materna, es decir, la simbiosis entre el bebé y la madrecomo el lugar a partir del cual se fundamentaría el yo, el mundo ylos otros. En esta nueva clave de la experiencia arcaica con la madrese aúnan las etapas anteriores del pensamiento de Rozitchner en unnivel más profundo. Pues el fundamento del sentido ya no será sóloesa co-pertenencia a un mundo común, sino la experiencia necesa-riamente compartida desde la cual ese mundo –como también el

yo y los otros– surge y a partir de la cual se sostendrá para siempre.

Pero esto no es todo, porque también las formas mismas de esaincorporación del otro en uno mismo –que según vimos podíanestructurarse en función de dos modalidades opuestas, cuyos para-digmas los encontramos en Perón como limitación (identificación)

y en Simón Rodríguez como prolongación (com-pasión)– serán


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ahora redefinidas en función de esta experiencia arcaica. El modelode la limitación que el otro instituía en uno mediante la identifica-ción –como en el análisis de Perón– será ahora encontrado en unfundamento anterior, condición de posibilidad de esta forma dedominación: la expropiación de esa experiencia arcaica por partedel cristianismo, que transforma las marcas maternas sensibles quenos constituyen en una razón que se instaura como negación de todamaterialidad. Pero también será lo materno mismo la posibilidad de

sentir el sentido del otro en el propio cuerpo, entendiendo, entonces,ese “segundo nacimiento” como una prolongación de la experienciaarcaica en el mundo adulto, real y colectivo. Esta nueva clave redefineel modo de comprender la limitación que el terror nos impone, quees comprendido ahora como la operación fundamental con la queel cristianismo niega el fundamento materno-material de la vida yexpropia las fuerzas colectivas para la acumulación infinita de capital.

El cuarto momento es en verdad la profundización de las conse-cuencias de esta clave encontrada en la experiencia arcaico-materna yque en cierto modo se resume en la postulación programática de pensarun mater-ialismo ensoñado, es decir, de pensar esa experiencia arcaica

y sensible desde su propia lógica inmanente, pensarla desde sí misma y pensarla, además, contra el terror que intenta aniquilarla en nosotros. Yesta última etapa del pensamiento de Rozitchner, que se desarrolla espe-cialmente a partir del artículo “La mater del materialismo histórico” de2008 y llega hasta el final de su vida, será también la de una reconversiónde su lenguaje, que para operar en la inmanencia de esa experiencia sólo

podrá hacerlo desde una profundización poética del decir.No obstante este desarrollo que hemos intentado aquí, estas claves

y sus etapas no pueden, de ningún modo, ser consideradas recintos

estancos, estaciones eleáticas en el caminar de un pensamiento, puessu lógica no es la de un corpus teórico que debe sistemáticamente orde-narse, sino la síntesis viva de un cuerpo que exige, como decíamos másarriba, que lo prolonguemos en nosotros para sostener su verdad. Sóloqueda entonces el trato directo con la obra.


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Palabras previas

Los textos que aquí presentamos guardan una formidable cohe-rencia entre sí. El primero de ellos, Levinas o la filosoía de la consolación,es un libro completamente inédito. Se trata de un extenso –aunqueinacabado– ensayo crítico de Rozitchner sobre el filósofo lituano-francés Emmanuel Levinas (1906-1995). El segundo, que se incluye a

modo de apéndice, es un texto de polémica de Rozitchner con el filó-sofo argentino Oscar Del Barco, a propósito de su uso del “no matarás”levinasiano para pensar la experiencia de la guerrilla en los años sesenta.

I“Ese es para nosotros el olvido originario en

Levinas: convertir la lengua primera de la madreen el Infinito idealizado de la Palabra del padre,

intercambiar su rostro por el de él”.

“El espíritu en Levinas es calificado como ‘viril’ –sin mater–”.

La obra de Levinas tiene interés para Rozitchner al menos en tresniveles. Simpatiza con el gesto de Levinas de ir a buscar el fundamentode las filosofías occidentales, esto es el modo en que estas se inte-rrogan por el ser (sea de la razón, sea del lenguaje). Tal fundamento,sin embargo, es captado por Levinas como vacío o “nada”, insertando

“lo Infinito del pensamiento antes de toda significación carnal humana,organizadora entonces de la percepción misma” . La búsqueda filosófica

impide al pensamiento, una vez más, acceder a lo material/sensiblecomo clave de comprensión de aquello que somos, de aquello a partirde lo cual podríamos concebirnos de otro modo.

El interés por Levinas muta. Ya no es sólo simpatía por la radica-lidad del proyecto inicial, sino curiosidad por el punto de claudicación,


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en el cual el cuerpo “natural” es dispuesto como a la espera de un “toquemágico” a partir del cual “el Infinito lo penetra para transormarlo enhumano”. Se evita, así, en Levinas “la experiencia histórica con el cuerpomaterno cuya depreciación, tan honda, oculta la producción de una

‘significancia’ primordial que el patriarcalismo desdeña”.Esta “fuga” del pensamiento histórico político a la metafísica sobre

la cual se quería una emancipación se hace “teología”. Y el sistema patriarcal que habría que desmontar para que el pensamiento roce lo

material/sensible (el arribo a una lengua femenina, materna) es nueva-mente salvado: divinizado, puesto como orden puramente simbólico,como si “en lo finito sin sentido de la corporeidad humana surgierade golpe lo Infinito sagrado donde la trascendencia –eso lo hará luego–nunca se convierte en inmanente”. Y todo ocurre, entonces “como si enla naturaleza, en el elemento de lo vivo, no surgiera lo animado para quela vida persista como vida por lo menos”.

El combate con Levinas se despliega bajo la fórmula “refutar paracomprender”, que Rozitchner ha puesto en marcha tempranamenteen su obra y que vemos reaparecer una y otra vez respecto de figurascomo Perón o Agustín. Refutar es comprender en la medida en que nose enfrenta la palabra, la idealidad del pensar del otro, sino buscando

penetrar en su coherencia, para habilitar lo más “proundo e impensable de su propia experiencia del acceso a la vida de la historia”, para –almismo tiempo– radicalizar la comprensión de nuestra propia cohe-rencia, dando un paso más en el pensamiento.

Este es el desafío que el pensamiento de Rozitchner lanza a la filo-sofía: poner en movimiento un cuestionamiento del pensar del otro

pero vinculando siempre este movimiento a una puesta en juego del pensar de uno mismo, esto es: enfrentando el obstáculo que en cada

quien demanda la constitución de una coherencia capaz de atravesarlo,de pensar de otro modo.

Este ejercicio polémico, dice Rozitchner, demanda una apertura delos conceptos filosóficos al fondo inconsciente (imaginario, sensual,afectivo) del que proceden. Esta apertura no sucede en el lenguaje


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dirimiendo algo que concierne al pensamiento y a la vida. Ya que poneen juego el proceso mismo de constitución de la conciencia adultadesde la cual después la filosofía luego habla (una notable nota al pieen este primer ensayo refiere a la experiencia analítica con las drogascomo camino para acceder a este fondo). Cuando el pensar atraviesanuevamente el camino desde del origen descubre la precedencia –esen-cial, práctica– de lo poético sobre el concepto.

II“La justicia en Levinas viene del miedo a la muerte yno del gozo común de la vida: viene otra vez de Dios,

como siempre, ni siquiera de las diosas”.

Rozitchner atribuye el fracaso de Levinas al compromiso adoptado

con aquella metafísica que se trataba de superar, y a su incapacidad paraextraer las consecuencias intelectuales y políticas de las guerras y delnazismo, que habían marcado trágicamente su existencia. Esta inca-

pacidad aparece en su formulación de lo judeo-cristiano (sobre todoen Filosoía del hitlerismo). Al asimilar los términos –para Rozitchneren disputa– neutraliza el planteamiento del problema que se debíaafrontar: el necesario combate contra aquello que en lo “cristiano” (yen lo liberal) suponía y preparaba el gran proyecto de subordinación dela carne al espíritu que el capitalismo actualiza y el nazismo radicaliza.

Si toda filosofía se mide con su tiempo por su capacidad de enfrentaren su singularidad el obstáculo que se le plantea a la vida, liberandonuevos modos de pensar, conocer y de vivir, Rozitchner caracteri-zará la reflexión levinaseana como elusiva, una forma de la renuncia

y del repliegue, que busca refugio en un misticismo de lo inefable yde la consolación (intento fallido de superar el terror de la guerra y elnazismo que amenaza).

Las premisas para relanzar el pensamiento deben hallarse en otrositio, en otro enfoque. Hace falta un punto de partida capaz de dar


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cuenta e intensificar los procesos de constitución histórico-subjetiva delas potencias individuales y colectivas de los cuerpos mancillados porel terror. El pensamiento debe retomar el mandato vital, el primero entoda vida, recobrar la sensualidad que en todo cuerpo vivido se conoceo recuerda (puesto que en su origen arcaico hubo una experiencia desimbiosis con la madre), y volver a ese saber sensible como a un prin-cipio material-fundamental del ser y el pensar, en relación al cual todonuevo comienzo (adulto) será –necesariamente– segundo.

Esa vía, que es para Rozitchner la de lo material-ensoñado, está ya presente (pero como encriptada y negada por la tradición rabínica) enla mitología judía pre-cristiana (que Levinas sólo retiene en su forma

patriarcal dominante, desoyendo –bajo los efectos del terror– lasmarcas maternas que sin embargo permanecen). El problema con lo

judío-cristiano es que subordina y hasta sacrifica este núcleo de la enso-ñación, reorganizando la subjetividad a partir de un infinito abstracto,

sea de orden teológico, sea del orden de los racionalismos.

III“La preeminencia del ‘no matarás’ de la Palabra del padre sobre el ‘vivirás’ sin palabras hecho lengua dela madre. Aquí, en Levinas, la temporalidad de la

genealogía queda invertida”.

Se inquieta Rozitchner por el hecho de que sea precisamente este pensamiento de la consolación el elegido por muchos latinoameri-canos después del terror (no sólo) militar de las últimas dictaduras (dela teología de la liberación a los viejos militantes de las guerrillas) a la

hora de elaborar nuestro pasado, nuestro presente.El resurgimiento de la obra de Levinas, que Rozitchner había leído en

la década del cuarenta en París, se da también entre los llamados “NuevosFilósofos”, en Francia. Se trata siempre de una tentativa por “convertir enmetaísica el secreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen


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la magia de la mirada inquisidora por una revelación sagrada que depositaen una relación sensible, reducida a sensación minúscula, el infinito de larevelación divina: zonas erógenas convertidas en teológicas” .

Y en el terreno político, de proponer una ética separada y porencima de lo histórico, así como de suprimir toda discusión sobre la

violencia eliminando una elaboración sobre lo que Rozitchner llamarála “contra-violencia”. Una reflexión como esta comienza por el olvidodel ‘vivirás’ primigenio, “del cual el ‘no matarás’ es sólo un imperativo

deensivo, a la retirada, murmurado sólo con palabras ante el enemigoimplacable e inconmovible que amenaza con aniquilarnos” .La ocasión para plantear estas cuestiones la brinda, como se dijo,

la publicación de la ya célebre carta que envía Oscar Del Barco a larevista cordobesa Intemperie en 2004, en la que se acude al “no matarás”levinaseano como clave desde la cual revisar la experiencia guerrillerade los años 60.

Señala allí Rozitchner que la filosofía que se practica, en la evoca-ción de Levinas, es una que se limita a asumir la derrota sin suscitarnuevos conocimientos relativos al obstáculo subjetivo que condujoa ella y que presumiblemente permanece intacto por no haber sidonunca elaborado. Una reflexión como esta supone una cristalización,

y no arroja nuevas posibilidades de vida, sino un amasijo verboso, unaretórica que se mueve en el espacio alucinado del puro consuelo.

El ensayo sobre Levinas se completa así con el segundo de los textosque componen esta edición. Se trata de un texto preparatorio de loque será luego la intervención de Rozitchner publicada bajo el título

“Primero hay que saber vivir” (en la revista El Ojo Mocho, 2006), enrespuesta a Del Barco, pero también como su continuación en unareflexión más reposada que continuará hasta el año 2009 retomando

los problemas fundamentales que esa polémica había hecho emerger.Se muestra, en la secuencia de los dos textos que aquí se publican,

un modo de trabajo en el cual la intervención polémica resulta inse- parable de una la elaboración meditada y crítica de las filosofías denuestro tiempo.


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Todas las referencias bibliográficas de las citas han sido agregadas por los editores; en los casos en que no figuran referencias de la traduc-ción castellana es porque la traducción pertenece al propio Rozitchner.

Sólo resta una aclaración sobre la estructura del presente ensayo, pues, como se ha dicho más arriba, es este un texto inconcluso, demodo que su estructura tuvo que ser reconstruida por los editores;aunque ciertamente, no sin sólidas pautas largamente trabajadas juntoa León Rozitchner durante 2008 y 2009. Es a partir de esas pautas,

entonces, que se ha intentado ordenar el material disponible a fin deque se acerque lo más posible a la estructura expositiva que Rozitchnerhabía delineado, sin llegar a plasmarla de un modo definitivo. A estareconstrucción expositiva, por último, remitimos ciertas desproliji-dades del texto en lo que a repeticiones o saltos temáticos se refiere,con la convicción de que sus lectores se verán compensados sobrada-mente por la profunda originalidad y potencia de las reflexiones de

este ensayo inédito de León Rozitchner.

Buenos Aires, noviembre de 2013


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“…no se puede saltar sobre este Edipo, ya que todosempezamos siendo niños. Cosa que, por otra parte,

no toman en cuenta los revolucionarios. omen por ejemplo a Marx, a Babeu o a quien prefieran: siempre se trata de hombres adultos que actúan; lo

que no dicen es cómo se llega a ese estadio. Ya quetodos están en él, hechos y derechos. Se presentan

visto y no visto y ya están haciendo la revolución…” Jacob Taubes


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Prefacio

El límite infranqueado

Luego de escribir la mayor parte de estas notas de lectura, y accedera su última obra, Autremment qu’être (lo anterior y diferente al ser queestaría por debajo, antes y detrás y/o conformando el ser que somos

y desde el cual debemos pensar un fundamento anterior al funda-mento último de la esencia pensada), recién ahora podemos decir ycomprender el interés que su obra ha despertado, y presenta para míahora. Para decirlo brevemente: Levinas es quien pretende, osado, irmás allá de todo lo que la filosofía ha pensado para encontrar un funda-mento último, escondido detrás del Ser sobre fondo del cual toda lafilosofía hasta ahora se ha movido. Está en cuestión ya no el modo de

aproximarnos al Ser, sino la noción de Ser mismo de la filosofía occi-dental. Más allá de la fenomenología de Husserl, más allá de Heidegger,del racionalismo humanista, más allá del marxismo, más allá del empi-rismo o el sensualismo, más allá de la teología cristiana a la cual nocontradice –y más bien acepta como compatible con la religión judía–,Levinas enfrenta desde la herencia judía y religiosa un nuevo abordajede la filosofía occidental. Encuentra que hay un más acá de la nociónde ser que la filosofía del Ser –no hay otra– hasta ahora no ha alcan-zado a pensar. Se trataría, nada menos, de comprender que todo lo quela cultura del occidente cristiano ha producido –principios políticos,concepción económica, abordajes lingüísticos de la expresión humana,cristianismo, educación, valores, guerras, relaciones entre los hombresen todos los niveles, concepción de la salud y de la vida, amores y odios,

fundamento de la racionalidad desde la cual todo se ordena, cienciaincluida– debe ser pensado desde otro fundamento. Todo lo que la

palabra cultura en su sentido más amplio expresa, por lo tanto, debeser re-fundado. Porque Levinas –como se debe– se hace la preguntaque va al fundamento de nuestras sociedades occidentales y cristianas


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viniendo desde la experiencia de las guerras más terribles del siglo XX,que marcan el punto extremo donde esta cultura encuentra su contra-dicción no sólo pensada sino su conclusión más visible: el exterminiono sólo de grandes masas humanas de hombres sino el aniquilamientode la vida planetaria misma. Esa búsqueda, pensamos, debe partirentonces no sólo de los supuestos filosóficos, como lo hace y a loscuales queda Levinas limitado, sino que debe alcanzar el fundamentomítico de la cultura de occidente. Decimos: debe partir de la mitología

cristiana que hace dos mil años la ha orientado hasta este final mons-truoso que estamos viviendo todos en su pretensión de universalizarse,es decir su culminación “católica”.

Hay pues algo anterior a todo lo que se presenta como puntode partida: hay un Decir antes que los juegos del lenguaje de Witt-genstein, “anterior a los signos verbales… a los sistemas lingüísticos ya las cosquillas semánticas”,1 que sería el “prólogo de las lenguas”, “el

decir original o pre-original, el logos del pró-logo” que abriría a “unorden más grave que el del ser y anterior al ser”. “El vacío que se abre[con la Nada del Ser que pretende negarlo] se rellena con el sordo yanónimo ruido del ‘il y a’ [originario]”.2 Levinas se interroga sobre esaNada pasiva que enfrenta el Ser activo de la filosofía. Él ha partido del

“il y a” desde mucho antes de escribir este libro del 78: lo hizo en el47, al término de la guerra, cuando todavía no la tenía del todo clara.Buscaba la inserción del espíritu en la carne insignificante. Lo que nosinteresa es qué pone allí, en esa Nada, para llenarla con un “autrementqu’être”, algo negado del cual sin embargo el Ser de la filosofía emerge.Este es precisamente el problema que a nosotros nos interesa desdehace mucho tiempo: ¿qué oculta esa Nada que desde el comienzode la filosofía se enuncia como un vacío que sin embargo señala el

comienzo de la plenitud del Ser desde el cual comenzamos a pensartodo lo pensable, al mismo tiempo que dejamos el fundamento del Ser

1. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme,2003, p. 48.2. Óp. cit ., p. 45.


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como impensable en la despreciada Nada? Es decir, esa “nada” a la cualLevinas quiere darle un lleno que antecede al Ser mismo del cual habi-tualmente se parte. La puesta en duda de ese Ser plantea la necesidadde hacer emerger ese otro fundamento negado en la noción de Nada.

Creemos que Levinas sigue sin embargo aferrado a un “autrementqu’être” dependiente de esa misma filosofía cuya refutación absolutacon toda razón emprende. Es lo que pretendemos exponer en las notasde este trabajo para explicar de una manera diferente la experiencia de

pensar el origen del Ser que en Levinas, pese a todo, creemos, siguedependiendo de una cierta lectura de la tradición religiosa judía, sobretodo del texto de la Biblia, en cuya divinidad y preceptos proféticosencontraría el fundamento que busca.

Este reencuentro con la filosofía de Levinas –tengo ese texto del 47comprado por mí en el 48, recién llegado a París, subrayado y luego olvi-dado– se produjo al azar de una polémica sobre el “no matarás”3 que

Levinas evoca como mandamiento fundante de toda ética, al que recu-rren algunos intelectuales argentinos luego del fracaso de las ilusiones perdidas y del terror del 76, instaurado en Latinoamérica por el triunfodel neoliberalismo cristiano mundializado. Más allá de los clásicos queabrieron el espacio de una revolución posible, fracaso cruel que nosdejó a todos en banda, Marx incluido, uno se pregunta por qué estesúbito reverdecer de la filosofía del judío Levinas sobre fondo de lasguerras de exterminio inmisericorde avaladas por el mundo occidental

y cristiano con el apoyo de las iglesias locales. ¿Por qué la filosofía deotro judío, luego de la Shoá, sirve para “bajar línea” a los derrotados yhasta a la “teología de la liberación” católica, que desechan sus propios

pensadores para adoptar el pensamiento de Levinas como reemplazoadecuado, mientras se espera que quizás amanezca otra alborada

histórica que este pensamiento prepararía? Porque nos preguntamos:Levinas, más allá del hondo reconocimiento a su profundización y asus valores morales y personales, ¿realmente es la filosofía de reemplazo

3. Ver Apéndice en esta misma edición “Primero hay que saber vivir”. [Nota de los eds.]


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que el futuro espera para pensar desde ella cómo enfrentar la mons-truosa hecatombe con que nos amenaza el capitalismo cristiano?

uizá, más allá de la dificultosa lectura que mi texto inacabado pide, haya la posibilidad de comprender cómo se dibuja en una difícilfiligrana, que los textos de Levinas nos imponen, la posibilidad de unreencuentro con aquello que, pese a todo, no alcanza para llenar esaNada que sigue siendo aún Nada, aunque de otro modo. Pensamos,entonces, en un mater -ialismo histórico que Levinas sigue eludiendo

aunque, en negativo dentro de su positividad, haya creído haberloalcanzado con su noción de Infinito. Hablamos de un mater-ialismoque recupere aquel que el Infinito nos sigue obturando, aunque dibujesu contorno cerca de la meta, del límite hasta ahora infranqueado,

pero sin traspasarlo.

¿De dónde parto y en qué me afirmo para encararla filosofía de Levinas?

En primer lugar: todas las lucubraciones filosóficas no tienen encuenta la constitución histórico-biológica del sujeto: el fundamentomaterno de su acceso a la conciencia desde la pre-maturación delrecién nacido, es decir aquello que distingue al hombre de todos losotros seres vivos. Cuando Freud describe el proceso primario y el proceso secundario,4 dos períodos en el acceso a la vida adulta y al mundo, undominio extranjero interior y un dominio extranjero exterior que funda-menta la escisión del sujeto, nos descubre un proceso de tránsito de lobiológico a la cultura que la metafísica ha dejado de lado.5

4. Ver por ejemplo: Sigmund Freud, “Proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras I , Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pp. 235 y ss. O también: “La interpretación de los sueños”,cit., pp. 702-713.5. Un análisis detallado de estos conceptos puede verse en la obra de León Rozitchner Freud y los límites del individualismo burgués (1972), reeditada en esta misma colección. [N. delos eds.]


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Y entonces podemos llamar metafísica a toda reflexión que ignorael origen de sí misma, es decir la originaria constitución del “sentido”en el surgimiento a la vida de la primera infancia. Esta experiencia

undante, que queda sin registro consciente pero cuyas marcas en laestructura subjetiva son imborrables, esas vividas por el niño con lamadre, son depreciadas desde el pensamiento y la razón patriarcalistacomo el lugar de la Nada, de lo oscuro y de la muerte donde el espírituse inserta para darle una nueva vida. Y es verdad que así obran si el

sistema consciente que la razón abre con la lengua adulta desconocela necesidad de un tránsito que la madre misma comienza a produciren el niño, pero que es rechazado al implantarse un corte que el terrorescinde en el niño. Ese corte que nos distancia de nosotros mismossigue sin embargo vivo, porque de la aceptación o el rechazo de estaexperiencia se construirán luego las modalidades de prolongarlao negarla. Mas la negación definitiva nunca es posible, porque es el

fundamento de nuestro surgimiento a la vida que permanecerá parasiempre determinando, con su rechazo o su prolongación, el sentidode la cultura y por lo tanto de nuestra propia vida. El carácter alucina-torio primero y luego ensoñado, inconsciente, constituirá la cantera,la mina, el obrador, la estiba, la fuente, el vivero, el tramado, el acopio,el filón, el fondo, con cuyo material imaginario y sentido –productoindeleble de la experiencia arcaica en simbiosis con la madre, Edénsin retorno vivido antes de que existan las categorías del tiempo y delespacio–, se construyen luego los conceptos de la metafísica y de larazón en el mundo. La madre ensoñada sigue siendo lo absoluto enacto, vivido en lo pleno sensible y afectivo de la infancia.

Y sin embargo todas las filosofías lo presuponen en lo que describen,no solamente cuando habla del Bien supremo sino cuando en el amor

vamos al encuentro de la unidad perdida. Todas las filosofías parten deun corte entre el cuerpo y el espíritu y tratan de salvar esa distancia queellos mismos establecen como premisa para pensar la “verdad” de loque piensan. Se separan del cuerpo como lugar donde el espíritu aún nohabía penetrado para colocarnos en el buen camino, o lo constituyen


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en el lugar donde la vida humana sólo comienza, en verdad, cuando loordenamos con la fina punta del espíritu patriarcal que le proporcionaun nuevo punto abstracto de partida. De este modo, pensamos, larazón no accede a su propio fundamento materno que queda girandosobre sí mismo, mientras los buitres de la razón (patriarcal) volandoen círculo esperan convertirla en carroña para devorarla.

Los conceptos y los dioses quieren anularla, pero la madre, con cuyasmarcas nos confundimos, no muere nunca, y la metafísica no tiene en

verdad de qué alimentarse cuando ella falta. Por eso la razón se desa-rrolla para tratar de sustituirla y cada vez más se acerca, la roza, perocomo tiene su origen en un corte tajante no la alcanza nunca. Levinas,que es judío, viene de otro sitio cuando entra en la metafísica cristiana,reanuda luego de la guerra los lazos con su propio pasado bíblico que,si bien también se distanció de la madre, la tiene aún cerca contenidaen sus tradiciones y en sus narraciones religiosas que nunca alcanzaron

su propio iluminismo en la tradición judía. Pero trata de encontrarsu fundamento trágicamente perdido –madre y padre aniquilados enlos campos nazis– con las categorías de la razón metafísica del occi-dente cristiano. Y aunque vaya más lejos y lo critique, nunca lo aban-dona, y por eso vuelve al fundamento materno pero sólo para rozarlo

y levantar vuelo nuevamente: elude la tierra fértil y acogedora que elmisticismo judío rememora a su manera. Busca la paz nuevamente enel ecumenismo religioso, donde la razón cristiana y la razón judía seconfundieron en el iluminismo moderno.

En estas notas, que más que críticas quieren mostrar ese roce yesa aproximación hacia lo más hondo de sí mismo, pretendemosmostrar con sus propias palabras ese acercamiento y distanciamientoal mismo tiempo.


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Introducción

I

Luego de la Segunda Guerra Mundial, de la eclosión de un pensa-miento y de una actividad política que se expandía y arrastraba a la acción,a la creación y al pensamiento a quienes esa experiencia había marcado, y

sobre todo con el triunfo de la URSS, surgen las condiciones para pensarque otro mundo era posible. Reverdecieron las artes, las ideas filosóficas,las propuestas políticas, y culminó, como eclosión transformadora enmayo de ese 1968, lo que había comenzado en 1945 con la conmociónque abarcó el primer y el tercer mundo como una llama arrasadora deoptimismo político que sólo el terror pudo detener en ambos lados.

Ahora hay masas institucionalizadas atomizadas; dominados y

enfervorizados en el uno a Uno desde la adolescencia misma, muchoantes de como se entraba tiempo atrás a la política, se masifican sin

panificarse nunca, flautitas y pebetes multiplicados sin levadura. A partir del fracaso de la URSS y del triunfo del capitalismo mundia-lizándose y expandiéndose sin resistencia en Europa. Es entoncescuando otras filosofías, la de aquellos que descendían de los grandesmaestros de la posguerra, que habían participado o contribuido aldesarrollo crítico de su pasado, acentúan sin pudicia el retorno a unametafísica post-metafísca, directamente teológica; enfatizan sus seme- janzas y diluyen lo que antes aparecía como tajantes diferencias. Losnuevos filósofos franceses, ojos avizores del desastre, se expandieron enel campo que el terror estaba abriendo luego de la liberación conquis-tada en la posguerra. ¡uién puede negarle las mejores intenciones a la

inocencia aterrada por las masacres más infames que haya conocido lahistoria, ahora en pleno amor y misericordia cristianas! Para ellos noera ya la metafísica que antes criticaban sino un filosofar cuyos presu-

puestos –decían– habían superado para plantear un espacio especula-tivo acorde a los nuevos tiempos.


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Y entonces reverdecen aquellos antiguos pensamientos secundarios,filósofos “de segunda” que el ímpetu triunfante de la posguerra habíadejado al margen, sin eco y casi sin sonido, ocupando ahora el nuevoespacio vaciado. Predomina la lucha contra el totalitarismo –Alemaniae Italia vencidas, pero igualadas con la URSS todavía presente– desdela democracia. Y con esa excusa apoyaron al Cuarto Reich norteameri-cano que avanzaba a paso de rock entre la matanza. Este pensamientoes entonces congruente con el encubrimiento de lo que las mismas

democracias triunfadoras tenían de un totalitarismo que no necesi-taba decir su nombre, cuya forma insidiosa de dominio no necesitaser puesta al descubierto: está ahora desnuda. Aparece un sujeto libre,que es previo a toda determinación histórica. Y la madre, como formahistórica denegada en el fundamento de la especulación patriarcalque Levinas continúa, que es el fundamento cristiano del capitalismoracionalista, queda nuevamente oculta.

Los simpatizantes del marxismo despojaron a Marx de sus aportesmás movilizadores para limitarse a aceptar de él lo que coincidía con sus

posturas claudicantes. Y con la excusa de corregir sus defectos, vuelvena introducir los presupuestos metafísicos que tanto Marx como Freudhabían criticado en el fundamento revolucionario de sus trabajos teóricos.Metieron a Lacan, pero Levinas estaba todavía antes. Levinas y su propiatragedia es adoptado entonces por los nuevos pensadores de la derrota,cuyos pensamientos teológicos sonaban a falsete y nadie escuchaba; sonlos que retornan a ocupar el espacio ahora desolado que el triunfo delneoliberalismo ha abierto. Bernard Henry-Lévi diserta en el mausoleo delos Études lévinassiennes. Son almas buenas, tienen buenas intenciones,saben de qué hablan, pero no nos convencen ni podemos seguirlos comomuchos lo hacen. Ahora su pensamiento prende en el entretenimiento

especulativo, verboso y exhausto: su intento de convertir en metafísica elsecreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen la magiade la mirada inquisidora por una revelación sagrada que deposita en unarelación sensible, reducida a sensación minúscula, el infinito de la revela-ción divina: zonas erógenas convertidas en teológicas.


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Nuevos carmelitos descalzos, caminan sobre brasas ardientes poniéndose unto sin sal sobre las llagas. Los problemas o las expe-riencias filosóficas ya no se entienden, porque para hacerlo hay que prepararse, leerlo todo. Pero esa lectura es, como repiten con Platón,una “preparación para la muerte”, en la que mueren porque no mueren,esa muerte que llega justo enseguida después de jubilarse. Dejan de

prolongar la marginal experiencia vivida en una academia globalizadacon referato, donde quienes los dirigen también tocan pito, sacan la

tarjeta roja o amarilla, y nos introducen en los laberintos del enlacede conceptos que terminan cavando en el sinsentido que las palabrascruzadas abren hacia lo infinito: ellos se entre-tienen. uiero decir:se mantienen como mantenidos. Ilustrados sin lustre, hacen lo mismoque el capital con su plusvalía de palabras: acumulan puntos para un

premio, incentivo celeste, que nunca habrá de llegarles. Han creado unglobo paralelo al financiero, sólo que este está lleno de palabras que se

transmuta en oro y sueldo en la Academia. Este también se está desin-flando y serán muchos los desocupados. Allí las palabras, creyendodecirlo todo, lo inaudito, por una operación de desplazamiento lingüís-tico giran en el vacío de una red de sutilísimos enlaces que perdieronsu origen en el camino, que no resuenan en nada, salvo en el laberintode un vacío sin sentido cuya coherencia racional no necesita ya más dela resonancia afectiva del cuerpo viviente para verificarse. Y cuandosuenan lo hacen en falsete. Habría que tener dos vidas por lo menos:una para conocerlos, otra para refutarlos. Por suerte nos dimos cuentaantes de que la primera y única termine.

Nos interesa comprender la filosofía de Levinas que tantos inte-lectuales toman como referente en tiempos de derrota para plantearla situación de crisis y darse tiempo para sobrevivirse a sí mismos. Y

desde ella encontrar, como una totalidad orgánica organizada comosistema filosófico, aquello que hace que Levinas sea –en algunas partesdel mundo en general y para un grupo de intelectuales argentinos en

particular– una estructura de pensamiento que al querer asumir lofundamental que la catástrofe del mundo presenta hoy en día, termina


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encubriendo lo que caracteriza el núcleo oscuro del pensamientocristiano-capitalista. Y no es extraño que esta filosofía también hayareverdecido entre los intelectuales israelíes: sigue presentándose comola verdad críticamente aguda del pensamiento metafísico tradicional

y del marxismo economicista y politicista. Nada mejor para llenarel espacio de quienes usaron las armas de la filosofía para no llevaradelante una experiencia mucho más tardía, y plena de otras eviden-cias, que Levinas no pudo alcanzar. Porque hay que tener presente que

Levinas coincide en sus críticas con aquellas que ahora todos los inte-lectuales de izquierda estarían de acuerdo en compartir. Una filosofíadel Desastre de la Segunda Guerra Mundial puede servir a la filosofíade la Derrota en nuestra dependiente cultura.

II

Cada vez me convenzo más –me decía antes, porque vamoscambiando– de que la exposición de las ideas filosóficas debería estaracompañada por el recuerdo, las experiencias narradas de la vida dequien escribe, sobre todo las de su infancia: de su acceso originario a la

palabra. Y que esa exposición de ideas, dirigidas a los lectores, se conver-tiría entonces –pensaba– en un diálogo donde el lector al leerlo le iríaagregando, para ser mejor comprendido, aquello que quien escribe nosabe de sí mismo, y que el otro que lo lee le devuelve para poder enten-derse mejor de lo que uno creía al escribirse. Por eso leemos, como clan-destinos, las biografías de los filósofos ilustres. La refutación cambiaríade sentido: sería un desafío a la coherencia no sólo de las ideas, sino a lacoherencia consigo mismo del sujeto que piensa, y hacer que al pensar el

sujeto se piense a sí mismo habilitando lo más profundo e impensable desu propia experiencia del acceso a la vida de la historia.1

1. La droga, antes de que aparecieran los drogadictos en masa, la droga como una experienciade apertura, como muchas culturas la usaban y no como decisión consciente del poder polí-tico, ¿no fue quizá, como el recordado Emilio Rodrigué o Fontana lo mostraban describiendo


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Antes de ser un desafío a la coherencia del otro sería un desafíoa la coherencia de uno mismo consigo mismo, luego de habilitar ellugar originario, lo que un texto de filosofía plantea. Toda exposiciónteórica contendría, necesariamente, una limitación al propio dogma-tismo porque nunca uno puede estar seguro de haberse comprendidosobre fondo de poner en juego lo más entrañable de su acceso a la

vida y a la historia que determina los límites y la apertura de su propio pensamiento. ¿La filosofía no fue hasta ahora el lugar contradictorio

donde queriendo ir al origen de nuestro propio fundamento, al mismotiempo que lo hacía lo iba encubriendo? La razón, con sus conceptos, pondría en juego necesariamente la vida sensible, imaginaria y afec-tiva que desde lo más arcaico hasta lo más adulto da qué pensar al pensamiento: y no sólo lo simbólico, que por seguir obturando elsecreto de la madre negada termina como en Lacan en la disimulada

psicosis heráldica de los nudos borromeos. La infancia volvería a ser

recuperada, a ser comprendida como el lugar originario de los conte-nidos vividos que animan sin saberlo todos los conceptos fundamen-tales de la metafísica y de la religión, de la poesía y del arte. La poesía,como Jean Wahl enseñaba, sería el fundamento no reconocido de lafilosofía dentro de sus propios conceptos. La experiencia mística en laque se refugia la filosofía post-metafísica iría al encuentro de su fuenteoriginaria en la experiencia arcaica: sería un estadio de la filosofía, elestadio ab-origen de todo pensamiento situado en su propio interior,no al margen de ella. Sería absoluta en su ser relativa a la propia historiadel acceso a la palabra, porque ese primer acceso ha sido siempre, parael niño que todo hombre ha sido, la unidad absoluta con lo otro enlo Mismo, para utilizar un término grato a Levinas. Todo esto presu-

ponía lo que Sloterdijk da por terminado en el posmodernismo: el

ocaso de una comunidad de escritores y lectores, de letrados, viviendoal margen y en los intersticios, como Marx decía de los judíos polacos,

la experiencia de Freud, el momento necesario para “regresar” y actualizar esa experienciaoriginaria que encubría el origen de la conciencia humana? [N. de L. R.]


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en los poros de la sociedad occidental, capitalista y cristiana. Todo esoha terminado.

Esa misma comunidad ha desaparecido como la Academia antigua,cuyo modelo pidieron prestado a las universidades medievales que estánen el fundamento de las nuestras. Los jurados de la antigua Iglesia y elSanto Oficio de la Santa Inquisición se han convertido en los juradosacadémicos universitarios. Esa lucha estaba aún presente en la posguerra

parisina que uno mismo había conocido. Pero, ¿realmente creo eso que

pensaba antes, puedo seguir pensando ahora cuando los libros y eldiálogo implícito con sus lectores han desaparecido hundidos bajo laavalancha de una superproducción redundante con la que nos mean,nos anegan y ahogan, que deben vender cada día infinitas “novedades” para hacer que el “negocio” de los grupos de editoriales sea rentable para sus accionistas, y cuando para la CNN –un estilo sólo más cínico–mide sin desenfado la cualidad de toda producción humana por su

rendimiento en dólares sin que nadie, pero nadie, se asombre? Ahoraun Modigliani o un Van Gogh, muertos locos y de hambre, adornan enBelgrano la mansión de un chanta porteño enriquecido.

III

Partir de describir el hecho de que en épocas de catástrofe elretorno a lo materno es el modo de eludirla y a veces de enfrentarla, pero con una respuesta que no siempre crea una nueva modalidad de pensamiento para vencer el obstáculo, sino simplemente para disol- verlo imaginariamente. Levinas en vez de permitir una aproximaciónmás profunda al conocimiento de la realidad que lo aterra (lo cual sería

un retorno a las fuentes de la vida judía para convertirlas en un nuevo punto de partida de la inteligibilidad humana luego de la Shoá y encon-trar en esas fuentes de vida la comprensión más profunda en sí mismo

y que produce esa realidad que lo persiguió para aniquilarlo) entra encambio en un éxtasis místico donde la protección imaginaria le brinda


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un consuelo sentido, alucinado, que lo protege y lo salva. Vuelve a producir, acorde con la racionalidad que lo amenaza, un esquematismoque niega de su propia experiencia absolutizada aquello que podría sersu punto de partida para una nueva eficacia. De eso se trata: plantearnuevos presupuestos para pensar algo, crear una racionalidad nuevaque recupere como punto de partida para el pensamiento a la dadorade vida, a la del primer imperativo que Levinas excluye: el “vivirás”

primigenio, del cual el “no matarás” es sólo un imperativo defensivo, a

la retirada, murmurado sólo con palabras ante el enemigo implacable einconmovible que amenaza con aniquilarnos. Y que Levinas pretendeenfrentar con un solipsismo místico.

Este engendramiento que la ontología quiere conceptualizar paraaproximarse y asumir la experiencia del ser del hombre en la plenitud desu horizonte de sentido, tendría previamente que recuperar una plenitud

perdida infantil que abrió ese horizonte primero como un a priori de toda

conceptualización. Y cuyo sentido sería entonces diferente si lo despojá-ramos de una plenitud sentida, pero también fantaseada, que reverbera y plantea esperanzas y decepciones referidas a lo absoluto de esas vivenciasarcaicas. Pero deja de prolongarlas y adecuarlas a las condiciones de larealidad adulta y colectiva de la materialidad histórica, que sin embargosigue determinando tanto el pensar como el obrar. Sin comprender loque la infancia vive y se corta en ella sin solución de continuidad en lacultura adulta, es difícil comprender lo que el adulto espera de la vida

y por lo tanto del tiempo, del otro y del más allá. Y precisamente esa plenitud que la ontología abre, referida a lo absoluto, quizá se verificaríacomo susceptible de prolongarlo y enderezarlo en función del tiempo ydel espacio histórico, pensando que ese absoluto es relativo a las condi-ciones de la infancia desde la cual se abrió. Entonces lo absolutamente

otro, la alteridad, el amor, la vida y la muerte encontrarían un sentido nomenos profundo y complejo, pero que abriría el espacio de una relaciónmás fecunda en tanto incluiría a los otros en una relación de recipro-cidad posible, no fantaseada como absoluta y por lo tanto estéril y desti-nada a la consolación individual y a la soledad.


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El hecho de que lo materno sea el punto ciego y excluido del funda-mento plantea, me parece, ciertos presupuestos que dejan de lado,empobrecidos, aquello sin lo cual todo el gran sistema de dominaciónactual –económica, política y sobre todo mítico-religiosa– se silenciaen lo que tiene de modificable y enfrentable. Porque precisamentesu fundamento mítico es el que organiza el horizonte de sentido dela realidad histórica del occidente cristiano-capitalista, porque tienecomo prerrequisito la reelaboración mítica de las categorías arcaicas

de la subjetividad. Y es el defecto fundamental que se refugia, comoun lugar reservado y excluido de la comprensión, en el campo de loabsoluto y de la religión. Sin comprender las torsiones y las meta-morfosis que el poder opera en el campo de lo arcaico, de la infanciadel niño –y no solamente de la infancia del hombre en la historia, ala manera de Marx– los presupuestos de la dominación subjetiva ymaterial de algunos hombres sobre la mayoría de ellos quedarán sin

poderse explicar.La razón de que el enorme esfuerzo crítico de la ontología de

Levinas no alcance su cometido se encuentra en el hecho, creemos, deque se despliega dentro de los límites que el patriarcalismo planteócomo único espacio para la racionalidad histórica. Y eso determinaun límite infranqueable para su planteo ético porque señala, al mismotiempo, las áreas vedadas al pensar que la alienación occidental decantócomo absolutas aun para quien cree penetrar hasta el extremo límitede toda determinación. Permanece en el campo de la metafísica de lacual el mismo Levinas señala el lugar de lo erótico como su punto ciego.Pero llega sólo hasta allí: no recupera a la madre-mujer, una exclusiónfundamental que sigue él mismo sosteniendo.


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INotas sobre el hitlerismo y el terror cristiano

Primera parte: El nazismo propiamente dicho

Las potencias primitivas, la uerza y los sentimientos elementales

Lo “terriblemente peligroso” del hitlerismo “se vuelve interesanteen términos filosóficos” ,1 comienza diciendo Levinas. Lo cual significaque el hitlerismo racista alemán excede para él los límites de la culturade Alemania y se amplifica hasta adquirir una dimensión que poneen juego toda la cultura llamada occidental y cristiana. Abre entoncesel espacio de una reflexión sobre un peligro mucho mayor del cualAlemania sería sólo la hedionda y purulenta pústula por donde una

enfermedad mucho más diseminada, que abarca todo el cuerpo de lacultura occidental, de pronto supura y estalla. Y no se trata sólo de unarranque pasajero de “contagio” o de “locura”. En términos de Marxdiríamos entonces: el nazismo sólo mostró de una manera amplifi-cada la repugnante hendidura por donde se revela la putrefacción delEspíritu Absoluto de la razón occidental.

Levinas anticipa y comprende la magnitud del horror que desdeAlemania se anuncia en términos apocalípticos y que, como hemos visto los que sobrevivimos a esa monstruosa hecatombe que hoy seglobaliza con el neoliberalismo, permanecía sin embargo limitada,como si el nazismo alemán fuera –tal como ha sido presentado durantela Segunda Guerra Mundial y hasta nuestros días– sólo un enfrenta-miento del terror de las hordas germanas contra las libres democracias

liberales, pero sobre todo contra el socialismo naciente. “El conflictono se dirime sólo entre el liberalismo y el nazismo”, dice Levinas, y lo

1. Emmanuel Levinas, Algunas reflexiones sobre la filosoía del hitlerismo, Buenos Aires, FCE,2001, p. 7.


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extiende hasta englobarlos en un fundamento único: “Predeterminano configuran el sentido de la aventura que el alma correrá en el mundo”.Es esa aventura del alma la que está culminando ahora.

Debe buscar entonces el fundamento más allá de donde la razónlo comprende. Levinas ve emerger desnudamente en el hitlerismo elasiento pulsional originario desde el cual toda cultura se elabora: “las

potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales”. Es “undespertar” de lo que permanecía latente, en somnolencia. Podríamos

decir que la cultura occidental y cristiana al profundizarse retoma yabraza abiertamente las fuerzas arcaicas con las que, confundidas oadormecidas, vuelven a enlazarse abiertamente. La razón occidentalrevela su asiento en las pulsiones sensibles, cuya encarnadura en loscuerpos de los hombres descubre el fundamento terrorífico oculto dela cultura europea.

Por eso el nazismo es sólo un índice que “rebasa la filosofía hitlerista”,

que es lo que nosotros, posmodernos, no sin escalofríos ahora vemosmás nítidamente ante la magnitud de lo que allí se había anunciado. Suafirmación es tajante: “pone en cuestión los principios mismos de todauna civilización”. Podemos decir entonces que Levinas hace ya muchosaños abrió el espacio de un interrogante que aún hoy en día, agravado

y expandido, luego de haber visto lo que él en este escrito sólo pre- veía. Su reflexión filosófica pretende llevar el análisis hasta ese extremodel “principio mismo de toda una civilización”, la occidental y cristiana,que ha obturado la capacidad de analizar sus propios presupuestos.

Nos preguntamos entonces: ¿Levinas con su filosofía pudo llegar acomprender los principios de toda esa alta civilización cuyo cuestiona-miento la política del nazismo abría?

La amenaza nazi abarca no sólo al liberalismo sino también al

cristianismo, cuya complicidad interesada señala: “El propio cristia-nismo está amenazado pese a los privilegios o concordatos de los quesacan provecho las iglesias cristianas con el advenimiento del régimen”.Parecería que el hitlerismo nazi y su antisemitismo era entonces utili-zado por la Iglesia como algo exterior a ella, sólo como un medio para


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obtener prebendas, como si para Levinas la persecución a los judíosfuese pensable sin los previos casi quince siglos de persecución cris-tiana: como si el cristianismo no fuera, como pensamos, un presupuesto del nazismo. Lo que aún no queda resuelto entonces es lasiguiente pregunta: ¿el liberalismo y el cristianismo son sólo dos merasformas de aprovechamiento del nazismo, y por lo tanto exteriores asus propios fundamentos? ¿O el nazismo tiene su fundamento en elcristianismo tanto como lo tiene en el liberalismo, y por lo tanto todos

ellos resultan de los mismos principios y de una misma racionalidad ycivilización histórica que los engloba y los utiliza para expandirse?¿ué relación tienen los “sentimientos elementales”, considerados

como “potencias primitivas”, con la razón que resulta de ellos o seengarza en ellos? ¿Los “sentimientos elementales” y las “potencias primi-tivas”, en la medida en que son múltiples, pueden ser reordenados, jerar-quizados o transformados por cada cultura, y por lo tanto no son en sí

mismos negativos por ser elementales y primitivos? De la respuesta quedé Levinas a estas preguntas, que se desprenden de su propio planteo enlos primeros tiempos de su reflexión filosófica, dependerá entonces quese abran dos caminos por lo menos: uno, que los califica por ser elemen-tales y primitivos, preexistentes, como irreductibles a toda razón y losenfrente como opuestos a toda prolongación en la cultura, y otro dondela cultura y la razón se apoyen y se prolonguen desde ellos tomándolos,

por ser elementales y primitivos, en soportes encarnados de una éticahumana que los reorganiza como su necesario punto de partida.

La intuición y la decisión originaria

Para Levinas “los sentimientos elementales, y las fuerzas primi-tivas, entrañan una filosofía. Expresan la actitud de un alma frenteal conjunto de lo real y a su propio destino”.2 Entrañan una filosofía

2. Ibíd .


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quiere decir que de estos sentimientos resulta un modo de ser y dereflexionar del hombre dentro de la realidad y determinan inexorable-mente, por lo tanto, el destino individual y colectivo donde estos senti-mientos y fuerzas elementales se expresan. Por eso la diferencia que

“los periodistas” franceses de la época hacen resaltar para diferenciar “eluniversalismo cristiano del particularismo racista” es superficial, nosdice: “una contradicción lógica [entre lo universal y lo particular] no

puede dar cuenta de un acontecimiento concreto”. Para dar cuenta de

la contradicción lógica hay que remontarse a su fuente: “a la intuición y a la decisión originaria”.Es a esa intuición y a esa decisión originaria a la cual se va a dirigir

la reflexión de Levinas. Pocas veces, en tan pocas palabras, se ha plan-teado –creemos– un intento por comprender la contradicción radicalque culmina en nuestros días desde aquellos del 1934 en que fue escrito

y publicado en la revista Esprit , revista “del catolicismo progresista

[francés] de vanguardia que comenzó a editarse casi al día siguiente dela llegada de Hitler al poder”.

Sin embargo retengamos una observación que Levinas escribeen 1990 en su “post scriptum”, donde nos recuerda: “El artículo (de1934) nace de una convicción: que la uente de la sangrienta barbariedel nacionalsocialismo no está en ninguna anomalía contingente dela razón humana, ni en ningún malentendido ideológico accidental” .Hay en este artículo la convicción de que esta fuente se vincula conla posibilidad esencial del Mal elemental al que la buena lógica –laracionalidad– podría conducir y del cual la filosofía occidental noestaba suficientemente al resguardo. Posibilidad esta, la del Malelemental, que se inscribe en la ontología del Ser que Levinas criti-cará luego en Heidegger. La razón occidental esconde el secreto que

la fundamenta.Hay que llegar entonces hasta el origen de la razón desde los senti-

mientos elementales y las fuerzas primitivas. Son ellos los que pueden producir, en tanto se manifiestan en la corporeidad sensible, el Malelemental del que la filosofía occidental no estaba al resguardo.


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Desde el comienzo Levinas siempre reconoció en el cristianismouna de las formas de manifestarse lo Infinito, de un modo diferentequizás al judío. Sin embargo hay que tener presente que la exposiciónde la situación europea bajo el cristianismo y el liberalismo capitalistaes diferenciada de las condiciones extremas que alcanza el racismonazi. Si bien Levinas al exponer los caracteres del cristianismo y su prédica, su concepción del espíritu y de la verdad, así como tambiénlo hace con el liberalismo, destaca su concepción del cuerpo y de la

naturaleza, y nos muestra que esa distancia entre el yo y el cuerpotiene en ellos una determinada forma de solución que no resuelve los problemas ni nos proporciona una forma adecuada de lo que deberíaser la relación con el cuerpo y el espíritu, no por eso desarrolla todavíasu propia concepción. No los critica, pero va mostrando sus límites sinexponerlos como tales: nos lleva a pensar que el nazismo es una posi-bilidad abierta por las insuficiencias de las elaboraciones cristianas y

liberales. Pero no declina su propia concepción, que sólo entre líneases posible ir detectando.

La filosofía de Hitler es primaria. Pero las potencias primitivasque se consuman en ella… se manifiestan bajo el empuje deuna fuerza elemental. Despiertan la nostalgia secreta del almaalemana. Más que un contagio o una locura el hitlerismo es undespertar de sentimientos elementales.3

El punto de partida implica una estratificación de los poderesdel hombre histórico. “Primarias”, “potencias primitivas”, “fuerzaselementales” que surgen en su modalidad afectiva: son sentimientosaborígenes. Latentes. Levinas explica al nazismo como su retorno:

expresión del cuerpo viniendo desde su estrato más primario y menostransformado por la cultura histórica dentro de la cultura misma quelos mantenía entonces contenidos, pese al desarrollo de otros poderes,

3. Ibíd .


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estos espirituales, desde los cuales nos permiten juzgar y comprendersu eclosión inesperada para la razón que creía haberlos superado. Peroesta razón reposa en una concepción que la razón occidental se habíadado de sí misma y que, por lo tanto, los hace posibles.

Los sentimientos elementales, primarios, sin transformación aún,latentes, surgen con fuerza expresando el sentido, la significación, delas potencias primitivas que determinarán nuestro modo de asumirla aventura de la vida. Actitud originaria, desde la cual parten las

conductas del hombre histórico, abren la pregunta sobre la actitudsegunda, o tercera, desde la cual se la establece a esta como primera: lade Levinas, quien determina la jerarquía y la define por su ubicaciónelemental en el sujeto. Si es sentimiento que produce una actitud, cabeentonces preguntarse por su conformación y por su origen en la estruc-turación de la subjetividad que determinó los caracteres que la definencomo elemental y primaria. Podemos pensar que son la racionalidad

occidental y el cristianismo junto con el liberalismo, los que hacen posible esta permanencia de lo originario así comprendido y organi-zado. Pero hasta ahora no hay en Levinas historia de su acceso a laconstitución y reorganización de lo primario: lo primario es así desdesu surgimiento mismo en el sujeto. Forma de organización primaria deun cuerpo cultural, adulto por lo tanto, pues le proporciona el sentidode su ser en el mundo.

Pero lo más importante consiste en que este retorno a las fuerzas primitivas, primarias, originarias, elementales, son poderes destruc-tivos de lo humano. Así entonces el hitlerismo estaría en contradicción,

y sería lo opuesto, tanto al liberalismo y sobre todo al cristianismo, pesea los beneficios que este último obtiene de los nazis. Los casi quincesiglos (casi dos milenios) de la experiencia histórica de las persecu-

ciones cristianas contra los judíos no le permiten siquiera exponer el pensamiento de que existe una aproximación entre ambos: que amboslo hicieron posible. Preguntarse, por ejemplo, cómo el cristianismo hatransformado, si lo ha hecho, las pulsiones originarias. Cómo la oposi-ción entre nazismo y cristianismo desaparece para la cultura europea,


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como si ellos no hubieran producido los pogromos (los primeros,en Francia, en el 900), y no hubieran sido los autores de la ferozcolonización y el genocidio que los liberales europeos prolongaronen los países conquistados y colonizados, sometidos a la esclavituddurante siglos, y que se mantenía totalmente vigente a comienzos dela toma del poder político por Hitler. Y como si la Primera GuerraMundial no hubiera sido ya una verificación acabada, tanto del cristia-nismo como del liberalismo, en las masacres que produjeron en Europa

misma. ¿ué le impide a Levinas pensar esta aproximación que sinembargo se insinúa entre nazismo y cristianismo, y que él reduce a unaprovechamiento de la Iglesia de algo que ella no habría engendradoen Europa, y que sólo habría utilizado en su provecho?

Para Levinas las diferencias entre el cristianismo y el nazismo no pueden reducirse a oposiciones formales: responden a campos de ideascontrapuestas que sólo el retorno a “lo concreto” puede revelarnos.

Pero hay tantos concretos como filosofías existen. El fundamentoque las organiza debe remontarse a las fuentes, a un origen desde elcual surgieron como una elección consciente, es decir la respuesta aun enfrentamiento, y ese hecho reside en un acto de pensamiento quecompromete al cuerpo, su fuente: la “decisión originaria”. ¿Tendráalgo que ver esta decisión originaria con las condiciones históricasconcretas que le sirvieron de fundamento originario? ¿Dónde situar elorigen de la “decisión originaria”?4

4. Creo que Levinas roza –roza solamente– aquí algo importante: que las premisas tanto delnazismo como del cristianismo y el liberalismo, pese a sus diferencias y a sus antagonismos,reposan en un presupuesto común, en una misma concepción de las potencias primitivas,la fuerza y los sentimientos elementales, originarios, de lo primario, de los primeros senti-

mientos que desde allí Levinas se revela como un crítico profundo de la racionalidad cristiana y liberal que llevó a la implantación del nazismo. Pero su crítica, aunque parcial y deformante,no encontró cabida en Francia de la posguerra, donde un pensamiento revolucionario en elcampo de la filosofía y de la política abrió caminos radicalmente opuestos al suyo. Por eso la

poca influencia de Levinas, que sólo aparece predominando ahora entre nosotros: como unconsuelo y una justificación de los fracasados y de los arrepentidos. [N. de L. R.]


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Segunda parte: Nazismo y cristianismo

La raza

Lo que no se entiende es que el recurso a la raza en Hitler puedareferirse a las “potencias primitivas” y a los “sentimientos elementales”:la raza significaba y expresaba la profundidad hasta la cual había caladola diferencia con los otros, el valor espiritual más alto de lo alemán

y lo ario que alcanzaba así, en su confusión con ese cuerpo tambiéndeterminado como diferente, una encarnación histórica de esa dife-rencia radical que los enaltecía ante los demás hombres. La raza noera sólo biológica: era el máximo de interiorización, de encarnaciónespiritual, patriarcal, en el cuerpo. La noción de raza no es entoncesuna referencia a las pulsiones naturales primitivas que la decisión origi-naria no hubiera aún encauzado: raza es la materialización de una espi-

ritualización que organiza el cuerpo histórico, que de tan profunda yomniabarcativa puede ser predicada como si también fuera la de uncuerpo cultural originario cuyo origen histórico así se encubriría.5 Y enla Europa cristiana y occidental, ¿acaso la “raza blanca” de los europeosno era la colonizadora de los pueblos aborígenes inferiores y bárbaros?Hitler sólo había extremado las cosas, aquello que el cristianismohabía ejercido desde el comienzo en Occidente: el dominio de loscuerpos allí donde la conciencia de los valores populares por sí solosno alcanzaban para ser cristianos. El cristianismo era –es– un racismoque distinguía entre cuerpos cristianos y cuerpos primitivos –no cris-tianos– en lo humano. Como los cristianos, Scheler, judío converso, lohabía expresado claramente: el asesinato existe sólo si el otro es perci-bido y reconocido como un ser humano por quien lo aniquila: sólo así

es un semejante. Pero esta percepción, ¿no es histórica acaso?

5. ¿Acaso la concepción del indoeuropeo para los lingüistas no era una expresión de la razaaria, opuesta a la lengua hebrea, es decir semita? No hubo que esperarlo a Hitler para convertiral cristianismo en la expresión de la raza arya que hablaba otra lengua. Ver: Maurice Olender,

Las lenguas del paraíso, Buenos Aires, FCE, 2009. [N. de L. R.]


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Sangre de su sangre

En la identidad y en la supremacía de la raza aria ahora era Hitlerla “sangre de su sangre” que entre los judíos ocupaba desde el Génesis sólo a la madre. Adán, recordemos, proclama extasiado y confundidoal despertar y ver en Eva a la mujer de su sueño: “Esta vez sí es sangrede mi sangre, hueso de mis huesos” . Pero era una nueva raza la que seencarnaba en el Blut und Boden que Levinas menciona: la del super-

hombre, esa que ya Cristo había proclamado en la Eucaristía con lahostia y el vino (“esta es mi carne, esta es mi sangre”) para oponerse ala determinación undante de la madre judía. Ese cuerpo de la madre

judía es el que se transfiguraba en la última cena de Cristo: el cuerpo dela madre de Adán manducada se metamorfoseaba en cuerpo del Hijodel Padre. Suplanta una carne y una sangre por otras: las transforma defemeninas en masculinas. Hitler enfrenta con su cuerpo de raza cris-

tiana, despojado de madre, a la raza judía y a la sangre materna quecircula por el cuerpo de todos los judíos. Por eso podemos decir quecon el racismo de Hitler culmina la persecución cristiana contra los

judíos que prolongan las madres judías: cuerpo de madre judía contracuerpo de Padre cristiano. Lo que comenzó con el ágape transformistaamoroso de Cristo culmina con la Shoá de Hitler.

Y lo hacía, podríamos decir, transformándolo en su contrario,aquello que en la cultura judía aparece prolongándose como identidaddesde el cuerpo de la madre, que es la que determina la pertenencia ono a la comunidad del pueblo elegido. La madre es el irrenunciablefundamento encarnado del “encadenamiento” judío, que en Levinasoculta el origen también materno de la espiritualidad judía, porquelee la Biblia desde el dominio patriarcal dogmático de la Sinagoga. Por

eso en sus trabajos sobre los textos judíos no tienen cabida los textosmísticos que Gershom Scholem recupera y valoriza. Y es su contrarioel que aparece en el hitlerismo: las madres son las encargadas sólo deconservar la raza biológica, el lugar natural de una operación espiri-tual: dar vida a los hijos para que luego en ellos se les inseminara la


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espiritualidad del Führer . Hitler era “sangre de su sangre” para losalemanes, nos dice Levinas, pero no la de la madre sino la del Padre.Era el cristianismo político acabado –ontologizado–, que repetía yextremaba la experiencia de los emperadores romanos, que ponía alos cuerpos transgresores como pasto de fieras, pero ahora en clave

justiniana y paulina. Y la intelectualidad alemana era, en su tiempo,la que más estaba preocupada por el lugar que los judíos ocupabanen la cultura que el iluminismo cristiano les había abierto para que

doblegaran por fin su cerviz altiva. En ese sentido las ceremonias demasas del hitlerismo gamado repetían, amplificadas en clave política,la cena de los doce apóstoles con Cristo y nos revelaba sin hipocresíasu odio bi-milenario: donde la carne y la sangre materna se transmutan

y se corporizan en el Cuerpo del hijo divino, Hitler como Cristo Reyde Roma. La solución final al fin alcanzada del cristianismo contra elcuerpo amoroso de las madres. Ese es el lugar donde Levinas encuentra,

como punto de partida, “las potencias primitivas, la fuerza y los senti-mientos elementales”.

Levinas separa al hitlerismo del cristianismo y lo convierte en unresultado del enfrentamiento del espíritu greco-romano contra el paganismo. Al parecer ve en esta determinación corporal la emer-gencia del primer nivel de la materialidad, el “hay” universal, sindeterminación histórica todavía, que no tiende hacia el espíritu yhacia la libertad que se abre desde el cuerpo al superarlo. El “enca-denamiento” se manifiesta como un sentimiento, Stimmung . Pero sihay sentimiento, hay sentido: significación. La sangre no habla, nosiente: es una metáfora de la relación que mantienen cuerpos histó-ricos ligados entre sí, como lo son por otra parte todas las otras rela-ciones, aun las más finas y sutiles. El hitlerismo encadena al cuerpo

a los otros cuerpos desde el “hay” indiferenciado de la pura materia-lidad, no superada aún por la fina punta del Infinito que la toca y latransforma, nos dice. “El pueblo, casi en su totalidad, clavado al suelo,atado, estaba retenido por lazos de sangre ( Blut und Boden)”. Levinastrata a las metáforas como relaciones reales de la materia que utilizan


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para significar una cosa diferente: el predominio del patriarcadodespojado de madre. No parte del planteo contradictorio del génesisbíblico, sino de la interpretación patriarcalista rabínica.

Del Génesis a la sensación

Con el nazismo culminaba entonces aquello que desde su origen

Europa preparaba con su cultura cristiano-capitalista y la persecu-ción casi bi-milenaria a los judíos. Era el único mundo posible en elque llegaba a su término el monoteísmo patriarcal y excluyente de lasantiguas diosas madres. Pero ni siquiera había un dios único: habíados dioses entre los judíos y uno para los cristianos. Uno primero, casiinocente, Elohim, dios plural, que había creado tanto a la mujer comoal hombre a su misma imagen; otro, antropomorfo todavía (Javhé),

donde la diferencia y la oposición tajante entre ambos sexos se instaura.Luego un tercero, mucho más distante, que es el dios cristiano, puraficción del pensamiento abstracto, y Cristo, el hijo del Dios inmaterialcristiano. Dioses, los primeros, diferentes y heterogéneos con el diosdel cristianismo, aunque ambas religiones fueran monoteístas.

Pero Levinas parte de un enfrentamiento que correspondía alcomienzo del cristianismo en su vertiente romana: la oposición entrecristianismo y paganismo, no entre cristianismo y judaísmo. Va abuscar el origen del hitlerismo y lo sitúa antes del cristianismo. Porquetanto el cristianismo como el judaísmo se han distanciado de los dioses paganos. El nazismo en cambio sería un retorno a un origen que secreía superado. Todos los monoteísmos serían salvíficos.

El paganismo no es nunca la negación del espíritu, ni la igno-rancia de un Dios único (…) El paganismo es una incapacidadradical de salir del mundo. No consiste en negar espíritus odioses sino en situarlos en el mundo (…) En este mundo quese basta a sí mismo, cerrado sobre sí mismo, el pagano está


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encerrado. Decide según él sus acciones y su destino. El senti-miento de Israel ante el mundo es completamente diferente. Estodo sospecha. El judío no tiene en el mundo las bases defini-tivas del pagano.6

¿Las compartirá entonces con el cristianismo? Lo importante eraeso: el dios único del monoteísmo judío debía ser abstracto y ocultara la figura materna, y por eso la necesidad de Levinas en distanciarse

del imaginario pagano. La idea de infinitud requiere, como quien huyede lo más terrible y tenebroso que lo encierra en el mundo, desalojartoda representación figurativa como fundamento del pensamiento.Pero más aun, así como los religiosos judíos huyen de la represen-tación sensible de las cosas para no caer en la tentación de ídolos yfetiches que el monoteísmo patriarcal abstracto prohíbe, Levinasdebe desalojar también como punto de partida toda percepción que

se representa y ordena lo que mira, los objetos y los seres del mundo,hasta volver a la mera y más simple sensación corpórea como punto de

partida, como Levinas lo hace en su crítica a la fenomenología de la percepción desarrollada por Merleau-Ponty, para insertar allí, en carne viva, al Infinito en el origen. Es claro: Merleau-Ponty, viniendo de suconcepción cristiana, al menos encontraba en la percepción la unidad

primera del sentido –en la carne, decía–, un aparecer de los objetos delmundo que coincidía con lo que Freud había descubierto: un nudode afectos significativos de una relación al mundo. La sensación – guíade vida para Pieron– era de angustia, de pánico, de alegría: nunca unsensible sin sentido. Levinas en cambio va a insertar lo Infinito del

pensamiento antes de toda significación carnal humana, organizadoraentonces de la percepción misma.

6. Emmanuel Levinas, “L’actualité de Maïmonide” con C. Chalier y M. Abensour, Cahier del’Herne, Éditions de l’Herne, 1991, pp. 142-144.


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La vivencia arcaica y el espíritu

Si la distancia y la escisión están sólo en el cuerpo como un distan-ciamiento en el cuerpo natural mismo que se separa de sí mismo enuna escisión liberadora que el espíritu le impone, entonces se ocultala historicidad que opera esta separación de lo materno en el sujeto,

producto de un enfrentamiento histórico-colectivo que se dramatizaen los ritos de tránsito, de iniciación, como ese que Freud descubre

como una compleja tragedia en el interior del yo naciente. El cuerpo delniño qu

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