hermeneutica y filosofia en ricoeur y levinas

8/6/2019 Hermeneutica y Filosofia en Ricoeur y Levinas

1/21

http://filosofiacontemporanea.wordpress.com

Hermenutica y Filosofa en Ricoeur y Levinas*

Michael Maidan (Miami, FL)

I.

Escrito est: En el principio era la palabraAqume detengo ya perplejo Quien me ayuda aproseguir? No puedo en manera alguna dar unvalor mas elevado a la palabra; debo traduciresto de otro modo si estoy bien iluminado por elEspritu Escrito est: En el principio era elsentido Medita bien la primera lnea; que tupluma no se precipite Es el pensamiento el quetodo obra o crea? Debiera estar as: En elprincipio era la fuerzaPero tambin esta vez entanto que esto consigne por escrito, algo me

advierte ya que no me atengo a ello. El esprituacude a mi auxilio. De improviso veo la solucin yescribo confiado: En el principio era la AccinGoethe, Fausto

Desde sus orgenes griegos la filosofa privilegi al conocimiento como

va de acceso y modo de produccin de una imagen bien ordenada de la

realidad. En ciertas pocas la filosofa reconoci la existencia de una realidad

supernatural que la razn humana solo poda vislumbrar en forma parcial, y

de la cual solamente la fe y la revelacin podan dar cuenta cabal. Pero esta

renuncia fue tctica, puesto que a cambio de la misma qued siempre

implcito que en lo que realmente contaba, en el dominio de la realidad

(*) Versin revisada de la conferencia presentada en las II Jornadas Acadmicas deIntegracin Curricular, organizadas por La Fundacin Auge (Mendoza) y el CentroInternacional de Enseanza Universitaria de la Cultura Juda, Universidad Hebrea deJerusalem (Mendoza, Agosto 1999). Esta versin se benefici de los comentarios de suorganizador, Dr. Leonardo Senkman, y de mi benvolo referente, Prof. Shalom Rosemberg,ambos de la Universidad Hebrea de Jerusalem. Tambien quiero agradecer a los participantesen la discusin, y en particular a Ricardo Forster, Alejandro Kaufman y Diego Tatian. Por fin,quiero agradecer aqu los comentarios crticos del Prof. Oded Balaban, de la universidad deHaifa, cuya amistad no empaa su sentido crtico. Por supuesto de las posiciones aquexpresadas soy el nico responsable.


2/21

2

natural, la razn era duea y seora absoluta. Mas an, en la medida en que

la religin quiso sistematizar creencias y prcticas, no tuvo ms remedio que

aliarse con la razn. y tomar de esta en prstamo armas y equipajes.

A partir de la modernidad, el prestigio de la razn se acrecent en la

medida en que las ciencias naturales, aliadas de la filosofa, demostraron su

superioridad, no slo para desarrollar una explicacin sistemtica de la

realidad, sino tambin para transformarla en formas hasta aquel momento

inimaginables.

Pero, al mismo tiempo que se consolidaba su dominio, surgen las

primeras dudas sobre el carcter absoluto de la razn terica. La pregunta

de Fausto, y su incapacidad de decidirse por una de las diversas

posibilidades de traducir el logos, sea este palabra, sentido, fuerza o acto,

vuelve a plantearse en la crisis del pensamiento filosfico de comienzos del

siglo XX. El sntoma mas evidente de esta crisis es el sentimiento, comn a

pensadores de diferentes escuelas, que la modernidad y el pensamiento

cientfico que la caracteriza han avanzado sin haber establecido los cimientos

y fundamentos necesarios para consolidar su obra y proseguir sta con paso

seguro.

Entre las respuestas que diversas escuelas procuraron ofrecer al

problema del fundamento del conocimiento, nos interesa en este contexto

destacar la influencia de la filosofa fenomenolgica fundada por Edmund

Husserl. Segn Husserl, el problema de la modernidad es una crisis de


3/21

3

fundamentos, crisis que hay que superar mediante un estudio radical del

ncleo de la modernidad, es decir, del conocimiento cientfico fsico-

matemtico y por extensin del conocimiento en general. En sus

conferencias parisinas, Husserl describe esta situacin en estos trminos: El

estado de divisin en que se encuentra actualmente la filosofa, la actividad

desordenada que ella manifiesta debe hacernos reflexionar. Desde el punto

de vista de la unidad cientfica, la filosofa occidental est, desde mediados

del siglo XIX, en un estado de decadencia manifiesta con relacin a los

perodos previos. La unidad ha desaparecido totalmente: en la

determinacin del objetivo, en la presentacin de los problemas y en el

mtodo. En los comienzos de la poca moderna la fe religiosa se transforma

en una convencin exterior, y una nueva fe tom y levant la humanidad

espiritual: la fe en una filosofa, en una ciencia autnoma. De all en mas la

cultura humana debera ser guiada e iluminada por opiniones cientficas y

por lo tanto, reformada y transformada en una cultura nueva y autnoma1.

Para Husserl la crisis de la modernidad es una crisis del pensamiento, y

la crisis del pensamiento es una crisis de fundamentos. Por lo tanto, el

remedio consiste en poner en evidencia, mediante una exploracin radical,

los orgenes y principios del pensamiento. Esta exploracin se asemeja al

acto fundador de Descartes. Explorar la razn es explorar los actos

intencionales que la constituyen, y los actos intencionales son explorados en


4/21

4

su objeto o contenido, en un rgimen estricto de suspensin de toda

valoracin de los mismos.

As Husserl espera llegar a una reconstruccin sistemtica de la razn, y a

reforzar de esta forma sus cimientos, volvindola as apta no solamente para

proseguir con la tarea de investigar y explicar la realidad, sino en particular,

en su nueva tarea, como nica garanta de un horizonte de sentido para el

hombre moderno. En realidad, ms bien sta ltima que la primera.

Solamente en circunstancias excepcionales la crisis epistemolgica afect

realmente la productividad de las ciencias y la tecnologa. Esta parece

depender solamente en trminos muy generales de la aceptacin general de

los principios abstractos que pueden ser deducidos de las teoras cientficas y

de la prctica de los investigadores cientficos.

Para los continuadores de Husserl, sin embargo, no estaba tan claro que

la crisis de la modernidad y de la razn pudiera resolverse dentro del crculo

de la misma razn, como lo pretende la interpretacin idealista de Husserl

de su propia filosofa. Se puede pensar en la evolucin del pensamiento

fenomenolgico como una obra de restauracin, en la cual, en medio de los

trabajos, los arquitectos caen en cuenta que el edificio parece estar ms

dbil de lo que pareca, y requerir una refaccin ms radical

2

.

Las obras de Ricoeur y de Levinas pueden ser interpretadas como

desafos a la interpretacin idealista de la fenomenologa. En el caso de

Ricoeur nos encontramos con una demanda a incorporar la teora de la


5/21


6/21

6

podemos dividirla en tres problemas, que vamos a formular as: (a) que

significa reflexin filosfica en este contexto; (b) qu debemos entender

por hermenutica; (c) cmo pueden legtimamente articularse estos dos

dominios.

(a) Por reflexin filosfica entiende Ricoeur bsicamente la tradicin

que tomando su origen en el cogito cartesiano, y pasando por Kant y por sus

continuadores franceses, plantea que el problema ms radical de la filosofa

es la comprensin de s mismo, es decir, de s mismo como el sujeto de las

operaciones de conocimiento, de volicin, de valoracin, etc. La reflexin

constituye un retorno a s mediante el cual un sujeto recobra...el principio

unificador de las operaciones en las cuales se dispersa y se olvida como

sujeto4. A Esta idea de filosofa en tanto que reflexin, cuyo representante

contemporneo ms importante es la fenomenologa de Husserl, est

asociada la idea de una transparencia absoluta, de una perfecta coincidencia

de s con s mismo, que hara de la conciencia de s un saber indubitable

(incorregible, como se dice en filosofa analtica) y en tanto que tal, ms

fundamental que cualquier saber positivo.

La idea fundamental de la fenomenologa es la caracterizacin de la

conciencia por la intencionalidad, es decir, interpreta Ricoeur, la prioridad

de la conciencia de algo frente a la conciencia de s. Prosiguiendo con

esta lnea de pensamiento, Ricoeur quiere mostrarnos que existe una

contradiccin inherente a la fenomenologa, entre la promesa de auto-


7/21

7

fundacin en la certeza de la inmanencia, y la constatacin practica que

cualquier anlisis concreto de un objeto nos muestra que cada constitucin

de objeto nos refiere siempre a un nivel precedente de sntesis

preexistentes. El ideal de absoluta transparencia parecera convertirse en la

bsqueda de un Edn filosfico, y como tal, ilusorio como un espejismo.

(b) La hermenutica y la reflexin filosfica son dos tradiciones

originalmente separadas. La hermenutica no tiene su origen en la filosofa

sino en la sntesis entre exgesis bblica, filologa clsica y jurisprudencia.

Esta sntesis de disciplinas tcnicamente diferentes, o como las llama en

otro texto Ricoeur, hermenuticas regionales, en una teora general de la

interpretacin es una revolucin Copernicana, en la cual el foco pasa a ser,

no mas el sentido de tal o cual texto, sino la pregunta: que significa

comprender?

La constitucin de la hermenutica en una teora general de la

interpretacin ocurre en el contexto de una problemtica fundante de las as

llamadas ciencias humanas o ciencias del espritu. Se trata de mostrar lo que

disciplinas como la historia, la critica literaria, la filologa, etc., pueden de

propio. La hermenutica postula que lo propio de las ciencias del hombre es

la interpretacin, en oposicin a las ciencias naturales, cuyo paradigma seria

la explicacin.

(c) Segn Ricoeur el desarrollo de una hermenutica de inspiracin

fenomenolgica por Heidegger, Gadamer, y eventualmente Ricoeur, no es un


8/21

8

movimiento forneo a la inquietud propia de la fenomenologa y la de

filosofa de la reflexin en general. En este sentido Riceour seala que si bien

la reflexin filosfica pretende encontrar al origen del sentido en la

inmanencia de la conciencia, podemos ver tanto del lado de la hermenutica

clsica como de la fenomenologa un acercamiento mutuo. As, Dilthey

adoptara en sus obras tardas la concepcin, originalmente desarrollada por

Frege y Husserl, del sentido no como un contenido mental sino como un

objeto ideal que puede ser identificado y re-identificado, por diferentes

individuos, en diferentes momentos, como un mismo objeto 5. Tambin del

lado de la fenomenologa de Husserl se pueden detectar argumentos que

pone en juego una teora de la interpretacin, como por ejemplo en los

anlisis de Husserl sobre la constitucin del otro en la 5ta Meditacin

Cartesiana, o el uso del concepto de Mundo de la Vida en la Crisis.

Pero, ms all de estas coincidencias, ciertamente muy parciales, una

conexin entre una filosofa de la conciencia intencional y una disciplina de la

interpretacin de textos aparece cuando, dejando de lado el sentido estricto

de interpretacin o comprensin, caemos en cuenta que comprensin

(Verstehen) no es una disciplina tcnica que se ejerce en horario de oficina,

cuando nos inclinamos sobre textos filosficos, histricos, literarios, etc., de

los que tratamos de destilar un sentido que creemos entrever en ellos. Por el

contrario, y esto segn Ricoeur se lo debemos a Heidegger, comprender es

la respuesta de un ser arrojado al mundo que se orienta proyectando sus


9/21

9

posibles los mas propios6 . La interpretacin, en el sentido tcnico de la

interpretacin de textos no es sino el desarrollo de este comprender

ontolgico. Incluso la relacin sujeto-objeto, que Husserl no supera, se

subordina a una pertenencia ms primitiva que toda relacin de

conocimiento.

A partir de esta concepcin ampliada de la comprensin Ricoeur

rechaza toda tentacin de una compresin inmediata de si. Toda

comprensin de si tiene que proceder por va de la interpretacin de signos,

simbolos y textos 7.

Por interpretacin por la va de los signos entiende Ricoeur que toda

interpretacin est necesariamente mediatizada por el lenguaje. Aun las

formas ms elementales, como el deseo, tienen un carcter lingustico. El

signo se carga en ocasiones de un doble sentido, en las que un sentido

aparente arrastra un segundo sentido oculto. El signo as se convierte en

smbolo. Algunos de estos smbolos tienen un carcter casi universal,

mientras que otros proceden de un creador individual. Pero la interpretacin

de los smbolos no parece ser la escala adecuada para una hermenutica

general, como lo haba pensado Ricoeur originalmente. Por un lado, el

simbolismo tradicional no despliega la pluralidad de sus significados sino en

un contexto, es decir, al nivel de un texto. Por otro lado, el smbolo puede

dar lugar a interpretaciones concurrentes y hasta totalmente opuestas, ya

sea que tratemos de interpretarlo por el lado de su sentido literal, de sus


10/21

10

orgenes inconscientes o de sus motivaciones sociales, o por otro lado, por el

lado de potencia de sus mltiples significados. As tenemos por un lado una

hermenutica que Ricoeur llama negativa, que busca desenmascarar las

fuerzas ocultas e inconfesables que se disimulan en el smbolo, y otra

hermenutica, que Ricoeur llama positiva, que recupera o recolecta los

sentidos ms ricos, ms elevados, ms espirituales del signo. La existencia

de estos dos tipos de hermenutica no es arbitraria. En su dualidad y en su

necesidad reflejan la dualidad del smbolo. El intento de mostrar que estos

dos tipos de hermenutica constituyen momentos necesarios de la

interpretacin ha sido una de las contribuciones centrales de Ricoeur al

desarrollo de la hermenutica, especialmente en el periodo que precede a

sus investigaciones sobre la metfora y la teora narrativa.

En fin, en el texto, el discurso se independiza de las intenciones del

locutor, de su recepcin por los auditores originales, y de las condiciones

econmicas, sociales y polticas de su produccin. El trabajo de la

interpretacin de textos esta constituido por una dialctica de la

comprensin y la explicacin trminos que recubren los conceptos de

hermenutica positiva y negativa que ya hemos introducido o en otros

trminos, la tarea de la hermenutica es:

Buscar en el texto mismo, de una parte, la dinmica interna que

preside a la estructuracin de la obra, y de otra parte, a la


11/21

11

potencia de la obra a proyectarse fuera de si misma y engendrar

un mundo que sera propiamente la cosa del texto8.

Ricoeur rechaza, por un lado, la pretensin a una comprensin inmediata,

intuitiva del texto. Toda comprensin del texto requiere un estudio de su

estructura interna, y podramos agregar, de las disciplinas crticas (filologa,

estructuralismo, sicoanlisis, teora de la ideologa, y en general, todo

estudio que trata de reducir un texto a las condiciones de su gnesis). Al

mismo tiempo rechaza de plano la reduccin del sentido a la gnesis. Es

hermanando ambas orientaciones que podemos llegar a develar el sentido

que el texto proyecta. Esta actitud tiene adems, segn Ricoeur, la ventaja

de permitir un dialogo fructfero entre la filosofa y las ciencias humanas.

Prosiguiendo este movimiento, Ricoeur va a desarrollar ulteriormente

una teora de la funcin narrativa, que culminar en su ultimo gran libro,

Soi-mme comme un autre, donde el modelo de la funcin narrativa es

utilizado para dilucidar el concepto de identidad personal, en un texto donde

Ricoeur dialoga crticamente con la filosofa analtica, tratando de aunar lo

mejor de las tradiciones continentales y anglosajonas. Pero no nos es

necesario proseguir su pensamiento hasta ese punto. Nos interesa solo

mostrar como entiende Ricoeur que una hermenutica o teora de la

interpretacin puede ser reclutada para superar las aporas de una filosofa

fenomenolgica que segn su diagnstico esta irremediablemente extraviada

en el espejismo de la auto-fundacin.


12/21

12

III.

El dominio de la interpretacin y el dominio del pensamiento filosfico

aparecen netamente separados en Levinas. Aparentemente contribuye a ello

el hecho que en el caso de Levinas la hermenutica o interpretacin se

presenta exclusivamente aplicada a textos clsicos del judasmo, y en

particular, del Talmud. El problema se complica as, porque el eje

filosofa/interpretacin tiende a confundirse con el eje universal/confesional.

Respecto de este ltimo Levinas es enfticamente claro:

yo hago siempre en mis escritos una clara distincin entre textos

filosficos y textos confesionales...Jams, por ejemplo, traer un

versculo bblico o talmdico en alguno de mis textos filosficos,

para tratar de probar un argumento fenomenolgico9.

En este punto, coinciden completamente Levinas y Ricoeur. Y sin embargo,

sus posiciones acerca de la relacin entre interpretacin y filosofa son

exactamente opuestas. Mientras que Ricoeur propone injertar la

interpretacin en la reflexin filosfica, Levinas propugna un divorcio total

entre ambas. Segn Levinas, lo que caracteriza la filosofa es un modo

especficamente griego de pensar y hablar, que constituye el fundamento

del pensamiento Occidental. Este modo de pensar es un horizonte

infranqueable y necesario. Nada mas lejano del pensamiento de Levinas que

una condena unilateral de la tecnologa y la ciencia que constituyen la


13/21


14/21

14

Biblia y del Talmud, y no pretenden ser una teora general de la

interpretacin. Aunque alguna de sus observaciones evocan el pensamiento

de autores contemporneos sobre estos temas, Levinas no se refiere a ellos

explcitamente, a excepcin de Ricoeur, a quien nombra en varias

oportunidades en el contexto de la discusin con el estructuralismo.

a) Rechazo del mtodo histrico-crtico: Levinas rechaza, o limita

estrictamente, el uso de los mtodos histrico-crticos en la lectura de los

textos sacros. Dentro de esta categora Levinas incluya todas las disciplinas

que Ricoeur clasifica como hermenutica negativa, comenzando por la

filologa, el criticismo bblico, y todos los otros mtodos reductivos que

reducen el sentido de un texto a su gnesis (sicoanlisis, estructuralismo,

marxismo, etc.). Para Levinas, el sentido es todo, la gnesis, nada.

b) Igualmente rechaza la mera interpretacin edificante, homiltica,

moralizante. Esta puede tener su lugar en el contexto del culto, pero no

caracteriza la lectura talmdica del texto bblico, ni la lectura que Levinas

quiere presentarnos del texto talmdico.

c) Segn Levinas, el Talmud es mucho ms que un mero comentario

de la Biblia. El Talmud, y en general la literatura rabnica de la cual el

Talmud constituye una transcripcin y compilacin parcial, son la verdadera

base del judasmo. En una frmula lapidaria, Levinas resume su punto de

vista as: el judasmo, es la Biblia y el Talmud a travs de Rashi12. Rashi es

un comentador medieval de la Biblia y el Talmud en el siglo XI de nuestra


15/21

15

era, cuyo comentario forma parte de la edicin clsica del Talmud. Levinas

es consciente de la magnitud y la gravedad de su aseveracin, y agrega

inmediatamente: esto no es una exageracin (boutade). Por eso mismo

Levinas critica a Martin Buber, a quien reprocha haber centrado sus escritos

ya sea en la Biblia, o en el Hasidismo, desconociendo la importancia del

Talmud 13.

d) No solamente el Talmud es el Judasmo, sino que el Talmud no

pertenece a nuestro pasado sino a nuestro presente, a la historia moderna

del Judasmo. La contemporaneidad del Talmud esta basada en una

continuidad interpretativa, que se extiende como un puente y nos enlaza

directamente, por el intermedio de una yuxtaposicin de comentarios, y

comentarios de comentarios.

e) Los objetos del comentario talmdico y de la reflexin juda hasta

nuestros das constituyen signos perfectos, signos que tienen el privilegio

de revelar el mismo sentido o nuevos aspectos del mismo sentido,

preservando una capacidad inesperada para renovar su significado14. Levinas

compara la relacin entre las Escrituras y su comentario a las cuerdas de un

violn tendidas sobre su caja de resonancia 15. El sentido del texto no es

producido por el comentario. Pero el comentario amplifica y concentra el

sonido potencialmente dormido en las cuerdas. Si bien la metfora puede

prestarse a diversas interpretaciones, el sentido que Levinas le presta es


16/21

16

realista. El texto sacro contiene en si las posibilidades que el comentario

pone en evidencia.

f) Esta tradicin es posible por el carcter pluralista del comentario. El

Talmud est formado por una mirada de voces, opiniones, puntos de vista

divergentes, que el texto recoge en su heterogeneidad. Slo en materia de

preceptos rituales (Ley=halacha) hay toma de decisiones, y stas son

obligatorias. No as en reas de credo, moralidad, etc. Y, an donde el texto

refleja la existencia de ganadores y perdedores, la voz de la parte perdedora

es reflejada. El proceso que llev a la adopcin por parte de los rabinos de

una decisin es preservado en el texto, y el lector puede reconstruir los

argumentos, como si l mismo hubiera asistido a la discusin.

g) Segn Levinas, la lectura talmdica de la Biblia constituye un

proceso de interiorizacin y de racionalizacin del texto bblico que conserva

integralmente el contenido de la escritura al punto de derivar enseanzas

incluso de las aparentes contradicciones del texto16.

Estos conceptos se aplican tambin a la lectura e interpretacin que

Levinas mismo nos ofrece del texto talmdico. No se trata de aplicar al texto

Talmdico una metodologa histrico-crtica ni estructuralista. Menos an de

ofrecer una lectura piadosa, edificante, ritual. Una formulacin moderna del

Talmud: debe hacer ste accesible a los hombres cultos que, sin adherir a

las respuestas que el judasmo aporta a las cuestiones vitales de la

humanidad, tienen voluntad de conocer la autntica civilizacin de Israel17.


17/21

17

Y a los judos, que nos aporta la interpretacin de Levinas? La respuesta es

hesitante, quizs porque Levinas no se consideraba un autntico talmudista,

sino un principiante, que tuvo la suerte de haber sido iniciado a su estudio

por un maestro de nota. Es sobre a todo a los judos que no pueden realizar

su propia experiencia talmdica que Levinas parece dedicar sus

intervenciones. Y de todas formas, en su pensamiento, este estudio no

puede separarse de una practica tradicional de las enseanzas del judasmo

en sus aspectos rituales y en su moralidad prctica.

Si el lenguaje interpretativo no puede ser ms que inspiracin, no cabe

duda para Levinas que toda discusin acerca de estos principios slo puede

conducirse en el lenguaje de la filosofa, en el lenguaje argumentativo, en

definitiva, en griego 18. Cal es entonces el rol de la interpretacin?

Si el Talmud no es filosofa, sus tratados son una fuente eminente de

aquellas experiencias de las que los filsofos derivan su nutricin19. O en

otras palabras, fuente de inspiracin para Levinas y para nosotros, fuente

extra-filosfica, de aquello que en otro orden de discurso, Levinas

desarrollar en Totalidad e Infinito y en Autrement qutre. Pero, si el

Talmud no es filosofa, su contenido no es totalmente heterogneo con la

filosofa. Tanto por el lado de la filosofa, que es percibida por Levinas como

un movimiento de desacralizacin y racionalizacin del mundo, de

iconoclasticismo en sentido estricto, como por la infiltracin de elementos

griegos en el mundo del pensamiento judeo-rabnico. La fe y la razn no


18/21

18

aparecen aqu como opuestos irreconciliables. Si la razn abandonada a sus

solas fuerzas puede degenerar en misticismo e idolatra, si la filosofa no fue

capaz de entender ni prevenir la barbarie nazi y los totalitarismo que

asolaron y siguen asolando la humanidad, una razn iluminada por una

filosofa ticamente inspirada puede aspirar a realizar un verdadero

humanismo del otro hombre.

IV.

Caminos comunes, que se bifurcan y se alejan. Ricoeur y Levinas

comienzan en una misma direccin, aqulla inaugurada por la fenomenologa

de Husserl y Heidegger. En forma similar, se enfrentan a un lmite de este

pensamiento. Pero mientras que Ricoeur, como hemos visto, contina la

nocin de hermenutica y la prolonga hasta convertirla en una va

fundamental de acceso a la reflexin filosfica, Levinas ha seguido otro

camino. La interpretacin en Levinas es una forma de acceder a un mundo

de la vida (Lebenswelt), a una inspiracin pre-filosfica, a la cual hay que

buscar una traduccin al lenguaje griego. Esta traduccin consiste en

replantear el problema de la fundacin de la filosofa, y mostrar que sta, en

realidad, procede de una raz ms profunda, de la experiencia tica, del

encuentro con el Otro, de la responsabilidad. Si la interpretacin nos

proporciona la direccin general en la cual tenemos que movernos, el

movimiento en si no es interpretativo. Levinas adhiere a la fenomenologa,


19/21

19

pero subvierte su contenido gnoseolgico original, para descubrir en ella otra

dimensin.


20/21


21/21

21

11 Secularisation et Faim, Cahiers de lHerne: Emmanuel Levinas , dirig par CatherineChalier et Miguel Abenssour, LHerne, 1991, p. 24

12 Emmanuel Levinas, La Lettre Ouverte, Cahiers de lHerne: Emmanuel Levinas, p 410

13 La exgesis de Buber tuvo un rol considerable en re-establecer una conciencia de laespesura juda de la Biblia. Si nosotros vemos en su obra sin embargo una invitacinmas que una culminacin, es que un punto esencial la obra de Buberafronta el textobiblco sin recurrir a la literatura rabnica que representa justamente la forma en lacual el texto ha sido leido a lo largo de la historia juda creativa. E. Levinas, Lapense de Martin Buber et le judasme contemporain, Hors Sujet, p. 25

14 Emmanuel Levinas, Introduction, Four Talmudic Readings, Bloomington, Indiana,Indiana University Press, p. 8

15 Emmanuel Levinas, Les cordes et le bois: sur la lecture juive de la bible, Hors Sujet, p.174

16 Hors Sujet, La pense de Martin Buber et le judasme contemporain, p. 25

17 Introduction, Four Talmudic Readings ,9

18 Emmanuel Levinas, La Bible et les Grecs, A Lheure des nations, Les Editions duMinuit, Paris, 1988, p. 156

19 Introduction, Four Talmudic Readings , p. 4

hermeneutica y filosofia en ricoeur y levinas

Documents