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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a

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U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad

Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro de reflexión y diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas teológicas de

actualidad, desde la perspectiva latinoamericana.

www.uia.mx/ribet [email protected]

Núm. 16, enero-junio, 2013

Comité Editorial:

Christa Patricia Godínez Munguía (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Gonzalo Balderas Vega (Universidad Iberoamericana, Ciudad

de México), Humberto José Sánchez Zariñana (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), José Luis Franco Barba (Universidad Intercontinental),

Miguel Ángel Sánchez Carlos (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Rodrigo Antonio Medellín Erdmann

Coordinador editorial: Miguel Ángel Sánchez Carlos

Secretaria: Christa Patricia Godínez Munguía

Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:

RIBET.- www.uia.mx/ribet Dialnet.- http://dialnet.unirioja.es/ Latindex.- www.latindex.unam.mx

Redalyc.- http://redalyc.uaemex.mx/

Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA, Año 8, No. 16, enero-junio 2013, es una publicación semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C., Ciudad de México. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Álvaro Obregón, C.P. 01219, Tel. 59 50 40 00, ext. 7510, 4155 y 4901, www.uia.mx/ribet, [email protected]. Editor responsable: Miguel Ángel Sánchez Carlos. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2009-091716281500-102 ISSN 1870-316X Licitud de Título No. 13344, Licitud de Contenido No. 10917, ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impre-sa por Diseños e impresos Sandoval. Tizapán 172, Col. Metropolitana, 3ª sección, Ciudad Nezahual-cóyotl, Estado de México, C.P. 57750, México, D.F. Tel. 5793-4152. Este número se terminó de imprimir en mayo de 2015 con un tiraje de 500 ejemplares. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del editor y del Instituto Nacional del Derecho de Autor.

Librería virtual: www.uia.mx/publicaciones

Contenido ARTÍCULOS

Cristología y salvación en la obra Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret de J. Sobrino 9 Armando Noguez Alcántara La tarea política de la teología: una mirada crítica sobre la obra de Kathryn Tanner 41 Emilce Cuda La fórmula litúrgica “En la unidad del Espíritu Santo” y la controversia de un jesuita y un benedictino a mediados del siglo XX 69 Rodrigo Antonio Medellín Erdmann La irrupción del Reino de Dios en la historia, fuente renovadora de la experiencia moral cristiana 107 Leonardo Rojas Cadena Jesús Carrasquilla Ospina

RESEÑAS Carolina Montero, Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación: praxis cristiana y plenitud humana, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2012, 342 pp. ISBN 978-956-8421-72-4 135 Armando Javier Bravo Gallardo

COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 139

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 141

Content ARTICLES

Christology and Salvation in J. Sobrino's Jesus the Liberator: A Historical-Theological View about Jesus 9 Armando Noguez Alcántara

The Political Task of Theology: A Critical View on Kathryn Tanner's Work 41 Emilce Cuda

The liturgical formula “In the unity of the Holy Spirit” and the controversy of a Jesuit and a Benedictine in the middle of the XXth century 69 Rodrigo Antonio Medellín Erdmann

The Irruption of God´s Reign within History: A Renewing Source of Christian Ethical Experience 107 Leonardo Rojas Cadena Jesús Carrasquilla Ospina

REVIEWS

Carolina Montero, Vulnerabilidad, Reconocimiento y Reparación: Praxis cristiana y Plenitud humana, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2012, 342 pp. ISBN 978-956-8421-72-4 139 Armando Javier Bravo Gallardo

CONTRIBUTORS IN THIS ISSUE 139 AUTHOR’S INSTRUCTIONS FOR THE SUBMISSION OF ORIGINAL PAPERS 141

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Cristología y salvación en la obra Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, de J. Sobrino

Armando Noguez Alcántara

Resumen

El presente artículo estudia el tema de la relación entre la cristología y la soterio-logía en la obra de J. Sobrino Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. En ella el autor aborda la figura de Cristo desde un interés sal-vífico, expresado en términos de liberación, y se ocupa de la correspondencia en-tre salvación y liberación. El elemento que desencadena la cristología de Sobrino es un hecho por demás relevante para abordar el tema de la salvación cristiana: la realidad del mundo de los pobres. El autor sostiene que la salvación que Jesús trae es histórica, incluye la liberación de la pobreza material. Es una salvación del pecado y, mediante la resurrección, se manifiesta como salvación y liberación absoluta. Es una salvación que Jesús trae para todos, pero que se realiza desde los pobres y desde los pecadores. Jesús salva a lo largo de toda su vida, en la que hay actos concretos como son sus milagros, su predicación del Reino y, sobre to-do, por su muerte en la cruz. Jesús es el sacramento histórico con el que Dios ex-presa su irrevocable voluntad de salvación. Por eso la imagen de Cristo liberador que ilustra Sobrino es radicalmente soteriológica. En el artículo se hace notar que, aunque en forma breve y fragmentaria, Sobrino se ocupa en su obra cristológica de algunas otras cuestiones que se plantean en la soteriología cristiana, tales co-mo la relación entre la soteriología y la eclesiología, así como del significado plu-ral que suele tener la salvación.

Palabras clave: salvación, pobres, liberación, cristología.

Profesor de Sagrada Escritura de la Universidad Iberoamericana y de diversos insti-tutos teológicos y universidades de inspiración cristiana en México. Correspondencia: Calle 28-A núm. 66, col. Santa Rosa, del. Gustavo A. Madero, México, D. F. Tel: (55) 53 69 79 70. Correo electrónico: [email protected]

Ribet / Vol. IX / N° 16, enero-junio 2013, 9-39Derechos reservados de la Uia, ISSN 1870316X

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Summary This essay studies the relationship between Christology and Soteriology in the book entitled Jesucristo liberador. Lectura histórico-soteriológica de Jesús de Nazaret (Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Naza-reth) by Jon Sobrino. In this book, Sobrino shows an interest for dealing with Christ’s figure from within the horizon of salvation in terms of liberation, as well as engaging with the relationship between salvation and liberation. The is-sue that triggers Sobrinos’ Christology is the rather relevant fact that helps en-gaging with the theme of Christian salvation: the reality of the life of poor. The author maintains that Jesus offers a salvation that is expressed within history, including freedom from material poverty, offering a salvation from sin, and by means of Christ’s resurrection manifesting a total salvation and libera-tion. Jesus offers this sense of salvation to all, but it is initiated from within the reality of the poor and of the sinners. Jesus saves throughout his entire life, as it is expressed with concrete practices, such as his miracles, his preaching of God’s Reign, and above all, his dying on the cross. Jesus is the historic sacra-ment by which God demonstrates his irrevocable will of salvation. This is the main reason why Sobrino’s image of a liberating Christ is radically soteriologi-cal. In spite of offering a brief and fragmentary presentation, this essay points out that Sobrino’s Christological work equally deals with other questions that are suggested by Christian soteriology, such as the relationship between eccle-siology and soteriology, as well as the plurality of meanings that the notion of salvation tends to encompass. Key words: salvation, the poor, liberation, Christology.

Introducción a) El autor y su obra Jon Sobrino es un teólogo sistemático nacido en España en 1938, avecindado en El Salvador desde 1957. Obtuvo su doctorado en Teología en Alemania y es autor de numerosas publicaciones en los campos de la cristología, la ecle-siología y la espiritualidad cristiana. Se le considera uno de los principales representantes de la Teología de la Liberación en América Latina.


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Su obra Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret apareció en 1991.1 El contexto socio-eclesial presentaba varios retos. A nivel global se vivía el momento axial de la caída del muro de Berlín junto con el bloque soviético; en América Latina se resentían las consecuencias de la lla-mada “década perdida” de los años ochenta; en la Iglesia católica estaban presentes los esfuerzos de restauración del pontificado de Juan Pablo II, quien había tomado una postura muy crítica frente a la Teología de la Liberación con la publicación de dos instrucciones y el silenciamiento de una de sus figuras más destacadas. El libro Jesucristo liberador… apareció como un aporte singular que se su-maba a otros importantes trabajos en el área de la cristología producidos en el mundo noratlántico y latinoamericano. Basta citar los estudios cristológi-cos de J. Moltmann y W. Pannemberg en el ambiente protestante, y en el campo católico las cristologías de Ch. Duquoc, E. Schillebeeckx, W. Kasper, J. L. González Faus en Europa y en América Latina la producción de L. Boff y J. L. Segundo. Jesucristo liberador… no es el primer trabajo cristológico de Jon Sobrino. An-tes había escrito numerosos artículos aislados que fueron recogidos en una obra titulada Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del segui-miento del Jesús histórico, publicada en México en 1976,2 la cual pronto al-canzó gran resonancia al convertirse en un referente clave en los centros de reflexión teológica de América Latina y otras regiones Jesucristo liberador… está fechado en 1991 y tiene como objetivo “presentar la verdad de Jesucristo desde la perspectiva de la liberación” (p. 26). En cuanto a su contenido, después de unos capítulos de carácter metodológico, hace una lectura histórico-teológica del Cristo, que es Jesús de Nazaret (p. 27). Así, resul-ta una obra sistemática, concebida de forma unitaria y bien articulada en sus tres partes. En la primera se ocupa del “Método de la cristología latinoameri-cana” y comprende una introducción y los capítulos 1 al 3; la segunda parte trata de “La misión y la fe de Jesús” y abarca los capítulos 4 al 6. En la tercera parte reflexiona sobre “La cruz de Jesús” y lo hace en los capítulos 7 al 10.

1 J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, UCA editores, San Salvador 1991. 2 J. SOBRINO, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Je-sús histórico, CRT, México 1976.



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b) La temática de la salvación Es importante señalar que en la obra Jesucristo liberador…, J. Sobrino no aborda de manera directa y específica la relación entre soteriología y cristo-logía. Sin embargo la temática de la salvación está muy presente en esta cris-tología. En el título del libro y durante el desarrollo de la reflexión se alude en forma reiterada al concepto de “salvación”, algunas veces dando por su-puesto cuáles son sus contenidos y otras desarrollándolos parcialmente o con matices sobre ellos. Aunque en forma breve, el tema de la salvación es abordado en específico en los siguientes lugares: 1) en el apartado “La salvación como ‘liberación’” del primer capítulo, que trata de “una nueva imagen y una nueva fe en Cristo” (p. 42); 2) en los apartados “Los milagros como salvaciones plurales para los pobres” y “La delicadeza de Dios: ‘tu fe te ha salvado’” del capítulo cuarto donde reflexiona sobre “Jesús y el Reino de Dios” (pp. 160 y 175); 3) en el apartado “Lo salvífico de la cruz en Pablo” perteneciente al capítulo octavo “La muerte de Jesús” (II), (pp. 368-370); 4) en los apartados “El siervo es el elegido por Dios para la salvación” y “El siervo trae salvación” del capítulo décimo “La muerte de Jesús (IV)”, (pp. 431-433 y 436-439). c) Objetivo y plan El presente estudio se propone analizar, sistematizar y evaluar la relación entre cristología y soteriología en la obra de J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. La exposición prestará aten-ción a cinco ejes que se consideran centrales en la reflexión sobre la salvación cristiana.3

3 Como marco de referencia para estudiar el aporte de J. Sobrino a la soteriología, se tuvo en cuenta y de manera directa el trabajo de J. ROGUES, “Existencia cristiana y es-peranza de salvación”, en: DELUMEAU, J. (dir.), El hecho religioso, Siglo XXI, México, 1997, 61-85. Las tres partes de este estudio: “El hombre y sus límites”, “La salvación en Jesucristo” y “El ahora de la salvación, obra del Espíritu Santo” han ayudado a plantear los cuatro primeros apartados del presente trabajo, que se ocupan de las dimensiones antropológicas, cristológicas y pneumatológicas (eclesiológicas) de la salvación cris-tiana. El quinto apartado, “Significado plural de la salvación”, ha sido elaborado teniendo en cuenta los aportes de dos artículos: J. LOIS, “Salvación”, en TORRES QUEI-

RUGA, A. (dir.), “10 palabras clave en religión”, en Verbo Divino, Estella3, 2000, 115-148, y R. HAIGHT, “La Escritura, una norma pluralista para entender nuestra salvación en Jesucristo”, Conc, 326 (2008), 13-24. Para los planteamientos soteriológicos más am-plios han servido de apoyo las siguientes obras: V. AYEL, ¿Qué significa salvación cris-


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Se parte del presupuesto de una antropología pre-teológica; se continúa con el presupuesto de una antropología teológica, y en seguida se expone el marco de una soteriología cristológica; luego se aborda la dimensión pneu-matológica y eclesiológica de la soteriología cristológica; se prosigue consi-derando el significado plural de la salvación cristiana, y al final se agregan algunas observaciones críticas al aporte de J. Sobrino.

1. Antropología pre-teológica 1.1 Un presupuesto antropológico La realidad del mundo de los pobres es la cuestión antropológica previa (pre-teológica) que coloca Sobrino como elemento desencadenante de su cristología. La presenta como una realidad plural, pues tiene al menos dos sentidos: pobres son los que no tienen bienes, los que no tienen cultura y los que no tienen para comer; pero también el mundo de los pobres tiene vitali-dad: luchan por sobrevivir, construyen una civilización de solidaridad y en ellos hay algo que humaniza y que es diferente, aún contrario, al mundo de la abundancia (pp. 60-72). 1.2 El mundo de los pobres da qué pensar Sobrino señala que “la realidad histórica y social de América Latina está ca-racterizada por la pobreza injusta, cruel y masiva. Una miseria que margina a grandes grupos es un hecho colectivo […] [es una] situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 mi-llones anuales de muertos por hambre y desnutrición […] Esa realidad pri-maria es la que da qué pensar, lo que más da qué pensar y lo que debe poner el pensar cristológico en su dirección fundamental” (p. 66). “Pobres son aquellos para quienes la vida es una pesada carga en sus niveles primarios de sobrevivir y de vivir con un mínimo de dignidad” (p. 151).

tiana?, Sal Terrae, Santander 1980; I. ELLACURÍA, “Salvación en la historia”, en Concep-tos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, pp. 1252-1274; A. GESCHÉ, “Tópicos sobre la cuestión de la salvación”, en El destino (Dios para pensar, V), Sí-gueme, Salamanca2, 2001, pp. 29-72; E. SCHILLEBEECKX, “Cuestiones sobre la salvación cristiana”, Conc 138 bis (1978), 164-183; TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la salvación, Sal Terrae, Madrid PT 79, Santander 1994.



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2. Antropología teológica4 En su reflexión cristológica, J. Sobrino muestra que el mundo de los pobres necesita, espera y busca liberarse; entonces alude a algunos principios de la antropología teológica: el mundo de los pobres es también creación de Dios y por ello Dios mismo está interesado en su salvación. 2.1 El mundo de los pobres es un lugar social-teologal En el capítulo segundo de su cristología, Sobrino reflexiona sobre el lugar eclesial y social de la teología. Presenta el mundo de los pobres como un lu-gar social-teologal. Dice que “se comienza a hablar de liberación allá donde hay inocultable opresión. Más aún, en ese lugar, y no en otro, la liberación se convierte en contenido estrictamente teológico y, como tal, es descubierto en la revelación” (p. 52). Y precisa “recordemos que la realidad social no es otra cosa que la creación de Dios […] ver cómo está esa realidad es ver cómo está la creación de Dios” (p. 65). 2.2 La salvación de los males humanos se espera de Dios A este propósito, Sobrino cita a K. Rahner cuando afirma que “Dios ha roto para siempre la simetría de ser posiblemente salvación o posiblemente con-denación. Dios es, por esencia, bondad y salvación para los hombres” (p. 244). “A lo que Dios anima es a la encarnación real en la historia, pues sólo así la historia será salvada, aunque eso lleve a la cruz. El Dios crucificado no es, en-tonces, más que otra expresión, provocativa y chocante, equivalente a la del Dios solidario. […] un Dios con nosotros […] La razón puede preguntar qué interés tiene ese Dios con nosotros, precisamente cuando lo que buscamos los humanos es una realidad muy distinta a nosotros, que nos salve de nues-tra limitación, y eso no lo encontramos en la cruz. Pero no hay que desdeñar la esperanza que genera la solidaridad de Dios en la cruz […] ‘Sólo estando en Dios mismo toda perdición […] sólo entonces representa la comunión con este Dios la salvación eterna, la alegría infinita, la elección indestructible y la vida divina’” (pp. 410-411).

4 Estos aspectos antropológicos han sido estudiados desde la perspectiva de las obras de: V. AYEL, ¿Qué significa salvación cristiana?, Sal Terrae, Santander 1980; D. MONGILLO, “An-tropología dogmática”, AA.VV., Iniciación a la práctica de la teología. Dogmática 2, Cris-tiandad, Madrid 1985, 531-558; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, “Salvación: una existencia agraciada”, en Creación, gracia, salvación, Alcance 46, Sal Terrae, Santander 1993, 105-137.


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Y en forma complementaria Sobrino señala que también Jesús, que aparece co-mo “el ‘mesías’ responde a la esperanza de salvación del pueblo pobre y oprimi-do” (p. 272). En efecto, “hay que valorar grandemente el hecho mismo de que Jesús participa de la expectativa del Reino [de Dios], que cree que es posible, que cree que es bueno y liberador. Esta visión retrotrae a Jesús a la humanidad […] pues presenta a Jesús confrontándose con la pregunta que siempre se ha he-cho la humanidad: si hay o no salvación para la historia oprimida. Y Jesús apare-ce entroncado en la humanidad de una manera específica: es de los que creen que es posible superar la miseria de la historia” (pp. 135-136).

3. Soteriología cristológica5 3.1 Un presupuesto hermenéutico Según Sobrino, Jesús habla de Reino de Dios y raramente de la salvación: “Jesús usa la terminología del Reino, mientras que ‘los términos que en la tra-dición bíblica y judía designaban habitualmente la salvación están ausentes o son muy raros en la predicación de Jesús’” (p. 126). A partir de esta constata-ción exegética que resulta de un examen atento de los textos bíblicos y pare-ce firme, habrá que comprender y valorar todo el discurso soteriológico que el autor hace en su cristología. 3.2 La figura del salvador a) Jesucristo como salvador En el capítulo quinto que se titula “Jesús y Dios (I): Jesús ante un Dios-Padre”, Sobrino afirma que “Jesús, por su anuncio e inicio del Reino de Dios, va apareciendo en la línea del ungido” (p. 272), esto es el mesías que trae salva-

5 Para examinar la dimensión soteriológica de la cristología de J. Sobrino se ha tomado en cuenta a los siguientes autores: CAHILL, L. S., “La salvación y la cruz”, Conc 326 (2008), 61-70; DUPUIS, J., “Jésus-Christ le Sauveur universel”, en Homme de Dieu, Dieu des hommes. Introduction à la christologie (Cogitatio Fidei, 188), Cerf, París 1995, 205-243; LADARIA, L. F., Jesucristo, salvación de todos (Teología Comillas, 1), San Pablo / UPoC, Madrid 2007; PALACIO, C., “La ‘salvación en Jesucristo’ en la reflexión teológica latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología 53 (2001), 125-152; SESBOÜÉ, B., Jésus-Christ l’unique Médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, t. I: Problématique et lectura doctrinale (Jésus et Jésus-Christ, 33), Desclée, París 1988; SESBOÜÉ, B., Jésus-Christ l’unique Médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, t. II: Les récits du salut (Jésus et Jésus-Christ, 51), Desclée, París 1991.



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ción. Y más adelante acota que “no es que Jesús haya hecho cambiar a Dios, sino que Jesús es el sacramento histórico en el que Dios expresa su irrevoca-ble cambio salvífico hacia nosotros” (p. 374). b) Jesús anuncia a un Dios salvador En el capítulo cuarto, cuando se ocupa de “Jesús y el Reino de Dios”, So-brino afirma que “Jesús tomará de Juan la ocasión y algunos contenidos para su propia proclamación de la venida del Reino de Dios […] Y [Jesús], como Juan, ofrecerá la posibilidad de salvación. Salvación, por cierto, que, en nin-guno de los dos casos, se relaciona con las instituciones salvíficas del AT: el templo, el culto, los sacrificios; sino con algo ajeno a ellas […] [con] la incon-dicional confianza en Dios” (p. 134). En efecto, “Jesús no sólo espera el Reino de Dios, sino que afirma que está cerca, que su venida es inminente, que el Reino no debe ser sólo objeto de esperanza, sino de certeza. En lenguaje sis-temático, Jesús tiene la audacia de proclamar el desenlace del drama de la historia, la superación, por fin, del antirReino, la venida inequívocamente salvífica de Dios” (p. 137). 3.3 Los contenidos concretos y básicos

de la salvación que trae Jesús Dice Sobrino que Jesús anuncia el Reino de Dios como buena noticia y que de este modo el acercamiento de Dios aparece en directo como salvación (p. 140). Después, en diversos lugares, desarrolla algunos contenidos concretos de esa sal-vación que ofrece el Reino: a) Es una salvación histórica “La salvación que trae el Reino, aunque no se agote en ello, será entonces la salvación histórica de los males históricos. En qué consistan los bienes del Reino viene determinado, ante todo, por la situación concreta de los seres humanos oprimidos y no por una decisión a priori de lo que es la salvación. “La salvación es siempre salvación de alguien y, en ese alguien, de algo. La salvación que trae el Reino es, por lo tanto, histórica. Como en Jesús, el con-tenido de la salvación viene dictado por la realidad de sus oyentes, y su práctica (los milagros, la expulsión de los demonios, la acogida de los peca-dores) es benéfica porque trae bienes ante esos males concretos. Esos bienes del Reino son estricta oposición al antirReino y el Reino es, por eso, liberador […] Construir el Reino es destruir el antirReino, salvar a los seres humanos


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es liberarlos de sus esclavitudes” (p. 218). Por eso, Sobrino considera que es una “salvación de cualquier tipo de opresión interna y externa, espiritual y física, personal y social” (p. 362). b) Es una liberación de la miseria material “La liberación de la que Jesús habla en Lucas [(Lc 4,16-30)] incluye la libera-ción de la miseria material. Lejos de espiritualizar a Isaías, Lucas refuerza su realismo. Así sustituye el ‘vendar los corazones desgarrados’ (Is 61,1d) por ‘poner en libertad a los oprimidos’ (Lc 4,18e, que en Isaías aparece en 58,6). Omite también la segunda parte de Isaías 61,2, ‘el día de la venganza de nues-tro Dios’, para concluir lapidariamente con la proclamación del año de gracia del Señor, ‘presentando así la salvación […] como el año jubilar en que se rea-liza la liberación de los esclavos’. Y esta es la primera conclusión importante: al contenido religioso de la buena nueva le compete ‘la liberación material de cualquier tipo de opresión, fruto de la injusticia’” (p. 155). c) Es una salvación del pecado “Lo bueno que trae Dios a través de la cruz es salvación, pero ésta va com-prendiéndose y concentrándose en la salvación del pecado. ‘Salvación del pecado’ será el término totalizante positivo, en singular, que trae Jesús cruci-ficado […] Lo peligroso es que en esa salvación totalizante ya no se explici-ten las salvaciones plurales que llevó a cabo Jesús de Nazaret” (p. 362). d) Es una salvación absoluta “La resurrección de Jesús, comprendida como primicia de la resurrección universal, ofrece sin duda elementos importantes para fungir como lo últi-mo: la plenificación y la salvación absolutas, y así la liberación absoluta. Co-rrelativamente, desencadena una esperanza radical más allá y en contra de la muerte” (p. 215). 3.4 Los destinatarios de la salvación que anuncia Jesús En su capítulo cuarto, Sobrino se ocupa de “Jesús y el Reino de Dios” y co-menta que no todas las cristologías se ocupan del destinatario del Reino. Aborda de manera explícita el tema (pp. 142-156), y aclara para quiénes es la salvación que ofrece el Reino. Según Sobrino, Jesús anuncia a los pobres y a los pecadores la salvación a todos.



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a) Todos “Jesús no aparece con la mentalidad sectaria de su época, como si sólo los que pertenecen a un grupo (fariseos, esenios, zelotas o sus equivalentes) alcanza-rán salvación; ni con mentalidad puramente antagonizante. Es decir, en directo aparece como evangelizador positivo, interesado en la salvación de todos y deseando que el Reino de Dios llegue a ser para todos […] ‘la praxis y la acti-vidad de Jesús nunca tuvieron un carácter anti, sino pro’” (p. 142). b) Los pobres Sobrino hace suya la cita de J. Jeremías: “con la constatación de que Jesús proclamó la aurora de la consumación del mundo, no hemos descrito aún completamente su predicación de la basileia. Antes al contrario, no hemos mencionado aún el rasgo esencial, […] la oferta de salvación que Jesús hace a los pobres […] El Reino pertenece únicamente a los pobres. En efecto, Jesús comprende su misión como dirigida a los pobres: ‘me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva’ (Lc 4,18). Y así lo muestra también la respuesta jubilosa de Jesús a los enviados de Juan: ‘a los pobres se les anuncia la buena noticia’ (Lc 7,22; Mt 11,5)” (p. 143). “Esos pobres son las mayorías, hecho cuantitativo, sí, pero importantes para comprender también la universalidad del Reino de Dios […] Y la cualidad de esas mayorías apunta también a que el Reino pueda llegar a ser una realidad universal: si hasta a éstos, a quienes nunca ha llegado, llega también la vida, entonces podrá hablarse de univer-salidad del Reino de Dios” (pp. 147-148). c) Los pecadores “Esa fundamental actitud de acogida [a los pecadores] queda magnificada en las parábolas. Al pecador hay que salir a buscarlo para salvarlo (Lc 15,4-10; Mt 18,12-14), y en la inigualable parábola del hijo pródigo, Jesús enseña cómo siente Dios hacia los pecadores (Lc 15,11-32)” (p. 170). “La actitud de Jesús ante ambos tipos de pecadores [el opresor y el tenido pecador “por debilidad” o “tenido legalmente por pecador”] es muy diferente. A todos ofrece salvación y para todos tiene exigencias, pero de diferente manera. De los primeros exi-ge una radical conversión, como un activo dejar de oprimir […] de los se-gundos, Jesús exige otro tipo de conversión: la aceptación de que Dios […] es verdadero amor, que no viene a condenar sino a salvar, y por ello los peca-dores no deben tener miedo, sino gozo en su venida” (p. 172).


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3.5 El modo como Jesús realiza la salvación En varios pasajes, Sobrino responde a la pregunta sobre el modo en que Je-sús salva o produce la salvación. Aunque el autor sostiene que toda la vida de Jesús produce salvación, en particular se refiere a sus milagros como sal-vaciones plurales; sobre todo a su muerte en la cruz, sobre la cual reflexiona ampliamente. a) Los milagros producen salvación En efecto, “los milagros no eran importantes por lo que tuvieran de supra-natural, sino por lo que tienen de poderosa acción salvífica de Dios […] son signos reales del acercamiento de Dios, y por ello generan esperanza de salva-ción” (p. 159). Además, “en los milagros los pobres ven salvación, y desde ellos hay que entenderlos […] Aparecen [como] salvaciones plurales en la vida cotidiana […] ‘así salvar es curar, exorcizar, perdonar, por medio de acciones que afectan al cuerpo y a la vida […] Los pobres que necesitan la salvación de sus innumerables males cotidianos son los que entendieron los milagros de Jesús, no los grupos apocalípticos que esperan prodigios portentosos”. (pp. 160-161). Desde esta perspectiva, Sobrino entiende el motivo por el cual “Jesús proclama la exigencia fundamental ante el Reino que llega: hay que ser misericordiosos con el necesitado (parábola del buen samaritano, Lc 10,29-37) y hay que atender al necesitado (Mt 25,36-46). Esta es la primera y la última exigencia del Reino y de ello depende todo, incluida la salvación definitiva” (p. 180). b) La pasión y la muerte de Jesús realizan la salvación en sentido de acto de servicio y a modo de ejemplo Sobrino comienza mostrando la problemática que plantea la muerte de Jesús. Dice que “la pasión de Jesús es una tragedia en sí misma, por mucho que después, teologizadamente, se encontrase en ella una dimensión salvífica […] El que los evangelios le den tan decisiva importancia es, en sí mismo, al-go polémico, y la gran sacudida para preguntarse quién es en verdad el Cris-to creído, qué es la fe y qué es la salvación” (p. 111). Enseguida, Sobrino plantea el asunto desde la perspectiva de la historia de Jesús y señala que “El Jesús histórico no interpretó su muerte de manera sal-vífica, según los modelos soteriológicos que, después, elaboró el NT […] no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como lo hizo después el NT” (p. 319). Y concluye que “en los textos de los evangelios no se puede encontrar inequívocamente el signi-



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ficado que Jesús otorgó a su propia muerte, pues la mayoría de los textos es-tán muy coloreados por la situación pospascual en la que ya se otorgaba una clara dimensión salvífica trascendente a la muerte de Jesús” (p. 320). Aunque los evangelios son textos pospascuales, Sobrino considera que en las referencias de los textos de la cena a la muerte de Jesús aparece un núcleo histórico. En efecto, “reunidos todos los motivos salvíficos de los cuatro tex-tos [de la última cena] tal como han quedado redactados, en ellos se dice que el pan —su cuerpo— es ‘entregado por ustedes’ y que el vino —su sangre— es ‘derramada por muchos’, ‘para el perdón de los pecados’, como ‘nueva alianza’. Ya dijimos que esta interpretación es pospascual, pero su sentido salvífico-positivo global sí tiene un importante núcleo histórico que apunta a lo que Jesús pensó sobre su propia muerte” (p. 321). Y añade “lo que puede ser más histórico, los gestos acompañados de palabras para ofrecer el pan a sus discípulos deben ser interpretados como ofrecimiento de salvación, sal-vación que en este momento es la entrega del propio Jesús” (p. 322). Por ello “puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano” (p. 323). c) La cruz como salvación, aunque sea un escándalo Sobrino reflexiona ampliamente sobre el tema de la dimensión salvífica de la cruz de Jesús (pp. 361-370). Comienza preguntándose “si en ese hecho [de la muerte en cruz], en sí mismo malo para Jesús y aparentemente negativo para todos, hay algo de bueno y positivo; y la respuesta es que, a través de la cruz de Je-sús, Dios ha otorgado salvación” (p. 357). Sobrino sostiene que su afirmación tiene fundamento bíblico; en efecto, “en lenguaje de todo el NT, por la cruz de Jesús Dios nos ha salvado del pecado […] Jesús crucificado es salvación de Israel (Jn 11,50), y desde ahí es salva-ción para las ‘gentes’ (11,51s), de ‘todos’ (2 Cor 5,14s; 1Tim 2,6), del ‘mundo’ (Jn 6,51). De la primera pregunta del porqué de la cruz se pasó, pues, al para qué de la cruz. Sobre ese para qué salvífico es sobre lo que va a reflexionar el NT y la teología posterior” (p. 361). En esta línea bíblica, Sobrino dedica un apartado del capítulo octavo a reflexio-nar sobre “Lo salvífico de la cruz en Pablo”. Sobrino señala que para Pablo: a) “la cruz de Jesús es central, junto y ‘a pesar’ de su insistencia en la resurrección” (p. 368); b) “recalca lo salvífico de la cruz sin ofrecer ‘pruebas’ para ello, pero […]


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lo que afirma programáticamente es que lo negativo de la existencia humana se ha transformado en positivo” (p. 369); c) “Pablo trata de explicar lo salvífico de la cruz porque ésta nos ha liberado de la ley convertida en maldición” (p. 370). Como la cruz implica sufrimiento, Sobrino hace una puntualización valiosa: “hay que enfatizar que el NT no insiste en que lo doloroso de la cruz, en sí mismo, es lo que produce salvación […] El NT no afirma, ni menos se concen-tra, en el hecho de que porque hubo sufrimiento hay salvación, y por eso ni el ‘dolorismo’ ni el masoquismo encuentran justificación en él” (pp. 370-371). d) Toda la vida de Jesús es salvífica Para Sobrino “lo que sí recalca el NT […] es que Jesús fue grato a Dios, y fue por ello aceptado por Dios […] En el NT lo que ha sido grato a Dios ha sido la totalidad de la vida de Jesús […] una vida en fidelidad y misericordia […] El NT afirma que sobre la tierra ha aparecido lo grato a Dios porque ha apa-recido una vida en el amor hasta el final” (p. 371). Sobrino insiste en que “esa totalidad de la vida de Jesús, no uno de sus momentos, es lo grato a Dios […] Desde ahí habría que leer los cantos del siervo en su totalidad, no sólo el úl-timo canto […] De esa totalidad del siervo hay que decir que es ‘luz’ y ‘sal-vación’” (p. 372). 3.6 Modelos soteriológicos del NT

que relacionan la cruz y la salvación a) Existencia de modelos teóricos “En el NT se afirma, pues, que la cruz de Jesús es salvífica, y para explicarlo sus teólogos echan mano de diversos modelos teóricos, unos más conocidos (sacrificio, alianza), otros más insospechados (expiación vicaria del siervo), otros inéditos (liberación de la ley)” (p. 370). b) El sacrificio como modelo soteriológico “La carta a los hebreos […] con la radical transformación que opera, usará el sa-crificio como modelo teórico para esclarecer el significado salvífico de la cruz de Jesús” (p. 363). “Visto desde Dios, si éste acepta el sacrificio, y aquí está lo decisi-vo, entonces, se ha salvado la distancia insalvable; el hombre entra en comunión con Dios, hay salvación. [Para Hb] los sacrificios del AT no pueden superar la separación, pues no son aceptados por Dios y no realizan, por lo tanto, la finali-dad que se espera del sacrificio. El sacrificio de Jesús, en cambio, realiza la



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comunión, porque sí ha sido aceptado por Dios, ‘ha penetrado en los cielos’ (9,24), y por ello puede salvar (7,25), es ‘nuestro intercesor’ (9,24), consigue ‘re-dención eterna’ (9,12), ‘conduce a muchos hijos a la salvación’ (2,10) […] Lo fun-damental es que el sacrificio de Cristo, a diferencia de otros sacrificios, ha sido aceptado, y por ello puede traer salvación” (pp. 364-365). c) La nueva alianza como modelo soteriológico “Que la alianza entre Dios y los hombres sea salvación es esencial a la fe vete-rotestamentaria y una de las fórmulas más específicas para formular la salva-ción […] Esta comprensión salvífica de la cruz de Jesús es la que desarrollan también las narraciones de la última cena, ya teologizadas […] Este modelo teórico de la alianza implica la salvación que produce el sacrificio, el perdón de los pecados, pero en sí mismo incluye una salvación más abarcadora, como se desprende del texto de Jr 31,31-34, sobre la nueva alianza. Qué sea la nue-va alianza se puede colegir de lo que dice la carta a los Hebreos […] la nueva alianza es una forma de vida de los agraciados por ella. En síntesis, es ‘la pleni-tud de la fe’, la confesión firme de la esperanza y la caridad y buenas obras” (Hb 10,22-24) (p. 365). d) El siervo sufriente “Otro modelo explicativo de la salvación que trae la cruz es el de la misteriosa figura del siervo de Yahvéh, descrita en Isaías […] [Entre otras cosas] el sier-vo carga con nuestros pecados, ‘llevó el pecado de muchos’ (v. 12), ‘soporta nuestras culpas’ (v. 11), y a través de ello trae salvación […] La idea funda-mental se repite, pues, en el NT: Jesús es inocente, los sufrimientos con que carga son los que deberían cargar otros y, en ello, se convierte en salvación para otros” (pp. 366-368). A este modelo teórico Sobrino le dedicará un amplio desarrollo en el décimo y último capítulo de su cristología; le servirá para ilustrar la “soteriología histórica” que le es específica al pueblo crucificado. Esto se presentará más adelante. e) La liberación de la ley, otro modelo soteriológico “Pablo trata de explicar lo salvífico de la cruz porque ésta nos ha liberado de la ley convertida en maldición. Para Pablo, la ley proviene de Dios y es cosa buena […] la ley prescribe lo que hay que hacer, pero no da la fuerza para hacerlo. La ley muestra al hombre su incapacidad radical, su condena al fra-caso: ‘la Escritura encerró todo bajo el pecado’ (Ga 3,22), ‘todos los que viven


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las obras de la ley incurren en maldición” (3,10) […] La condición de posibi-lidad de que Cristo pueda liberarnos es que él mismo es ‘nacido bajo la ley para rescatar a los que se hallaban bajo la ley’ (Ga 4,4). Y esta liberación se hizo real en la cruz, ‘Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros’ (3,13)” (p. 370). f) Límites de los modelos soteriológicos Sobrino considera que “Hay que hablar, aunque con cautela, de diversos mo-delos teóricos explicativos de la eficacia salvífica de la cruz […] [por eso] hay que mencionar dos peligros. El primero es que esos modelos realmente ‘expli-can’ la salvación que trae la cruz en cuanto tal, siendo así que sólo son una forma de decir, razonablemente, que en la cruz se manifestó el amor salvífico de Dios. El segundo es, de nuevo, quitar aristas al escándalo de la cruz en sí misma: nada habría de escandaloso en que Dios dejase morir al Hijo, pues sólo de esa manera podría conseguir el bien mayor de la salvación” (pp. 363-63). 3.7 Dos modelos teóricos propuestos

por Sobrino para relacionar la cruz con la salvación Sobrino considera que los modelos teóricos con que el NT presenta la rela-ción entre la cruz y la salvación “nada explican estrictamente hablando, y por eso hay que precisar, al menos, qué es lo que en definitiva querían decir al afirmar que de la cruz provenía salvación, y qué es lo que hoy nos puede decir” (p. 370). Sobrino intenta esa explicación de dos maneras: primero se-ñala que toda la vida de Jesús, incluida su muerte en la cruz, es la manifesta-ción de lo que es grato a Dios, y luego habla de la credibilidad del amor de Dios mostrada en la cruz de Jesús. a) En la vida de Jesús se manifiesta lo que es grato a Dios “El NT afirma que sobre la tierra ha aparecido lo grato a Dios porque ha aparecido una vida en el amor hasta el final” (p. 371). “¿Qué importancia salvífica tiene para nosotros que Jesús sea ‘lo grato a Dios’? […] Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano […] El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en es-te sentido: es la revelación del homo verus, del hombre verdadero y cabal, no sólo del vere homo, es decir, de un humano en el que resultaría que se cumplen tácticamente las características de una verdadera naturaleza huma-na […] El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero, con-



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tra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello es ya en sí mismo salva-ción: los seres humanos sabemos ahora lo que somos, se ha llegado a liberar la verdad sobre nosotros mismos que nosotros mantenemos cautiva pecami-nosamente […] el núcleo de eso humano verdadero es el gran amor de Jesús hacia los hombres […] los seres humanos han podido ver el amor sobre la Tierra, saber lo que ellos son y lo que deben y pueden ser […] Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvífi-camente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente” (pp. 373-374). b) En la cruz de Jesús se manifestó la credibilidad

del amor de Dios y por eso salva Sobrino afirma que “la palabra final del NT sobre la cruz de Jesús es que en ella se ha expresado el amor de Dios. Este lenguaje de ‘amor’ es más abarcador que el de ‘redención’, ‘salvación de los pecados’. Incluye ésta, pero la supera y, sobre todo ofrece, sin explicarlo ni intentar explicarlo, el gran modelo teórico explicati-vo: el amor salva y la cruz es expresión del amor de Dios […] Esta afirmación nada ‘explica’, pero lo dice todo. En la vida y en la cruz de Jesús se ha mostrado el amor de Dios. Y Dios ha elegido esta forma de mostrarse porque no ha tenido otra forma más inequívoca de decirnos a los seres humanos que en verdad quie-re nuestra salvación […] Estas palabras no explican teóricamente el ‘cómo’ de la salvación, pero ninguna otra puede decir mejor qué es el amor de Dios” (p. 375). Esto mismo lo dice también de otra manera: “La cruz de Jesús es salvífica, porque en ella ha aparecido en su máxima expresión el amor de Dios a los hombres […] Y si se sigue preguntando qué tipo de amor es ése, qué capacidad tiene para sal-var. La respuesta es en este punto sumamente ambivalente: la cruz nada dice en directo del poder del amor de Dios, pero dice con la máxima claridad que es un amor creíble por su absoluta cercanía […] En un amor creíble hay algo, aunque impotente, que atrae a los seres humanos como bueno y salvífico y que tiene su propia eficacia […] De esta manera, Dios quiere mostrarnos su amor en la cruz y, así, salvarnos” (pp. 376-377). 3.8 Otros elementos sistemáticos sobre la salvación cristiana a) Los sujetos: Dios y el hombre — Dios es salvador. Este tema lo reflexiona Sobrino en el capítulo noveno de su cristología, al hablar del “Dios crucificado”. Allí sostiene que “a lo que Dios


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anima es a la encarnación real en la historia, pues sólo así la historia será salva-da, aunque eso lleve a la cruz. El Dios crucificado no es, entonces, más que otra expresión, provocativa y chocante, equivalente a la del Dios solidario […] un Dios con nosotros […] La razón puede preguntar qué interés tiene ese Dios con noso-tros, precisamente cuando lo que buscamos los humanos es una realidad muy distinta a nosotros, que nos salve de nuestra limitación, y eso no lo encontramos en la cruz. Pero no hay que desdeñar la esperanza que genera la solidaridad de Dios en la cruz […] ‘Sólo estando en Dios mismo toda perdición […] sólo enton-ces representa la comunión con este Dios la salvación eterna, la alegría infinita, la elección indestructible y la vida divina’” (pp. 410-411). — El hombre colabora en la salvación. Aunque este tema lo desarrolló poste-riormente el autor en otro lugar,6 en su cristología aparecen algunos elemen-tos teológicos que apuntan hacia esa dirección. Primero se refiere al poder salvador de la fe: “fe es la aceptación y el hondo con-vencimiento de que Dios es bueno para con el débil y de que esa su bondad puede y ha de triunfar sobre el mal […] Esa fe tiene su propio poder. A través de ella, el mismo ser humano queda transformado y potenciado. De ahí que Jesús puede hacer la escandalosa afirmación de que ‘tu fe te ha salvado’ sin que, lin-güísticamente al menos, lo formule como ‘Dios, por causa de tu fe, te ha sal-vado’. Quien llega a hacer el acto fundamental de fe en la bondad de Dios ha cambiado radicalmente, está poseído de un poder de índole distinta a cualquier otro poder, pero poder eficaz” (p. 165). A este propósito Sobrino recuerda que en Lc 7,50 “Jesús dice a la mujer pecadora ‘tu fe te ha salvado, vete en paz’. De nue-vo, la acogida-perdón de Jesús no permanece como algo extrínseco a su persona. Dios salva desde dentro. El poder con que se acerca el Reino es un poder re-creador, no mágico. Aparece la suma delicadeza de Dios, quien quiere trans-formar todo, el cuerpo y el corazón, dando la fuerza para que los mismos seres humanos se transformen” (p. 175). Sobrino llega a afirmar que “en el lenguaje que ha sido oficial en la iglesia, se puede incluso afirmar que los oprimidos son sus propios agentes de liberación. Pero la afirmación fundamental sigue siendo cosa de fe teologal” (p. 432).

6 J. Sobrino, “La salvación que viene de abajo. Hacia una humanidad humanizada”, Concilium 314 [2006], 29-40.



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— El pueblo crucificado, instrumento de salvación. Sobrino dedica el décimo y último capítulo de su cristología a reflexionar sobre “el pueblo crucificado”. Allí, hace una teologización del “pueblo crucificado como siervo doliente de Yahvéh” que se ha impuesto en América Latina y señala que lo que el siervo tiene de víctima histórica lo tiene también de misterio salvífico (p. 426). Se recogerán sólo algunos puntos salientes de su amplia argumentación. Para Sobrino “el siervo es elegido por Dios para la salvación” (p. 431). “Este sier-vo, misteriosa y paradójicamente, es el elegido por Dios (Is 42,1; 49,3.7) […] para instaurar el derecho y la justicia […] En el canto del siervo doliente […] se afirma el insondable designio de Dios de que la salvación provenga de ese siervo en cuanto anonadado y sufriente […] A los pobres […] Dios los elige y hace de ellos instrumento principal de salvación, como lo es Jesús en su doble dimensión de anunciador del Reino y de víctima en la cruz. En palabras actuales, se trata de que el misterio de que la salvación viene ‘de abajo’” (p. 431). “Quién sea hoy ese elegido no es fácil determinarlo con absoluta precisión, pero tampoco significa esto que no pueda concretarse de forma alguna y que no lo exija la fe. En nuestro mundo de hoy el primer mundo no está en esta línea y sí lo está el tercer mundo; no lo están las clases ricas y opresoras, y sí lo están las clases oprimidas […] no quienes están al servicio de la opresión […] y sí los que luchan por la justicia y la liberación. Quienes hoy traen sal-vación al mundo, o al menos quienes hoy son principio de salvación, son los pueblos pobres y crucificados” (pp. 432-433). “En el canto se dice que el siervo carga con pecados ajenos y que con ello salva a los pecadores de sus pecados. […] Al cargar históricamente con el pecado, sin embargo, el siervo puede erradicarlo, se convierte en luz y salvación, y se con-suma la escandalosa paradoja. El pueblo crucificado es, entonces, el portador de la ‘soteriología histórica’” (pp. 433-434). También “del siervo se dice que es ‘luz’ (Is 42,6; 49,6) y se dice que es luz no sólo para Israel, sino para ‘todas las nacio-nes’. Cuando se lo presenta formalmente como siervo doliente no se usa el tér-mino ‘luz’ (aunque se usa el término ‘salvación’)” (p. 434). Además, “del siervo se dice que ‘justificará a muchos’ (Is 53,11) […] que ‘in-tercedió por los pecadores’ (53,12) […] Veamos si y qué salvación trae al mundo, insistiendo en la salvación histórica, pues histórica es su crucifixión e histórico es su cargar con el pecado del mundo” (p. 436). “Ante todo, el pueblo crucificado afirma la existencia de un inmenso pecado y exige por ello conversión, pero también ofrece la posibilidad de conversión como nin-guna otra realidad la puede ofrecer” (p. 436).


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“Los pueblos crucificados ofrecen también valores que no se ofrecen en otras partes […] Puebla dijo que ofrecen un potencial evangelizador […] y detalla ese potencial como ‘los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios’ (n. 1147). Dicho esto en lenguaje histórico, los pobres tienen un potencial humanizador porque ofrecen comu-nidad contra individualismo, servicialidad contra el egoísmo, sencillez contra la opulencia, creatividad contra el mimetismo cultural, apertura a la trascen-dencia contra el romo positivismo y craso pragmatismo […] No todos los po-bres y a muchos de ellos se les introyecta y caen víctimas de lo contrario, pero también es verdad que ellos lo ofrecen” (p. 437). Enseguida Sobrino muestra cómo “El pueblo crucificado ofrece esperanza […] un gran amor […] está abierto al perdón de sus opresores […] genera solidaridad […] y ofrece, por úl-timo, una fe […]” (pp. 438-439). Y concluye: “el actual pueblo crucificado per-mite conocer mejor al Cristo crucificado, su cabeza, ver en él al siervo doliente de Yahvéh, y comprender su misterio de luz y salvación” (p. 440). Para terminar, Sobrino también considera que el pueblo crucificado es un “pueblo mártir”, y esto le brinda la ocasión para afirmar que ese martirio puede tener eficacia salvífica: “El martirio […] fue reflexionado como modo de parti-cipar en la muerte y resurrección de Cristo; como la máxima gracia de Dios; como la forma más elevada del amor a Dios y al prójimo; y como muerte con eficacia salvífica para los que sobrevivirían a los mártires” (p. 441). b) La historia como lugar de salvación Sobrino sostiene que la expectativa del Reino de Dios, “presenta a Jesús con-frontándose con la pregunta que siempre se ha hecho la humanidad: si hay o no salvación para la historia oprimida. Y Jesús aparece entroncado en la hu-manidad de una manera específica: es de los que creen que es posible su-perar la miseria de la historia” (pp. 135-136). Y luego, para evitar malos entendidos, precisa: “la salvación que trae el Reino, aunque no se agote en ello, será entonces, la salvación histórica de los males históricos” (p. 218). Por eso en varios lugares habla de “soteriología histórica” expresión de I. Ellacuría que Sobrino hace suya (pp. 426-434). c) Los signos históricos de la salvación Sobrino constata que “aunque la salvación (los milagros, la acogida a los pecado-res) se describe muchas veces de modo que llega a personas concretas, se trata aquí de signos del Reino que apuntan a una totalidad mayor” (p. 225). Además,



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Sobrino insiste en la inseparabilidad del amor de Dios y del amor al prójimo. Lo ilustra con dos pasajes clásicos: la parábola del buen samaritano (p. 352) y “la pa-rábola del juicio final [que] ilustra lo mismo y con mayor claridad. Todos los hombres están ante Dios y esperan ser juzgados por su relación con él. El juicio, sin embargo, se lleva a cabo desde otro criterio: la misericordia que se ha ejerci-tado o no hacia los pobres. Lo ilustrador aparece en la supremacía absoluta que se da a la práctica de la misericordia […] la obras de misericordia hacia los que padecen necesidades se convierten en el patrón decisivo, porque Dios se ha identificado con los pobres, con los hambrientos, con los enfermos y con los pre-sos. Esta parábola no es sólo decisivamente esclarecedora por lo que toca a la salvación, sino que es definitivamente ilustradora de Dios” (p. 353). d) Salvación del individuo y de la sociedad Desde el comienzo de su reflexión, en polémica con las cristologías progresistas del primer mundo, Sobrino critica los enfoques individualistas de la salvación y enfati-za sus dimensiones sociales. Señala que “al buscar el sentido en un Jesús histórico, aunque no ya en un Cristo mítico, no se ha superado necesariamente un enfoque personalista e individualista de la salvación. Es comprensible y legítimo que el yo amenazado busque salvación, pero ello no debe ocurrir minusvalorando o hacien-do pasar a segundo plano la urgencia de salvar la realidad de su miseria. De esta forma, además, se haría a Jesús correlativo a salvación individual egocéntrica, que fácilmente degenera en egoísta” (p. 94). “Desde América Latina, el enfoque es dis-tinto, pues el problema mayor no es, en directo, el sentido de la vida del individuo, sino el sin sentido de la tragedia de la realidad, dentro de la cual la vida personal adquirirá sentido o sinsentido” (p. 95). Sin embargo, el autor no excluye los aspec-tos personales. Así, cuando recuerda que en Lc 7,50 “Jesús dice a la mujer pecado-ra: ‘Tu fe te ha salvado. Vete en paz’. De nuevo, la acogida-perdón de Jesús no permanece como algo extrínseco a su persona” (p. 175). e) Idolatría y salvación, desenmascaramiento de los falsos salvadores — La riqueza no salva. “[Mammón, la riqueza] es un ídolo que ofrece salva-ción a quienes le rinden culto (éste es el puesto de los ricos a quienes Jesús de-sengaña y anatematiza), pero salvación falsa para Jesús” (p. 347). “La riqueza es condenación. Los ricos ya han tenido su consuelo, pasarán hambre, sufrirán aflicción y llanto (Lc 6,24s). Las riquezas de nada les servirán el día del juicio (Lc 12,20)” (p. 293). “Jesús no se limita a decir, como Ezequiel, que el oro y la


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plata no podrán salvar el día de la cólera (Ez 7,19); afirma expresamente que condenan al hombre (cf. Mt 13,22), son su mayor tentación” (p. 350). — Los otros dioses tampoco salvan. “Yahvéh es quien los ha salvado, mientras que los otros dioses no salvan, porque son inanes, como describe admirablemen-te el pasaje de Elías en el monte Carmelo […] Aunque inanes salvíficamente, esos dioses forjados y adorados por los hombres dejan de ser inanes y se hacen bien activos […] Estas víctimas son las que muestran la maldad de los ídolos, no sólo su inanidad salvífica para sus adoradores” (p. 349).

4. Soteriología y eclesiología7 4.1 El Espíritu y la salvación Por tratarse de un trabajo cristológico, en su obra Jesucristo liberador…, So-brino prácticamente no hace ninguna referencia o alusión al tema sobre la salvación “en el Espíritu Santo”, que sería el modo como Jesús obra su salva-ción en las personas y los pueblos. Para ello habrá que recurrir a otras de sus obras, publicadas sobre todo en forma de artículos en diversas revistas.8 4.2 La Iglesia: signo e instrumento de salvación Teniendo en cuenta las sospechas que en materia eclesiológica se han formu-lado sobre la teología de la liberación9 y sobre esta obra de Sobrino en parti-cular,10 conviene recordar que aun en una obra estrictamente cristológica, Sobrino afirma el vínculo entre la Iglesia y la salvación cristiana.

7 Para abordar esta temática han servido de guía las siguientes obras: Y. CONGAR, “La Iglesia, sacramento de la salvación”, en Un pueblo mesiánico, Cristiandad, Madrid 1976, 15-119; Y. CONGAR, “Pneumatología dogmática”, AA.VV., “Iniciación a la prácti-ca de la teología”, Dogmática 1, Cristiandad, Madrid 1984, 463-493. 8 Entre los muchos trabajos del autor sobre espiritualidad cristiana baste destacar la recopilación que se encuentra en J. SOBRINO, Liberación con Espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Sal Terrae, Santander 1985. 9 Cf. “Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe”, Libertatis Nuntius IX, 8-13, del 6 de agosto de 1984. 10 Cf. Notificación de la Congr. para la Doctrina de la Fe Sobre las obras del p. Jon So-brino, del 26 de noviembre de 2006.



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Dentro de su obra, aunque no las desarrolla, Sobrino hace dos afirmaciones muy significativas que relacionan a la Iglesia con la salvación. La primera presenta a la Iglesia como signo de la salvación. “No hay que olvidar que la elección primaria de Dios se dirige a los pobres de este mundo, a las mayo-rías a las que defiende y quiere salvar, de lo cual la iglesia debe ser signo privilegiado […] Sin pueblo no habría Reino de Dios, aunque, por hipótesis, pudiera haber salvaciones individuales y la suma posterior de todas ellas […] Pero no se describe así el ideal del Reino de Dios, sino como salvación para un pueblo y constituyéndolo como pueblo con unas específicas relacio-nes internas dentro de ese pueblo” (pp. 225-226). En otra afirmación, Sobrino ve a la Iglesia como instrumento de salvación: “el pueblo crucificado ofrece, por último, una fe, un modo de ser iglesia y una santidad más verdaderas y más cristianas, más relevantes en el mundo actual y más recordadoras de Jesús” (p. 439). Estos sencillos aportes suponen que el autor ha abordado el tema de forma amplia en obras de carácter más específicamente eclesiológico11.

5. Significado plural de la salvación12 A causa de la plenitud de la experiencia de la salvación y de la amplitud de su realidad existencial, no se puede delimitar su significado y por eso tam-bién hay variedad de soteriologías. En este sentido Sobrino, en su cristología, entiende la salvación en clave de liberación. 5.1 La salvación como liberación En el primer capítulo de su libro, al hablar de “una nueva imagen y una nueva fe en Cristo”, Sobrino aborda “la imagen de Cristo en Medellín y Puebla” (p. 42).

11 Algunas publicaciones del autor presentadas en forma de libro que merecen citarse son: J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología, parte 8, Sal Terrae, Santander, 1981 y J. SOBRINO, El principio misericor-dia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, parte 67, Sal Terrae, Santander 1992. 12 Las obras de referencia en esta materia han sido: Y. CONGAR, “Salvación y liberación”, en Un pueblo mesiánico, Cristiandad, Madrid 1976, 123-237; R. HAIGHT, “La Escritura, una norma pluralista para entender nuestra salvación en Jesucristo”, Conc 326 (2008), 13-24; J. LOIS, “Salvación”, A. TORRES QUEIRUGA, (dir.), “10 palabras clave en religión”, Verbo Di-vino, Estella3, 2000, 115-148; J. SOBRINO, J., Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos, Trotta, Madrid 2007; J.M. TILLARD, La salvación, misterio de pobreza, Sígueme, Salamanca 1968.


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Cuando trabaja “la imagen de Cristo en [el documento de] Medellín”, tiene un apartado que titula “La salvación como liberación”. Allí recuerda que en el do-cumento de Justicia n. 3 se aborda la figura de Cristo desde un interés salvífico, expresado en términos de liberación: “[El Hijo vino] a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a quelos tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el ham-bre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano”. Sobrino afirma que el texto no es analítico, pero es novedoso y sobre todo programático: “(1) se afirma que Cristo vino a liberar de una pluralidad de males de orden moral, físico y social, con lo cual retrotrae eficazmente el concepto de salvación más a la actuación de Jesús de Nazaret […] que a la universalización posterior (reductora) de la salvación como la redención de los pecados; (2) se afirma que esos males, todos ellos, son esclavitudes, es de-cir, expresan situaciones personales y sociales de opresión, y que, por lo tanto, la obra de Cristo no puede ser comprendida sólo como benéfica, sino que tiene que ser comprendida formalmente como liberación”. (p. 43). 5.2 La relevancia de la liberación

para la cristología y la soteriología Como Sobrino sostiene que la imagen de Cristo liberador es “esencialmente soteriológica para el presente” (p. 34) conviene detenerse en sus argumentos. a) El término “liberación” Sobrino sostiene que “con el término ‘liberación’ se describe […]: el final de la opresión y de la crucifixión, la vida y dignidad de los pobres y de todos […] se apunta también a una utopía —la liberación ‘integral’— […]el que el Reino de Dios llegue a ser realidad y los seres humanos lleguen simplemente a serlo. Por ello en América Latina se ha creado la expresión feliz y necesaria de mysterium liberationis” (p. 19). Esta definición de liberación coincide en lo básico con otra manera de definir la salvación en un artículo posterior: “Entendemos por salvación la configuración de un mundo en el que se haga realidad la vida de los seres humanos y la relación fraterna entre ellos, más la apertura a un ‘más’ que enriquece, la apertura a Dios. Es la utopía del Reino de Dios”.13

13 J. SOBRINO, “La salvación que viene de abajo. Hacia una humanidad humanizada”, Conc 314 (2006), 32.



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b) Una cristología en clave liberadora “En América Latina […] es necesario presentar a un Cristo que, como míni-mo, sea aliado de la liberación, no de la opresión” (p. 21). Añade más adelan-te: “es responsabilidad de la cristología presentar su verdadero rostro [de Jesucristo] para que sea bien usado, para que Jesucristo esté al servicio del mysterium liberationis y en contra del mysterium iniquitatis” (p. 23). Y lue-go precisa que “la finalidad de esta Cristología [su obra Jesucristo libera-dor…] es la de presentar la verdad de Jesucristo desde la perspectiva de la liberación” (p. 26). c) Jesucristo es liberador Sobre el contenido de su libro, Sobrino manifiesta que “queremos insistir en la dimensión liberadora, y por ello de buena noticia, tanto de la misión como de la persona de Jesús” (p. 27). Como fundamento de lo anterior, afirma que “existe suficiente base bíblica para considerar de antemano la persona y mi-sión de Cristo como liberadoras y, en cualquier caso, no hay que olvidar que tanto las cristologías del Nuevo Testamento como las patrísticas fueron he-chas conscientemente desde una perspectiva salvífica […] la experiencia de abordar a Jesucristo desde la liberación es, en general —aunque siempre hay excepciones—, más una ayuda que un impedimento para acceder y confesar la totalidad de Jesucristo” (p. 28). d) Relevancia de Jesucristo liberador A partir del capítulo primero, “Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo”, Sobrino comienza a explicar lo que entiende por “Cristo liberador”. Dice que “el ‘Cristo liberador’ es una nueva imagen y una nueva fe de los oprimidos” (p. 32). Además, esta imagen “ofrece mejor la relevancia de Cristo para un continente de opresión, por ser ‘liberadora’, y recupera mejor la identidad de Cristo —sin perder su totalidad— al remitir a ‘Jesús de Nazaret’” (p. 33). e) Lo fundamental de la imagen de Cristo liberador Entre los rasgos fundamentales de esta imagen, Sobrino señala: a) Cristo li-berador “tiene capacidad para liberar de las diversas esclavitudes que afli-gen a los pobres […] la nueva imagen es esencialmente soteriológica para el presente […] b) a ella corresponde una nueva forma de vivir la fe en Cristo […] hasta la entrega de la vida […] c) Ese Cristo y esa fe son también conflic-tivos. Jesús está a favor de unos, los oprimidos, y en contra de otros, los


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opresores” (p. 34). “Esta nueva imagen es también conflictiva entre los mismos pobres, pues, aunque todos ellos buscan la misma salvación […] reaparecen imágenes cristológicas de salvación antiliberadoras […] de movimientos es-piritualistas y de sectas […] [Esto es] un Cristo de quien se puede esperar salvación y sólo de él, pero una salvación, en último término, sólo trascen-dente, pues en la historia no parece que pueda haberla” (p. 35). f) La imagen de Cristo liberador como superación de imágenes alienantes Sobrino reflexiona ampliamente abordando a Jesucristo liberador, “la nue-va imagen de Cristo como superación de imágenes alienantes”. Entre ellas habla de un Cristo “abstracto”, un Cristo “reconciliador”, un Cristo “absolu-tamente absoluto”. El hecho de presentar abstracción sin concreción, reconci-liación sin conflicto, lo absoluto sin relación es lo que las hace alienantes (pp. 36-42).

6. Observaciones críticas a) Limitaciones Los fundamentos bíblicos con los que Sobrino construye su discurso cristoló-gico son los que le ofrece la exégesis moderna. En general los conoce y hace un buen uso de ellos en sus referencias a los evangelios, las cartas paulinas, la car-ta a los hebreos y al Apocalipsis. Se constata, sin embargo, una limitación sig-nificativa. Sobrino dedica el capítulo tercero de su libro para decir que el Jesús histórico es el punto de partida de su cristología. Pero resulta que, en el desa-rrollo de su exposición, se advierte que Sobrino argumenta la mayoría de las veces con textos que la crítica bíblica atribuiría no al Jesús histórico, sino al Je-sús de los evangelios. Creo que esta es una debilidad teórica de su obra, misma que algunos cristólogos ya han puesto en evidencia. Sobrino es claro al afirmar que los alcances de la salvación que ofrece el Reino de Dios son universales, cosa que repite varias veces. Sin embargo, cuando sostiene que Jesús anunciaba el Reino a los pobres, hace suya, sin mayor repa-ro, una cita de J. Jeremías en la que este autor afirma que “El Reino pertenece únicamente a los pobres” (p. 143). Es cierto que avanzando en la lectura se su-pera la contradicción, se entiende que para Sobrino la parcialidad de la salvación del Reino ayuda a comprender su universalidad. El Reino es verdaderamente universal cuando su salvación alcanza a las mayorías pobres de este mundo.



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Se trata entonces de una parcialidad incluyente. No obstante, la afirmación ra-dical de J. Jeremías ahí está y requiere explicación. El autor se refiere a las parábolas de Jesús como relatos interpelantes y po-lémicos acerca del Reino de Dios y considera que su mensaje central es la defensa de que el Reino es para los pobres. Pero en el desarrollo expositivo de este tema no menciona de forma clara y explícita el aspecto salvífico de la enseñanza de Jesús, como sí lo hace cuando se refiere a la actuación de Jesús en los milagros, a los que califica de salvaciones plurales. En su modo de conceptualizar la salvación prevalece el enfoque de entenderla como salvación de alguien y, en ese alguien, de algo (p. 362). Es verdad que hay alusiones a la salvación definitiva (p. 180) y a la salvación absoluta (p. 215), no obstante persiste una cierta confusión entre la salvación como medio y la salva-ción como resultado del actuar salvador (salvación para), pues llama salvación a ambas sin que se explicite con claridad lo que las diferencia. En su discurso cristológico se refiere a la salvación poniendo de relieve su dimensión objetiva, esto es, lo que hizo Jesucristo por liberar a los seres hu-manos de sus males y mostrando los efectos que su acción salvadora tuvo y tiene. Sin embargo, se aprecian muy poco los aspectos subjetivos de la salva-ción, es decir, la apropiación por parte de los seres humanos de esos efectos salvadores. Al exponer las relaciones entre salvación y liberación habría sido una buena contribución aportar más elementos teóricos que ayudaran a clarificar la dis-tinción y las mutuas implicaciones que suelen establecerse entre las libera-ciones históricas y la liberación integral. Quizá debido a su interés en las dimensiones históricas de la salvación, el autor no hace una reflexión explícita sobre las realidades de carácter ecológico como elementos constitutivos de la salvación cristiana. Como el libro se delimita expresamente a lo que él llama el Jesús “histórico”, tal vez por ello sólo de pasada y en contadas ocasiones (pp. 111, 160 y 215) menciona el alcance salvífico de la resurrección de Cristo. El asunto es tan re-levante que bien merecía un poco más de atención. Se entiende que en una obra cristológica el autor hace sólo breves referencias a la relación de la salvación con la realidad eclesial. Si bien son muy impor-tantes resultan poco relevantes por la falta de un desarrollo argumentativo. Lo que en verdad sorprende es la falta de referencia al papel del Espíritu en la obra de salvación. El talante soteriológico de la cristología resulta así un tanto limitado.


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b) Aportes Por abordar la figura de Cristo desde un interés salvífico, expresado en tér-minos de liberación, y por la correspondencia entre salvación y liberación, toda la cristología de J. Sobrino en su obra Jesucristo liberador…, tanto en el título como en los desarrollos, está expuesta directamente en clave soterioló-gica, lo cual es un acierto y muestra su continuidad con la más antigua refle-xión cristológica. Entre los presupuestos antropológicos de su soteriología cristológica, So-brino no ignora ni menosprecia los problemas existenciales sobre el sentido de la vida que plantean otras cristologías. Su enfoque se concentra más, y se radicaliza, cuando trata de poner en evidencia el problema de la vida de los pobres y al hacer una gran defensa de la misma en cuanto al hecho primario de vivir (p. 151). Asimismo, Sobrino subraya la voluntad salvífica de Dios, pero, en línea con Moltmann y profundizando su pensamiento, la desarrolla desde la perspec-tiva del “Dios crucificado”, tema al que le dedica todo el capítulo noveno de su cristología (pp. 391-422). Como en toda cristología coherente, Sobrino presenta a Jesús como un me-sías que trae salvación, como el sacramento histórico con el que Dios expresa su voluntad irrevocable de salvar a la humanidad. Su esfuerzo de reflexión lo dedica a explicar el modo en que Jesús, mediante su ministerio y su cruz, realiza esa salvación. Es un acierto que casi con una narración de la actua-ción de Jesús de Nazareth muestre cómo Cristo es salvador. De este modo evita las formas abstractas e idealistas de presentar a Jesús como salvador y le da concreción histórica al concepto de salvación cristiana. Teniendo presente que “salvación” es una de las muchas imágenes que usan la Biblia y la reflexión teológica para significar la identidad y la acción benéfica de Dios y de Jesucristo a favor de la humanidad, el hecho de que Sobrino use el término “liberación” para aludir a la misma realidad muestra un esfuerzo por hacer significativo su lenguaje en el contexto cultural contemporáneo. So-brino vincula las liberaciones históricas con la liberación del pecado, concep-ción que toma de los documentos de Medellín. Además, en su definición de liberación afirma de manera expresa que la “liberación integral” es la que aporta el Reino de Dios. De esta manera, su presentación de Jesús como libe-rador da relevancia y pertinencia a la expresión “Jesús como salvador”. Relacionar en forma directa la salvación con el Reino de Dios es un plantea-miento que le permite poner en evidencia la acción salvadora de Jesús frente



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al pecado y al mal históricamente arraigado en la realidad social. Así avanza mucho en la superación de los discursos formales y abstractos sobre la salva-ción. Algo original en su planteamiento es la presentación polémica o duélica de la salvación que trae el Reino, ya que implica no sólo una contradicción, sino la superación y el fin del antireino. Cuando expone el tema del Reino de Dios, Sobrino no se contenta con el modo nocional de presentarlo como la utopía esperada en medio de la mise-ria de la historia. Con acierto lo aborda también desde lo que llama “la vía del destinatario”. Esto le permite mostrar que el Reino de Dios es para los pobres, para los pecadores, para los excluidos. Es un tema que desarrolla ampliamente, con detalle y acierto. Es positiva la insistencia del autor en la dimensión histórica de la salvación, sin pretender reducirla a esta sola magnitud, pero recalcando que implica li-beración de los males históricos, entre ellos la miseria material así como la superación de cualquier tipo de opresión e injusticia. Se advierte en ello una valoración positiva de la historia como lugar de la acción benéfica de Dios. Sobrino afirma que, mediante la cruz, Jesús nos alcanza la “salvación del peca-do”. Pero al mismo tiempo este autor tiene la precaución de señalar el peligro que existe en que ese término totalizante positivo pueda dejar ocultas, en su abs-tracción, las salvaciones concretas que realizó Jesús en su práctica mesiánica. Enfocar la salvación teniendo en cuenta sus efectos liberadores para trans-formar la realidad socio-histórica, coloca al planteamiento de Sobrino en la línea de la segunda ilustración y sus intereses emancipadores. Con ello se aparta de manera radical de los planteamientos de la visión del mundo de la ilustración kantiana. Resulta muy clarificador que el autor argumente en forma polémica y que confronte en todo momento las dos posturas. De este modo exhibe los intereses subyacentes a los dos proyectos, y cómo la teolo-gía no puede tomar posturas neutrales o aparentemente inocentes. Es positivo el esfuerzo de Sobrino por mostrar la cruz como salvación, aun-que sea escándalo. También acierta al exponer la validez y los notorios lími-tes que tienen los modelos soteriológicos que pretenden explicar los efectos salvíficos de la cruz de Cristo. Es válido que Sobrino emprenda la tarea de aportar otros elementos teóricos que ayuden a comprender la relación de la cruz con la salvación de un modo más inteligible y más cercano a la experiencia actual. Hay que prestar atención a su propuesta de ver la cruz de Jesús como culminación de toda una vida que es grata a Dios, y cuya eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de


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causa ejemplar que de causa eficiente. Igualmente atendible es su propuesta de ver la cruz como máxima expresión del amor de Dios a los hombres, un amor que allí resulta creíble y, por lo mismo, tiene capacidad de salvar. El autor afirma con cierta osadía la contribución humana en la realización de la salvación. Insiste en la eficacia salvífica de la fe de los creyentes y del mar-tirio y ofrece un análisis amplio y novedoso sobre el papel del pueblo cruci-ficado que, al modo del siervo de Dios, trae salvación. De esta forma supera los planteamientos soteriológicos que ven a la humanidad sólo como sujeto pasivo de la salvación. Novedosa y sugerente también es su reflexión sobre la riqueza y sobre la idolatría como realidades que pretenden aportar salvación, pero producen el efecto contrario. Se trata de un tema pertinente que siempre debería estar presente en la reflexión soteriológica. Aunque lo haga en forma breve y fragmentaria, Sobrino responde de manera satisfactoria a muchas de las cuestiones que se plantean en la soteriología cristiana. Se advierte su esfuerzo por ofrecer un discurso razonable, inteligi-ble y cercano a la experiencia y a la sensibilidad contemporánea. Examina y muestra las ventajas y las serias limitaciones de las nociones y los modelos soteriológicos tradicionales, incluso los bíblicos, que pretenden dar explica-ciones teológicas de la salvación. Un ejemplo ilustrativo es su amplia y agu-da reflexión sobre lo salvífico de la cruz. Es importante señalar que, en el desarrollo argumentativo de su reflexión cristológica se pueden encontrar varias intuiciones legítimas sobre muchas de las coordenadas básicas de la salvación cristiana y de sus elementos constitutivos. No obstante las limitaciones que se han señalado, las intuiciones de So-brino en materia soteriológica esparcidas a lo largo de su libro, permiten descubrir en su obra Jesucristo liberador… valiosos aportes para comprender la salvación cristiana,14 los cuales muestran la consistencia de su reflexión cristológica.

14 Los aportes de Sobrino recogidos en este trabajo habrán de ser completados con los que se encuentran en sus muchos textos publicados en los campos de la cristología, la eclesiolo-gía y la espiritualidad. Una tarea ineludible será examinar el mismo tema en su obra La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, UCA editores, San Salvador 1999.



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7. A modo de conclusión El elemento desencadenante de la cristología y el presupuesto preteológico de la cristología de Jon Sobrino es la realidad del mundo de los pobres, en particular, la situación histórica y social de América Latina, caracterizada por la pobreza injusta, cruel y masiva. Se trata, según él, de un hecho colec-tivo que clama por su liberación. Este hecho es por demás relevante al abor-dar el tema de la salvación cristiana. Para la cristología latinoamericana, según J. Sobrino, la liberación de la opresión que sufren los pobres no sólo es un lugar social, sino también un lugar teológico, pues se trata de la creación de Dios. Y la revelación atestigua que Dios responde a la esperanza de salvación de su pueblo por la encarnación del Hijo, enviado para hacer presente su Reino que supere la miseria de la historia. Desde la perspectiva de J. Sobrino, Jesús es el sacramento histórico con el que Dios expresa su irrevocable voluntad de salvación. La salvación que Je-sús trae es histórica, pues incluye la liberación de la pobreza material. Es una salvación del pecado y, mediante la resurrección, se manifiesta como salva-ción y liberación absoluta; una salvación que Jesús trae para todos, pero que se realiza desde los pobres y desde los pecadores. Jesús salva a lo largo de toda su vida, en la que hay actos concretos como son sus milagros, su predi-cación del Reino y, sobre todo, su muerte en la cruz. Frente a las limitaciones de los modelos soteriológicos que buscan explicar lo salvífico de la muerte de Jesús en la cruz (el sacrificio, la nueva alianza, el siervo sufriente, la liberación de la ley, etc.), Sobrino intenta otros caminos para relacionar la cruz con la salvación. Asegura que lo salvífico consiste en que en la vida de Jesús, que fue fiel hasta la cruz, ha aparecido lo que es gra-to a Dios y también que en la cruz se manifestó la credibilidad del amor de Dios a los hombres en su máxima expresión. Para el autor el pueblo sufriente de América Latina, a semejanza del siervo de Yahvéh, es un instrumento de salvación, el portador de una soteriología histórica. En efecto, los pueblos pobres y crucificados son principio de salva-ción porque luchan por la justicia y por la liberación y, al cargar con los pe-cados ajenos, salvan a los pecadores de sus pecados. Pero también tienen un potencial evangelizador y humanizante, porque ofrecen valores evangélicos como la solidaridad, el servicio, la apertura a la trascendencia, la esperanza y un gran amor. Su martirio tiene eficacia salvífica.


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Sobrino elabora una cristología en clave liberadora y lo hace, entre otras cosas, porque la imagen de Cristo liberador es soteriológica. En efecto, la salvación que trae Jesucristo puede entenderse como liberación, si se concibe a ésta como el fi-nal de la opresión y de la crucifixión, como la vida y dignidad de los pobres y de todos; una liberación en la que el Reino de Dios llegue a ser realidad y los seres humanos lleguen simplemente a serlo. Abordar a Jesucristo desde la liberación ayuda a acceder y confesar la totalidad de Jesucristo.


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La tarea política de la teología: una mirada crítica sobre la obra de Kathryn Tanner

Emilce Cuda

Resumen En respuesta a la pregunta sobre la pertinencia de la acción teológica en el campo de lo político, sobre todo en un mundo en el que el liberalismo ha es-tablecido que la secularización es condición necesaria de la república demo-crática moderna, se presentará la posición crítica de Kathryn Tanner, teóloga protestante estadounidense, quien podría aportar nuevos conceptos a la teo-logía latinoamericana. En un intento de realizar un nuevo modo de hacer teología, y política, la autora propone como método el desenmascaramiento de falsos dioses funcionales: la desigualdad y la explotación. Tomando como apoyo las creencias cristianas de trascendencia y creación, dirá que el princi-pio liberal de igualdad no sólo no es de origen cristiano, sino que es condi-ción de la desigualdad y de la corrección. Al hacer un recorrido por algunas de las obras de la autora, y estableciendo un diálogo interdisciplinario entre ella y autores como Agamben y Arendt, se pretende describir su argumento de la teología como práctica cultural, lo cual permitirá luego establecer la pertinencia de la tarea política de la teología en favor de estructuras sociales más justas, separando a la vez la idea de la teología-política como colabora-dora de regímenes totalitarios. Palabras clave: política, trascendencia, igualdad, secularización, creación.

Profesora investigadora de la Pontificia Universidad Católica y de la Universidad Nacional Arturo Jauretche, en Argentina. Miembro permanente de la Catholic Ethic in the World Church y de la International Political Science Association, en Estados Uni-dos. Correspondencia: Fray Justo Santa María de Oro 3074 Piso 6 (1425), Ciudad Au-tónoma de Buenos Aires, Argentina. Teléfono (+54 11) 4771-2553. Correo electrónico: [email protected]


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Summary In response to the question about the relevance of theological action in the field of politics, especially in a world where liberalism has established that secularization is a necessary condition of modern democratic republic, I will expose the critical position of a Protestant theologian American, Kathryn Tanner, who can bring new concepts to the Latin American theology. Trying a new way of doing theology, and politics, the author proposes as a metho-dology to unmask the false functional gods of inequality and exploitation. Based on the Christian beliefs of transcendence and creation, says that the liberal principle of equality has not only a Christian origin, instead it is a con-dition for inequality and correction. Making a tour of some of the works of the author, and placing it in interdisciplinary dialogue with authors such as Agamben and Arendt, I will intend to describe the argument of theology as a cultural practice, allowing to establish the relevance of the political work theo-logy, favouring justice in social structures, discarting the idea of political-theology as collaborator of totalitarism. Key words: politic, transcendence, equality, secularization, creation. Me importa el pensamiento político de Kathryn Tanner.1 Mi interés por inda-gar en la obra de una mujer teóloga no reviste perfiles de solidaridad por cues-tiones de género ni tampoco confesionales; por el contrario, radica en el impacto que me produjo la fuerza de su decisión por una teología que pueda ser efectiva en el campo de lo político. Intentaré presentar su pensamiento crí-tico sobre lo teológico-político, a partir de una reflexión comparativa con otros

1 Teóloga protestante estadounidense. Fue profesora de la Universidad de Chicago y actualmente es profesora de la Universidad de Yale. Atenta al problema de lo político, pone en diálogo a la teología con otras disciplinas. Su obra incluye: To set at Liberty (1981); God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment? (1988); Theolog-ical Crossfire (1990); Theology and the End of Modernity (1991); Boundaries of our Habitations (1994); The Politics of God (1992); Changing Conversations: Cultural Analysis and Religion Reflection (1996); Theories of Culture (1997); Horizons in Femi-nist Theology (1997); Pragmatic Historicism (2000); Jesus, Humanity and the Trinity (2001); Converging on Culture: Theologians in Dialogue with Cultural Analysis and Criticism (2001); Economy of Grace (2005). La traducción de los textos utilizados es de mi autoría.


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autores contemporáneos del campo de la filosofía y el derecho. En principio diré que su intención es definir primero a la cultura como una producción humana histórica, para luego posicionar ahí a la teología; es decir, mostrar a la teología como una práctica cultural. Esto le permitirá legitimar la acción pública teo-lógica como tarea política, cuyo método consiste, según Tanner, en poder re-articular culturalmente las categorías teológicas de las creencias cristianas en función de desenmascarar el desplazamiento de conceptos teológicos como con-ceptos políticos secularizados, algunas veces instrumentados de manera dictato-rial y totalizadora. Cabe aclarar desde un comienzo frente a aquellos que, a partir de posiciones secularizadoras, descalifican todo pensamiento teológico como generalización o conservadurismo, que Tanner asume una tarea teo-lógico-política en beneficio de la emancipación humana, y no de la totaliza-ción política. De la obra de la autora destaco su identificación y análisis de pares categoriales teológicos de origen cristiano, como “trascendencia y providencia” o “creación e igualdad”, y su señalamiento de que éstos, al secularizarse en el con-texto del liberalismo moderno, han adquirido significados opuestos a las creencias cristianas en que se originan, remitiendo por el contrario a “sacralización y correc-ción”, o a “deseo y tolerancia”, respectivamente, como fundamento de un poder hegemónico. Su trabajo, más que una reivindicación de la teología en tiempos modernos, parece apuntar a un compromiso cristiano frente a lo político.

1. La teología como producción histórica tendiente a modificar el sistema de creencias establecido en el campo de lo político

1.1 Teología como práctica cultural a partir

de los conceptos de trascendencia y providencia Preocupada por lo político, Tanner parece intentar un modo de legitimar la ac-ción de la teología en la praxis social; por consiguiente, busca definir a la teo-logía como una práctica cultural y habilitarla de este modo a la tarea política emancipadora. En Theories of Culture 2 se detiene en la noción de cultura para determinar que ésta es un producto contingente del devenir histórico, y que, por consiguiente, toda su producción también lo es, incluso la teológica. Co-menzaré a analizar el pensamiento de Tanner por esta obra que, sin ser la

2 K. TANNER, Theories of Culture, Fortress Press, Minneapolis 1997.



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primera, ofrece el marco necesario para entender su compromiso con lo teoló-gico y con lo político. En la historia de la cultura, el término “cultura” cobra di-ferentes significados en distintos tipos de sociedades y en distintos momentos de los procesos históricos en cada una de ellas. En Francia, por ejemplo, según explica Tanner, la idea de una cultura uniforme y universal es el fundamento de pensar que el ser humano deviene ciudadano, eliminando sus particulari-dades y haciendo de ellos una unidad de esencias idénticas bajo las normas del Estado de derecho. De allí surge la idea, según esta autora, de que “civiliza-ción” es algo diferente de “costumbres’ o formas tradicionales de vida que, por el contrario, la civilización viene a reemplazar. En Theories of Cultu-re, la autora, siguiendo la huella de Adorno y Horkheimer en su crítica al Ilu-minismo, a la idea de civilización y cultura, opone la de tradición y costumbre, considerando lo primero como producto de la razón y lo segundo como conse-cuencia del hábito.3 A lo largo de su obra resalta este último significado de cul-tura, que parece adoptar para su crítica, señalando que fue adquiriendo progresivamente el significado de aquello que la gente piensa y siente, sepa-rándose de la idea de cultura como cultivo de un saber superior en lo clásico y en lo técnico. Según Tanner, la moderna idea de cultura refiere, más bien, a aquello que se-da-por-sentado, es decir a creencias y conceptos, o valores y ac-titudes que acompañan el quehacer cotidiano. De este modo, la cultura es un todo que actúa como fuerza directriz de las acciones de la comunidad; esto le permite a Tanner introducir su método teológico, que consiste en rearticular creencias cristianas como medio eficaz al cambio político. A partir de este marco conceptual intentará posicionar a la teología como una práctica cultural capaz de modificar juicios y prejuicios que en el campo de lo político soportan o derriban diferentes modelos de poder y obediencia mediante la rearticulación de los conceptos teológicos de “trascendencia” y “providencia”. Su crítica, como se verá más adelante, apun-ta a demostrar en contra de un liberalismo racionalista y anti-clerical, que un modo de teología cristiana puede ser, aún hoy, una alternativa de los procesos sociales para frenar regímenes autoritarios, y no necesariamente su condición de posibilidad. La producción cultural, para esta teóloga, debe ser vista como susceptible de crítica y reconstrucción, ya que consiste en un proceso y no en algo estático.

3 Ibid., 6-7.


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Por esto mismo, la cultura no podría considerarse como un pleno acuerdo, ni afirmar que todos los miembros de una comunidad piensan y sienten del mismo modo o dan un mismo sentido a los hechos y las creencias. Por con-siguiente, considera un error tomar a la cultura como principio del orden so-cial, ya que los participantes de una misma cultura no necesariamente comparten las mismas creencias, por lo que lo cultural no puede ser tomado co-mo principio de estabilidad.4 Si se acuerda con la idea de que la cultura es un proceso histórico de reconstrucción de sí misma, entonces, tanto los cambios, los conflictos, como las contradicciones deben ser admitidos como algo pro-pio de las comunidades, ya que cada cultura consolida y genera su propia resistencia y contradicción al generar sentidos opuestos y caminos alternativos que se rearticulan en nuevas formas culturales. En consecuencia, la cultura como un todo es una idea que Tanner pretende descartar incluso del campo de la teología, ya que esa idea parece ser más el resultado de la coerción y la fuerza, que de la libre autodeterminación de los pueblos.5 Pensar la teología a partir de esta visión de la cultura como proceso histórico implica redefinir también la naturaleza de la teología misma, ya que un nuevo modo de entender la cultura es decir, como proceso histórico y por tanto cambiante, y no como algo estático y necesario, sugiere que la investigación teológica no sea indiferente a sus cambios. Por ejemplo, una pregunta que surge de inmediato para la autora es saber si se puede seguir hablando, des-de lo teológico, de una humanidad universal al margen de las particularidades culturales. Por consiguiente, si se considera que la teología es parte de la cul-tura, es decir, una forma más de práctica cultural, entonces la teología tam-bién es algo que el ser humano produce, por lo tanto es ella misma histórica y socialmente condicionada. La teología, desde esta posición, no puede ser pensada al margen del resto de las prácticas socioculturales porque, según Tanner, decir que la teología es parte de la cultura es decir que ella misma es también una actividad humana. Esto lleva rápidamente a preguntarse cuál es, entonces, la intervención de Dios en los procesos humanos de construcción cultural, es decir, de qué mo-do actúa la providencia. Ahora, si la teología se da al margen de lo cultural, al margen de las actividades específicamente humanas, entonces cuál es la

4 Ibid., 45-47. 5 Ibid., 55-57.



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naturaleza de las operaciones teológicas o, dicho de otro modo, qué es lo que los teólogos hacen y qué clase de actividades podrían ser consideradas, de allí en más, como teológicas. Sin lugar a dudas, Tanner retoma la posición de Gordon Kaufman al ver a la teología como parte de la cultura.6 Claramente de lo dicho puede inferirse que para la autora la teología es una práctica cul-tural y, como tal, su accionar político es inevitable ya sea a favor o en contra de estructuras de opresión, como se verá más adelante.7 Encuentro que en God and Creation in Christian Theology,8 Tanner ya en 1988 hace un intento de determinar el campo de lo teológico a partir de una redefinición de sus conceptos y su método, poniendo de este modo el len-guaje teológico en el foco de su investigación. Dicho de otro modo, no se ocupa del objeto del discurso teológico, es decir Dios, sino de lo que los teó-logos dicen sobre Dios a la cultura de su tiempo, y cómo eso interfiere en los procesos políticos. Considera que una redefinición de ciertos conceptos clave sobre Dios y su agencia en el mundo es necesaria antes de hablar de los mo-dos en que la teología pueda intervenir en lo cultural y en lo político. Para hablar sobre la agencia de Dios en la creación, se debe primero especificar el área en que esto puede llegar a suceder, si se quiere mantener un diálogo con el debate contemporáneo. Lo primero que considera es el hecho de ha-blar de Dios como trascendente y creador del mundo, tratando de esclarecer qué entienden los teólogos cristianos por estos dos predicados que en Dios son esencia, a los cuales supone centrales para justificar una posible acción política del discurso teológico actual. Según Tanner, en el helenismo confluyen el platonismo y su idea de partici-pación y las categorías aristotélicas con la idea de un Dios vivo, trascendente y al mismo tiempo involucrado con el mundo. De esta confluencia surgen dos posiciones de la divinidad: como un tipo de ser en el mundo e involu-crado con eso, y como trascendente al mundo y desinteresada de éste. Sin embargo, la teología cristiana surge como pensamiento que afirma al mismo tiempo la trascendencia y la providencia de la divinidad. Esto fuerza a los teólogos a dar explicaciones de dicha aparente contradicción, incluso hasta el día de hoy, si se quiere defender la idea de un Dios creador y providente y al

6 G. KAUFMAN, In face of mystery: Constructive theology, Harvard, Boston 1995, caps. 1-5. 7 K. TANNER, Theories…, op. cit., 61-64. 8 K. TANNER, God and Creation in Christian Theology, Fortress Press, Minneapolis 2005.


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mismo tiempo dejar a salvo la idea de libertad del género humano surgida en la modernidad. Tanner se propone esclarecer de nueva cuenta esos dos conceptos para salvar la coherencia del discurso teológico en relación con los asuntos políticos actuales. Tanto para la religión griega y romana como para la filosofía griega, destaca Tanner que la idea de divinidad refiere a un tipo de ser soberano, todo poderoso y autosuficiente.9 Estos últimos conceptos no generan contradicción, pero pensar la divinidad como absolutamente tras-cendente del mundo y al mismo tiempo preocupada por ese mundo sí; pen-sar que de lo infinito perfecto procede lo finito imperfecto, de lo simple lo múltiple, de lo necesario lo contingente, también. Tanner se detiene en God and Creation in Christian Theology a explicar el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el neoplatonismo para marcar la diferencia del pensamiento teológico cristiano con respecto a la filosofía. No me detendré aquí en esos puntos que desarrolla ampliamente, solo diré que la autora explica con sufi-ciencia al cristianismo como la unión entre la idea del Dios Uno trascendente y la idea del Dios Trino creador, y concluye que de ese modo se hace posible la coherencia del discurso cristiano teológico respecto de la pertinencia de un Dios al mismo tiempo trascendente y providente que garantiza la libertad se su creatura. De ese modo, Tanner establece dos reglas para el discurso teoló-gico que atraviesan toda su obra, y que sirven para entender su posición so-bre lo político: 1) Dios es trascendente respecto de la creación; 2) Dios es providente respecto de la creación.10 La coherencia de estos dos predicados está dada en el concepto de “creación”. Sólo si se acepta que Dios es creador del mundo voluntariamente y sin necesidad, se puede aceptar su voluntad de conducirlo, con su ayuda, hacia el fin por y para el cual fue creado. Una cosa es hablar de la naturaleza de Dios, es decir de su trascendencia o inmanencia respecto del mundo, y otra es hablar de su agencia o indiferencia en el mundo. En relación con la agencia de Dios en el mundo lo que in-teresa en esta lectura crítica de la obra de Tanner, porque es importante destacar que la autora considera que “hacer teología” es diferenciar lo divino de aquello que no lo es. La clave es reducir la univocidad de predicados en lo divino, de modo que pueda diferenciarse de una teología helenística por participación: Dios es.11 La idea de un Dios creador es justamente, según esta

9 Ibid., 38-39. 10 Ibid., 47. 11 Ibid., 59-61.



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autora, lo que marca su carácter trascendente respecto del mundo como creación suya. El concepto de creación determina la infinitud de Dios y la fi-nitud de lo creado. Sin embargo, la creencia cristiana en el mundo como creatura de Dios no excluye la posibilidad de que lo creado tenga poder y eficacia también, y esta afirmación es común entre los cristianos y los no-cristianos de la modernidad occidental.12 Según Tanner, afirmándose en Karl Barth y Karl Rahner: “Uno no debe asumir que hablar de la agencia de Dios pone fuera de juego a la creatura; hablar de la estatura de la creatura no po-ne fuera de juego a Dios sino que lo magnifica”.13 Para la autora, la relación entre la operación de Dios en el mundo y la operación de la creatura es com-plementaria y no contraria. Tanner, en relación con esto último, critica el mal uso de argumentos escolásti-cos respecto de la libertad de la creatura, sobre todo cuando éstos son utilizados para postular la absoluta libertad del ser humano algo que se desarrollará más adelante en este artículo, donde Tanner trata de demostrar que esa mi-rada naturalista del ser humano no sólo niega la relación de dependencia entre el creador y la creatura, sino que y al margen del discurso teológico atenta contra la verdadera libertad de la creatura misma. En contra del pelagianismo corriente del siglo IV que negaba el pecado original, sostiene que ese modo de pensar reaparece en los tiempos modernos exaltando las propias capacida-des del hombre y la mujer sin Dios, para solucionar el mal en el mundo.14 En última instancia, la pretensión de Tanner es mostrar qué ocurre cuando la teo-logía rompe esas dos reglas discursivas, la de la trascendencia y la de la provi-dencia de Dios. Sostiene que cuando eso ocurre es cuando el discurso teológico no sólo se vuelve incoherente, sino también funcional a la falsa divinidad de las creaturas no-divinas en lo político. 1.2 Articulación cultural de creencias cristianas como

método teológico de desenmascaramiento de lo político Los principios liberales de libertad e igualdad tienen sus raíces, según muchos autores, en la creencia cristiana de que todos los hombres y mujeres son igua-les por ser creaturas de Dios. El tema despertó el interés de muchos investiga-dores, ya sea a favor o en contra del argumento. Citaré una como ejemplo,

12 Ibid., 82-83. 13 Ibid., 85. 14 Ibid., 161.


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Hannah Arendt, quien en Sobre la Revolución,15 antes de analizar los orígenes del liberalismo político del siglo XIX y sus diferencias entre el modelo revolu-cionario americano y el modelo revolucionario francés, se detiene por un mo-mento a reflexionar sobre el rol que jugaron las creencias cristianas en la Ilustración. Arendt desacredita la pretensión de que “todas las religiones mo-dernas son cristianas en su origen, incluso cuando se proclaman ateas”.16 Para esta pensadora de la política, ver a las comunidades cristianas primitivas como revolucionarias por resaltar la igualdad ante Dios, y verlas por eso mismo co-mo antecedente de las revoluciones modernas por la igualdad y la libertad, es una mera pretensión, ya que ese cristianismo condenaba cualquier poder polí-tico terrenal en función de un Reino de los Cielos. Por consiguiente, la idea de que los principios liberales son principios cristianos secularizados no es cierta para Arendt, sino que la secularización entendida por ella como separación entre religión y política, y no como desplazamiento de conceptos teológicos al campo de lo político en sentido schmittiano, es el verdadero origen de las revoluciones modernas, ya que es la presión del absolutismo, y no la reforma, lo que impulsa la revolución liberal. Michel Walzer, en su análisis del calvinismo en La revolución de los santos,17 sostiene también que el liberalismo político es una reacción al absolutismo inglés de corte protestante anglicano. Cuenta que el liberalismo político es impulsado fuertemente por los exiliados político-religiosos. Éstos, en el exte-rior, adquieren en la militancia el entrenamiento político suficiente como para fermentar una revolución cultural que desembocará en un cambio radical de la política, aunque inmediatamente después de la Revolución Gloriosa, ha-biendo soportado primero la tiranía de Cromwell como posición extrema de una inversión en la relación Iglesia-Estado. Sin embargo, puede decirse también que el liberalismo del siglo XIX no adquiere las mismas características frente a lo teológico y frente a lo religioso en todos los lugares en los que se ha ma-nifestado y hecho efectiva. Los dos casos analizados por Arendt son Estados Unidos y Francia. Sin em-bargo, en Estados Unidos el liberalismo no separa la religión de la política sino a la Iglesia del Estado, y dicha separación es producto de una moción de la minoría católica para evitar ser oprimidos por la mayoría protestante americana

15 H. ARENDT, Sobre la revolución, Alianza, Madrid 2006. 16 Ibid., 32. 17 M. WALZER, La revolución de los santos, Katz, Buenos Aires 2008, caps. II, III, IV.



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que, aun siendo el resultado de la persecución religiosa de Estado en Inglate-rra, una vez en América reproducen los mecanismos de exclusión contra los católicos, tal como lo venían haciendo en Irlanda con la ley de veto. La religión en Estados Unidos queda garantizada por el Estado y no margi-nada por éste. A mi modo de ver, en Estados Unidos los católicos eliminan, por primera vez, al Estado como garante de la práctica teológica en tanto fundamento de lo político; sin embargo, el Estado conserva y promueve la práctica religiosa como garantía de la política republicana, entendiendo que ésta sustenta la práctica cultural tal como lo expresa Tocqueville en La democracia en América, en el apartado sobre las costumbres.18 Por el contra-rio, puede decirse que en el modelo liberal francés, si bien la Iglesia no se se-para del Estado sino que se invierte el modo de subordinación bajo la forma de iglesias nacionales, la teología es la que se seculariza, ya que los concep-tos teológicos se desplazan de lo sagrado a lo profano mientras que lo que sí se persigue es la práctica religiosa. Lo dicho anteriormente sirve para entender por qué Tanner coincide con Arendt en que los principios liberales de igualdad y libertad no tienen su origen en las creencias cristianas, pero no por los mismos motivos, ya que argumenta que en el contexto liberal, los conceptos de igualdad y libertad cobran otro significado y remiten a otras nociones algo que se verá más adelante, y propone como tarea teológico-política retomar la noción origi-naria de igualdad, proveniente de la creencia cristiana, y articularla cultu-ralmente en las democracias liberales, para desenmascarar esos principios, tal como los entiende el liberalismo político y económico, facilitando de ese modo el camino de la emancipación a partir de una práctica teológica. Tan-ner considera que el método de articulación de creencias religiosas, lejos de dar soluciones inmediatas al conflicto sociopolítico, puede producir no obs-tante cambios paulatinos en el proceso histórico de la humanidad, heredan-do para el campo del derecho nuevas conquistas en favor de los oprimidos, sobre todo si te tiene en cuenta que el sistema liberal también se sostiene so-bre creencias. El método de la articulación sociocultural de creencias religiosas que la auto-ra pretende instalar en el discurso público sobre lo político, en función de la

18 Remito a mi libro donde desarrollo ampliamente y fundamento estos conceptos: E. CUDA, Catolicismo y democracia en Estados Unidos, Ágape, Buenos Aires 2010.


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resolución del conflicto social, aparece con claridad en su obra Politics of God.19 Allí, desde una perspectiva sociocultural teológica, muestra cómo las creencias cristianas pueden funcionar como método de práctica cultural, y muestra la conexión que existe entre “creencias religiosas” y “actitudes y ac-ciones sociopolíticas”.20 Tanner presupone que las religiones muestran los fines que motivan las acciones para hacer a éstas deseables, generando así la esperanza en la salvación la cual por definición es deseable. Así como en el campo de lo religioso creer que rezar y meditar es el camino a la salvación entendida como la unión individual con Dios, también estar motivado a actuar de acuerdo con los mandatos de las escrituras significa para el creyen-te que la salvación es producto de la unión de voluntades, la humana y la di-vina. La autora no desconoce que existe una brecha lógica entre “creencias cristianas” y “acciones y actitudes sociopolíticas”, sin embargo considera que están unidas en la práctica cultural.21 Según Tanner, las creencias cristianas, como método político, son capaces de jugar un rol en las prácticas sociocultura-les en las cuales son establecidas, sobre todo en un tipo de sociedades donde las relaciones son habitualmente objeto de crítica. Ahora, la pregunta que ella mis-ma se hace es si las creencias cristianas son capaces de fomentar culturas autocrí-ticas antes que conservadoras. Si en efecto las creencias cristianas no impidiesen el juicio crítico, entonces se pregunta cuáles de las creencias cristianas son las que pueden jugar un rol crucial en las transformaciones culturales.22 Tanner concuerda con la idea de que un orden social no es posible sin un consenso en las creencias, ni sin una irrefutable conexión existente entre prácticas sociales y creencias comunes. Dice incluso que aun los modos de control social de las sociedades secularizadas, mantenidos por la coerción y la fuerza, o el dinero y los beneficios del estatus causas del aniquilamiento moral y físico provocados por explotación laboral, descansan, en última instancia, sobre la base de la creencia. Pero la creencia, en los casos mencio-nados, asume el perfil de prejuicio, según la teóloga. Me gustaría destacar que este último razonamiento de Tanner coincide con el desarrollo que

19 K. TANNER, The politics of God. Christian Theologies and Social Justice, Fortress Press, Minneapolis 1992. 20 Ibid., 9. 21 Ibid., 14-17. 22 Ibid., 35.



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Charles Tilly despliega en La desigualdad persistente,23 al decir que la de-sigualdad no es una consecuencia colateral de la explotación sino su causa primera. Para Tilly, la desigualdad único arché de la explotación social es construida mediante pares categoriales de opuestos como blanco-negro, protestante-católico, hombre-mujer, donde un polo recibe la carga valorativa de bueno y legítimo, y el otro de malo e ilegítimo y, por tanto, merecedor de la explotación y la exclusión. De modo que, según Tilly, se instala cultural-mente la creencia compartida por todos los sectores aun los explotados, de que uno de los polos merece ser oprimido por el otro. Tanner, al igual que Tilly, sostiene de otro modo, que las relaciones sociales que garantizan el sis-tema liberal son construidas y reproducidas sobre la base de la desigualdad como creencia estructural y no sobre el principio de igualdad proveniente de las creencias cristianas de las comunidades primitivas. Por tanto, sostiene la autora en contra de posiciones secularizadoras, también los sistemas sociales y políticos requieren de creencias que envuelvan a todos los sectores de la sociedad como su soporte de legitimidad. Por esto último refiere a que un bagaje de creencias debe ser siempre susceptible de renegociación perma-nente, ya que las relaciones sociales institucionalizadas no pueden operar sin un entretejido con otro grupo de creencias distintas. De este modo, lo verda-dero y lo falso, lo creíble y lo increíble, lo real y lo irreal para cada sociedad son un bagaje de creencias que pueden variar por la acción y la interacción de las prácticas culturales. En momentos de crisis, según la teóloga, puede ser posible que un bagaje existente de creencias sea derribado poco a poco, ya que las creencias en su origen fueron también construidas una por una, en relación al buen sentido de cada momento histórico, porque han sido con-sideradas por la comunidad como confiables.24 Ahora, si las creencias, tal como se viene presentando hasta aquí, son pro-ducto de procesos de interacción discursiva en el pasado, entonces puede aceptarse la tesis de que son susceptibles de ser modificadas nuevamente por la palabra, y por los mismos procesos que hacen que ellas continúen. Di-cho de otro modo, si las relaciones sociales se forman sobre la base de un ba-gaje particular de creencias que actúan como garantía, entonces irrumpir discursivamente esas relaciones sociales implica un proceso histórico de re-

23 Ch. TILLY, La desigualdad persistente, Manantial, Buenos Aires 2000. 24 K. TANNER, Politic…, op. cit., 37-38.


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negociación y contrastación de creencias. Para Tanner, en el origen de todas las instituciones se encuentra un particular tipo de creencias sobre las rela-ciones sociales que luego se-dan-por-sentadas. Por este motivo, la idea de tomar recursos específicos de la cultura las creencias religiosas, como método para promover un tipo de cultura autocrítica, es el aporte que esta autora hace al pensamiento de lo político desde la esfera de lo antropológico y lo teológico.25 Un ejemplo de cómo opera el sistema de creencias en la transformación cul-tural es el de la crítica al status quo que se da en ámbitos en los que formas establecidas de relaciones socioculturales padecen la incursión de deseos y anhelos no protegidos por ella; es decir, cuando el gobierno existente no puede ya satisfacer las demandas de todos los sectores, es momento de la crisis. Para ilustrar la posición de Tanner recurriré a la argumentación de Chantal Muffe y Ernesto Laclau, que a mi modo de ver tendrían entre sí cier-ta sintonía. Muffe, por ejemplo, señala que como la hegemonía es puramen-te contingente, entonces la posibilidad de articular la demanda de la protesta social con “significantes religiosos” es pertinente.26 Según Laclau, la misma democracia popular es un movimiento discursivo, una palabra en desacuerdo que se manifiesta contra un status quo existente en busca de nuevos para-digmas hegemónicos que le permitan la operatividad de los mismos princi-pios constitutivos de las democracias liberales; es decir, libertad e igualdad cargados de un nuevo significado.27 Para estos dos pensadores de la filosofía política, si bien la sociedad es el resultado de un conjunto de prácticas cultu-rales hegemónicas, éstas siempre se dan en un contexto de contingencia, mediante una articulación temporal y precaria. Para Chantal Muffe el mismo sentido común es el resultado de prácticas hegemónicas sedimentadas y nunca el resultado de algo exterior a esas prácticas, y lo político aquello que impide establecer la hegemonía de forma deliberada. En opinición de Tanner, las costumbres o prácticas culturales que sustentan un modo particular de relación sociopolítica son susceptibles de ser modifi-cadas, siempre y cuando se las haga capaces de aceptar el cambio como va-riación. Dicho de otro modo, se trata de ver que nada es más susceptible de

25 Ibid., 40-41. 26 Con base en la ponencia presentada por Chantal Muffe en el Congreso de Ciencia Política de San Juan, Argentina, agosto, 2010. 27 E. LACLAU, y Ch. MUFFE, La razón populista, Fondo de Cultura, Buenos Aires 2006.



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ser modificado que las costumbres y los hábitos. Sin embargo, se plantea que habría que evaluar hasta qué punto las creencias cristianas soportan o pue-den indeterminar y deconstruir las prácticas socioculturales establecidas.28 Como respuesta dirá que el presente no es exactamente una continuación del pasado, pero lo reproduce de algún modo, ya que éste no se pierde en un proceso memorial de trasmisión de modo que el presente puede ser justifi-cado solamente por el hecho de esa transmisión. Ahora bien, tanto la tradi-ción como la herencia tienen lugar en un origen específico que obedece a momentos de crisis. La misma democracia liberal, pretendida como univer-sal, surge en el contexto de la crisis del siglo XIX y no es otra cosa que el re-sultado de la articulación de la demanda de dos sectores, uno que reivindica el principio de libertad lo que la hace liberal, y otro el de igualdad lo que la hace democrática. Como las creencias se sustentan en hábitos es difícil reconocerlas como un tipo de sistema, asimismo también es difícil considerar todo como un con-junto. Esto hace que las alteraciones parciales de creencias o acciones sean difíciles de difundir en una cultura, como difícil es ver el momento del cam-bio, ya que, en opinión de Tanner, no se ve su nacimiento ni su muerte por-que responden ambos a procesos muy lentos, que a veces ocurren en el transcurso de más de una generación. Los cambios culturales son dramáticos, pero graduales, porque responden a ajustes parciales más que a revoluciones radicales. Las costumbres que reproduce la cultura jamás son susceptibles de cambios extremos. Dichos cambios no ocurren de modo casi automático o espontáneo, sino que se dan caso por caso.29

2. Conceptos teológicos secularizados 2.1 Rearticulación cultural de las categorías teológicas de

“trascendencia” y “providencia” como freno a la “sacralización” y “corrección” en el Estado moderno secularizado

Dentro del conjunto de las creencias religiosas, articuladas en lo político como ca-tegorías teológicas secularizadas en sentido schmittiano,30 están implicadas

28 K. TANNER, Politic…, op.cit., 46. 29 Ibid., 49. 30 C. SCHMITT, “Teología política I”, Carl Schmitt, Teólogo de la política, Fondo de Cul-tura Económica, México 2001.


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las categorías de “trascendencia y providencia”. Esto ocurre cuando, por un lado, el sillón del soberano divino es ocupado por otro que no sea el Dios trascen-dente creador. Por otro lado, ocurre cuando el gobierno es ejercido para el cumplimiento de esas leyes universales dictadas por el soberano no-divino a modo corrección teológica de las supuestas desviaciones de una ley natural universal. Agamben, en El reino y la gloria,31 a partir de la discusión entre Peterson y Schmitt sobre la pertinencia de una teología política en tanto conceptos teológicos secularizados, intenta reflexionar sobre esas dos ca-tegorías trascendencia y providencia, partiendo como origen arqueoló-gico de la noción paleocristiana y bizantina de “silla vacía” respecto del poder político. Para explicarlo, Agamben diferencia entre teología política y teología económica. La primera se ocupa de la soberanía trascendente del Dios Uno que dicta las leyes generales, la segunda de la administración de esas leyes mediante el gobierno del mundo por intermediarios encargados de actos particulares que realicen efectivamente, como resultado, el plan divino. Por consiguiente tal como Agamben explica la teología al mundo de la filosofía política y de las ciencias políticas, la teología política se ocuparía del poder mientras que la teología económica o escatología lo haría de la acción.32 Toda esta explicación es para entender la discusión entre Peterson y Schmitt sobre la interpretación de II Tesalonisenses 2, 1-12, cuyo fin es, según Vielhauer en His-toria de la literatura cristiana primitiva,33 anunciar que el eschaton, o segunda venida de Cristo, es retardada por el katechon o adversario, que se sienta en el trono de Dios y se proclama soberano absoluto. Si bien para Peterson el kate-chon son los judíos que se resisten a reconocer a Jesús como el Cristo, para Schmitt, por el contrario, el katechon es el imperio.34 A diferencia de ambos, Agamben parece sostener que la idea moderna de separar el reinar del gober-nar es decir, la trascendencia como soberanía, de la providencia como go-bierno, no tiene su origen en lo teológico, ya que para el cristianismo la categoría de providencia funcionaría como articuladora entre lo trascendente de las leyes generales dadas por Dios y lo inmanente del gobierno del mundo

31 G. AGAMBEN, El reino y la Gloria: una genealogía teológica de la economía y del go-bierno, Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2008. 32 Ibid., 13-21. 33 P. VIELHAUER, P., Historia de la literatura cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca 2003. 34 Ibid., 108-109.



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de acuerdo a esas leyes, ajustando mediante el milagro el posible desvío de lo particular, al suspender las leyes generales excepcionalmente.35 Tanner no se detendrá en una arqueología de los conceptos teológicos secu-larizados en tanto creencias cristianas desplazadas a lo político en proce-sos históricos, como lo ha hecho con posterioridad a Tanner el mismo Agamben, sino que se ocupará de ver cómo la teología de aquí en adelante puede llevar a cabo una tarea política desenmascarando esos desplazamien-tos. No es difícil reconocer en la historia de la humanidad, según Tanner, cómo el orden humano ha sido en muchas culturas naturalizado o visto co-mo la naturaleza antropomorfizada. En muchos casos, aún hoy, naturaleza y sociedad son más o menos órdenes indiferenciados sin una esfera ontológica particular. A diferencia de Agamben, Tanner hace frente a la pretensión de sacralizar instituciones de origen humano. Para ello propone que el orden social sea percibido como una construcción específicamente humana y no como un en-granaje de las cosas naturales. Supone que si esto fuese posible, entonces la alteración de esos engranajes culturales podría generar como resultado un tipo de acción política. De lo contrario, según la teóloga, las conquistas histó-ricas se convierten con el tiempo en instituciones sagradas, intocables y ve-neradas. No obstante, admite que puede discutirse la idea de si las creencias religiosas pueden ser parte de un método discursivo en función de una cul-tura autocrítica como ella pretende o, por el contrario, garantía de un status quo totalizador, tal como lo presenta Agamben. Sin embargo, una mirada re-trospectiva sobre la historia de las formas políticas modernas como es el ca-so de Walzer citado antes, puede mostrar que el carácter autoritario y dogmático de alguna de ellas en Occidente, emergió históricamente en me-dio de conflictos religiosos durante los siglos XVI y XVII en Europa.36 Aun así, Tanner sostiene que en culturas reflexivas ese bagaje cultural de creencias, y de acciones que las soportan, puede ser puesto en evidencia po-co a poco, aunque no deja de reconocer que en toda cultura siempre queda algo de ese bagaje de creencia subyacente para el que, por ser tan básico, se carece de criterios para una evaluación significativa. Se pregunta si la refle-xión racional, tal como aparece en la Ilustración, tiene la capacidad de soca-

35 AGAMBEN, op. cit., 125-200. 36 K. TANNER, Politic…, op. cit., 53-59.


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var el dogmatismo simplemente por negar de manera categórica las formas de justificación religiosa, ya que según ella, las creencias religiosas pueden soportar tanto como derribar el ejercicio de una inteligencia crítica. Además, con ese criterio, el orden social tampoco podría ser criticable, puesto que también ciertas construcciones religiosas mitológicas bloqueen la distinción entre la esfera de lo social y la de la experiencia individual. Dicho de otro modo, visualizar el mundo social como inexorable visión mitológica del mundo, implica un intento de sociabilizar identidades de individuos sin ellas, porque cuando las reglas sociales asumen un carácter in-violable significa que se les ha dado un carácter sagrado. Una ideología de lo estático necesita de la referencia a un origen sagrado. Por consiguiente, si se si-gue el argumento de Tanner, no pueden identificarse las fuerzas naturales con las leyes humanas, ni pueden éstas identificarse con lo sagrado. Lo divino es lo absolutamente Otro, en términos de Rudolf Otto. Lo humano y lo divino, enfatiza Tanner frente a pretensiones totalitarias, tienen un esta-tus ontológico diferente.37 Ante el peligro de que algo de lo humano ocupe el lugar de Dios, Tanner considera más conveniente usar términos abstractos para hacer referencia a lo divino, de modo que lo humano no sea confundido con Dios. Para que quede claro, si se habla de multiplicidad y cambio, enton-ces se está hablando del mundo de lo creado, ya sea natural o social, pero no de lo increado, ya que en ese plano ontológico todo es necesario, es decir, sin posibilidad alguna de cambio. Dicho de otro modo, toda institución que tuvo su origen en el tiempo, que tuvo un comienzo, es contingente y, como tal, no es necesaria. Solo cambia lo que tuvo origen en el tiempo, lo que un día comen-zó un día terminará, es decir lo creado. Esa es la diferencia entre lo necesario y lo contingente. Y la creación es pura contingencia, por eso nada de lo hu-mano es absoluto, ni sus leyes ni sus instituciones pueden sacralizarse; tuvieron un origen en el tiempo y son susceptibles de cambio. En consecuencia, nin-gún sistema político es sagrado como para no poder admitir la crítica y por consiguiente el cambio. Frente a esto Tanner, desde su posición teológica, evidencia la necesidad política de enfatizar la categoría de trascendencia como propiedad de lo divino, antes que las instituciones humanas se apro-pien de ella con la pretensión de ser intocables. La tarea política de la teolo-gía en los tiempos modernos debería consistir en afirmar públicamente la

37 Ibid., 60-66.



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trascendencia como propiedad exclusiva de Dios, para evitar que algo o al-guien pueda ser Dios. Volver a la práctica apofática de que Dios es inefable es decir, que sólo puede ser nombrado en la articulación de términos negativos en sentido neoplatónico y eckhartiano, tal como lo relaciona Laclau en su análisis político del populismo en Los nombres de Dios,38 es un modo de destacar que Dios es trascendente a toda definición y determinación, y que sólo se manifiesta en la articulación de esos términos, es decir, de manera relativa.39 Si el Dios Uno es el rey soberano, entonces ningún ser humano podrá serlo. Esto es interesante si se comparte la idea de la autora de que la religión que mantiene la creencia en un Dios trascendente es potencialmente crítica de todas las interpretaciones humanas de la realidad, de la verdad y del bien, incluyendo la religión misma. Las creencias religiosas en las categorías teo-lógicas de “trascendencia” y “providencia” las identifican como propias de lo divino, y divino sólo es el Dios trascendente. Como tal, dicha creencia re-ligiosa es un recurso que la teología puede tomar para una crítica sociopolí-tica en relación con el mundo y sus estructuras conservadoras que perpetúan la opresión impidiendo un cambio en favor de los más necesitados. Digo categorías teológicas y no categorías religiosas porque, como Tanner ad-vierte, no siempre la creencia religiosa coincide con las definiciones teológicas sobre Dios y sobre el modo de la relación de Dios con el género humano y el mundo. Esto último es algo que señala muy bien Ratzinger, en relación con lo político, en su debate con Paolo Flores d’Arcais posiblemente el representan-te contemporáneo más activo de la posición contraria a la acción de los teólo-gos en el campo de lo político, como director de la revista italiana de política MicroMega. En ese debate, publicado con el título ¿Dios existe?, Ratzinger dife-rencia teología de religión, sosteniendo que el cristianismo surge precisamente en medio de la crisis religiosa del mundo grecoromano, posicionándose como la religión verdadera, es decir, como aquella que puede dar cuenta de sus ra-zones desde el logos como discurso sobre el presente. La teología, según el entonces cardenal y ahora papa emérito, no impone dogmas sino que apela a la razón, ya que el catolicismo no surge como religión sino como crítica a la re-ligión es decir como teología.40

38 E. LACLAU, “Sobre los nombres de Dios”, Londres 1997, en: Misticismo, retorica y política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2006. 39 K. TANNER, Politic…, op. cit., 66. 40 J. RATZINGER y P. FLORES D’ARCAIS, ¿Dios existe?, Espasa Calpe, Buenos Aires 2008, 33-36.


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La palabra teológica aparece entonces, en la obra de Tanner, como performa-tiva y por tanto susceptible de articularse en los procesos discursivos socia-les como originarios de lo político. Dicho de otro modo, mientras la religión puede funcionar como garante, de regímenes liberales como en el caso americano y totalitarios, la teología podría funcionar como su obstáculo al redefinir y articular culturalmente categorías teológicas que han sido secula-rizadas, colaborando así con la tarea de desenmascaramiento de conceptos políticos. Un ejemplo citado por la autora de desplazamiento político de lo teológico es la oración de Eusebio de Cesarea, realizada en honor al emperador Constantino. La idea de monarquía divina, introducida por Filón en el pen-samiento de la patrística cristiana, recorre un camino que llega hasta Euse-bio. Se establece a partir de este último una relación entre la segunda venida de Cristo como salvador escatológico y la institución del imperio romano por Augusto como garante de la paz en la tierra. Según Tanner, hay allí un hecho claro en la historia que habla de reino divino como condición de posi-bilidad de la relación de Constantino con sus subordinados. Constantino es visto como un bien providencial, como si se diera entre él y Dios una rela-ción participativa entre lo humano y lo divino. Esto es, mediante una razón divina o Palabra de Dios se legitima la divinidad humana. Esto define un modo de leyes sacrosantas. Sin embargo, más allá de las relaciones funciona-les entre religión y poder político, Tanner destaca que la tradición cristiana afirma la trascendencia de Dios, por consiguiente el mundo creado, en el me-jor de los casos, tiende al ascenso a esa divinidad por semejanza, pero no por identificación.41 La idea de Dios como creador del mundo da lugar a posiciones ambiguas. Una de ellas es la de la trascendencia absoluta de Dios como categoría teoló-gica y, por consiguiente, las esferas humana y natural como producto de la creación libre de Dios son siempre contingentes y por lo tanto inevitable-mente cambiantes. Para la teóloga, si bien el mundo creado producto de la intención libre de Dios de crearlo siempre depende de su creador, no obstante sufre los cambios propios de los actos humanos, también libres. Esa natura-leza humana, creada libre a imagen y semejanza de Dios, es por consiguiente creadora, aunque no de la nada, por eso su producto es pura contingencia y, como tal, susceptible de cambio; todo lo humano puede modificarse y nin-

41 K. TANNER, Politic…, op. cit., 75-76.



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guna institución política es sagrada. Ahora, quienes piensan que el mundo manifiesta la intención creadora de Dios, se asume que no están de acuerdo con una crítica sociopolítica tal como se ha presentado hasta el momento por Tanner. Sin embargo, la idea de que todo lo creado manifiesta la voluntad de Dios es incorrecta según la autora, ya que santificar todo lo que acontece en la creación como producto del accionar humano es una forma de idolatría. Por lo tanto, asumir que la intención de Dios se manifiesta en forma directa en el mundo es erróneo. Significa además, según Tanner, por un lado igno-rar la posibilidad del pecado emergiendo de lo creado; por otro lado, lleva a ignorar el reclamo social ante la injusticia.42 Insiste la teóloga en que santificar lo que existe como consecuencia de los ac-tos humanos es idolatría y sólo es funcional a la institucionalización de ar-gumentos particulares que tienen efectos sociales conservadores. De este modo la autora condena el totalitarismo, lo cual se ve claramente cuando cita el ejemplo de Emmanuel Hirsch quien en defensa del nazismo sostuvo que Dios quiso la diferencia al crear diferentes razas. Si son los hombres y muje-res los que crean las leyes humanas, entonces, de acuerdo con lo dicho, las leyes humanas son contingentes.43 La idea de inviolabilidad de las leyes hu-manas, según Tanner, no puede ser asumida desde el momento en que es un producto cultural. Las leyes inviolables son las dictadas por la trascendencia y no por la inmanencia. Por consiguiente, salvar la diferencia entre las leyes y el ordenamiento divino y las leyes y el ordenamiento social es el aporte teo-lógico a lo político en contra de los procesos hegemónicos. Dicho de otro modo, si bien la monarquía puede ser considerada un mandato divino, la voluntad de un tirano puede perder esa autorización: “la monarquía puede ser divina, pero también puede ser legítimo matar un rey”.44 Además, si se piensa que el mandato de poder es divino, sólo se puede acudir a Dios para corregirlo, y los hombres y mujeres no tendrían nada que hacer al respecto. Así como la sacralización de lo inmanente no sólo niega la trascendencia como categoría propia de Dios, sino que además es funcional a la dictadura y al totalitarismo, del mismo modo, la representación de la providencia es un modo de secularización de la categoría teológica de providencia. Una actitud individualista es pensar que yo hago lo que Dios quiere de mí, permaneciendo

42 Ibid., 80-81. 43 Ibid., 81-87. 44 Ibid., 91-97.


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tranquilo con mi conciencia; y si otra gente no lo hace, entonces, pensar que es su problema y no el mío. Ese modo de pensar lo religioso implica, según la autora, pensar solamente en la propia salvación y en una relación de co-rrección disciplinaria entre Dios y el género humano (pero, a mi modo de ver, en ningún caso piensa lo político). Sin embargo, para Tanner el mandato de Dios también implica el reclamo por justicia para el otro y este es el único punto en que lo político se relaciona con lo ético, nunca en la corrección in-dividual, como si algunos fueran representantes de la providencia divina y ejecutores de la misma en su nombre. En todo caso, los asuntos sociopolíti-cos pueden ser cambiados por actos humanos actuados bajo las reglas de la providencia, pero no desde mi punto de vista en representación de ésta. La teóloga trata de llevar la atención del lector hacia el peligro de exagerar esta intervención divina. Sostiene, por el contrario, que si la trascendencia de Dios es ponderada fuertemente, entonces se debilita la importancia de la efectividad de la intervención de Dios en el mundo, llegando de este modo a idolatrar al Estado, o por el contrario al pueblo, como agentes de la provi-dencia divina. Por consiguiente, el tema que preocupa a Tanner es en qué modo se pueden enfatizar las categorías teológicas de trascendencia y provi-dencia como atributo del Dios trascendente y no del rey o del gobierno. Según la autora, los teólogos deberían estar atentos a ver qué análisis sociopolítico revela mejor la forma específica y la naturaleza de las relaciones sociales en un contexto particular.45 2.2 “Creación” e “igualdad” como

alternativa a “deseo” y “tolerancia” Según Tanner, Dios crea en la diferencia. Dicho de otro modo, crea diferentes se-res humanos para distintas funciones y esas funciones deberían estar coordinadas de acuerdo a una mutua necesidad, de modo que cada persona contribuya con su natural capacidad para remediar otras incapacidades naturales y formar así un conjunto orgánico. Dicho de otro modo, las diferencias creadas por Dios no serían en ningún modo motivo de criminalización de la alteri-dad.46 Para argumentar a favor de la diferencia, Tanner recurre a la idea de igualdad, y destaca que para el cristianismo la categoría teológica de igualdad

45 Ibid., 127-130. 46 Ibid., 139.



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no remite a identidad o mismidad sino a semejanza y equivalencia. El valor de las creaturas, por lo tanto, depende de su relación con Dios y no de su modo de estar en relación con hombres y mujeres, sus estructuras sociales de producción, ni sexo o etnias. En la relación de la creatura con Dios, dentro del cristianismo, se fundamen-ta la igualdad por equivalencia entre ellas y no en que sean entre sí idénticas, como pretende el mito del igualitarismo, dejando bajo ese pretexto fuera de lo humano y, por consiguiente del derecho, a lo diferente. La semejanza con Dios hace a los hombres y mujeres equivalentes entre sí; aun llevando al má-ximo la semejanza con Dios o con los hombres, nunca se accede a ser lo mismo que el otro. Por otra parte, la creencia cristiana de que todo lo que Dios hizo es por definición bueno, hace que se piense a las creaturas con un valor en sí mismas, sólo por el hecho de ser creadas por Dios, por su relación de dependencia con el creador y no por sus méritos o fracasos. Dicho de otro modo, lo que determina lo que ellas son y lo que ellas pueden llegar a ser, según la teóloga protestante, es su relación con Dios y no con el mundo.47 Como puede verse, la categoría teológica de igualdad, expresada muy bien por Tanner, no refiere a lo mismo que la categoría liberal de igualdad. Desde este punto de vista considero que Tanner acordaría no sólo con Arendt, sino también con todos aquellos que dicen que los principios liberales no se deri-van del cristianismo, si bien desde la teología diríamos eso desde otro lugar argumental. Para Arendt, el liberalismo es producto de un proceso histórico por el cual los individuos emergen desde el feudalismo. Tanner coincidiría con Arendt en que los principios liberales de libertad e igualdad no son de origen cristiano sino feudal, porque el liberalismo no surgiría de un mundo romántico de héroes y genios, pero tampoco y en esto se diferencia de Arendt de la polémica protestante por la libertad individual contra la Igle-sia. Por el contrario, las categorías teológicas de igualdad y libertad para Tanner, a diferencia del liberalismo, surgen del derecho que tiene cada per-sona a ser respetada por el otro, cualquiera que sea su relación existencial, únicamente por ser creatura de Dios y no por ser individuo con deseos. Mientras para el liberalismo, la libertad se fundamenta en el deseo poniendo esta categoría por encima de la de igualdad, para el cristianismo la igualdad se fundamenta en la condición de creatura del hombre y mujer, siendo la libertad

47 Ibid., 165.


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una consecuencia de esto. Por tanto, para Tanner el reclamo por respeto en el cristianismo es legítimo para cualquier persona, no por ser individuo solamen-te como sostiene el liberalismo, porque ser persona no lo saca de la rela-ción con el otro ni minimiza el respeto y el deber hacia el otro. El carácter so-social del debido respeto a las creaturas de Dios respeto que es propio de cada ser humano por serlo, se basa, para la teóloga, en el argumento de un Dios creador. Dicho de otro modo, según Tanner, lo que hace que todo ser humano sea respetado en la igualdad es el respeto de Dios por su creatura, porque Dios es el creador de cada creatura directamente. La pretensión de la autora, según creo entender, sería introducir una creen-cia cristiana como la categoría de igualdad por creación en el discurso cultu-ral, para modificar el significado liberal de ésta, de modo que los seres humanos sean respetados y no tolerados es decir, respetados como creatu-ras de Dios y no tolerados como ciudadanos. No obstante, no es suficiente, según ella, que los privilegiados sociales reconozcan que los pobres de su socie-dad son iguales a ellos en tanto creaturas de Dios; es necesario además introdu-cir cambios culturales para que las instituciones opresivas no permanezcan invariables, enmascaradas detrás de un carácter sagrado que las hace invio-lables. En esto último identifico el método que Tanner está tratando de pre-sentar para la teología, accionar que yo llamo tarea política de la teología y que no es otra cosa que la revolución cultural que por cierto recuerda bas-tante la noción de guerra de posiciones en Gramsci. Parecería que Tanner presenta un modelo de desenmascaramiento desde la teología y de los con-ceptos teológicos secularizados, para lo cual la teología debería decir una y otra vez qué entiende la creencia cristiana por lo divino.48 Desenmascarar, en el caso de Tanner, sería decir públicamente que los seres no divinos, es decir las creaturas, tienen existencia propia que las hace ser creaturas pero no dio-ses, y que cuando la creencia cristiana les atribuye el valor de creaturas de Dios a los hombres y mujeres, les está diciendo que no son Dios.49 Desenmascarar falsos dioses tiene muchas consecuencias, por ejemplo que los derechos que el ser humano tiene como creatura de Dios pueden estar limitados por los reclamos de otros tal como se da en el planteo liberal, donde los derechos adquiridos por unos son sagrados para los otros–, ya que

48 Ibid., 169-170. 49 Ibid., 173.



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la idea de que todos son creaturas de Dios y por tanto con iguales derechos a la vida buena tiende a pensar una vida compartida entre todos. La misma cate-goría de derecho se vería modificada a partir de la creencia cristiana de crea-ción, ya que los derechos de los hombres y mujeres como creaturas de Dios no son derechos en el sentido de la teoría liberal que define una esfera de in-dependencia o interferencia generando un modo conflictivo de relaciones humanas, acentuando la distancia o manifestando la ausencia de relación en-tre las personas. La categoría misma de derecho pasaría a tener una dimen-sión social mediante la cual se establecerían relaciones entre las personas y no una dimensión individual tendiente a garantizar los derechos de una mi-noría acaparadora de oportunidades.50 Ciertamente, desde la teoría económica liberal se expresan diferentes posi-ciones al respecto. Nozick, por ejemplo, en Anarquía, Estado y utopía,51 des-de una posición libertaria donde la libertad individual prima sobre la igualdad social, y como respuesta a Rawls, considera que el criterio de de-rechos adquiridos es el único válido para establecer la esfera de la justicia. En cambio Rawls, a partir de su Teoría de la justicia,52 y como liberal social, pone un límite a esto al decir que los derechos adquiridos legalmente son le-gítimos en la medida que están limitados por el principio de la diferencias, es decir que es legítimo que conserve mis derechos adquiridos en tanto los convierta en ventajas para los que menos tienen. Pero Walzer, en Las esferas de la justicia,53 sostiene que existen distintos criterios de distribución de bie-nes de acuerdo con la necesidad por escasez en cada esfera y que el criterio que puede ser justo en el reparto de bienes de una esfera no necesariamente resulta justo en otra; por consiguiente, los derechos adquiridos en ciertas condiciones pueden ser ilegítimos en otras. Por lo tanto, los derechos sociales los que toman en cuenta el carácter de igualdad de cada persona pueden tener su fundamento en la creencia cristiana de que por ser creatura de Dios se es igual. Los derechos, en especial los del buen vivir y del autodesarrollo, indican, según la autora, una sociedad dedicada al cumplimiento y al realce de las capacidades humanas, portque el derecho a la autodeterminación sugiere

50 Ibid., 180. 51 R. NOZICK, Anarquía, Estado y utopía, Fondo de Cultura, Buenos Aires 1988. 52 J. RAWLS, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura, Buenos Aires 1995. 53 M. WALZER, Las esferas de la justicia, Fondo de Cultura, Buenos Aires 1996.


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un tipo de sociedad en la que los derechos humanos se extienden a todas las esferas de la vida democrática. De existir una cultura fundamentada en la “creencia cristiana” de hombres y mujeres como creaturas de Dios, un liberalismo egoísta sería incompatible con ella. Un sistema de relaciones sociales que dice sustentarse sobre los principios de igualdad y libertad, donde algunos no tienen poder sobre sus propias vidas ni las mismas oportunidades porque otros viven a sus expensas, evidentemente no entiende lo mismo por igualdad y libertad que lo que significan las categorías cristianas como diría Rancière, un descuerdo donde unos dicen blanco y otros dicen blanco también pero no entienden lo mismo por blanco.54 De modo que los principios liberales de igualdad y libertad no son de origen cristiano sin lugar a dudas porque no refieren a los mismos significados. Para Tanner, las estructuras sociales opresivas estarían fuera de juego en una socie-dad donde entrasen en juego las categorías provenientes de las “creencias cris-tianas” que no son otras, sino las mismas, pero desenmascaradas. Cuando la sociedad se construye sistemáticamente sobre el esfuerzo de algunas personas y sin reciprocidad tal cual lo explica Charles Tilly con su teoría de pares ca-tegoriales funcionando como sistema de creencias compartidas, por el que el sufrimiento de algunos es el precio de un alto nivel de vida para otros y donde cierta clase de personas hacen el trabajo sucio para que otras puedan disfrutar, entonces la estructura social genera la competencia entre las personas por los derechos que toda persona debe compartir.55 Tanner sostiene que la gente se somete a estructuras de opresión empujada por el miedo o la fuerza, ya que no tienen opciones reales, son trabajadores muy pobres o inmigrantes sin recursos. Resulta interesante ver que la autora dice que la gente se “convierte al sometimiento” por necesidad, al internali-zar el prejuicio construido contra ellos, acomodando de este modo el senti-miento a las reglas que otros les ponen y por las cuales están allí. Para la autora, en los casos de más extrema opresión el oprimido puede perder el sentido de sí mismo como agente responsable, deviniendo en mero instru-mento del otro; pierde la autonomía que es su derecho como creatura de Dios, siendo determinado al anonadamiento. En consecuencia, para Tanner, la propiedad no puede ser criterio de discriminación ni de emancipación

54 J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires 2007, 7-8. 55 K. Tanner, Politic…, op. cit., 181-182.



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como fue por mucho tiempo en el liberalismo inglés y estadounidense en los comienzos56; como tampoco se puede seguir apelando a diferencias na-turales como entre hombre y mujer o negro y blanco, para legitimar la desigualdad de derechos a determinar el curso de sus vidas. Desde la esfera teológica, la autora aporta como valor de cada humano delante de Dios, que el derecho a la vida buena y al autodesarrollo deben ser independientes de distinciones entre personas, distinciones que son introducidas como sistema de creencias. Por el contrario, desde el punto cristiano, la diferencia entre las personas no es causa de desigualdad en derechos, sino todo lo contrario.57 De lo dicho se desprende que la categoría liberal de tolerancia suplanta a la cate-goría teológica de igualdad, o sea no es lo mismo la creencia liberal en la toleran-cia que la creencia cristiana en la igualdad. “La tolerancia es algo que gente moral, intelectual y socialmente superior tiene el derecho de dar o quitar. Este es el tipo de tolerancia que Thomas Paine impugna en Los derechos del hombre (1791).”58 Para Tanner, la creencia cristiana del respeto a los seres humanos como creaturas de Dios suple la creencia liberal en la tolerancia. La irrupción de esta creencia cristiana la del valor humano por el solo hecho de serlo, en el cam-po de lo sociopolítico, que se traduce por ejemplo en el derecho al desarrollo del propio juicio sobre las propias creencias y acciones libres de coerción y constric-ción sin miedo a represalias, es lo que posibilitaría la efectividad del derecho de-bido de cada individuo a serlo. El derecho a la humanización no es, para Tanner, un derecho alienable ni un derecho producto de ningún liberalismo. En general, la tolerancia que la autora recomienda no presume indiferencia acerca de problemas con los cuales la gente está en desacuerdo. Señala que aquello que soporta del razonamiento de la tolerancia es la tendencia a hacer devenir lo particular en norma universal. Destaca, además, que un interés particular puede ser puesto como interés general solamente si todos se iden-tifican con él. De lo contrario, aquellos que no se adhieren son devaluados a la condición de lo diferente. Agregaría, en concordancia con lo dicho por la autora que como algo diferente de lo-uno-mismo lo Otro es criminalizado si no se tiene en cuenta la diferencia como parte de lo real creado. Una comu-nidad fundada sobre la base de la creencia cristiana de los hombres como creaturas de Dios puede ser pluralista e inclusiva, ya que se caracterizará por

56 E. CUDA, Catolicismo y democracia en Estados Unidos, Ágape, Buenos Aires 2010. 57 K. TANNER, Politic…, op. cit., 183. 58 Ibid., 195.


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relaciones de respeto mutuo. El respeto por el derecho de los otros a la pro-pia determinación es parte de lo que la autora entiende como tolerancia, e invita a otro tipo de relaciones sociales: las del respeto mutuo.59 Toda persona tiene el deber, como creatura de Dios, de trabajar por relaciones sociales en que los derechos y la dignidad sean garantizados para todos por igual, y donde las diferencias sean respetadas y no excusas sistemáticamente ins-titucionalizadas para la opresión. Tilly sostiene que el mito de la igualdad cola-bora a instalar la diferencia como persistente, y garantiza de este modo la explotación. Para Tanner, también el respeto debido a uno mismo depende del valor de la persona humana delante de Dios y no del ascenso de clase social tal como lo promociona, agregaría yo, la sociedad clasista y consumista, ya que de acuerdo con la autora, tener una vida buena no implica saltar de clase social, sino eliminar las diferencias de clase. Tanner enfatiza que la idea de reconocer al hombre y a la mujer como valor en sí mismos, por ser creaturas de Dios, no sólo es un dato a promocionar entre los sectores privilegiados de la sociedad, sino también en cada uno de los oprimidos, ya que la conciencia de la propia digni-dad delante de Dios empodera a los pobres psicológicamente.60

Conclusión Puede concluirse que la tarea política de la teología es la rearticulación de creencias cristianas como medio eficaz al cambio social, posicionando a la teología como una práctica cultural capaz de modificar juicios y prejuicios que en el campo de lo político soportan o derriban diferentes modelos de poder y obediencia, mediante la rearticulación de los conceptos teológicos de “trascendencia” y “providencia”. Si la teología es una práctica cultural, tal como lo demuestra Tanner, entonces su accionar político es inevitable. Por consiguiente, hacer teología en el campo de lo político hoy será diferenciar lo que es divino de aquello que no lo es. La idea de un Dios creador es lo que marca su carácter trascendente respecto del mundo como creación suya, sin que esto último impida la libre acción de la creatura en el mundo. Cuando la política y la teología rompen la regla que sostiene la trascendencia y la providencia de Dios, el discurso no sólo se vuelve incoherente, sino también funcional a la falsa divinidad de las creaturas no-divinas en lo político. La tarea

59 K. Tanner, Politic…, op. cit., 201-221. 60 Ibid., 225-232.



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política de la teología en los tiempos modernos debería consistir en afirmar pú-blicamente en el campo de lo político que la trascendencia es propiedad exclusi-va de Dios, para evitar que alguien o algo en ese ámbito pueda querer postularse como divinidad. Así, quedará claro que la teología sostiene que las leyes inviola-bles son las que concuerdan con las dictadas por la trascendencia, para salvar por un lado la diferencia entre las leyes y el ordenamiento divino y, por otro, en-tre las leyes y el ordenamiento social en contra de los procesos hegemónicos. Es-te planteamiento tiene como fin dejar claro que los principios de “libertad” e “igualdad” del liberalismo no son de origen cristiano si estos se apoyan en el “deseo de los individuos” y no en el respeto de la dignidad de la persona hu-mana, que para el cristianismo es digna por ser creatura de Dios. Por consi-guiente, la tarea teológico-política consistiría en retomar la noción originaria de igualdad, proveniente de la creencia cristiana, y articularla culturalmente en las democracias liberales actuales para desenmascarar esos principios, tal como los entiende un modo de liberalismo político y económico ensimismado en el deseo ilimitado del individuo, para facilitar de ese modo el camino de la emancipación a partir de una práctica teológica. Desde esta perspectiva, parece probable que las creencias cristianas, como método político, sean capaces de jugar un rol en las prácticas socioculturales en las cuales son establecidas esas creencias, fomentando culturas autocríti-cas antes que conservadoras. Dicho de otro modo, la tarea política de la teo-logía consistiría, según la autora, en diferenciar las categorías teológicas de igualdad y libertad del liberalismo, que las cristianas surgen del derecho que tiene cada persona a ser respetada por el otro, cualquiera que sea su relación existencial, sólo por ser creatura de Dios y no por ser individuo con deseos. Por consiguiente, para una teología cristiana, los derechos de los hombres y de las mujeres como creaturas de Dios no son derechos en el sentido de la teoría liberal, que define una esfera de independencia o interferencia con la cual genera un modo conflictivo de relaciones humanas, al acentuar la distancia o manifestar la ausencia de relación entre las personas.


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La fórmula litúrgica “En la unidad del Espíritu Santo” y la controversia de un jesuita y un benedictino a mediados del siglo XX

Rodrigo Antonio Medellín Erdmann*

Resumen A mediados del siglo pasado hubo una controversia teológica sobre el signi-ficado de la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” de la doxología final del ca-non romano, entre el jesuita austríaco Jungmann y el benedictino francés Botte, ambos destacados liturgistas. El jesuita la considera cristológica y, apelando a la tradición, la equipara al “in sancta Ecclesia tua” de san Hipóli-to. El benedictino también investigó la tradición, y sostiene que no es cristo-lógica sino trinitaria, y que alude a la unidad del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. La controversia no parece haberse resuelto en aquel tiempo. Este artículo profundiza en el tema y propone un planteamiento cristológico/trinitario, que puede enriquecer la vida cristiana. El tema no deja de tener su importan-cia y actualidad teológica, aun en el ámbito social latinoamericano y en la necesidad de transformarlo. Es la esperanza que con las precisiones aporta-das los celebrantes de la misa, sacerdotes y laicos, revisen el sentido que le dan a esta fórmula, que quienes luchan por la justicia en América Latina encuen-tren una inspiración, y que la vivencia de la Trinidad alcance una mayor plenitud entre los fieles cristianos.

* Licenciado en Relaciones Industriales, con amplia experiencia en desarrollo rural en México. Doctor en Sociología por la Universidad de Harvard, licenciado en Ciencias Teológicas por la Universidad Iberoamericana, con especialidad en Patrística por el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, ciudad de México. Correspondencia: Pro-longación Niños Héroes 259-B, Tepepan, 16020, México, D. F. Tel. + 52 (5) 5676-2952. Correo electrónico: [email protected].

Ribet / Vol. XI / N° 16, enero-junio 2013, 69-105Derechos reservados de la Uia, ISSN 1870316X

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Summary Around the middle of last century there was a theological controversy be-tween the Austrian Jesuit Jungmann and the French Benedictine Botte, two distinguished liturgy experts, regarding the meaning of the formula “in the unity of the Holy Spirit” of the Roman Canon’s concluding doxology. The Jesuit regards the formula as Christological, and, taking recourse to tradi-tion, considers it equivalent to the “in sancta Ecclesia tua” of St. Hyppolitus. The Benedictine, also reaching back to tradition, argues that the formula is not Christological but Trinitarian, and refers to the unity of the Father and the Son in the Holy Spirit. The controversy does not seem to have been solved at that time. The present article explores the theme deeper, and pro-poses a Christological/Trinitarian interpretation, that might enrich today’s Christian life, along with the social implications for Latin America and its need for social change. Hopefully those celebrating the Eucharist, priests and laymen, will revise their understanding of the formula and find a new mean-ing to it, those striving for justice will be inspired, and believers will achieve a more vital Trinitarian experience.

1. Planteamiento Como sabe cualquier católico practicante, la fórmula “en la unidad del Espíritu Santo” pertenece a la doxología1 final del canon de la misa de la Iglesia latina: “Por Cristo, con Él y en Él, a Ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Es-píritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos. Amén”.2 Pero, ¿a qué se refiere esta fórmula? ¿Quién o quiénes están o viven “en la unidad del Espíritu Santo”? Una atención cuidadosa a la entonación del 99 % de los sacerdotes celebrantes al proclamarla mostraría con claridad que la fórmula se refiere a la unidad del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. Así parece confirmarlo también de manera inobjetable uno de los finales de oraciones dentro de la misa: “Por el mismo Señor Nuestro Jesucristo, que contigo vive y reina en la unidad del

1 Del griego do,xa y lo,goj: palabra de glorificación. 2 Originalmente pertenece al canon romano (cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL MEXICANA, Misal romano, Buena Prensa13, México 2003, 378) y se ha conservado inalterada al fi-nal del canon de las otras tres plegarias eucarísticas de la actual liturgia en español de la Iglesia católica. Ibid., 383, 394 y 402.


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Espíritu Santo, y es Dios, por los siglos de los siglos. Amén”.3 Casi podría-mos hablar de una obviedad y, por tanto, de una pregunta ociosa: en la mencionada fórmula en efecto se trata de una glorificación de la Santísima Trinidad: el Padre y el Hijo “en la unidad del Espíritu Santo”. Cierto es que, durante siglos, la tradición de la Iglesia ha desarrollado como uno de sus dogmas fundamentales el de la Santísima Trinidad. Esta fórmula sería como el compendio de ese dogma. En terminología teológica, el sentido obvio aludido haría referencia a la Trinidad inmanente, es decir, al Dios trino y uno, a la vida intratrinitaria de comunión de las tres personas divinas en una misma naturaleza,4 a quien estaríamos dando “todo honor y toda gloria” al final del canon. Sin embargo, esta interpretación que parece obvia es opinable y ha sido dis-cutida. Empecemos por lo último que ha sido discutida, para abordar después lo opinable.

2. Términos de la discusión En su destacada obra sobre el Espíritu Santo,5 Congar cierra el libro segun-do, “Señor y Dador de Vida”, con la conclusión: “En la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria”. En ella, al referirse a la doxología de final del canon, nos dice:

Respecto de la doxología, dos especialistas han presentado sendas interpre-taciones que se contraponen. Para J. A. Jungmann, “en el Espíritu Santo” equivale al “en la santa Iglesia” de Hipólito. Dom B. Botte sigue el trazo de la historia de la fórmula, que aparece en el [año] 420: es una fórmula esen-cialmente trinitaria que expresa la unidad de las personas divinas y su glo-rificación común. No queremos entrar en esta discusión.6

Sin embargo, aun cuando Congar la haya declinado, es posible que esta dis-cusión pueda esclarecer el tema abordado e iluminar aspectos medulares de la liturgia y la vida cristianas.

3 Ibid., passim. 4 Sobre esta terminología, ver W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2001, 311: “La unidad de trinidad inmanente y trinidad económica”. 5 Y. M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder2, Barcelona 1991. 6 Ibid., 430.



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3. Una controversia de mediados del siglo pasado Empecemos donde se quedó Congar: con las obras que cita del jesuita Jugmann7 y del benedictino Botte.8 En efecto, en una polémica de la década 1950, Jung-mann expone su pensamiento. Botte muestra su desacuerdo y lo fundamenta. No se llegó a ningún acuerdo, de manera que la discusión quedó pendiente. Analicemos los argumentos de uno y otro, empezando por Jungmann. 3.1 Los argumentos del jesuita Jungmann analiza las oraciones del canon romano y las vincula con la tradi-ción hasta llegar a la terminación de la última, “Nobis quoque peccatoribus... per Christum Dominum Nostrum”, que se continúa con el preámbulo de la doxología: “Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis”. Aquí Jungmann realza la intermediación de Cristo, por quien el Padre nos da todas las cosas que se han venido aludiendo a lo largo de la misa. Por Cristo las crea, las santifica, las vivifica, las bendice y nos las proporciona como siempre buenas. Y es esta mediación la que da sentido a la doxología, que inicia con la clara intermediación de Cristo:

Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum

Jungmann señala que desde la antigüedad las oraciones terminaban con una doxología trinitaria al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo. Así, por ejemplo, el rezo de los salmos:9

7 J. A. JUNGMANN, “In der Einheit des Hl. Geistes”, en Gewordene Liturgie, Innsbruck 1941, 190-205; El sacrificio de la misa, BAC4, Madrid 1965, 948-949; “In unitate Spiritus Sancti”, en Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950) 481-486. 8 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points obscures du Canon de la messe”, en La Mai-son-Dieu 23 (1950) 49-53; L’Ordinaire de la Messe, París 1953, 133-139. 9 JOSÉ A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa, Madrid, BAC 1951, 948.


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En cambio, la fórmula final de la oración sacerdotal está redactada con arreglo a otro tipo, poniendo en el centro de la atención la mediación del Redentor; pero no olvida ni aun entonces una alusión por lo menos a su reinado eterno con carácter doxológico. Sólo en la oración príncipe de to-das las liturgias, la suprema oración eucarística se ha conservado, en su forma romana, una solemne doxología final, y esto en una fórmula don-de se aúnan acertadamente la sencillez con la grandeza. Su redacción ac-tual coincide con la de los más antiguos documentos del canon. Delata, además, su tradición antiquísima la circunstancia de que no expresa la alabanza de Dios sino “por Cristo”, rasgo que en la mayoría de las litur-gias orientales, a consecuencia de las turbulencias arrianas, se perdió no sólo en este pasaje, sino generalmente en el final de todas las oraciones.10

Y continúa:

Efectivamente, la doxología final del canon romano guarda estrecha relación con la que se lee en la Eucaristía de San Hipólito de Roma; relación tanto más visible si comparamos ambos textos poniéndolos uno al lado del otro (basta un pequeño cambio en la posición de las palabras del canon actual):

Canon actual San Hipólito Per ipsum et cum ipso et in ipso Per quem est tibi tibi omnis honor et gloria gloria et honor Deo Patri omnipotenti Patri et Filio cum Sancto Spiritu in unitate Spiritus Sancti in sancta Ecclesia tua per omnia saecula saeculorum et nunc et in saecula saeculorum Sobre este texto11 Jungmann comenta:

10 Idem. 11 Idem. El texto de Hipólito citado por Jungman se puede encontrar en Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, d’après les anciennes versions (introducción, traduc-ción y notas de B. Botte), O. S. B., Sources Chrétiennes2 11bis, París 1984, 52. En la in-troducción se explican las diversas tradiciones textuales (pp. 18-24). Sobre el pasaje en cuestión, Botte presenta la versión latina (L) que reza: “per puerum tuum Ie(su)m Chr(istu)m, per quem tibi gloria et honor patri et filio cum s(an)c(to) sp(irit)u in sancta ecclesia tua et nunc et in saecula saeculorum. Amen”, que es la que Jungman cita. La



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La diferencia principal se advierte en que los nombres de las tres perso-nas divinas, que en San Hipólito se encuentran juntas como objeto co-mún de la alabanza, en nuestro canon, atendiéndose a la economía de nuestra salvación, aparecen en parte como participando activamente en esta alabanza. La “unidad del Espíritu Santo” de nuestro canon es lo equivalente a la expresión de “santa Iglesia” en el texto de San Hipólito. La Iglesia está formando una unidad y una comunidad en el Espíritu Santo: Sancto Spiritu congregata [Colecta del viernes infraoctava de Pen-tecostés], y está siendo santificada por su inhabitación. Ella es la unidad del Espíritu Santo y de ella sube toda gloria y alabanza a Dios, el Padre todopoderoso, y sube “por Él”, pues Cristo es la cabeza de la humanidad redimida y de toda la creación que en Él está compendiada (Ef 1,10) [...] In Ipso e in unitate Spiritus Sancti indican, por lo tanto, la fuente de don-de dimana toda glorificación al Padre celestial [...]12

Hasta aquí lo esencial de la argumentación del jesuita. 3.2 Refutación y argumentación del benedictino En el contexto de un artículo sobre la traducción del canon romano del latín al francés, Botte hace un “excursus sobre dos puntos obscuros del canon de la misa”, uno sobre el término rationabilem, y el otro sobre In unitate Spiri-tus Sancti.13 De este último se pregunta: “¿Qué significa exactamente esta fórmula que tenemos en la doxología del canon de la misa y en la conclusión de las oraciones? Es bastante difícil decirlo. El único estudio que ha apareci-do sobre este problema es el del P. J. Jungmann,14 y me es imposible estar de acuerdo con sus conclusiones”.15 Y continúa:

traducción latina de la versión etíope (E) dice: “per filium tuum Iesum Christum, per quem tibi [Deo Patri] gloria et honor in sancta ecclesia nunc et semper et in saecula saeculorum. Amen.” 12 Ibid., 949. 13 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points obscures du Canon de la messe”, en La Mai-son-Dieu 23 (1950), 49. 14 Se refiere a Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 1925, 151, y Missarum Solemnia, Viena 1948, t. II, 321. 15 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 49.


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Se puede resumir así la explicación del sabio jesuita: 1) la fórmula pertene-ce primitivamente a la doxología del canon, y sólo posteriormente se ex-tendió a la conclusión de las oraciones; 2) en el canon, la fórmula in unitate Spiritus Sancti significa la unión producida en la Iglesia por el Espíritu San-to, y responde exactamente a la fórmula in Ecclesia de la anáfora16 de Hi-pólito. La doxología no es por tanto, hablando propiamente, trinitaria, sino cristológica. Se trata de la gloria rendida al Padre por Cristo en la Iglesia, cuya unión es obra del Espíritu Santo. En la conclusión de las oraciones, la fórmula debe entenderse en forma análoga, pero se trataría de la Iglesia del cielo.17

¿Qué piensa al respecto Botte? Tras resumir la argumentación de Jungmann, da su opinión:

Todo me parece endeble en esta teoría, no obstante la autoridad del autor en materia litúrgica. Para empezar, la interpretación de la conclusión de las oraciones es evidentemente forzada. Si el sentido in unitate Spiritus Sancti = in Ecclesia es primitivo, es claro que ya no se comprendía cuan-do se introdujo la fórmula en la conclusión de las oraciones. Pero nada prueba que esta fórmula haya pertenecido sólo a la doxología del canon […] Que la doxología del canon romano sea puramente cristológica es más que discutible. Dom Casel ha sostenido contra el P. Jungmann su ca-rácter trinitario,18 y eso me parece evidente. Hay un vicio metodológico al interpretar esta doxología según la de la anáfora de Hipólito. Entre las dos hay un buen número de intermediarios, y los dos o tres siglos que separan la época de Hipólito de cuando el texto de nuestro canon fue de-finido fueron marcados por las controversias trinitarias. Que se recuerde, en particular, la lucha de los Padres ortodoxos a favor de la fórmula “con el Espíritu Santo” en lugar de la expresión tradicional que los arrianos

16 En griego avna,fora, de avna.&fe,rw, etimológicamente significa “anuncio” y “ofrenda”. En las liturgias griegas y orientales es la sección de la misa que corresponde al prefacio y al canon en la liturgia romana, y cuya parte esencial es la consagración. Al respecto, ver G. W. H. LAMPE, D.D., A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1961, 127-128, y A. DI BERARDINO, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, Sí-gueme2, Salamanca 1998, vol. 1, 106-111. 17 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 49. 18 Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 7 (1927) 181.



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querían sostener “en el Espíritu Santo”. Sería sorprendente que la doxo-logía romana no sea tan trinitaria como todas las otras.19

Y vuelve a expresar su perplejidad:

Muy a mi pesar, no puedo, por lo tanto, adherirme a esta interpretación. Si digo “muy a mi pesar” no se trata de una simple fórmula de cortesía. Es que nadie ha propuesto hasta el presente una explicación satisfactoria, y no oculto mi perplejidad. Las personas competentes que he consultado me han confesado que nunca se habían planteado la cuestión y que no tenían una respuesta que darme.20

A continuación Botte presenta el resultado de su búsqueda personal entre los Pa-dres de la Iglesia y autores antiguos —que en resumen cita Congar (cfr. supra). 3.3 Relevancia ¿Qué pensar de este debate de mediados del siglo pasado? Frente a los gran-des retos que enfrentan la Iglesia actual y el mundo moderno parecería ésta una discusión bizantina o, en el mejor de los casos, una discusión de escuela, interesante para algunos, pero sin mayor relevancia. Este planteamiento se re-fuerza por el hecho de que si bien en determinados sectores de la Iglesia ha habido un renovado interés por el Espíritu Santo y su papel en la Iglesia, la fór-mula en cuestión no parece que haya ocupado a los teólogos en las últimas dé-cadas.21 La posición de Congar: “No queremos entrar en esta discusión”, parece haber sido aceptada, de manera implícita o explícita, por todos. 3.4 Conveniencia Sin embargo, por razones de interés teológico, y por su presumible trascendencia social, parece conveniente esclarecer el punto. El resto del artículo estará de-dicado, por consiguiente, a tratar de dilucidar la controversia, así como a resaltar las implicaciones cruciales que tiene una solución, tanto en el ámbito de la

19 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 49-50. 20 Idem. 21 Al menos en las pesquisas que he realizado hasta ahora no ha aparecido ninguna in-formación.


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teología y de la vida cristiana, como en el ámbito social de nuestro mundo glo-balizado, en especial en el contexto latinoamericano.

4. Planteamiento metodológico 4.1 Una quaestio disputata: ¿fórmula cristológica o trinitaria? Nos encontramos frente a una especie de quaestio disputata, tan frecuente en la historia de la teología, con su correspondiente sic et non:22 respecto a la doxología final del canon, Jungmann sostiene que es una fórmula cristológi-ca; Botte está en desacuerdo, y sostiene que es trinitaria. ¿Quién de los dos tiene la razón? ¿Hay alguna forma de resolver la controversia? ¿Qué conse-cuencias tendría la solución? 4.2 Procedimiento propuesto Proponemos una investigación con los siguientes pasos: a. Ulterior esclarecimiento de los argumentos de cada autor (sección 5). b. Planteamiento de una hipótesis explicativa (sección 6). c. Dos concepciones de la Trinidad (sección 7). d. Las doxologías, siempre presentes (sección 8). e. Las ortodoxologías (sección 9). f. El tsunami arriano y la reacción ortodoxa (sección 10). g. La liturgia de la misa y la doxología del canon romano (sección 11). h. Propuesta de solución (sección 12). i. En la dinámica de la Trinidad económica (sección 13). j. Trinidad y sociedad en América Latina. El caso de México (sección 14). k. Enriquecimiento de la vida cristiana (sección 15).

5. Ulterior esclarecimiento de los argumentos de los dos polemistas

5.1 Ulterior análisis de Jungmann Apelando a la tradición (San Hipólito), Jungmann afirma que la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” significa en tu santa Iglesia, es decir, en la glorifica-

22 Cfr. PEDRO ABELARDO (1079-1142) en E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana, Herder, Barcelona 1987, t. I, 553-565.



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ción de Cristo con su cuerpo místico al Padre. La fórmula es, pues, cris-tocéntrica, con la participación de las tres personas divinas. Sin embargo, la apelación que Jungmann hace a San Hipólito, comparando la doxología del canon con la reportada por dicho Padre en igual función doxológica, en realidad debilita su argumento. Por una parte es atendible la objeción meto-dológica de Botte de efectuar un brinco hacia atrás de varios siglos en la tra-dición, al comparar ambas doxologías, cuando hay de por medio siglos de una discusión intensa sobre el tema. Por otra parte, la forma como se plantea la comparación de Jungmann no parece válida. La comparación tendría que establecerse tomando como eje las personas divinas, y no las simples frases, cambiadas de orden de manera arbitraria. En el caso de Hipólito la doxología menciona a:

Per quem [Jesum Christum] tibi [Trinitati]

Patri et Filio cum Sancto Spiritu

in sancta Ecclesia tua Es decir, Hipólito menciona a la persona de Cristo como mediador, luego ti-bi, presumiblemente a la Trinidad (al Dios trino y uno), a continuación cada una de las tres personas el Padre, y el Hijo con el Espíritu Santo, y fi-nalmente a la Iglesia santa. En cambio, la doxología del canon romano es más escueta:

Per ipsum, et cum ipso et in ipso [Christus] Est tibi, Deo Patri omnipotenti, In unitate Spiritus Sancti

Esto es, que menciona de manera específica a las tres personas divinas por sus nombres propios. No se menciona al Hijo aparte de Cristo, ni se menciona a la Iglesia, como lo hace Hipólito, ni, en forma explícita, a la Trinidad al Dios Triuno. En suma, la fórmula es bastante distinta de la de Hipólito. De la comparación entre ambas doxologías no se puede concluir de tajo, co-mo lo hace Jungmann, que el “in unitate Spiritus Sancti” del canon romano equivalga al “in sancta Ecclesia tua” de la doxología de Hipólito salvo de


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forma analógica. En ese sentido consideramos que con este solo argumento, Jungmann no prueba su tesis, y que Botte está en lo correcto en objetarlo. Respecto a si la doxología es una fórmula cristológica como afirma Jung-mann o trinitaria como lo hace Botte, por el momento conviene diferir el jui-cio, pues aún faltan elementos para llegar a una conclusión fundamentada. 5.2 Ulterior análisis de Botte Ahora bien, si “in unitate Spiritus Sancti” no significa lo que dice Jungmann, ¿significa lo que afirma Botte?, es decir ¿la unidad que entre el Padre y el Hi-jo establece ab aeterno el Espíritu Santo? Ciertamente esta interpretación pa-rece estar mucho más cerca de la fórmula de Hipólito: “tibi [...] Patri et Filio cum Sancto Spiritu”. Sigamos los argumentos de Botte. En el mismo artículo de 1950, “‘Excursus’ sur deux points...”, afirma23 que tras hacer una indaga-ción histórica llegó a las conclusiones siguientes: la fórmula “in unitate Spiri-tus Sancti” es exclusivamente latina. No hay paralelo en los ritos orientales, en los que se alternan las fórmulas “en el Espíritu Santo” y “con el Espíritu Santo”. Es más, en Occidente no es una fórmula primitiva. Se encuentra por primera vez en un sermón de Gaudencio de Brescia en el año 420:

[...] es seguro que antes de in unitate Spiritus Sancti las fórmulas análo-gas tenían claramente cum Spiritu Sancto, y que la tradición anterior unía al Espíritu Santo con el Padre y con el Hijo en la doxología. Es inverosí-mil que se haya pretendido atenuar esta igualdad del Espíritu con las otras Personas divinas a principios del siglo V, época de la lucha antiarriana. Al contrario, es mucho más probable que se haya tenido la intención de acentuarla.24

De todo lo cual Botte concluye que la intención al introducir la fórmula en cuestión en la doxología sea más bien de índole teológica: “Se ha querido traducir a la vez cum Spiritu Sancto para asociar al Espíritu Santo a la gloria rendida al Padre y al Hijo, e in Spiritu Sancto, para afirmar la unión íntima de las Personas divinas en una sola y misma esencia”. 25 Sin embargo, confie-sa que no está muy satisfecho con esta solución.

23 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 50. 24 Ibid., 52. 25 Ibid., 53.



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5.3 Reacción de Jungmann Posteriormente, en un artículo publicado también en 1950,26 el jesuita afirma que, después de 25 años de investigación sobre la expresión in unitate Spiri-tus Sancti, por primera vez hay un tratamiento del tema, el del benedictino Botte, con resultados esencialmente distintos. Resume la discusión, y en es-pecífico expone la posición del benedictino:

Pero Botte relaciona la unitas no con una dimensión extra-divina, en la cual el Espíritu Santo opera la unidad, sino con la vida intratrinitaria de Dios mismo: es la unidad de la esencia (Wesens) divina, a la cual se quiere salvaguardar contra la acusación de triteísmo. Más en detalle, es una vía media entre las dos fórmulas in Spiritu Sancto y cum Spiritu Sancto, por tanto entre la fórmula más antigua del tiempo anterior al anti-arrianismo sobre la glorificación de Dios en el Espíritu Santo (que habita en los creyen-tes), y la formulación que en el siglo IV se abrió paso en todo el Oriente sobre la glorificación del Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo, cuya prerrogativa se afirma aun en el Credo: qui cum Patre et Filio simul ado-ratur et conglorificatur.27

Jungmann hace ver que el propio Botte sostiene que aun él está poco satisfe-cho con su solución, y duda si con ella vaya a encontrar aprobación. Sin em-bargo, le reconoce a Botte el mérito de haber indagado las primeras instancias de la fórmula en la literatura latina extra-litúrgica, y haber locali-zado citas importantes, que muestran que muchas se refieren a la unidad del Padre y el Hijo con el Espíritu Santo. Pero concluye: “Sin embargo, de ahí no se sigue nada en contra de la fórmula in unitate Sp. S. en la doxología final del canon”,28 tal como Jungmann la entiende. En el resto del artículo Jungmann argumenta a favor de la posición que ha sostenido y a la validez de su referencia a la anáfora de Hipólito. Aduce al-guna cita de la escritura (Ef 4, 3), de Gregorio de Nisa y Agustín, sobre la unitas Spiritus. En todo caso sostiene Jungmann sería arbitrario concluir que la expresión no es adecuada en la doxología por el hecho de no encontrar

26 Cfr. J. A. JUNGMANN, S. J., “Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie. V: In unitate Spiritus Sancti”, en Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950), 481-486. 27 Ibid., 481. 28 Ibid., 483.


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muchas citas en la literatura extra-litúrgica. Además, ubica en el contexto post-niceno —cuando la unidad esencial de la Trinidad ya no se cuestionaba entre los católicos— el surgimiento de la doxología, cuando ya no había ne-cesidad de insistir en dicha unidad. En cualquier caso, Jungmann concede a Botte el derecho de declarar oscuro este texto.29

6. Hipótesis sobre el trasfondo de la controversia Se puede postular la hipótesis de que, en la base de una y otra interpretación del sentido de la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” en la doxología aludida se encuentran sendas concepciones teológicas del misterio de Cristo y de la Trinidad. La interpretación de Botte tiene como trasfondo la denominada Tri-nidad inmanente la unidad de las tres personas divinas en sí mismas, mientras que la de Jungmann tendría como base la Trinidad económica cuya figura central es Cristo. Ambas concepciones son fruto de siglos de discusiones y controversias doctrinales sobre la revelación y el mensaje salvífico, y ambas son teológicamente sostenibles. Sin embargo, para dilucidar la controversia, podemos preguntarnos cuál de las dos es más aplicable a la doxología final del canon y, por lo mismo, cuál esclarece mejor el sentido de la fórmula “in unitate Spiritus Sancti”. Para ello conviene detallar algo más el sentido de las dos concepciones de la Trinidad, y acudir brevemente a la historia escritura y tradición como principio hermenéutico.

7. Dos concepciones de la Trinidad30 A lo largo de los siglos, la reflexión teológica sobre el misterio central del cristianismo, la Trinidad, ha tenido dos vertientes, a saber: 7.1 La Trinidad en la historia humana (Trinidad económica) Durante siglos, una vertiente de la reflexión trinitaria retomaba los principios y volvía a ellos: a los planteamientos mismos de la revelación tal como los en-contramos en la Escritura. En el Antiguo Testamento, Yahveh se manifiesta

29 En un artículo de publicación póstuma, Jungmann aclara y profundiza su pensamiento sobre el tema: Cfr. J. A. JUNGMANN, „Die Doxologie am Schluß der Hochgebete“, en T. MAAS-EWERD y K. RICHTER (eds.), Gemeinde im Herrenmahl, Benzinger / Herder, Freiburg 1976, 314-322. 30 Sobre el tema, ver, por ejemplo, P. SCHOONENBERG, El Espíritu, la Palabra y el Hijo, Sígueme, Salamanca 1998, 217-219.



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como el Dios que salva a su pueblo y lo conduce por el camino de la alianza. Es una especie de paideia o pedagogía para la restauración de la humanidad. Al llegar a la plenitud de los tiempos, ese Dios Yahveh fue revelado por Jesús como su Padre y nuestro Padre, como su Dios y nuestro Dios. Al hacerlo, Jesús se revela a sí mismo como el Hijo de Dios, a quien Dios, el Padre, ha mandado al mundo para salvarlo mediante su cruz y resurrección. El Padre es el Dios de Jesucristo, y él es su Hijo. Tras la pascua, Jesús nos envía al Espíritu Santo, que nos incorpora a Cristo y nos hace hijos de Dios por adopción y herederos del Reino, capaces de dirigirnos a Dios como Abba, Padre. En terminología teoló-gica especializada a esta concepción se le llama la Trinidad económica, es de-cir, la Trinidad que irrumpe en la casa del hombre [oivkonomi,a son “las normas de la casa”] en la historia de la salvación. En lenguaje más accesible se podría denominar la Trinidad [históricamente] salvífica. 7.2 La Trinidad en sí misma (Trinidad inmanente) Casi podemos afirmar que una vez logradas las definiciones básicas la refle-xión teológica sobre la Trinidad fue adquiriendo una dinámica propia. En efecto, se buscó profundizar y hacer lo más inteligible posible el misterio in-comprensible y supremo de la divinidad cristiana. Así, los conceptos de tri-nidad de personas y unidad de sustancia (trei/j uposta,seij mi,a ouvsi,a) dieron lugar a los conceptos procesiones, circuminsesión o perijóresis (pericw,resij31), misiones, dentro de la vida íntima de la Trinidad, desde luego, siempre en la analogía del más profundo misterio. La visión resultante es lo que en termi-nología teológica especializada se llama la Trinidad inmanente o la Trinidad en sí, y que en lenguaje más accesible se podría denominar la Trinidad [dogmáticamente] contemplada: el Dios Triuno. 7.3 La Trinidad se aleja Así, al correr de los siglos, la doctrina de la Trinidad se fue haciendo particu-larmente profunda, compleja y especializada, hasta llegar a ser un tanto arcana y esotérica. Además, tendió a separarse de la liturgia y del kerigma pastoral de la Iglesia, pueblo de Dios. Ahora la Trinidad quedaba tan lejos de la vida

31 El concilio de Florencia describe así la circuminsesión: “Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sanc-to; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio. Nullus alium aut praecedit aeterni-tate, aut excedit magnitudine, aut superat potestate [...]”. Ds, 1, 331.


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espiritual del cristiano, que sólo unos cuantos podían acceder a ella. Como una consecuencia paradójica no pretendida, el esfuerzo por hacer más inteli-gible el misterio alejó a los fieles de la Trinidad o a la Trinidad de los fie-les. K. Rahner lo plantea con claridad en su artículo “Observaciones sobre el tratado dogmático ‘De Trinitate’”:

[…] los cristianos, a pesar de su profesión ortodoxa de la Trinidad, son en la realización de su existencia religiosa casi exclusivamente “mono-teístas”. Podríamos atrevernos a afirmar que si hubiera que desechar, por falsa, la doctrina trinitaria, la mayor parte de la bibliografía religiosa po-dría permanecer casi tal y como está.32

7.4 Hacia una concepción unificada En opinión de Congar, “la de K. Rahner es la aportación contemporánea más original a la teología trinitaria”.33 Dice Rahner en el artículo apenas citado:

La tesis fundamental que establece esta vinculación entre los tratados [sobre la Trinidad] y desentraña la Trinidad como misterio de salvación para nosotros (en su realidad y no primariamente como doctrina) podría formularse así: La Trinidad “económica” es la Trinidad “inmanente” y al revés. Hay que explicar esta proposición, fundamentarla en la medida de lo posible, y aclarar su significado y aplicación a la cristología.34

32 K. RAHNER, “Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ‘De Trinitate‘“, en Schriften zur Theologie, Benzinger Verlag4, Einsiedeln 1964, vol. 4, 105 (hay traducción al español por J. MOLINA, Taurus, Madrid 1961, vol. 4, 107): “[…] die Christen bei all ihrem orthodoxen Bekenntnis zur Dreifaltigkeit in ihrem religiösen Daseinsvollzug beinahe fast nur ‘Monotheisten’ sind. Man wird die Behauptung wagen dürfen, daß, wenn man die Trinitätslehre als falsch ausmerzen müßte, bei dieser Prozedur der Großteil der religiösen Literatur fast unverändert erhalten bleiben könnte”. 33 Y. M. J. CONGAR, op. cit., 454. 34 K. RAHNER, op. cit., 115 (traducción del autor): “Die Grundthese, die diese Verbindung zwischen den Traktaten herstellt und die Trinität als Heilsmysterium für uns (in ihrer Wirklichkeit und nicht erst als Lehre) herausstellt, könnte so formuliert werden: Die ‘ökonomische‘ Trinität ist die immanente Trinität und umgekehrt“. Y continúa: “Diesen Satz gilt es zu erklären, nach Möglichkeit zu begründen und auch im seiner Bedeutung und Anwendung auf die Christologie zu verdeutlichen”. Parece haber un consenso generaliza-do entre los teólogos contemporáneos sobre la primera parte de esta “tesis fundamental”: “La Trinidad ‘económica’ es la Trinidad ‘inmanente’”, es decir, sólo a lo largo de la historia de la salvación, de la intervención salvífica de Dios en la historia, conocimos la realidad de



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Si bien esta “tesis fundamental” rahneriana vincula dos tratados teológicos y desentraña el misterio trinitario de salvación, las implicaciones y aplicacio-nes de uno y otro aspecto (económico e inmanente), ambos pueden diferen-ciarse con claridad, como veremos.

8. Las doxologías, siempre presentes Un elemento central del pensamiento cristiano, presente desde el Nuevo Testamento, los padres apostólicos, los apologistas, las controversias cristo-lógicas y trinitarias y, en general en todos los Padres de la Iglesia, son las doxologías: las fórmulas de glorificación referidas a la divinidad, por lo ge-neral con los términos gloria y honor. 8.1 Tipología Hay dos formulaciones doxológicas básicas que se desarrollaron a lo largo del tiempo. La primera y más primitiva es la glorificación que tiene como objeto a

Dios en cuanto Padre primera Persona de la Trinidad, “creador del cielo y la tierra”, por intermediación de Jesucristo la segunda Per-sona encarnada, “por quien todo fue hecho”, “en el Espíritu Santo” la tercera Persona “que habita en nuestros corazones”. La fórmula clásica es: Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

La segunda, que tiene raíces en la primera, se dirige a las tres Perso-nas conjuntamente, en un orden sucesivo siempre idéntico: Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo.35 Ésta subraya la igualdad plena de las tres Personas en una sola naturaleza.

las tres personas divinas y pudimos remontarnos a la unidad de su vida íntima. Sin embar-go, en la segunda parte, respecto al “und umgekehrt ” “y al revés”, es decir, la Trini-dad inmanente es la Trinidad económica; no todos están de acuerdo, y plantean que requiere al menos de alguna matización. Así, el propio CONGAR, op. cit., 457; también KAS-

PER, op. cit., 313-314. 35 Fuera de algunas devociones privadas, es raro encontrar una doxología que for-malmente tenga por objeto la Trinidad como tal, sin la mención explícita de las tres Personas; es decir, una fórmula como Gloria al Dios trino y uno, o bien, Gloria a la Trinidad. Desde luego, no aparece nunca en la liturgia de la Iglesia latina.


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8.2 Correspondencia Sin que sea de manera biunívoca, se puede plantear que la primera corresponde más bien a una concepción económica de la Trinidad, y podríamos denominarla doxología económica. Enfatiza la sucesiva irrupción de cada una de las tres per-sonas divinas en la historia humana, cada una en una función específica en la in-tervención salvífica, y hace explícita la correspondiente respuesta humana de acción de gracias y glorificación, según el papel que cada Persona ha desempe-ñado en este plan de salvación. Alude de manera implícita el movimiento kata-bático descendente de la intervención divina, y formula explícitamente la respuesta y el movimiento anabático ascendente del hombre. En cambio, la segunda es más acorde a la concepción inmanente de la Trini-dad, y podríamos denominarla doxología inmanente. Hace énfasis en la igualdad de naturaleza de la tres Personas divinas en la unidad de una misma sustancia, a las cuales se dirige la glorificación humana. Más en específico, hace referen-cia a la unidad que entre el Padre y el Hijo realiza el Espíritu Santo. Las fórmulas doxológicas concretas en uno y otro caso tienen variantes y mati-ces, pero la diversidad siempre se puede reducir a estos dos modelos básicos.

9. Las ortodoxologías Desde luego, ambas doxologías son ortodoxas, en el sentido de que las dos son glorificaciones teológica y doctrinalmente correctas y, por lo tanto, admisibles en su totalidad. Sin embargo, históricamente no son idénticas, y puede señalarse entre ellas algún orden de prioridad en cuanto a su origen y evolución. Así como sólo a lo largo de la historia de la salvación, de la intervención sal-vífica de Dios en la historia humana, pudimos conocer la realidad de las tres Personas divinas cada una en su función soteriológica específica, y pudo la teología remontarse hasta el misterio de la vida íntima de Dios en su triunidad, así también se pudo dar la evolución de la doxología económica a la doxología inmanente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia, y en el desarrollo teológico posterior, sin que una ni la otra perdieran en forma al-guna su valor como una correcta glorificación de Dios. Hubo predominio de alguna en ciertas épocas, y de otra en otras; y, no obstante la evolución, am-bas tienen su lugar en la plegaria de la Iglesia, sobre todo en la plegaria por excelencia, la liturgia.



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9.1 Las primeras doxologías Al igual que las expresiones de acción de gracias, bendición y alabanza, las doxologías de los primeros siglos parten de una convicción autoevidente so-bre Dios en ese tiempo. En palabras de K. Rahner, una Selbstverständlichkeit la cualidad de ser algo evidente por sí mismo. Esto aparece con toda clari-dad en Pablo: Dios se da por un hecho, sin necesidad de mayor explicación o demostración, incluyendo su unidad y su unicidad. Ahora bien, ese Dios evidente se reveló como Yahvé en el Antiguo Testamento. Salvo excepcio-nes, cuando el Nuevo Testamento habla de Dios en el original griego o` qeo.j path,r pantokra,twr [con artículo definido] se está refiriendo a Yahvé, precisamente a la primera persona de la Trinidad, como después se le de-nominaría.36 La gran revelación de Jesús de Nazaret es que ese Dios es su Padre, “el que me envió” para salvación del mundo. Tras su pasión y muerte, ese Dios resucita a Jesucristo, y ambos envían al Espíritu Santo para continuar en los creyentes la obra salvadora: la divinización del hom-bre. Por ello, los escritores neo-testamentarios, las comunidades de seguidores de Jesús, los Padres de la Iglesia, la liturgia, todos glorifican a Dios, el Padre todopoderoso (o qeo.j path,r pantokra,twr), por intermediación de Jesucristo (dia. vIhsou/ Cristou /), y con frecuencia añaden en la comunión del Espíritu Santo (h koinwni,a tou/ agiou/ Pneu,matoj). 9.2 Fórmulas neo-testamentarias Equivalentes a doxologías son fórmulas paulinas como las de Efesios (1, 3-14):

Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (Euvloghto,j o qeo.j

kai. path,r tou/ kuri,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou/), que nos ha bendecido con to-da clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo (dia. vIhsou/ Cristou /), según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado. En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha

36 Ver K. RAHNER, “Theos im Neuen Testament”, en Schriften zur Theologie, Benzinger Verlag7, Einsiedeln 1964, vol. 1, 91-167.


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prodigado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra. A él, por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperábamos en Cristo. En él también ustedes, tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de su salvación, y creído también en él, fueron sellados con el Espíritu Santo de la Promesa (evn w| kai,

pisteu,santej evsfragi,sqhte tw| Peu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| agi,w, que es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para alabanza de su gloria.

En este párrafo, preñado de sentido, aparece con claridad la fórmula económi-ca de alabanza a Dios, el Padre, por Jesucristo, en el Espíritu Santo, en el de-signio salvífico. Como éste, se pueden multiplicar los ejemplos neo-testamentarios. 9.3 Ejemplos patrísticos tempranos La Didaché.37 Como parte de la acción de gracias (eucaristía), la Di-

daché señala: “Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino [Padre nuestro]. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente” (IX, 4). Explícitamente se da gloria al Pa-dre por Jesucristo, e implícitamente se alude a la acción unitiva del Espíritu Santo. Esta doxología se repite en forma constante.

San Clemente Romano. En su carta a los corintios,38 las doxologías siempre van dirigidas a Dios, el Padre a Él sea la gloria por los si-glos de los siglos. Amén. (XX,12; XXXII,4), ordinariamente median-te Jesucristo. Por ejemplo: “[…] por el cual (Jesucristo) sea a Él (Dios) la gloria (dia. ou- auvtw|) y la magnificencia, fuerza y honor, ahora y por todos los siglos de los siglos. Amén” (LXIV).

37 D. RUIZ BUENO (ed.), Padres apostólicos, BAC, Madrid 1965, 77-94. 38 Ibid., 177-238.



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Casi al final de la carta leemos:

La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con ustedes y con todos los que en todo lugar son, por medio de Él [Jesucristo], llamados por [el] Dios, por el cual sea a Él [Dios] gloria (kai. meta, pa,ntwn pantach/ tw/n keklhme,nwn upo, tou/

qeou/ kai. dV auvtou/( di v ou- auvtw/| do,xa)))), honor, poder y magnificencia, trono eterno, desde los siglos hasta los siglos de los siglos. Amén (LXV, 2). San Justino. “Seguidamente se presenta al que preside entre los her-

manos pan y una copa de agua y de vino mezclado con agua. Cuando lo ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por (dia.) el nombre del Hijo y del Espíritu Santo”. 39

“Y por todas las cosas de las cuales nos alimentamos bendecimos al Crea-dor de todo, por medio (dia.) de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo”.40

San Ireneo de Lyon. Sus obras41 son refutación de herejías y exposi-ción de la Regla de la Verdad (ka,non th/j avleqei,aj). Sólo parece haber un par de doxologías en sus textos:

Yo también te invoco “Señor Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Ja-cob y de Israel” que eres el Padre de nuestro Señor Jesucristo, Dios que por la multitud de tu misericordia te has complacido en nosotros para que te conozcamos; que hiciste el cielo y la tierra, que dominas sobre todas las co-sas, que eres el único Dios verdadero, sobre quien no hay Dios alguno; por nuestro Señor Jesucristo danos el Reino del Espíritu Santo […]42

Y una doxología de carácter inmanente al final de la Demostración: “Gloria a la santísima Trinidad y única Deidad, al Padre, al Hijo y al omniprovidente Espíritu Santo, por los siglos. Amén”.43

39 D. RUIZ BUENO (ed.), Padres apologetas griegos. Apología primera, BAC, Madrid 1996, 256. 40 Ibid., 258. 41 IRENEO DE LYON, Contra los herejes, C. I. González (ed.), CEM, México 2000; A. ROUSSEAU / L. DOUTRELEAU (eds.), Sources Chrétiennes, París, 10 vols. Démonstration de la prédication apostolique, A. Rousseau (ed.), Sources Chrétiennes 406, París 1995. 42 Contra los herejes, III, 2.1.3 (p. 273 en la edición castellana de C. I. González). 43 Un análisis crítico quizá consideraría esta frase como una glosa anacrónica.


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10. El tsunami arriano y la reacción ortodoxa Las herejías de diverso signo han estado presentes desde el principio de la era cristiana, y han sido combatidas con vigor por los Padres de la Iglesia, herederos de la tradición apostólica. De alguna manera han contribuido a la clarificación del pensamiento ortodoxo, a una mayor precisión del lenguaje y a planteamientos teológicos cada vez más refinados. 10.1 La herejía de más impacto Tal vez la herejía de más impacto en la época patrística la representa el arrianismo irrumpió a principios del siglo IV, que de golpe atacaba to-das las verdades centrales del pensamiento cristiano: rechazaba la divinidad de Jesucristo, negaba su humanidad verdadera y trastocaba las relaciones entre las Personas divinas. En efecto, sostenía que sólo el Padre es Dios; que Jesucristo fue creado por Dios, y por lo tanto es posterior a él y de naturaleza distinta; que está subordinado al Padre; que se unió a un cuerpo inanimado, sin alma racional, y es él quien lo anima, por lo que tampoco es verdadero hombre. El Espíritu Santo también es criatura, la primera creada por el Hijo por voluntad del Padre, y por lo tanto está subordinada a ambos. La Trini-dad consta de tres hypóstasis (Personas) de distinta sustancia y subordinadas entre sí. 10.2 Aclaraciones ortodoxas Tal cúmulo de errores desató una verdadera tormenta teológica y grandes polémicas. En defensa se levantaron gigantes del pensamiento tradicional y la autoridad de los concilios ecuménicos Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia. Triunfó la ortodoxia al afirmar la divinidad de Jesucristo (qeo,j evk qeou /), la igualdad de naturaleza con el Padre (o`moou,sioj tw/ñ patri,), verdadero Dios y verdadero hombre (qeo,j avleqw/j kai. a'nqrwpoj avleqw/j), la divinidad del Espíritu Santo, la realidad de la divinidad: tres Personas, una sustancia (trei/j u`posta,seij( mi,a ouvsi,a). De ahí en adelante la tendencia fue subrayar la igual-dad de las Personas, en reacción contra el error del subordinación. 10.3 Aclaración de Basilio de Cesarea La defensa de estas verdades tuvo implicaciones en las fórmulas doxológi-cas. Junto con la doxología temprana, adquirió relevancia la fórmula “Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo”. Basilio de Cesarea, uno de los tres pa-



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dres capadocios paladines de la ortodoxia contra el arrianismo, explica en su Tratado sobre el Espíritu Santo44 contra quienes lo acusaban de introducir palabras extrañas por qué recientemente glorificó a Dios y Padre de doble manera: “unas veces ‘con’ el Hijo ‘con’ el Espíritu Santo, otra veces ‘por’ el Hijo ‘en’ el Espíritu Santo”.45 En su exposición defiende la rectitud de los dos tipos de doxología, dada la naturaleza divina del Espíritu Santo, y concluye: “Por lo tanto, cuando, por una parte, pensamos en la dignidad propia del Espíritu, lo contemplamos junto con el Padre y el Hijo. Cuando, por otra parte, ponderamos la gracia operada en los que la participan, decimos estar en (evn) nosotros el Espíritu”.46 En la terminología arriba sugerida, la primera sería una doxología inmanen-te; la segunda, una doxología económica. Por lo que toca a nuestra discusión, Basilio, haciendo alusión al planteamiento paulino de cómo los miembros de un cuerpo se necesitan unos a los otros,47 utiliza precisamente la expresión “en la unidad del Espíritu [Santo]” (evn thñ/

e`no,thti tou/ Pneu,matoj [agi,ou]) para referirse a que “todos los miembros en conjunto integran el cuerpo de Cristo en la unidad del Espíritu”.48

11. La liturgia de la misa y la doxología del canon romano

Tenemos ya suficientes elementos para abordar el problema planteado en la discusión entre Jungmann y Botte, sobre el sentido de la doxología final del canon romano.

44 Cfr. BASILE DE CÉSARÉE, Traité du Saint-Esprit, texto griego, introducción, traducción y notas de Benoit Pruche, O. P., Sources Chrétiennes 17 bis, París 1945. 45 nu/n me.n meta. tou/ Uiòu/ su.n twñ/ Pneu,mati twñ/ a`gi,wñ( nu/n de. dia. tou/ Uiòu/ evn twñ/ a`gi,wñ Pneu,mati (ibid., 109). 46 ,Wste o,tan me.n th.n oivkei,an avxi,an tou/ Pneu,matoj evnnow/men meta. Patro.j kai. Uiòu/ auvto. qewrou/men) `,Otan de. th.n eivj tou.j meto,xouj evnergoume,nhn ca,rin evnqumhqw/men( evn h`mi/n ei;nai to. Pneu/ma le,gomen (ibid., XXVI, 184, c, p. 230). 47 I Cor 12, 4-30. 48 VAlla. pa,nta me.n o`mou/ sumplhroi/ to. sw/ma tou/ Cristou/ evn thñ/ e`no,thti tou/ Pneu,matoj (ibid., XXVI, 181, b, p. 227). Botte no localizó esta fórmula, más antigua y autorizada que la de Gaudencio de Brescia.


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11.1 El sentido de la misa: sacrificio y comida La misa es la re-presentación el hacerse presente de nuevo del sacrificio que Jesús ofreció de sí mismo a su Padre en la cruz. Es el memorial de su pasión. En la consagración, el Padre envía su Espíritu sobre los dones de pan y vino que la comunidad cristiana le ha ofrecido, para que se conviertan en el cuerpo y la san-gre de Jesucristo. Los fieles nos unimos a Cristo en acción de gracias y adoración a Dios, el Padre. En la comunión, comemos del cuerpo y la sangre de la víctima sacrificada. Unidos a Cristo, y por su intermediación, dirigimos nuestra acción de gracias y glorificación al Padre. Del Padre hemos recibido todos los bienes, creación, redención, justificación, por Cristo. De Él hemos recibido el Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo. A Él, el Padre, le rendimos el sacrificio eucarístico, y el honor y la gloria. 11.2 Síntesis doxológica La doxología final del canon romano sintetiza en una fórmula extraordina-riamente bella y precisa el sentido todo de la salvación. Es la celebración de la Trinidad económica. Tiene el doble movimiento. Por un lado, el movi-miento descendente (katabático): Dios, el Padre, se acerca al hombre, se le revela, lo dirige, y en la plenitud de los tiempos le envía a su Hijo, revelación total e irreversible de Dios para restaurar nuestra humanidad caída. Tras su muerte, y muerte en cruz, Dios lo resucita y lo eleva a los cielos. De ahí des-ciende el Espíritu Santo, enviado por Dios y por su Hijo para consumar la acción salvífica. Todo este movimiento descendente de la Trinidad económica se describe en el preámbulo de la doxología. Dicho de otro modo, después de la consagra-ción del pan y el vino, y tras la oración: “Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del cuerpo y sangre de Cristo”49 la unidad del Espíritu Santo, el conjunto de oracio-nes del canon termina:

Per Christum Dominum Nostrum Y el sacerdote continúa:

49 Canon de la plegaria eucarística II.



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Per quem [Cristo] haec omnia, Domine [Padre], semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis [a los hombres, por el Espíritu Santo]

Hasta aquí rememoramos el movimiento descendente, del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Sigue, a continuación, el movimiento ascendente:

Per ipsum [Cristo] et cum ipso et in ipso est tibi Deo Patri omnipotenti [objeto y término de nuestra glorificación y alabanza] in unitate Spiritus Sancti [en la unidad que entre nosotros realiza el Espí-ritu Santo] omnis honor et gloria, Per omnia saecula saeculorum. [Y el pueblo asiente con el] Amén.

De esta forma se consuma sacramentalmente el doble movimiento de la Tri-nidad económica:

Descendente: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Ascendente: al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

O, en forma más precisa y esencial: en el Espíritu Santo, por Cristo, glorifi-camos y regresamos al Padre.

12. Propuesta de solución a la polémica En el caso de la polémica entre Jungmann y Botte, que nos dio ocasión de repa-sar elementos centrales de nuestra fe, y aun llegar a una mayor intelección de ellos, se puede afirmar que en el fondo no hay razón para una discrepancia. A Botte le diríamos que la doxología, en efecto, es una fórmula trinitaria, sí, pero que enfatiza la Trinidad económica más que la Trinidad inmanente. Por lo mis-mo no es honor y gloria al Padre y al Hijo en la unidad del Espíritu Santo como afirma y enfatiza Botte, sino al Padre por Cristo en la unidad del Espíritu Santo [los miembros de Cristo]. Es más, en la doxología está figurado el doble movi-


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miento: el descendente del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo nos viene todo (haec omnia), y ascendente al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo respondemos con nuestra acción de gracias y glorificación. Ahora bien, por tratarse de la Trinidad económica, la formula trinitaria es también eminentemente cristocéntrica, puesto que Cristo está en el centro de ese doble movimiento descendente y ascendente, y es la razón de ser de nuestra salvación. Por lo mismo, Jugmann tiene razón si el cristocentrismo se entien-de inserto en la Trinidad económica, y no como una consideración independien-te y autónoma de ella. En cuanto a la frase concreta, motivo de la controversia, “in unitate Spiritus Sancti ”, por todo lo dicho se puede afirmar que, en este caso, no se refiere a la unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad inmanen-te; si bien tampoco se refiere exactamente a la Iglesia: “in sancta Ecclesia tua”, como Jungmann le hace decir a Hipólito, forzando incluso su fraseolo-gía. A la luz de los elementos analizados, se trata más bien de la unidad que el Espíritu Santo realiza en primer término entre “cuantos participamos del Cuerpo y la Sangre de Cristo”; más ampliamente, entre todos los miembros del cuerpo de Cristo (recordar a Basilio) y, en definitiva, entre toda la huma-nidad entera, que de algún modo se encuentra salvíficamente unida por la acción del mismo Espíritu Santo, pues por las semillas del Verbo que ha sembrado ha sido penetrada por Él para, unida por el Espíritu a Cristo en un solo cuerpo místico, asistirnos en nuestro camino, por Cristo, de retorno a Dios, el Padre, ya como hijos suyos, participantes plenos de su vida divina.50 En este sentido tiene razón Jungmann cuando afirma que “in Ipso” e “in uni-tate Spiritus Sancti” es exactamente lo mismo. Sin embargo, Jungmann no parece haber logrado encuadrar plenamente esta afirmación en el contexto trinitario y sacar todas las consecuencias para expresar con plenitud su plan-teamiento cristocéntrico.51

50 Así, Cirilo de Alejandría: e`no.j ga.r h`mi/n evnaulizome,nou tou/ Pneu,matoj( ei-j o` tw/n o[lwn Path.r evn h`mi/n e;stai Qeo.j diV Ui`ou/ pro.j e`no,thta sune,con( th.n eivj a;llhla kai. pro.j e`auto.n( ta. tou/ Pneu,matoj me,toca. “Porque siendo uno el Espíritu que habita en nosotros, estará en nosotros también un solo Dios, Padre de todos, que por medio del Hijo realiza la unidad entre unos y otros y consigo mismo, [que es] la participación del Espíritu”. J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos 2, BAC 3, Madrid 1997, 423-424. 51 Jungmann hubiera simplificado y reforzado su argumento si hubiera aludido a la doxología de la anáfora de Hipólito en la traducción latina de la versión etíope (E) que, más sencilla, dice: “[…] per filium tuum Iesum Christum, per quem tibi [Deo



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13. En la dinámica de la Trinidad económica 13.1 Misiones Para terminar, un par de planteamientos más. En la doctrina de la Trinidad, la forma como se nos reveló Dios, quien nos envió a su Hijo y al Espíritu Santo, corresponde a lo que se denominan procesiones en la vida intratrini-taria del Padre procede el Hijo, y de ambos procede el Espíritu Santo y a las misiones en la intervención divina en la historia humana: el Padre envía al Hijo, y ambos al Espíritu Santo. Como se indicó, es el movimiento descen-dente del Dios que nos salva por conducto de su Hijo, en el Espíritu Santo. 13.2 Teología de los retornos En congruencia con la teología de las misiones, habría que desarrollar tam-bién la teología de los retornos, del movimiento ascendente del hombre en la Trinidad económica, que arranca en la resurrección de Cristo por la acción del Padre, su ascensión a los cielos donde ya alguien de nuestra especie es-tá sentado a la diestra del Padre, y la venida del Espíritu Santo, que nos ayuda a emprender el mismo camino en sentido ascendente. Es decir, noso-tros, arrancando de la inhabitación del Espíritu Santo en nuestros corazones, por nuestra unión con Cristo, por Él y en Él, en su muerte y resurrección, retornamos a la casa de Dios, el Padre. En aquel momento, consumados to-dos los retornos, se volverá a identificar plenamente la humanidad en la Tri-nidad económica y en la Trinidad inmanente, más ya no contemplada como desde fuera, como a través de un cristal obscuro, sino en la incorporación to-tal a la vida divina, en la unidad plena de todos con Todos, ahora sí, en la plena inmanencia divina. Sin embargo, es necesario enfatizar que la primera etapa de los retornos ha-cia el destino final en la dinámica trinitaria económica es la vida terrenal del ser humano. Es aquí, en esta realidad terrena, donde se debe desarrollar en plenitud la vida en el Espíritu Santo. Ahora bien, el núcleo de la vida cristia-na en el Espíritu Santo es el conjunto de relaciones que cada uno, y el con-junto humano, establezca con su próximo. La calidad de las relaciones interpersonales y sociales es fruto de la inspiración del Espíritu, y la respuesta

Patri] gloria et honor in sancta ecclesia nunc et semper et in saecula saeculorum. Amen”. Ver nota 11.


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humana determina el grado de incorporación de los individuos y la sociedad en el plan salvífico de Dios.

14. Trinidad y sociedad en América Latina; específicamente el caso de México

Siendo la vida terrenal la etapa inicial del retorno en el Espíritu Santo por el Hijo al Padre, y siendo lo primordial de ésta la calidad de las relaciones entre los seres humanos, conviene desentrañar el impacto que sobre la vida social pueden tener una y otra concepción de la Trinidad. Además de un análisis teológico abstracto, se hará una aplicación a la sociedad en América Latina, más en específico al caso de México en la actual coyuntura. 14.1 Trinidad inmanente y sociedad ¿De qué forma la concepción inmanente de la Trinidad puede influir en la vida social? Se han propuesto algunas reflexiones al respecto. En ciertos teólogos aflora la preocupación de que la vida cristiana no refleje de alguna forma el misterio de la Trinidad que la teología ha desarrollado de manera tan elaborada. Su propuesta es la siguiente: que la práctica de la vida cristiana imite lo que con-templamos de la comunidad y las relaciones interpersonales al interior de la Trinidad. Greshake y Boff, entre muchos otros, nos lo ilustran. Greshake, por ejemplo, a partir de una analogía del carácter individual y so-cial de la persona humana, plantea que vivir la Trinidad es vivir en relación, en comunión con Dios y con el próximo.

Si Dios es communio, y el hombre fue creado como imagen de este Dios para expresar en sí dicha imagen cada vez más y, de este modo, hacerse más semejante a Dios, con ello se pone de relieve también el destino úl-timo del hombre: está llamado a convertirse en lo que Dios es desde siem-pre —comunidad, intercambio de vida— para tener parte de una vez por todas en la consumada communio del Dios trinitario.52

Y más adelante:

52 G. GRESHAKE, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, Sal Terrae, Santander 2002, 55-56.



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Ahora bien, si el Dios trino es comunidad, de ahí se sigue que nos hare-mos más semejantes a él precisamente en la medida en que nos hagamos más comunidad, en que escapemos de nuestra existencia aislada, de nuestro narcisismo y egoísmo, y nos convirtamos en hombres comunionales, co-munitarios y capaces de comunión, en correspondencia con el Dios comu-nional y comunitario. Sólo así podremos participar de manera definitiva en el juego de la vida de Dios.53

Por su parte, en el contexto de la Teología de la Liberación y tras analizar de la perijóresis trinitaria, Leonardo Boff propone una analogía en proyección descendente que nos dé pistas sobre la forma como debemos comportarnos los humanos si hemos de vivir al Dios Triuno.

[…] nos interesa saber cuál es el tipo de sociedad que Dios quiere para sus hijos e hijas. La forma de convivencia social que hoy tenemos no puede agradar a Dios. En ella no encuentran lugar la mayor parte de las personas. Hay poca participación, poca comunión y mucha opresión de los pobres. Estos gritan justicia y se organizan para la liberación de sus cadenas y para que brote la vida, la creatividad, el aprecio entre todos y la fraternidad. ¿Dónde se inspiran los oprimidos que creen para proyectar su utopía social y buscar concreciones históricas de una sociedad diferente? Aquí es donde la fe en la santísima Trinidad de personas, en el misterio de la perijóresis, de la comunión trinitaria y de la sociedad divina ad-quiere especial resonancia, ya que la Trinidad se presenta como el mode-lo de toda convivencia social igualitaria, respetuosa de las diferencias y justa. A partir de la fe en Dios trino, los cristianos postulan una sociedad que pueda ser imagen y semejanza de la Trinidad. Por otro lado, la fe en la Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, viene a responder a la gran búsqueda de la participación, igualdad y comu-nión que hace arder a las conciencias de los oprimidos. Tanto en las bases de la sociedad como en los medios eclesiales se rechaza el tipo de sociedad ex-cluyente que todos sufrimos.54

53 Ibid., 62-63. 54 L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas2, Madrid 1987, 19.


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Esta propuesta de Boff hunde sus fundamentos en el misterio de la Trinidad en sí misma, para proponer una forma de sociedad que imite y refleje al Dios triuno. Toda una veta, pues, del pensamiento teológico propone una forma de con-cebir y vivir la Trinidad, que consiste en imitar la vida intratrinitaria del Dios triuno entre nosotros los seres humanos en la comunicación, en la co-munidad y en el amor de unos con otros. Aquilatamiento Sin quitarle mérito a este planteamiento, se puede objetar que, al concebir a Dios como Trinidad Inmanente, se enfatiza a tal grado su trascendencia que se la aleja de la vida humana. Se la observa de lejos y desde fuera como una realidad distante que se contempla y se intenta imitar en sus relaciones in-terpersonales internas, sin una verdadera especificidad en las relaciones dis-tintas de cada Persona con los seres humanos. El planteamiento teológico trinitario inmanentista sostiene, así mismo, que todas las acciones de Dios uno y trino ad extra son de la sustancia divina, no de las Personas aquéllas sólo se les atribuyen a éstas; que no hay una relación propia y real de cada Persona con las creaturas, en específico con los seres humanos. Por lo mis-mo, no es posible una interacción propiamente dicha de cada Persona divina con el hombre, en lo individual y en conjunto, ni al revés. Lo más que pode-mos hacer es contemplar a la Trinidad en sus relaciones recíprocas y tratar de imitarla, lo cual restringe y debilita el dinamismo trinitario de la historia de la salvación, desde siempre y en la actualidad. 14.2 Trinidad económica y sociedad La conciencia y la operatividad de la intervención divina en la historia huma-na, no sólo durante los tiempos de la revelación vetero- y neo-testamentaria, sino en la actualidad y permanentemente, con una especificidad de la función económica de cada Persona, y la relación e interacción ad extra entre cada una de ellas y nosotros los hombres, es de crucial importancia, dadas las di-fíciles condiciones socio-económicas que afronta América Latina y en espe-cial México.



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La situación actual de México En efecto, al empezar el siglo XXI, la sociedad mexicana enfrenta una verda-dera catástrofe.55 Tras varias décadas de imponerle un esquema devastador, comúnmente llamado neoliberalismo que está dañando aun a los países más desarrollados, el resultado es un estancamiento económico, el des-mantelamiento del aparato productivo nacional con una fuerte dosis de ena-jenación de empresas al capital extranjero, desigualdad extrema entre su población un pequeño grupo extremadamente rico a costa de un enorme sector extremadamente pobre, desempleo rampante, falta generalizada de oportunidades de vida digna (en especial para la juventud), élites económi-cas y políticas depredadoras y corruptas, corrupción generalizada y creciente en todos los ámbitos, masas sometidas a la explotación y la represión, y una depauperización atroz. Tal parece que el gobierno mexicano en eso sí ha cumplido a cabalidad el planteamiento evangélico: “A quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene aun lo que tiene se le quitará” (Mt 13,12), como principio de política económica. Adicionalmente, en los últimos años el país ha sido sometido a una denomi-nada guerra contra el narcotráfico y el crimen organizado. Fue lanzada por un poder ejecutivo cuestionado en su legitimidad electoral y con la preten-sión de lograrla. Para ello se embarcó en un combate armado contra la delin-cuencia, pero sin la necesaria perspicacia y capacidad de inteligencia, sin conocimiento profundo de la realidad, ni de métodos adecuados e infraes-tructura sólida, ni previsión de los resultados. Las consecuencias han sido paradójicamente contrarias a las intenciones.56 Lejos de acabar con la delin-

55 No todos en México estarán de acuerdo con esta apreciación, lo cual es explicable. Un axioma de la sociología del conocimiento plantea que “la posición que ocupa una persona en la sociedad condiciona la forma como la concibe y valora”. Es necesaria-mente distinta la visión de los privilegiados que la de los perjudicados. En el habla co-loquial: “Cada cual habla de la feria según le va en ella”. En este trabajo estamos asumiendo el punto de vista del grueso de la población mexicana. 56 El sociólogo alemán Max Weber propone una explicación con su concepto “paradoja de las consecuencias”: una acción social puede tener consecuencias objetivas paradóji-camente contrarias a la intención que la orienta. Weber aplica el concepto al caso de “la cotidianización de la acción carismática” (Die Veralltäglichung des Charisma). Cfr. M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Kiepenheuer & Witsch, Colonia 1964, 182-188 (hay versión castellana en el Fondo de Cultura Económica). Ver también From Max Weber: Essays in Sociology, traducción al inglés y edición de H. H. Gerth / C. Wright


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cuencia ésta se incrementó enormemente, y se volvió más poderosa y letal.57 El narcotráfico ha infiltrado buena parte del sistema político. El grueso de los crímenes no se castiga; impera la corrupción y la impunidad. El país se ha ido militarizando, y en demasiadas ocasiones las mismas fuerzas armadas agreden a civiles inocentes y violan sus derechos humanos. Como consecuencia de la imposición ininterrumpida de las políticas neolibe-rales y de la guerra contra el crimen organizado, el país se hunde en un pro-ceso de decadencia aparentemente irrefrenable.58 La violencia cunde y se agrava, las víctimas se multiplican se contabilizan alrededor de 80 000 muertes en seis años de gobierno, se agrede a comunicadores y defensores de derechos humanos, se criminaliza la protesta social, el miedo se apodera del grueso de la población. Poco a poco perece instaurarse un verdadero proceso de descomposición so-cial, en el que organizaciones complejas del tejido social se van desarticulando y retrotrayendo a sus unidades más elementales con relaciones crecientemente

Mills, Oxford University Press, Nueva York 1958, donde se usa la expresión “Paradox of unintended consequences”. 57 Si el Jefe del Ejecutivo ataca al crimen organizado con la mano derecha lanzando a las fuerzas armadas a la calle, con la mano izquierda le facilita (o al menos no le obsta-culiza) los medios para fortalecer su acción criminal, a saber: 1) ingentes recursos eco-nómicos por el irrestricto lavado del dinero fruto de la droga, los secuestros, las extorsiones; 2) ilimitado acopio de armas estadounidenses a través de aduanas mexica-nas porosas y corruptas; 3) abundante personal capacitado proveniente de desertores de las fuerzas armadas, de policías corruptos dados de baja, de jóvenes sin futuro en la so-ciedad. En violencia cruda contra violencia cruda, los criminales van ganando la batalla. 58 Ver lo que dice sobre el proceso de decadencia social, B. J. F. LONERGAN, S. J., In-sight: A Study of Human Understanding, Philosophical Library2, Nueva York 1958, XIV-XV (hay edición castellana: Universidad Iberoamericana / Sígueme, México / Sal-amanca 1999, 16-17: “[…] insight into oversight reveals the cumulative process of de-cline. For the flight from understanding blocks the insights that concrete situations demand. There follow unintelligent policies and inept courses of action. The situation deteriorates to demand still further insights and, as they are blocked, policies become more unintelligent and actions more inept. What is worse, the deteriorating situation seems to provide the uncritical, biased mind with factual evidence in which the bias is claimed to be verified. So in ever increasing measure intelligence comes to be regarded as irrelevant to practical living. Human activity settles down to a decadent routine, and the initia-tive becomes the privilege of violence”. Es ésta una descripción perfecta del proceso de decadencia al que ha conducido al país la aplicación del neoliberalismo durante va-rias décadas, combinada con la guerra anti-crimen de la pasada administración en los últimos años.



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restringidas, en un esfuerzo desesperado de aparente auto-defensa individual al tiempo que muchas instituciones globales se van corrompiendo. En el campo, en particular en las regiones indígenas, la situación es aún más grave. La pobreza extrema y la miseria, consecuencias no sólo del abandono sino de un verdadero saqueo sistemático de los recursos naturales y los exce-dentes productivos, han llegado a extremos intolerables, que ni la migración logra paliar. Se les imponen esquemas depredadores como la deforestación y la minería arrasadora en sus territorios aun los más sagrados, junto con la represión (encarcelamiento o asesinato) a cualquier intento de resistencia. A esto se agrega el impacto del cambio climático. La sequía de los meses recientes en la zona norte del país conlleva el amago de una hambruna grave. Las cosechas se pierden, el ganado muere, los alimentos escasean. Miles de niños, hombres y mujeres se encuentran en peligro de morir de hambre o desnutrición en un futuro cercano, no obstante las promesas de los políticos. Teológicamente, la situación actual de México provoca reminiscencias del prendimiento de Jesús preámbulo de su pasión y muerte y de su profé-tica explicación del evento: “Sino que es la hora de ustedes [políticos ineptos y corruptos, monopolios insaciables, criminales desalmados] y del poder de las tinieblas”. 59 La lucha por el cambio ¿Enfrenta México una situación desesperada, aparentemente insoluble? El reverso de la medalla de toda esta catástrofe es la creciente iniciativa de múl-tiples sectores de la sociedad mexicana por revertir la situación, por encon-trar soluciones específicas, aunque sean parciales, a los ingentes problemas, a nivel individual, familiar, de grupo, de barrio, de colonia, de la ciudad, de la comunidad rural, de la región y del país en conjunto; soluciones a la inse-guridad, a la violencia, a la violación de los derechos humanos, al desem-pleo, a la pobreza, a la represión. Para quienes saben mirar, hay un fermento de iniciativas limitadas, disgregadas e inconexas si se quiere, pero pujan-tes y con potencialidad de coaligarse en procesos cada vez más amplios. Es-pecial mención merece el movimiento juvenil “#Yo soy 132”, que surge a partir de eventos sucedidos en la Universidad Iberoamericana. Sin embargo, es verdad que estas iniciativas sociales están luchando contra fuerzas adver-

59 avllV au[th evsti.n u`mw/n h` w[ra kai. h` evxousi,a tou/ sko,touj (Lc 22, 52).


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sas enormes y muy poderosas que resisten el cambio porque se benefician grandemente del status quo. La situación es, en verdad, incierta. ¿Cuál pue-de ser el resultado? 14.3 Reconocimiento de la acción divina No es éste el lugar para exponer y analizar teorías sociológicas del cambio social, ni las estrategias y acciones eficaces para lograrlo. En contraste, desde la fe cristiana y la teología, es aquí donde se puede barruntar la influencia de la Trinidad en la vida social. Ahora bien, en este contexto social no parece ser suficientemente eficaz una mirada contemplativa a la comunidad de amor, que es la Trinidad inmanen-te, para tratar de imitarla en nuestras relaciones sociales, y lograr así la re-construcción y reconfiguración de la sociedad. Más congruente parece apoyarse en la acción trascendente de la Trinidad económica en la historia de salvación del mundo y del México contemporáneo, empezando por la in-fluencia y actuación del Espíritu Santo. Lo primero es reconocer que en esa lucha por cambiar la situación actual de la sociedad por parte de muchos mexicanos está ya presente la acción del Espíritu. En consecuencia, la tarea por realizar desde la fe y en general la fe de los mexicanos es mucha es cooperar intensamente con esa acción di-vina. Y es que sólo una fuerza omnipotente, como la de una Persona divina, secundando la acción humana, es capaz de lograr las ingentes transforma-ciones que el país requiere. 14.4 La acción del Espíritu El Espíritu, como el viento, sopla dondequiera, y su acción en favor de los hombres es eficaz e irresistible, aunque en ocasiones no se perciba con clari-dad (Jn 3, 8). El Espíritu influye y actúa en forma incesante en todos los ámbitos y niveles, desde lo íntimo del corazón de cada persona base fundamental de cualquier transformación social, hasta la reconfiguración de las estruc-turas socioeconómicas más complejas; siempre combatiendo la maldad y re-forzando lo bueno y fraterno. En el plano teológico, el Espíritu impulsa a los individuos y grupos, y a la so-ciedad en conjunto, hacia: el perdón y la reconciliación; la sanación de lo en-fermo y corrupto; la inclusión y la participación solidaria, y la comunicación y la distribución equitativa de los bienes. Nada queda fuera de su influjo, ni el corazón del criminal más empedernido. El único obstáculo insalvable es “la



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blasfemia contra el Espíritu Santo”,60 como Jesús la llama: el rechazo tajante, absoluto y definitivo de su inspiración y su acción. En ese caso, la única solu-ción para una sociedad es que una persona así llegue al destino común de to-dos los hombres, a la muerte la exclusión radical de la vida social y a las consecuencias finales de esa opción. En la situación de deterioro social en que se encuentra el país, habrá que se-cundar la acción del Espíritu en varios ámbitos:

a) Hacer de la necesidad virtud por parte de quienes padecen en carne propia la situación. Es decir, en vez de padecer un sufrimiento absur-do y sin sentido la miseria, el desempleo, el secuestro o asesinato de seres queridos, la impotencia ante la arbitrariedad, la represión, la violación de los derechos humanos, transformarlo en un sufrimien-to redentor y valioso al unirlo a los padecimientos de Jesucristo. Ya que se les impone el sacrificio, al menos darle un valor cristiano, al tiempo que luchan por cambiar la situación.

b) Conciencia clara y creciente de la raíz y las causas de la catástrofe. c) Reconocimiento sincero por parte de cada actor social del grado de

responsabilidad y forma con que ha contribuido a este deterioro. Por acción u omisión, todos tenemos algún nivel de responsabilidad y ne-cesitamos convertirnos.

d) Confianza en Dios y en uno mismo, y así no depender más de políti-cos y otras fuerzas socioeconómicas para resolver la situación aun-que sin cesar de presionarlos para que cambien. La sociedad tendrá que valerse por sí misma.

e) Inspiración en el curso de acción a seguir, individual y colectivamen-te, para lograr los cambios.

f) Fuerzas para luchar de manera eficaz y organizada. En el fondo, la acción del Espíritu lleva necesariamente a la unidad entre los seres humanos en la comunidad (común-unidad). Y esa unidad se realiza en la incorporación a Jesucristo, a su cuerpo místico, a la comunión con su muerte y resurrección. La acción del Espíritu conduce precisamente a la mi-sión de Jesucristo en su encarnación: a la instauración del Reino de Dios, el

60 Mt 12, 31.


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Padre, en la tierra. En el caso de México, como en el de otras sociedades en América Latina, el advenimiento de ese reino implica una verdadera resu-rrección social: el paso de una condición de muerte a la vida en el Espíritu: a una vida de paz con justicia y dignidad para todos, sobre todo para los más perjudicados. La expectativa tampoco ha de ser que se resuelvan todos los problemas y que se superen todas las deficiencias y dificultades el dueño de la mies siempre tolera la coexistencia del trigo y la cizaña. En conclusión, la situación social de México es tan grave que sólo la acción todopoderosa del Espíritu Santo, en colaboración con todos los hombres de buena voluntad incluida, desde luego, la siempre presente y muy particu-lar protección de Ntra. Sra. de Guadalupe, puede sacar adelante al país. Desde esta óptica, el resultado exitoso puede considerarse garantizado. La ruta teológica de México es, pues, la lucha del grueso de los mexicanos en el Espíritu Santo, por, con y en Cristo, para la instauración del Reino de Dios en estas tierras. Así, desde un punto de vista no sólo eclesiológico y ecumé-nico-religioso, sino social, económico, político, cultural, ecológico, la con-ciencia y la práctica de la unidad que entre todos los hombres realiza el Espíritu Santo, y la dinámica de la incorporación a Cristo en el retorno al Padre, tiene una trascendencia inagotable.

15. Enriquecimiento de la vida cristiana Más allá del ámbito sociológico, el énfasis en la concepción de la Trinidad como económica, más que como inmanente, tiene una enorme potencialidad de enriquecimiento del kerigma cristiano, de la liturgia y de la vida espiri-tual. El cristiano, como todo hombre, es un ser-en-relación, y tanta más es su riqueza personal y su plenitud de vida cuanto más establezca relaciones es-pecíficas más significativas con cada una de las tres Personas divinas. 15.1 La especificidad de las relaciones En el caso de Jesús, como en el de Pablo y los demás cristianos del primitivo cristianismo, era muy claro el papel salvífico que jugaba cada Persona, y la relación que con cada una establecía el hombre como fruto de la revelación. No había fusión ni confusión. Así lo sostienen los símbolos conciliares de los primeros siglos:61

61 Cfr. símbolos niceno y constantinopolitano (DS 125 y 150).



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Creemos en un solo Dios (o Qeo,j), el Padre todopoderoso, nuestro creador y objeto de nuestra adoración y culto; es el Padre de nuestro Señor Jesucristo y Padre nuestro. Nosotros somos sus hijos por adopción. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, de la misma naturale-za divina que el Padre, encarnado para nuestra salvación y redención, her-mano nuestro y mediador ente nosotros y Dios. Y en el Espíritu Santo, el don de ambos, que nos da la vida, que clama por nosotros al Padre “con gemidos inenarrables”, y que nos une entre nosotros y con Cristo. Así pues, en el Espíritu Santo, por el Hijo, caminamos de regreso a la casa del Padre. Consecuentemente, podemos aclamar con la doxología de la Igle-sia primitiva, y con toda ortodoxia: “Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíri-tu Santo”. Sobre estas bases se pueden vislumbrar, ulteriormente, las relaciones íntimas de las Personas divinas dentro de la vida trinitaria, como nuestro destino final. 15.2 Hacia una plenitud de sentido Reiterando, con la concepción y la vivencia de la Trinidad como económica, la Escritura, la tradición, la liturgia y toda la vida cristiana así como la ac-ción social adquieren su sentido pleno; la predicación de la Iglesia logrará su máxima riqueza. En la actualidad ya no hay el peligro de minusvalorar la naturaleza divina del Hijo y del Espíritu, ni de reintroducir el error del subordinacionismo, o confundir los papeles propios de cada Persona. Más bien, hay que fomentar una vida espiritual que acepte más amplia y profun-damente la revelación, hasta que el corazón cristiano cante a las tres Perso-nas divinas, en el papel de cada una en la historia de la salvación, con el lirismo de la carta a los Efesios,62 y, con los Romanos, viva nuestra condición de hijos de Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo, así como nuestra responsa-bilidad con toda la creación:

[...] los que son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios que no han recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor, antes han recibido el espíritu de adopción, por el que clamamos: Abba ¡Padre! El Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios, y

62 Ver los versículos transcritos más arriba en 9.2.


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si hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con Él para ser con Él glorificados. Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros; porque la expectación ansiosa de la creación está esperando la manifestación de los hijos de Dios, pues las criaturas están sujetas a la vanidad, no de gra-do, sino por razón de quien las sujeta, con la esperanza de que también ellas serán liberadas de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la crea-ción entera hasta ahora gime y siente dolores de parto, y no sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos den-tro de nosotros mismos suspirando por la adopción, por la redención de nuestro cuerpo [...] Y así mismo, también el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; mas el mismo Espíritu abo-ga por nosotros con gemidos inenarrables, y el que escudriña los corazones conoce cuál es el deseo del Espíritu, porque intercede por los santos según Dios.63

Así, unidos en la unidad del Espíritu Santo, podremos exclamar: “¡Oh pro-fundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán inson-dables son sus juicios e inescrutables sus caminos!”64

63 Rom 8, 14-23 y 26-27. 64 Rom 11, 33.


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La irrupción del Reino de Dios en la historia, fuente renovadora de la experiencia moral cristiana

Leonardo Rojas Cadena Jesús Carrasquilla Ospina

Resumen La Iglesia animada por el Espíritu santo no deja de dar frutos, pero esa fecun-didad está limitada por los cauces propios de la historia y por los intereses propios de los seres humanos que no necesariamente están en consonancia con el proyecto de “nueva humanidad” que nos ofrece Dios. Al respecto conviene decir que si el Reino de Dios era una cuestión central para Jesús, pareciera que hoy queda la sensación que la iglesia lo hubiera marginado de su vida comuni-taria. Por tal motivo, hoy más que nunca se entiende el desafío que le corres-ponde a cada cristiano de madurar en su fe a la luz del itinerario que propone Jesús con el fin de estar a la altura de los valores del Reino, y esto implica una disposición vigilante, discerniendo “los signos de los tiempos” de nuestra épo-ca, sin renunciar a la experiencia de libertad, de esperanza y de alegría que inaugura Jesús. Por ende, acoger, recibir, reconocer y vivir la “irrupción” del Reino en la historia humana nos permite vislumbrar una fuente espléndida de nuevas experiencias morales que llaman a vivir en plenitud los valores pro-puestos encarnados en personas y comunidades concretas. Es por ello que la centralidad del Reino debe irradiar las vivencias eclesiales; Dios inaugura así un nuevo mundo desde los valores del Evangelio y nos invita a que partici-pemos en él. Lo cierto es que el Reinado de Dios es irrupción gratuita de Dios

Profesor de teología del Departamento de Humanidades, Pontificia Universidad Ja-veriana Cali (Colombia) y miembro del Grupo de Investigación De Humanitate. Calle 18 No. 118 – 250, Vía a Pance; teléfono (572) 3218200. Correo electrónico: lrojas@javeriana cali.edu.co Profesor de Filosofía y Teología del Departamento de Humanidades, Pontificia Universi-dad Javeriana Cali (Colombia) y miembro del Grupo de Investigación De Humanitate. Ca-lle 18 No. 188 - 250; teléfono (572) 3218200. Correo electrónico: carrasquilla@javeriana cali.edu.co


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en la historia humana, necesariamente obra de Dios, pero a la vez una opción moral-práctica del creyente que termina configurando su existencia. Palabras clave: Irrupción del Reino de Dios, comunidad eclesial, nueva hu-manidad, valores del Evangelio, pluralidad.

Summary The Church animated by the Holy Spirit does not cease to bear fruit, but that fertility is limited by its own channels of history and self-interest of human beings who are not necessarily aligned with the proposed "new humanity" that God offers us. In this regard it must be said that if the kingdom of God was a central issue for Jesus, it seems that today is the feeling that the church had marginalized their community life. For this reason, today more than ever becomes clear the challenge that applies to every Christian to grow and ma-ture in their faith enlighted by the itinerary proposed by Jesus in order to live up to the values of the Kingdom, and that means a watchful provision, discerning the "signs of the times" of our era, without sacrificing the experi-ence of freedom, hope and joy that Jesus inaugurated. Therefore, accepting, receiving, recognizing and living the "irruption" of the Kingdom in human history enables us to glimpse a splendid source of new moral experiences calling us to live the proposed embodied on specific individuals and com-munities. Therefore the centrality of the Kingdom must radiate in plenitude ecclesial experiences; thus God inaugurates a new world from the values of the gos-pel and invites us to participate in it. The truth is that the reign of God is free irruption of God in the human history, necessarily God's work, but also a moral-practical option setting believer its own existence.

Introducción La pregunta que guiará esta indagación se plantea así: ¿es la irrupción del Reino de Dios en la historia una fuente primordial para configurar la expe-riencia moral de las personas y las comunidades hoy? La respuesta que ofre-cemos es que sí, porque este don que es el Reino depende de Dios, quien lo ha otorgado a los seres humanos, pero también quien interpela en busca de una respuesta concreta que comprometa a la humanidad, que esté a la altura de ese don. Es decir, unas actitudes personales arraigadas en la gratuidad y


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en la responsabilidad con los otros que permitan a su vez decantarlo y mos-trarlo a un mundo perplejo y despreocupado por hacer justicia al otro. Así y todo, cuatro presupuestos nos llevan a plantear el asunto que se quiere esbozar aquí: 1) Dios irrumpe en la historia dinamizando la existencia humana. 2) La media-ción eclesial es un elemento indispensable que termina configurando la expe-riencia moral cristiana. 3) El Evangelio es la gran hermenéutica que nos permite visualizar cómo actúa Dios en su creación, en la historia y en la persona presente en una comunidad, reivindicando en su sentido pleno su dignidad y haciéndole justicia al indefenso, misión que debe ser la misma que debe transparentar la Iglesia como comunidad que resplandece desde la Trinidad: “Procedente del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, congregada en el Espíritu Santo, la Iglesia […] existe como fermento y alma de la sociedad humana, que debe ser renovada en Cristo y transformada en familia de Dios”.1 4) El Espíritu2 está presente en la Iglesia como nos lo prometió Jesús, pero ella debe aprender (pedagogía de la fe) a dejarse orientar por Él y poder así animar a las comunidades, concretamente en América Latina que pasan por una “noche oscura” de injusticias. El Evangelio permite ver una luz de esperanza del Dios que reivindica la vida y permite leer los acontecimientos que suceden desde otra perspectiva. En este sentido, la Iglesia debe ser signo de que el Reino de Dios es-tá verdaderamente entre nosotros, el desafío no es pequeño, pero todos debemos contribuir en esta tarea desde una identidad cristiana madura, que construya comunidad y se encarne en el mundo social.

1 B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad, Sígueme, Salamanca 1996, 40; M. Vidal 2000, 291. 2 Tal como reflexiona Víctor Codina, SJ: “[…] La pascua constituye la experiencia fundante de la Iglesia, fundamentada tanto en el movimiento profético de Jesús, que vino a reunir el pueblo de Dios y a anunciar el Reino, como en la experiencia pascual, que implica el don del Espíritu. Así la Iglesia no se desvincula de Jesús ni se convierte en una ideología utópi-ca, vaga y sin contornos, sino que hace referencia continua a Jesús de Nazaret, a su encarna-ción visible e histórica, al Jesús nazareno pobre y de los pobres, crucificado como un malhechor, y a su resurrección. La Iglesia deberá ser siempre una Iglesia encarnada en la geografía y en la historia de los pueblos, una Iglesia servidora, pobre y nazarena, una Igle-sia pascual. Pero por esto mismo la Iglesia posee un dinamismo y una fuerza pneumática por la que el Espíritu la hace crecer y extenderse en todas partes y en todos los tiempos. Hay una gran diferencia entre concebir la Iglesia como una institución estática y ahistórica, fija y perenne, y concebirla como una realidad dinámica por la fuerza pascual del Espíritu. La Iglesia ha de dejarse llevar por el Espíritu de Jesús”; en: No extingáis el Espíritu (1 Ts 5, 19). Una iniciación a la Pneumatología, Sal Terrae, Santander 2008, 76.



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Admitamos que la transformación del mundo ha producido nuevos desafíos a la sociedad y, en general, a las comunidades eclesiales y que esta transforma-ción es una buena oportunidad para que los cristianos nos comprometamos a iluminarla desde el Evangelio. La Iglesia no ha estado ajena a estas transfor-maciones y ha puesto sobre la mesa ciertas temáticas que se entienden desde su presencia y preocupación por el mundo, tales como: la Iglesia y su ser históri-co en América, la nueva evangelización (Santo Domingo 1992), la Misión Conti-nental (Aparecida 2007), “la transmisión de la fe” (Sínodo de Obispos, vaticano Nov. 2012), incluso se ha declarado el Año de la Fe (Año Lit. 2012-2013). No so-bra advertir que ya el Concilio Vaticano II se ocupó de estos temas, de manera general y profunda a la vez, siendo el mismo Concilio un acontecimiento de in-tencionalidad misionera y evangelizadora. Adentrarse en este contexto y especialmente teniendo en cuenta la configu-ración de una Moral3 más interpelante a la hora de la toma de decisiones de las personas en la actualidad, nos obliga a preguntarnos por la interpretación del sentido de Iglesia hoy, en su relación con el contenido del Reino, de su propia mirada y desde una praxis cristiana comprometida con su contexto. En este trabajo se aborda la relación que se ha establecido a lo largo de la his-toria entre la “irrupción” del Reino y la Iglesia, para poder mostrar que la vida de fe se expresa en una moral como experiencia de fraternidad Co-munión en Cristo desde una perspectiva eclesial, en un diálogo respetuoso y mutuamente cuestionador con el “mundo” y, desde un contexto como el latinoamericano, profundamente desigual pero a la vez de una gran huma-nidad. Para lograr este propósito, se presentan cuatro apartados: “La diná-mica eclesial como un problema eclesiológico-moral”; “La “irrupción” del Reino y sus comprensiones”; “El Reino, un don de Dios que transforma la historia”, y “El Reino de Dios en la eclesialidad latinoamericana”.

La dinámica eclesial como un problema eclesiológico-moral “La irrupción de Dios Padre por Cristo en el Espíritu dentro de la historia recrea la condición humana” (Vidal 2000, 285). Es así como la condición hu-mana se convierte en el lugar privilegiado de la manifestación de Dios. Dios

3 La moral cristiana es la mediación práxica o transformadora del creer, que propor-ciona un horizonte de sentido desde donde la realidad es leída para ser intervenida.


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opta por el ser humano y propicia en él una forma particular de asumir su existencia en la concreción de la historia. Esto se traduce en una moralidad más viva y dinámica que sabe integrar los designios de Dios con los avatares propios de la condición humana, en donde el reconocimiento de la dignidad y la dignificación de toda persona se convierten en camino y meta de la mo-ral (Gaudium et Spes, 3). Esto se constituye en la expresión más sublime del seguimiento al proyecto de Jesús: el servicio al reinado de Dios. Pensamos que es el reino de Dios el que debe ir configurando a la comuni-dad eclesial, porque Dios ya hizo su morada entre nosotros y eso cambió la historia para siempre. Se hace presente en el tiempo de la Iglesia y la va cua-lificando. La Iglesia, experta en humanidad (Populorum Progressio, 13)4 pero abierta a la vez a aprender de los otros, escruta “los signos de los tiempos”5 a la luz del Evangelio (Gaudium et Spes, 4) y acumula cierta “sabiduría mo-ral”6, que, se expresa en la vivencia de las comunidades desde el seguimiento a Jesús el Cristo. La Iglesia, como comunidad de comunidades, propone una identidad viva que se expresa en el compromiso de muchos cristianos en todas las regiones

4 La Iglesia y en ella todo creyente, “tomando parte en las mejores aspiraciones de los hombres y sufriendo al no verlas satisfechas, desea ayudarles a conseguir su pleno desarrollo, y esto precisamente porque ella les propone lo que ella posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad” (Populorum Progressio, 13). 5 Tal como lo explica el teólogo Antonio González: “La expresión signos de los tiem-pos aparece en boca de Jesús precisamente en un pasaje en que los fariseos y los sadu-ceos piden a Jesús una señal del cielo (Mt 16,1). Ciertamente, una señal del cielo mostraría con evidencia qué es lo que Dios quiere en la historia. Frente a tales plan-teamientos, Jesús subraya la incapacidad de su generación para percibir los verdaderos signos de los tiempos, y la libertad de Dios para dar la señal que le parezca convenien-te. En concreto, Jesús señala que la señal de Dios será “la señal del profeta Jonás” (Mt 16,4), la cual constituye, en el lenguaje del evangelio, una alusión a la muerte y resu-rrección del Mesías (Mt 12,39 – 40). Frente a cualquier concepción ingenua sobre la aparición de un Mesías político cargado de poder y gloria, Jesús subraya la libertad de Dios para revelarse donde quiera y del modo que quiera. De hecho, ya hemos visto que es precisamente el servicio humilde de Jesús, su renuncia al poder político, su muerte y resurrección, lo que verdaderamente supera la lógica adámica sobre la que descansan todas las formas de dominación” (Reinado de Dios e imperio, Sal Terrae, Santander 2003, 306-307). 6 Sabiduría moral que brota en medio de apreciaciones limitadas por la historia, por el lenguaje, por el error. Sabiduría decantada después de una crítica histórica en la que el teólogo ha de ser experto (Congregación para Doctrina de la Fe: Vocación eclesial del teólogo, 24).



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de este mundo globalizado y que va de la mano con la comunión de todos ellos con Dios Padre, con el Hijo y en el Espíritu Santo. En este sentido, se entiende que el llamado que se hace a todo cristiano es a vivir su “bautismo” a plenitud, siendo discípulo de Jesús; y esto requiere que esta disposición se traduzca en actitudes de cercanía con el otro, de interpelación a la sociedad cuando se den relaciones injustas y de solidaridad con los más vulnerables de la sociedad. Por otro lado, según B. Häring, “Cristo Palabra de Dios hecha carne” es la expresión concreta del reino de Dios, además de que los evangelios sinópti-cos describen el seguimiento como invitación para compartir el proyecto de vida del Maestro; esto mientras que Pablo y Juan realizan dicha presentación de manera más sacramental como vida de Cristo Jesús que determina todas nuestras relaciones (Häring 1971, 41). Por tal motivo, el seguimiento de Jesús conlleva una experiencia profunda a nivel comunitario que, en última instancia, termina siendo un referente im-prescindible de la “irrupción” del reino de Dios en nuestro mundo y en esta historia. Dicho de otra manera, la experiencia cristiana se vive eclesialmente y ha sido innegable que esta connotación fue asumida creativamente por las primeras comunidades cristianas. En consonancia con lo anterior, Marciano Vidal afirma que “no hay moral cristiana sin mediación eclesial” y más ade-lante señala que, “el designio de Dios se realiza a través de la Iglesia” (Vidal 2000, 287). Pero a la vez se plantea un cuestionamiento que consiste en eva-luar si la Iglesia tiene en la predicación del Reino de Dios su razón de ser y su proyecto de vida. De ahí que el cristiano, por su parte, piense y realice la moral en su condición creatural dentro de los parámetros existenciales y contextuales de una tradi-ción viva. Así pues, la comunidad se hace necesaria para comprender la inci-dencia y los desafíos de vivir desde un ethos cristiano, pudiendo de tal manera percibir la articulación de la liturgia con la espiritualidad. Las mediaciones eclesiales siempre han sido relevantes a lo largo de la historia de la Iglesia. Esto se evidencia más claramente cuando desde los inicios del cristianismo se cons-truyeron diferentes modelos comunitarios justificados a partir de las experien-cias y entendimientos del acontecimiento pascual de Cristo. Dado que hay diferencias en la forma de entender la dirección de cada comu-nidad, la estructuración del ministerio y el modo de decidir comunitario, y te-niendo en cuenta estas diferencias, se entiende también que los intercambios de misioneros y profetas, y las cartas entre las mismas comunidades, manifes-


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taban una cierta comunión espiritual que iba a la vez constituyendo la “Iglesia de Dios”. Sin embargo, hay que señalar que esto no se produjo sin tensiones y ciertos protagonismos dentro de las comunidades; por ejemplo, alrededor de la atención a las viudas y en la práctica misma de la circuncisión. Estas tensiones también se ven reflejadas en los liderazgos que se vivían en las comunidades y la manera cómo se debía incluir a los que estaban excluidos de las relaciones sociales. Tal como se atestigua ahora: “Recordemos que incluso Pablo fue criticado como propagandista visionario (1Co 9,1). En Corinto, a causa de la elocuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los de Pablo. Incluso surgieron divergencias a la hora de celebrar la eucaris-tía (1Co 11,20-21). En resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judíos y paganos, griegos y bárbaros, esclavos y libres, hombres y mujeres”.7 La presencia de cierta pluralidad en este contexto enriqueció las experiencias de las comunidades cristianas y les permitió adaptarse a los nuevos cambios en el mundo y expandir la proclamación del Evangelio por todo el orbe. Un buen ejemplo de este talante es Pablo y su grupo misionero, en el que podría-mos incluir a algunas mujeres. “En sus cartas, Pablo designa a algunas mujeres como ‘colaboradoras’ o ‘colegas’: Febe y Junia, Evodia y Síntique, Prisca. Inclu-so algunas mujeres reciben el título de ‘diákonos’ o de ‘apóstolos’. Tampoco faltaron las ‘profetisas’. Numerosas mujeres escribe E. Schüssler Fiorenza se contaban entre los misioneros y líderes más destacados del movimiento pro-tocristiano. Eran apóstoles y ministros al igual que Pablo, y algunas fueron sus colaboradoras. Enseñaban, predicaban y participaban en la difusión del evan-gelio. Más tarde, quizás en el siglo II, se prohibió que las mujeres hablasen o enseñaran”8. La pluralidad antes mencionada se encuentra atestiguada de alguna manera en la misma Biblia. La Biblia en este sentido es el encuentro de dos lenguas formidables (la griega y la hebrea), de una vasta cultura, que incidirán en lo que luego se conocerá como la cultura occidental, construyéndose así un es-cenario propicio para el trabajo intercultural. Por ejemplo, esta pluralidad se ve evidenciada muy bien en el Nuevo Testamento cuando se compara los evangelios sinópticos (Marcos, Lucas, Mateo) y el evangelio de Juan, las car-tas de Pablo y otras cartas (como las de Juan, Pedro y Santiago) que aparecen

7 Casiano Floristán, La Iglesia Comunidad de creyentes, Sígueme, Salamanca 1999, 83. 8 Ibid., 82.



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en este Testamento. Esta pluralidad a veces se nos olvida y podría, en este sentido, iluminar muy bien las interpretaciones más audaces de los textos bíblicos, recordando que estos textos son leídos en comunidades vivas, con ciertas prácticas eclesiales, que pueden llegar a caer en la tentación de querer uniformar lo que en esencia es plural y además, el legado vivo de la Tradi-ción9 y de la Revelación cristiana. La historia del Cristianismo ha estado marcada por una defensa de su pro-yecto y de las tensiones que esto genera en la sociedad. El proyecto del Reino es público e invita al compromiso personal y comunitario; en este sentido, es necesario pasar de una “teología de la imitación a una teología del segui-miento” (Cf. Carlos Bravo Gallardo, SJ). Es decir, pareciera que existe una distancia entre Jesús y nosotros; sin embargo Jesús, que nos donó el Espíri-tu, nos da la fuerza para enfrentar los desafíos de nuestra sociedad con el convencimiento de que si le seguimos a Él, nos mostrará el camino para lo-grar ser de verdad discípulos suyos. Por otro lado, la alianza del trono y el altar no ha tenido buenas consecuen-cias a lo largo de la historia; si bien cohesionó la presencia cristiana en la so-ciedad, lo hizo al precio muy alto de renunciar a la construcción de una sociedad alternativa a la presente, a tener los valores del Evangelio como su fundamento y a respetar el designio de Dios de la “irrupción” de su Reino en la historia humana. Además, la manera como la Iglesia se entiende a sí misma y entiende su mi-sión, su servicio al Reino, va configurando su presencia en el mundo. Es por ello, que “le corresponde a la Iglesia posconciliar inaugurar un nuevo estilo de vida cristiana” (Floristán 1999, 599) que responda a la vida de las comu-nidades de creyentes en la unidad de la Iglesia. Una configuración de la identidad eclesial que no renuncia a su ser y su misión: ser señal creíble o sa-cramento eficaz y significativo del Reino. Identidad que compromete al cre-yente en la vida de la Iglesia y por lo tanto, en su misión. Para ello se hace urgente la resignificación de la vida de las comunidades desde la fraternidad

9 Tal como asevera Henri de Lubac: “Se ha señalado más de una vez que los siglos más tradicionales hablaban poco de la Tradición. Estaban inmersos en ella. Vivían de ella […] No examinaban sus documentos con los recursos de la erudición y los métodos de la crítica: los utilizaban como un bien propio, interpretándolos con una libertad que no excluía sino que incluía una fidelidad profunda a su espíritu” (Meditación sobre la Iglesia, 37).


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y la solidaridad, que les fueron propias a las comunidades primitivas y que le permitirán al mundo contemporáneo advertir “que la razón de ser de la Iglesia, como comunidad de creyentes, es el Reino de Dios” (Floristán 1999, 624). Pero pareciera que esta centralidad en la historia misma de la comuni-dad eclesial se ha diluido de alguna manera, ya que se han polarizado las comprensiones de las significaciones de lo que es el Reino de Dios y su “irrupción” en la historia.

La “irrupción” del Reino y sus comprensiones Una de las preguntas incómodas que nos podemos hacer y que va más allá de los textos oficiales de la Iglesia es indagar lo siguiente: ¿por qué si el Reino de Dios era una cuestión central para Jesús, a veces pareciera que está ausente de nuestra Iglesia? Esta pregunta puede sonar muy pretenciosa y sin sentido si no se contextualiza adecuadamente. No es porque los cristianos no hayan escuchado en los templos hablar sobre esta situación, sino más bien porque no se ha profundizado en el talante de lo que significa construir un proyecto de humanidad, reconociendo la primacía del Reino sobre la Iglesia. Darle primacía al Reino significa enfocar la identidad y acción misma de la Iglesia, porque el sentido mismo de la tarea misionera de la Iglesia no es ella misma sino el servicio al Reino de Dios, y esto tiene unas implicaciones concretas re-lacionadas no sólo con la praxis moral, sino también con la liturgia y la espi-ritualidad cristianas; porque a veces pareciera que una cosa es lo que celebramos y otra lo que vivimos con nuestras comunidades. Por eso, consi-deramos que la irrupción del Reino es una de las claves, quizá la más impor-tante, para poder entender el quehacer de la Iglesia y su presencia en este mundo dividido y desgarrado. Creemos que existen dos elementos indispensables en donde esta perspectiva señalada es más sensible y en la que se podría profundizar en un texto posterior: 1) la defensa y protección de los derechos humanos fundamentados en la digni-dad humana y la autonomía moral como conquistas de la modernidad, en la que el pensamiento cristiano ha sido clave para esta consolidación aportando una nueva perspectiva sobre cómo abordar los asuntos humanos (“una igualdad ra-dical” que propone el cristianismo al reconocernos como hijos de Dios y herma-nos entre todos, además de una “conciencia moral” como espacio sagrado de discernimiento que invita a vivir en plenitud la existencia humana desde la mi-sericordia y la justicia). Esto se ha puesto de presente en la misma historia de



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América en figuras insignes como Don Samuel Ruiz, Mons. Oscar Arnulfo Ro-mero y Mons. Gerardo Valencia Cano, entre otros. 2) el desafío que se nos pre-senta a todos es el de construir una sociedad diferente, alternativa, que privilegie los valores evangélicos: sencillez, gratuidad, solidaridad, fraternidad, libertad y un amor que todo lo irradia. Con todo y lo anterior, se pueden indagar en la historia reciente del mundo occi-dental algunas razones que permitan entender el Reino y sus comprensiones. Una primera aproximación está alrededor de lo que Pedro Trigo, SJ, llama “la entrega de la colectividad y sobre todo de los dirigentes a hacer de este mundo el reino de Dios, empleando, además de la fuerza del Espíritu, el po-der económico, social y, en definitiva, político”.10 Que se traduce en la mane-ra como la Iglesia asume lo que Jesús cuestionó. Dicho de otra forma, es la herencia de la Cristiandad que se va conociendo luego como la “imperializa-ción” del cristianismo y que se expresa en una sociedad desigual. En este sentido los ministerios son poderes, y los obispos son autoridad. Aparece en este con-texto “el régimen de cristiandad” (Floristán 1999, 89), en el que va teniendo primacía la dimensión universal. En la Edad Media, la Iglesia de la cristiandad se transforma en “institución cristiana y norma jurídica”, en corporación sacramental canónica, poder y autoridad, en la cual la Iglesia como “ecclesia regina pone de relieve la con-ciencia de soberanía sobre los fieles y la humanidad entera” (Floristán 1999, 90). Así pues, la Iglesia se entiende como sociedad cristiana sometida a la au-toridad papal que incluso en la práctica llega a nombrar y coronar empera-dores y reyes en la línea del agustinismo político cuya premisa básica es que “La Ciudad de Dios” debe regir sobre la “Ciudad Temporal”. Por su parte, en la época de la contrarreforma se pone el acento en el aspecto institucional y visible de la Iglesia bajo la dirección de los legítimos represen-tantes de Cristo en la tierra. En la época postridentina, la Iglesia sigue siendo una sociedad de desiguales. Al perder su poder en el ámbito político, pretende ejercer su influencia moral de tipo social. La Iglesia como institución es el Reino de Dios en esta tierra, su manifestación e interpretación unívoca. Una segunda aproximación, al significado e interpretación del Reino de Dios está marcada por la aparición de la modernidad. La historia nos pone de

10 PEDRO TRIGO, SJ, Decir el Reino de Dios hoy. Revista Latinoamericana de Teología 226. Consultada Junio de 2013 en: http://www.servicioskoinonia.org/relat/226.htm


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manifiesto que en el momento en que surgen los Estados modernos, la teoría e interpretación que toma fuerza es la de los dos reinos, que en la práctica consagró la privatización del cristianismo y su reclusión al ámbito de la conciencia. “El cristianismo se reducía a lo religioso-moral y desapare-cía el horizonte del reino de Dios, en el doble sentido de ese dinamismo que debe impregnar todos los ámbitos de la existencia y de esa determinación de transformar al mundo para que todo en él sea expresión de la fraternidad de los hijos de Dios”.11 Hasta aquí, todo este proceso llevó a que muchos cristianos pensaran que el Reino de Dios era una realidad exclusivamente supraterrena y la vida en este mundo no tenía nada que ver con la verdadera vida, lo cual hizo que los creyen-tes comenzaran a desinteresarse por las cuestiones “intramundanas” y se dilu-yera la centralidad del reino de Dios como un acontecer de Dios en la historia y una práctica de seguimiento. Nos recuerda en este sentido Luis González-Carvajal que, en el prefacio de Más allá del bien y del mal, Nietzsche caracterizó el cristianismo como “platonismo para el pueblo”12; y en el Zaratustra le acusó de ser “infiel a la tierra”13. Como dato importante podemos adicionar que la Teología sistemática pre-conciliar no se interesó por la historia humana y cuanto en ella ocurre14, lo cual llevó a que la espiritualidad cristiana se centrara en Dios como el único Absoluto, generando una devaluación tanto de la historia como del cosmos y del hombre, alimentando así un menosprecio por el mundo. Esta espirituali-dad, nos recuerda González-Carvajal, alcanzó su momento culminante en el manual de espiritualidad de La imitación de Cristo. Este fenómeno de espiritualización, alimentado por la secularización del mundo de lo público, político y económico, sumado a fenómenos de plura-lismo ideológico, social y religioso, ha eliminado, si no invisibilizado, el pro-yecto de Jesús, la utopía del reino, dejando como meras ilusiones aquello de ser levadura en medio del mundo. Predicar y vivir al Jesús del reino tiene hoy un costo social bastante alto. “Esto ha presionado a que un sector de la

11 PEDRO TRIGO, SJ, “Decir el Reino de Dios hoy”. Revista Latinoamericana de Teología 226. Consultada Junio de 2013 en: http://www.servicioskoinonia.org/relat/226.htm 12 F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, prefacio (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 644). 13 F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 346). 14 Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL OC.



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Iglesia que vive de la corriente del intimismo al que fue relegado por la mo-dernidad se haya instalado como instinto de defensa poniendo entre parén-tesis el reino de Dios, y propone a un Cristo un tanto abstracto, inocuo, sin relación al proyecto central de la experiencia de Dios”.15 Sin embargo, no deja de ser un hecho relevante que los cristianos se empeña-ron siempre en servir a Dios sirviendo al hombre y la historia de la Iglesia se confunde, desde el principio, con la historia de la caridad, lo cual obliga a la vez a reconocer que han predominado excesivamente las mediaciones asis-tenciales y promocionales de la caridad sobre lo que Pío XI llamó “caridad política”.16 Así como se dio una interpretación del reino ultraterreno, también hubo cris-tianos que, desde el otro extremo identificaron el Reino de Dios con un paraíso terrestre que podíamos construir con nuestras propias fuerzas; nos recuerda Luis González-Carvajal que, por ejemplo para Kant y con eco en la Teología li-beral protestante, se justificó que el Reino de Dios no era otra cosa que “un be-llo ideal de la época moral del mundo [...] que nosotros no alcanzaremos con la vista como consumación empírica, aunque hacia él podemos dirigirnos en el continuado progreso y acercamiento al supremo bien posible en la tierra [en lo cual no hay nada de místico, sino que todo sucede naturalmente]”17; aunque no es demasiado claro que nos dirijamos “al supremo bien posible en la tierra”, y si así fuera no se puede confundir con el Reino de Dios. Si nos referimos al progreso del saber en general, y particularmente de los conocimientos científicos y técnicos, quizás podríamos estar de acuerdo en que presenciamos un gradual perfeccionamiento, pero debemos considerarlo en su totalidad. Como dijo Benedicto XVI: si eso es todo, “el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. [...] Induda-blemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posi-bilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían”.18 En este sentido Ortega y Gasset, por ejemplo, decía: “No hay razón para negar la realidad del progreso [ocurrido hasta hoy], pero es preciso corregir la noción

15 Ibid., Pedro Trigo, SJ. 16 PÍO XI, Alocución a los dirigentes de la Federazione Universitari Cattolici Italiani, 18 de diciembre de 1927 (Discorsi di Pio XI, t. 1, Ed. D. Bertetto, Torino, 1960, p. 743). 17 KANT, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 2ª ed., 1981, p. 137. 18 BENEDICTO XVI, Spe Salvi, 22, San Pablo, Madrid, 2007, p. 45..


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que cree seguro ese progreso [en el futuro]”.19 Es por las objeciones anterio-res que se comprende que a pesar de las libertades logradas, en el futuro po-dríamos no servirnos de la ciencia y de la técnica para hacer más humana la vida, sino para hacernos daño unos a otros.20 En realidad, ni la historia progresa indefinidamente ni retrocede sin cesar. Como alternativa a esta mirada reduccionista del progreso, Maritain propu-so lo que llamó la “Ley del doble progreso contrario”: “El progreso de la his-toria es un doble y antagónico movimiento de ascenso y descenso. En otras palabras, el avance de la historia es un doble progreso simultáneo en el sen-tido del bien y del mal [...] Sobrellevando estos dos movimientos internos es como la historia humana avanza en el tiempo”.21 Esta mirada permite una interpretación más audaz de las situaciones que viven los otros y poder tener una perspectiva crítica de la sociedad desde los valores del Evangelio (Cf. El trigo y la cizaña: Mt 13, 24-30). Ahora bien, para no distanciarnos del tema propuesto, se puede concluir por ahora que el continuo progreso no nos llevará “al supremo bien posible en la tierra”, como pensaba ingenuamente Kant, identificando ese “paraíso terre-nal” con el Reino de Dios; esto sin contar que la muerte se convierte en el límite que relativiza todas las tentativas de crear aquí abajo un mundo mejor para los seres humanos. Contra las dos posturas extremas expuestas, la Gaudium et spes (Constitu-ción pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual) expresa que sería un grave error que los cristianos, pensando continuamente en la otra vida, se despreo-cuparan de mejorar este mundo; pero sería igualmente rechazable que, fas-cinados por la tarea de construir un porvenir temporal más hermoso,

19 J., ORTEGA Y GASSET, La rebelión de las masas (Obras completas, t. 4, Revista de Oc-cidente, Madrid, 4ª ed., 1957, p. 193). 20 “Es la imagen del ‘Ángel de la Historia’, a la que se han referido desde Silesius hasta Walter Benjamin. Paul Klee lo ha pintado con las alas plegadas y la mirada hacia el pasado, contemplando con el rostro desencajado las ruinas y la barbarie que va dejando el Viento de la Historia, el Progreso, que le empuja fuertemente y le arrastra. Va de espaldas a la his-toria, pero ve lo que deja esta presunta historia. [...] Toda presunta civilización está plagada de barbarie. También la globalización. La mirada del Ángel de la Historia es la mirada que debería tener el creyente: atenta hacia las víctimas de la historia”. Curso de DSI de Luis González-Carvajal (Instituto León XIII), quien cita a: [21] JOSÉ MA., MARDONES, Recu-perar la justicia. Religión y política en una sociedad laica, Sal Terrae, Santander 2005, p. 128. 21 JACQUES MARITAIN, Filosofía de la historia, Troquel, Buenos Aires5, 1971, pp. 24 y 52.



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identificaran sin más ese porvenir construido por ellos mismos con el Reino de Dios.22 El Reinado de Dios es irrupción gratuita de Dios, necesariamente; obra de Dios, pero a la vez una opción moral-práctica del creyente que escucha la Pala-bra, que la recibe y cultiva en su corazón, para que luego dé fruto (Cf. Parábo-la del sembrador: Mt 13, 1 – 9; Lc 8, 4 – 8) y termine cualificando su existencia. Notemos, por ejemplo, que Jesús no decía “convertíos para que llegue el Reino de Dios”, sino “convertíos porque llega el Reino de Dios” (Mt 3, 2; Mc 1, 15). Es claro que al mejorar el mundo, no necesariamente se está construyendo el Reino de Dios, pero se está con palabras del Vaticano II “preparando el material del Reino de los Cielos” (GS 38 a); que llegado el momento deberá re-cibir de Dios su transformación definitiva. No tiene sentido preguntarnos si es Dios o es el hombre quien dirige la historia, porque esa conjunción disyuntiva es ajena a la Biblia que exhorta siempre a actitudes mucho más sencillas y prácticas. La Segunda carta de Pedro 3, 12, por ejemplo, nos invita a “esperar y acelerar la llegada del Día de Dios” esperar, porque depende de Dios; acele-rar, porque algo se debe hacer, asumiendo responsabilidades con la existencia y con la propia historia.

Los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda man-cha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal (GS 39 c).

Para concluir esta parte, es necesario dejar claro que la propuesta del reino si-gue siendo una propuesta de “alternatividad” en el mundo y que la opción moral del creyente cristiano es una dimensión necesaria de la fe cristiana, como un momento de mediación práxica transformadora de la fe centrada en el valor

22 “El mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo, ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo” (GS 34 c); “la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra” (GS, 39 b); “aunque hay que distin-guir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embar-go, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios” (GS 39 b).


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del ser humano que genera un horizonte de sentido, de sensibilidades entre los cristianos alrededor de la comunidad, la opción por el hombre, la justicia y el valor de la vida. Sólo a través del amor fraterno, a través de la solidaridad, se logra alabar a Dios como signo del seguimiento e incorporación en Cristo, es así como la caridad se convierte en una respuesta en el diálogo entre los hom-bres, y del diálogo común de los hombres con Dios que actualiza y visibiliza la promesa del reino. En otras palabras, significa actualizar el amor gratuito del Señor en el servicio pobre y humilde al mundo, encierra en sí misma una exigencia que se consolida como propuesta que es pública y que busca desarrollar a la persona de una ma-nera integral. Esto significa que no puede existir una ruptura entre fe-religión y vida; ser cristianos nos constituye como sujetos de la historia en la totalidad de nuestra existencia. Significa reconocer que Dios opta por el ser humano y nos in-terpela para que ayudemos en la construcción de un mundo fraterno como su proyecto real. Así, el factor de moralidad de nuestras acciones es su referencia al valor absoluto del “prójimo”, del otro (Lc 10,36). Se entiende entonces que el se-guimiento a Cristo esté marcado por la aceptación de este proyecto, esta volun-tad y opción de humanidad en la fraternidad, “entregarse desde su Espíritu a este proyecto” (Pedro Trigo, SJ.23). Sin el reino de Dios el cristianismo pierde su trascendencia y la posibilidad de configurar el mundo desde una “nueva humanidad”. Muerte y vida acompañan nuestra condición, pero cuando se entiende la centralidad del amor en la moral cristiana, desde el reinado de Dios podemos discernir que Cristo sigue presente en las reivindicaciones de los pueblos pobres que no tienen qué comer ni quién les haga justicia, y aquí aparece el Dios de la vida y de la esperanza para refren-dar esta predilección y dar testimonio de esta “agua viva” (como relata el evan-gelio) que no se agota. En este sentido, nuestros pueblos y comunidades en América son testigos de esta experiencia de Dios “en el don que se nos ha entre-gado para hacerlo fecundo”, don que termina cuestionando cualquier lógica del mercado y de consumismo, lógica que termina midiendo a los seres humanos por lo que consumen y no por el tipo de relaciones de esperanza, gratuidad y so-lidaridad que construyen con otros y que son vislumbradas como signos del Reino que transforma la existencia humana y toda la creación. Creemos que es

23 PEDRO TRIGO, “Decir el reino de Dios hoy”, Revista Latinoamericana de Teología. 226. Consultada Junio de 2013 en: http://www.servicioskoinonia.org/relat/226.htm



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posible darle otro uso a los bienes que Dios nos ha regalado, aprendiendo a dis-frutar de nuestra libertad y del amor que Él no deja de expresarnos cada día.

El Reino, un don de Dios que transforma la historia “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1, 15). Esta afirmación pone de manifiesto el misterio de la salvación: “el Verbo de Dios, asumiendo en todo la naturaleza humana, me-nos en el pecado (Cf. Hb 4, 11), manifiesta el plan del Padre, de revelar a la persona humana el modo de llegar a la plenitud de su propia vocación (...) Así, Jesús no sólo reconcilia al hombre con Dios, sino que lo reconcilia también consigo mismo, revelándole su propia naturaleza”.24 Jesús es el camino a se-guir para llegar a la plena realización personal, que culmina en el encuentro definitivo y eterno con Dios; se reafirma así que es “en Cristo” (Jn 14, 6) en quien el ser humano es “predestinado a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos” (Rm 8, 29). Esta voluntad salvífica invita al creyente a ser testigo de la propia fe con una ge-nerosa apertura a la voluntad del Padre, para vivir y expresar el reinado de Dios, predicado por Jesús, lo cual supone una disponibilidad total, que no excluye ni siquiera la entrega de la propia vida. Además, incluye la exhortación que realiza Jesús a sus seguidores para predicar la buena nueva (Mc 15, 16). En este sentido, el mandato de evangelizar, que el Señor resucitado dejó a sus discípulos, va acompañado por la seguridad, basada en su promesa, de que Él sigue viviendo y actuando entre nosotros, garantía de su éxito en la realización de su misión: “He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28, 20). Al mismo tiempo, esa presencia hace también posible el en-cuentro con Él, como Hijo enviado por el Padre, como Señor de la Vida que nos comunica su Espíritu. Un encuentro renovado con Jesucristo hará conscien-tes a todos los miembros de la Iglesia en el mundo y, en especial en América, de que están llamados a continuar la misión del Redentor. Así pues, es a partir de ese encuentro con Jesús el Cristo que lleva a Pablo a expresar: “¡Ay de mí si no evangelizara!” (1 Co 9,16); es una exigencia que brota de la experiencia del discípulo que siente pasión por anunciar a Cristo y su mensaje de amor. Con esa misma inspiración, Pablo VI por su parte enseña

24 ECCLESIA IN AMERICA. Propositio 9; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.


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que “evangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su iden-tidad más profunda” (Evangelii Nuntiandi, 14). La razón de ser de la Iglesia es comunicar el amor de Dios que se hace hombre en Jesucristo, quien con su muerte y resurrección nos libera del poder del pecado y de la muerte. Todos los esfuerzos de las comunidades de creyentes, de la Iglesia y todas sus insti-tuciones, toman sentido en la medida en que se orientan a hacer presente el amor de Dios en el mundo, la presencia y venida de su Reino. Pero ¿qué acciones le corresponde a la Iglesia realizar para ser fiel al Proyecto de Jesús de Nazaret? La Iglesia animada por el Espíritu santo no deja de dar frutos, pero esa fecundidad está limitada por los cauces propios de la historia y por los intereses propios de los seres humanos que no necesariamente son los “derechos de Dios”. Según la expresión de José Ignacio González Faus, SJ, el desafío que le queda a todo cristiano es madurar y poder estar a la altura de los valores del Reino, estando vigilantes, fieles al proyecto de Jesús y esperan-do a pesar de todo. Así, se puede entender la siguiente aclaración: “el contenido teológico y la mediación de la Iglesia son esenciales, pero todavía no son cris-tianismo real. Este sólo acontece cuando el hombre descubre y corresponde al don de Dios, que puede conformar su vida, y al que él con sus acciones decide conformarse” (González de Cardedal 2001, 28). Se hace necesario recordar, en este punto, que la salvación del cristiano se realiza como miembro auténtico de la comunidad eclesial, del Cuerpo de Cristo, com-prometido en la realización del Reino de Dios, de la “plenitud de Cristo”. Esta comunión con Dios y con los demás en la fe, la cual supone la plenitud de Cristo, implica no solamente el servicio, sino la voluntad de estar con los demás en la confesión común del Dios y Padre de Jesucristo y en el dinamismo del reino. El cristiano no puede separar la respuesta al espíritu de Cristo de la solidaridad eclesial y de la comunión que les permite a las comunidades y a la Iglesia ser sa-cramento de salvación (LG, 38). La vida en Iglesia se expresa en la solidaridad (carta a los Romanos) que interpreta la ley evangélica en términos de solidaridad fraternal y comunión en el servicio mutuo (Rm 12, 4-21). En la primera tradición, se concibió y transmitió el vínculo existente entre la per-tenencia a la Iglesia y la Eucaristía, como el acontecimiento fraternal en donde la Iglesia expresa su naturaleza de agrupación en la diversidad humana en Je-sucristo, que reconcilia con el Padre y reconcilia a sus miembros entre sí.25 Este

25 La iniciación del cristiano en la “vida en Cristo” parte del hecho comunitario del



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aspecto comunitario se constituye en un elemento esencial de la vida misma de la Iglesia y de su comprensión, el cual se oscureció durante el periodo de la Igle-sia Imperial (la cristiandad) y que se hace nuevamente visible en el Concilio Va-ticano II, después de más de 12 siglos de ocultamiento y que cobra vida en diferentes movimientos que desean vivir evangélicamente su fe y comprometer-se con su historia. Se pone de nuevo de manifiesto que la opción de Dios por el hombre en Jesús engloba la vida de la Iglesia en su ser comunidad, en una op-ción por el “otro”, que no se puede perder de vista en la conciencia del creyente que vive y se compromete con la construcción del Reino de Dios “en Cristo”.26 Sin embargo, “basta abrir los ojos para ver que la Iglesia no habita en una especie de zona inmunizada, ajena a las miserias de la historia. Como el mundo, también la Iglesia tiene problemas. En cuanto a las soluciones, no las tiene la Iglesia, sino Dios”.27 Por eso existe un llamado a estar atentos a los signos de los tiempos. Así pues, partiendo de la convicción de que Dios ha-bla a través de los acontecimientos, la Gaudium et spes nos ha invitado a hacer teología de una forma nueva: con los sentidos alerta. Por ejemplo, J.B. Metz daba un criterio de autenticidad a sus alumnos: “Preguntaos si la teología que conocéis podría ser la misma antes y después de Auschwitz. Si es así, ¡tened cuidado!”.28 La primitiva Iglesia es una comunidad en la fe que va tomando conciencia de su misión (ser y construir el pueblo de Dios evangelizando, preparando el Reino). Esta misión brota de la conciencia de Iglesia y de su ser, la que lleva a los bautizados

misterio salvador que se vive sacramentalmente, como lo diría San Cirilo de Alejan-dría, en una iniciación mistagógica por el bautismo y la celebración de la eucaristía, es-to quiere decir que desde el testimonio personal hasta el compromiso comunitario, desde el respeto a la propia persona hasta la defensa de los oprimidos, no se escapa del abrazo comunitario. Cristo se convierte en la palabra que da la vida, nos lleva a la plenitud de vida y nos convierte verdaderamente en imagen y semejanza del Padre, en él, con él y por él, por su espíritu donador de vida. (Cf. Tillard). 26 La moral cristiana presenta la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo, no como una moral individualista; ser en Cristo, es un llamado, una vocación en comuni-dad, como pueblo de Dios. Es interesante, que el Nuevo Testamento insista más “en la glorificación de Dios y en el comportamiento que hay que tener con los otros que en la ética centrada en el propio individuo”. En ese sentido, son Dios y los otros los que marcan el derrotero a la vida cristiana (Cf. Tillard 1994, 13). 27 http://www.instituto-social-leonxiii.org/index.php/curso-2012/881-una-iglesia-solidaria-con-la-historia-humana 28 JOHANN BAPTIST METZ, Más allá de la religión burguesa, Sígueme, Salamanca 1982, p. 34.


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a vivir de determinada manera su ser eclesial en Cristo.29 No se trata de un aca-tamiento normativo de la Iglesia, y por tal motivo los sacramentos dejan de ser meros medios para cumplir la ley, ya que la fe es plenamente vivida en la comu-nidad, en la Iglesia, en la cual Dios llama y convoca a los hombres en la unidad de su pueblo, aúna a los hombres en una respuesta común (Häring 1967, 202) con el objetivo de vivir el Reino de Dios, el misterio de Dios en la historia. Por lo tanto, el encuentro personal con el Señor, si es auténtico, llevará también consigo la renovación eclesial: “las Iglesias particulares del Continente, como Iglesias hermanas y cercanas entre sí, acrecentarán los vínculos de cooperación y solidaridad para prolongar y hacer más viva la obra salvadora de Cristo en la historia de América” (Ecclesia in America 9). La apertura brota de la experiencia acogedora del amor de Dios en Jesús en la cual el “encuentro con Jesucristo vi-vo” es “camino para la conversión, la comunión y la solidaridad”. Esta vivencia del principio moral del amor de Dios, de la opción por el ser humano, principio práxico del Reino se convierte en el motor de una pretendida nueva evangeliza-ción de América. Como los pecados y las virtudes sociales no existen en abstrac-to, sino que son el resultado de actos personales,30 es necesario tener presente que América es hoy una realidad compleja, fruto de las tendencias y modos de proceder de los hombres y mujeres que la habitan. En esta situación real y con-creta es donde ellos han de encontrarse con Jesús. ¿Cómo tener esta experiencia particular del Reino? Los textos pontificios siempre recomendarán en primer lugar, recurrir a “la Sagrada Escritura leída a la luz de la Tradición, de los Padres y del Magisterio, profundizada en la medi-tación y la oración”. En un segundo lugar, para el encuentro con Jesús, la sa-grada liturgia. Cristo está presente en el celebrante que renueva en el altar el mismo y único sacrificio de la Cruz; está presente también en los sacramentos, en los que actúa su fuerza eficaz. Creemos que, pasados veinte siglos, la Iglesia sigue enfrentando retos y desafíos que requieren ser abordados de forma pertinente y que obedecen a la rápida y profunda transformación cultural, política, económica y social que afecta a las comunidades de creyentes, al mundo entero y desde allí a la misión misma de la

29 La referencia a Cristo, en quien se cumple la relación de Dios Padre con la humanidad es englobante “porque ese otro que es Cristo es fundamentalmente (en su referencia esencial al Padre) la fuente de la existencia cristiana” (Rm 5, 10; Cf. Tillard, 1994, 14). 30 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. ap. Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984), 16: AAS 77 (1985), 214-217.



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Iglesia. Es por ello, que la Iglesia debe por su parte comprometerse a una reno-vación moral que se traduzca en acciones inspiradas en los valores evangélicos y en la esperanza que no defrauda a la que nos convoca el Espíritu donado por Je-sús; a celebrar la fraternidad, el amor y la solidaridad en el banquete eucarístico, banquete que incluye a todos y nos ofrece como presente ser sus discípulos si servimos y amamos a los otros como él nos enseñó. En este sentido, se hace urgente la resignificación de la vida de las comunidades desde la fraternidad y la solidaridad que guiaron también a las comunidades primitivas y que le permitirán al mundo contemporáneo considerar “que la ra-zón de ser de la Iglesia, como comunidad de creyentes, es el Reino de Dios” (Flo-ristán 1999, 624). En la Iglesia es claro, en este diálogo con el mundo, que el misterio de comunión y salvación, parte de Dios uno y trino, que ella es “comu-nidad reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu santo” (LG 4) y que es la iglesia centrada en Cristo y llevada a plenitud con la misión del espíri-tu, la que es el sacramento perenne de la reconciliación de la humanidad con el Padre en Cristo (Cf. 2 Co 5, 19).

El Reino de Dios en la eclesialidad latinoamericana. La identidad eclesial en América Latina tiene una serie de elementos que no se pueden perder de vista en “esa lectura de los signos de los tiempos”, debe ser mi-rada no sólo desde la universalidad pretendida de la Iglesia, sino desde la particu-laridad de las comunidades de fe que tienen una experiencia singular de Dios en Jesús el Cristo. Por ejemplo, la riqueza de valores que afronta radicalmente la se-cularización y la globalización de la indiferencia humana a través de la existencia de una piedad popular profundamente enraizada en sus diversas naciones. Está presente en los diversos grupos sociales, revistiendo una especial importancia como lugar de encuentro con Cristo para todos aquellos que con espíritu de po-breza y humildad de corazón buscan sinceramente a Dios (cf. Mt 11, 25).

[La Iglesia] reconoce que tiene la obligación de acercarse a estos americanos a partir de su cultura, considerando seriamente las riquezas espirituales y hu-manas de ésta, que marcan su modo de celebrar el culto, su sentido de ale-gría y de solidaridad, su lengua y sus tradiciones (EA. Propositio 19)31.

31 JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in America sobre el encuen-tro con Jesucristo vivo, camino para la conversión, la comunión y la solidaridad en Améri-ca, 22 de enero de 1999.


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Otro factor que debe llevar al encuentro con la experiencia de Jesús es la presen-cia de la Iglesia en la formación cristiana de las personas, su amplia participa-ción en el campo de la educación, lo cual ofrece la posibilidad de una acción evangelizadora de alcance muy amplio, siempre que vaya acompañada por una decidida voluntad de impartir una educación verdaderamente cristiana (Cf. EA. Propositiones 23 y 24)32 y sensible a los que sufren y están desvalidos. La Iglesia a su vez está presente en toda América desde la asistencia caritati-va y social. En esta tarea, que no conoce fronteras, existe una conciencia de solidaridad concreta entre las diversas comunidades del continente y del mundo entero, manifestando así la fraternidad que debe caracterizar a los cristianos de todo tiempo y lugar. En efecto, se trata no sólo de aliviar las ne-cesidades más graves y urgentes mediante acciones individuales y esporádi-cas, sino de poner de relieve las raíces del mal, proponiendo intervenciones que den a las estructuras sociales, políticas y económicas una configuración más justa y solidaria. Después de mirar algunos elementos de la especificidad de la Iglesia en América latina, sin olvidar su pluralidad cultural y de expresiones espiritua-les del cristianismo, se hace necesario nuevamente recordar que Jesucristo es la “buena nueva” de la salvación comunicada a los hombres de ayer, de hoy y de siempre; pero al mismo tiempo es también el primer y supremo evange-lizador (Cf. Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 8 de diciembre de 1975, 7, 9-10). La Iglesia debe centrar su atención pastoral y su acción evangelizadora en Jesucristo crucificado y resucitado. “Todo lo que se pro-yecte en el campo eclesial ha de partir de Cristo y de su Evangelio” (Juan Pablo II, Mensaje al Celam 14 de septiembre de 1997, 6: L'Osservatore Ro-mano, ed. semanal en lengua española, 3 de octubre de 1997, p. 20).

(Por lo cual) la Iglesia en América debe hablar cada vez más de Jesucristo, rostro humano de Dios y rostro divino del hombre. Este anuncio es el que realmente sacude a los hombres, despierta y transforma los ánimos, es decir, convierte. Cristo ha de ser anunciado con gozo y con fuerza, pero princi-palmente con el testimonio de la propia vida (EA Propositio 8).33

32 Idem. 33 JUAN PABLO II, Idem.



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Para vivir el reino de Dios en el mundo contemporáneo, el cristiano se en-frenta a situaciones que se convierten en los signos de los tiempos que re-quieren ser leídos, tales como: el compromiso por el respeto de los derechos humanos, el fenómeno de la globalización, la urbanización creciente, el peso de la deuda externa, la corrupción, el comercio y consumo de drogas, la preocupación por la naturaleza. Fenómenos todos que deben ser iluminados y comprendidos desde la experiencia misma de la opción de Dios por la humanidad como expresión de la acción y realización del Reino. “Existen grandes carencias de orden personal y comunitario con respecto a una con-versión más profunda y con respecto a las relaciones entre los ambientes, las instituciones y los grupos en la Iglesia” (EA Propositio 34).34 Se hace urgente tener actitudes que se opongan a esa cultura de excesos, a través de la vivencia de la sencillez como una de las más nobles virtudes. La sencillez nos pone en la línea de vivir de acuerdo con las necesidades bási-cas. De esta manera, la Tierra y sus recursos serán para todos los seres exis-tentes. Se hace pertinente aquí una expresión de Gandhi: “Tenemos que aprender a vivir más simplemente, para que los otros, simplemente, puedan vivir”.35 La vivencia del Reino empieza con actos sencillos, los cuales se ha-cen valiosos y significativos ya que manifiestan la conexión de la humanidad y su contexto, no sólo histórico, sino situacional y ambiental, a través de la solidaridad, la sostenibilidad y el cuidado, convirtiéndose en una oportuni-dad para construir otro tipo de sociedad más incluyente y respetuosa. Se entiende entonces que es desde la virtualidad de lo pequeño y del com-promiso con lo cotidiano que se hacen efectivas las palabras de Jesús: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pe-queños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25, 40; 25, 45). Para el creyente es imposible vivir sin respetar los valores esenciales del cris-tianismo y éstos adquieren mayor relevancia cuando se ponen en práctica en la vida cotidiana “No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial” (Mt 7, 21),

34 JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in America sobre el en-cuentro con Jesucristo vivo, camino para la conversión, la comunión y la solidaridad en América, 22 de enero de 1999. 35 Citado por BOFF LEONARDO, en http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php? num=312 2099-01-23


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ya que sobre ellos se construye la vida social que visibiliza la acción de Dios, y a la vez permite la verdadera solidaridad humana:

Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder, con efectos disgregadores sobre la socie-dad, tanto más en una sociedad en vías de globalización, en momentos difíciles como los actuales [...] “Trabajar por el bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que estructuran jurídi-ca, civil, política y culturalmente la vida social, que se configura así como polis, como ciudad.36

Además ¿qué posibilidad existe de comprender una sociedad global, si no es a partir de un saber teórico situado, como el que exige la Teología Latinoameri-cana? Lo que se ha planteado aquí es la necesidad de construir una sociedad más humana y justa desde la vivencia del Reino, la cual exige solidaridad, y la disposición para sustituir la irracional lógica del mercado por la gratui-dad. Frente a una cultura del éxito y la impiedad, se pide ir más allá de la competencia, recuperando la piedad y el perdón por el deudor, lo cual sólo puede brotar de una ética de la generosidad y la alteridad, de una ética de la compasión, que cuida al que sufre. ¿Acaso la vida tiene otro sentido y otra responsabilidad moral que aquélla de contribuir a la construcción de un mun-do más justo para todos? Y esta responsabilidad y justicia nos aproximan a realizar la voluntad de Dios que se traduce también en una vida de santidad y gratuidad: “Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo” (Lv 19, 2). Ser santos es conformarnos de acuerdo a la voluntad de Dios y glorifi-car su nombre en las obras que realizamos en nuestra vida (cf. Mt 5, 16) y que no puede perder de vista la sentencia evangélica que motiva e inspira toda acción humana: “En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn 13, 35).

36 BENEDICTO XVI. Carta encíclica Caritas in veritate (N° 7) en www.vatican.va/.../ hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html



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A manera de conclusión Para finalizar se hace necesario hacer referencia al programa misional de Cristo Resucitado encomendado a la Iglesia,37 el cual se actualiza en las me-diaciones salvíficas de la Iglesia, en su inquietud evangelizadora que res-ponde a la lectura de los signos de los tiempos. La Iglesia tiene como desafío instaurar en el mundo una experiencia profunda de amor y solidaridad. En la comprensión de este hecho, la comunidad eclesial se ha jugado su fe y su permanencia, en la medida en que se concibe como sacramento de encuentro con Cristo, quien a su vez pone en contacto con el Padre. Es “necesario apos-tar en el mundo contemporáneo con ese tiempo de Iglesia para vincularse a la salvación” (Vidal 2000, 603). Los creyentes y las comunidades no pueden olvidar el núcleo de la predica-ción y acción de vida de Jesús el Cristo, y esto se corrobora cuando se reco-noce que Dios acontece en la historia humana: "Al llegar la plenitud de los tiempos, Dios mandó a su hijo, nacido de mujer..." (Ga 4,4). Dios se inserta en la historia humana y pide a todo ser humano cumplir su voluntad, que se traduce en misericordia, justicia y solidaridad con los otros y que se ve ex-presada paradigmáticamente en la “irrupción” del Reino de Dios en la histo-ria. En otras palabras, cuando Dios acontece en la vida humana y en la creación, todo se transforma y ésta es una clave hermenéutica fundamental para entender nuestra propia acción humana en este contexto; nuestra res-puesta desde la fe, no sólo como experiencia moral sino desde una honda espiritualidad, debe estar a la altura del don recibido: el amor de Dios por todo ser humano y por toda su creación: “Y así fue. Vio Dios que todo cuan-to había hecho era muy bueno” (Gn 1, 31). De ahí que la Iglesia para ser fiel al mandato divino debe dejar que el Espíritu actúe en ella, la guíe y la trans-forme internamente para que pueda ser signo esperanzador de una sociedad diferente y de unos valores del Reino que pueden terminar transformando no sólo las vidas personales, sino las mismas estructuras sociales y eclesiales. Benedicto XVI nos recuerda el horizonte que permite encontrarle sentido a la existencia: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da

37 Cf. Veritatis Splendor en su Nº 27. Se afirma que “promover y custodiar, en la uni-dad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misión confiada por Jesús a sus Apóstoles (Mt 28,18-20)”.


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un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (DCE. 1)38 y es en ese encuentro en que se explicita la propuesta del Reino (voluntad de Dios) para la vida del creyente. Este horizonte es antropológico, relacional y experiencial. Es aquí donde la fe exige una respuesta que implica la vida de las personas y de la comunidad. El principio ético/moral tiene aquí como su fundamento la experiencia misma de lo que significa la “irrupción misma del Reino” en nuestra vida e historia y que se traduce, en otras palabras, en la opción por el ser humano para reivindicar su dignidad; dignidad asociada a la condición de que el ser humano es “imagen y semejanza de Dios”. De ahí que se entienda que la acción de Dios en el mundo es una invitación a vivir la misericordia y la solidaridad con todos. Así se descubre que la mise-ricordia está en el corazón del Evangelio y debe estarlo en su anuncio y pro-clamación como una decisión de amor por “el otro”. Por múltiples motivos, la Iglesia perdió en su horizonte institucional el valor de anunciar el Reino de Dios como centro de su predicación y de su misión al dedicarse a otras tareas que no eran las suyas y que terminaron despla-zando esta experiencia fundante; experiencia que permite leer la realidad so-cio-histórica en clave teológica, en el sentido de que toda realidad debe llegar a su plenitud de la mano de la gracia divina porque esta creación que se hizo sin el hombre ya que fue iniciativa de Dios necesita de la respon-sabilidad del ser humano para su cuidado y sostenibilidad. Así, el ser humano debe aprender a descubrir en sí mismo su vocación divina, su dignidad, que se traduce en una comunicación vital con Dios y que se expresa en un ethos que reivindica la gratuidad y solidaridad con los demás. De igual forma, redescubrir el imperativo ético/moral del Reino de Dios, la opción por el otro, permite al creyente sentirse hermano del hermano, próji-mo del prójimo y por lo tanto interpelado y responsable de su existencia y libertad. Se descubre como anuncia el Papa Francisco que “el kerigma tiene un contenido ineludiblemente social” (EG, 177) 39 lo cual le plantea a la igle-sia, y por tanto a los creyentes, la necesidad de retomar el camino del segui-miento escuchando a fondo el Evangelio de Jesús y, por tanto, encontrando

38 BENEDICTO XVI, DEUS CARITAS EST. SS en http://www.vatican.va/holy_father/benedict _xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html 39 Exhortación apostólica EVANGELII GAUDIUM del Papa Francisco, publicada por la Tipografía vaticana el 24 de noviembre de 2013.



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en él la inspiración creativa y el Espíritu que fortalece en el camino para ser fiel a su misión. Por tanto, “Evangelizar es hacer presente en el mundo el reino de Dios”, nos recuerda el Sumo pontífice en su exhortación Evangelii Gaudium N 176, y la fe auténtica “siempre implica un profundo deseo de cambiar el mundo, de transmitir valores, de dejar algo mejor detrás de nuestro paso por la tierra”.40 En efecto, la falta de justicia social que ha sido la raíz de los males sociales, exige del cristiano no relegar ni dejar relegar su fe al mundo de la intimidad, sino más bien reconocer la igualdad entre todos los seres humanos en una opción radical por vivir y aceptar la “irrupción del Reino” en la vida huma-na, la cual ayuda a percibir mejor cómo toda desigualdad, toda inequidad, es una auténtica iniquidad que debe ser visibilizada, cuestionada y, por ende, se exigiría a todo ser humano recuperar la dignidad de los hijos de Dios. Por último, el gran desafío de la Iglesia es reconocer la acción permanente del Espíritu de Dios en su propia actividad misionera y en la historia huma-na. Esto tiene como implicación que debe hacerse responsable de la comuni-dad humana y de toda la creación. La Iglesia en este sentido se puede entender como “signo del Reino”, en tanto esperanza y solidaridad con los más excluidos de la sociedad. La Iglesia será signo creíble del Reino si sabe escuchar el clamor del Espíritu, de los pobres y de las víctimas de este mun-do; si sabe actuar con audacia ante los problemas humanos y con hondura espiritual en una sociedad llena de perplejidades y sinsentidos y de muchas interrogantes sin resolver. He aquí que su tarea se hace consistente desde el testimonio de fe de los cristianos en la esfera pública, desde su opción moral por los derechos humanos, por la defensa del medio ambiente y especial-mente, protegiendo a las personas más vulnerables y pobres de nuestras co-munidades, porque en ellos también existe una experiencia de Dios que es necesario reconocer y valorar. Por tanto, la sabiduría de Dios está en que nos enseña a mirar de una forma diferente la realidad, nos aproxima a lo peque-ño e insignificante a los ojos de otros; en otras palabras, nos enseña a recono-cer cómo actúa Él en la historia. Este puede ser en últimas el sentido de la “irrupción del Reino”, las relaciones con el mundo y las personas no van a ser las mismas, es necesario cambiarlas. Se abre pues un horizonte de trans-formación y de mirada interpelante que se concreta en la siguiente aspira-

40 Ibíd. EG.


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ción: escuchando a las víctimas de esta historia y comprometiéndonos con su causa, reivindicamos el proyecto de Jesús de Nazaret que quedó expresado para siempre en su muerte y resurrección y que desafía a toda comunidad a vivir de una manera diferente.41 Bibliografía CASTILLO, JOSÉ MARÍA. El reino de Dios: por la vida y la dignidad de los seres

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41 Teniendo en cuenta lo anterior, podemos finalizar con la convicción que Dios se sigue manifestando al ser humano en su historia y en su comunidad eclesial. También pode-mos hacer nuestras las palabras de Henri de Lubac, SJ, quien amó entrañablemente a la Iglesia pero por eso no dejó nunca de ser una voz profética en ella: La Iglesia después reivindicó su legado espiritual y ahora su palabra nos sigue interpelando: “El misterio de la Iglesia es en resumen todo el Misterio. Es nuestro propio misterio por excelencia. Nos envuelve totalmente. Nos rodea por todas partes, puesto que Dios nos ve y nos ama en su Iglesia, nos quiere en ella y nosotros lo encontramos en ella, le damos nuestro asenti-miento también en ella y en ella Él nos da la felicidad” en: Meditación sobre la Iglesia, Nueva Edición revisada, Ediciones Encuentro, Madrid, 2008, p. 69.



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Reseña Carolina Montero Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación: Praxis cristiana y plenitud humana, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, septiembre de 2012, 342 pp. ISBN 978-956-8421-72-4

Armando J. Bravo Universidad Iberoamericana

La maestra Carolina Montero Orphanopoulos ACI hizo sus estudios iniciales de filosofía y teología en la Universidad Católica de Chile. Es licenciada en Teología moral y maestra en Bioética por la Universidad Pontificia de Comi-llas. Al publicarse el presente libro era jefa de Formación Teológica de la Universidad Alberto Hurtado, en Santiago de Chile. El enfoque que la autora le da a su temática tiene especial interés, pues parte del pensamiento actual (principalmente de las ciencias humanas, filosofía, psi-cología, bioética y derechos humanos); y presenta un panorama que ayuda a comprender, con lenguaje nuevo, el desarrollo, las vicisitudes y la superación del ser humano. Aquilato la importancia de que no repite simplemente los lenguajes de los manuales clásicos de filosofía y teología, pues creo que con-cuerda (como diría el documento tan conocido) con los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo. El libro nos explica en particular cómo los vulnerables, en el reconocimiento y en la reparación, llegan a una humanidad más auténtica. En muchas circunstancias se escucha ahora el término ‘vulnerabilidad’, y es esa característica humana de estar expuesto a ser herido, no sólo física, sino psicológica y socialmente. En el presente con gran frecuencia se hace refe-rencia en los noticiarios (digámoslo con un término ya usual) a quienes pa-decen el bullying, y de sus consecuencias en ocasiones fatales. ¿Cómo puede la humanidad tener relaciones más fraternales?, ¿cómo los que padecen

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pueden desplegar su potencialidad superando sus heridas y, lo más grave, el resentimiento? Con originalidad en el libro se analiza: en el capítulo 1, la vulnerabilidad huma-na; en el 2, la necesidad de reconocer y ser reconocido; en el 3, la urgencia de re-parar las rupturas en las relaciones y situaciones sociales, históricas y de derechos humanos, o al menos intentarlo parcialmente cuando el daño ha sido irreparable. Con mucho tino, en este apartado se hace referencia al mal, de pro-porciones desmesuradas, acontecido en la Shoah (o el holocausto), así como a la reparación casi milagrosa del entendimiento entre las razas negra y blanca en la Sudáfrica posterior al apartheid. Una integración de las tres características éti-cas se presenta en el capítulo 4, en el que se explican sus características comunes (intersubjetividad, relación con la verdad, uso de las herramientas del lenguaje y del símbolo, así como su orientación a no sólo recrear, sino aun a desbordar la realidad inicial). Esto se completa con la interacción que se da entre la vulnerabi-lidad, el reconocimiento y la reparación. Su siguiente enfoque enriquece la comprensión desde el terreno de la espiri-tualidad y la religión, pues en el capítulo 5 se considera la tarea humana, iluminada por el Antiguo Testamento, al narrar la historia de la infidelidad de Israel para con Dios, el juicio sobre su situación y el perdón generoso e incondicional de Dios. Esto se completa a la luz del propósito de la creación en Génesis 2 y 3, pero mucho más a la luz de Isaías al anunciar a un vulne-rado que da su vida por los demás y perdona. En el siguiente capítulo, el 6, se completa el panorama presentando la práctica sanadora del Jesús pre-pascual, las apariciones del Jesús pospascual Resucitado y, como culmen de la historia en el misterio del Cordero sacrificado y de pie, del Apocalipsis. El capítulo 7, final del libro, se ocupa de las tres categorías éticas relaciona-das con la experiencia humana. La autora muestra con precisión cómo ellas se relacionan entre sí por las siguientes vías: a) Por la experiencia humana de buscar la justicia. De manera brillante atiende

la historia latinoamericana, y en ella la lucha por los vulnerables indígenas cuyos derechos les fueron negados al primero negarles el alma racional, des-pués al argumentar la guerra justa contra quienes no entendían de qué se tra-taba ni tenían fuerza para defenderse, pero los prohombres de esta contienda fueron fray Alonso de Montesinos y fray Bartolomé de las Casas, entre otros, y un eco cercano fueron las reuniones del episcopado latinoamericano en Medellín (donde se habló de la solidaridad de los pobres, de la denuncia de la injusticia y la opresión y de la obligación de promover los cambios en pro


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de la justicia); en Puebla (donde se escuchó el grito del pueblo que sufre y demanda justicia, libertad y respeto a sus derechos fundamentales); en Santo Domingo y Aparecida, (donde se señaló el crecimiento escandaloso de la brecha entre ricos y pobres).

b) Por la experiencia humana de la compasión. Su paradigma es la parábola del samaritano que sale de sí hacia el sufrimiento del otro e intenta transformar la realidad. De este modo se hace vulnerable a la vulnerabilidad del otro; lo reconoce como hombre herido y prójimo, y repara el daño padecido al con-siderarlo como quien está bajo su responsabilidad. Si sólo reconociera al otro en cuanto otro y se dejara afectar por su sufrimiento y no hiciera nada por reparar la situación, su compasión no sería auténtica, sería un sentimentalis-mo vacío. En Latinoamérica el episcopado reunido en Puebla relacionó la compasión con reparar el sufrimiento del otro; se nos describieron los rostros sufrientes y se nos invitó a compartir las angustias de los millones de pobres y descubrir en ellos el rostro sufriente de Cristo.

c) Por la experiencia humana del perdón. Ya la capacidad humana del per-dón asombra, cuestiona y abre la esperanza. El perdón es el acto repara-dor mediante el cual el ofensor y el ofendido reconcilian su relación, y su punto de partida es la vulnerabilidad de ambos. Al reconocer la vulnera-bilidad uno puede acoger la misericordia de Dios y disponerse a perdo-nar al otro, en cuya labilidad (o incapacidad de no resbalar y caer) reconoce una vulnerabilidad común. Así, se integra comprender al per-dón que integra la justicia, la libertad, y la dimensión de un don. En este se nota, pues, la distancia entre lo profundo de la falta y la altura del perdón. El ofensor se libera porque el perdón afirma que su ser trascien-de sus actos y esto lo restaura en su humanidad. El ofendido se libera al dejar de ser víctima y experimenta su potencial humanizador.

Considero que para muchos este libro no sólo será interesante sino útil para comprender el funcionamiento humano cuando uno se enfrenta a su vulne-rabilidad, se acepta y emprende de nuevo el camino, ya sea en el terreno de la espiritualidad o en el sencillamente humano; así como al abordar la tarea de mejorar el mundo al otorgar el difícil perdón. Considero importante que la autora se haya acercado al pensamiento actual, pues esto facilita que más personas se vean reflejadas y animadas a adueñarse de sí mismas. Por esto mismo, el aplicarse a sí mismo y a su historia los términos y relaciones em-pleados se garantiza un fruto duradero.


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Colaboradores en este número Armando Noguez Alcántara Es bachiller en Teología por la Universidad Gregoriana. Licenciado en “Re biblica” por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Desde 1979 fue sucesiva-mente profesor del Instituto Teológico de Estudios Superiores (ITES), del Insti-tuto Teológico Franciscano y de la Universidad Intercontinental de México. Desde el año 2000 enseña en el Instituto de Formación Teológica Intercongre-gacional de México y en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Es autor de tres libros sobre exégesis bíblica y de numerosos folletos para el estu-dio popular de la Biblia. Ha sido colaborador de la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (Ribla). E-mail: [email protected] Emilce Cuda Ph. D. en Teología por la Pontificia Universidad Católica de Argentina (UCA). Profesora investigadora de la misma universidad, en el Seminario de Teología y Política; en la Universidad Nacional Arturo Jauretche imparte la cátedra de Prácticas Culturales. Es miembro permanente del Comité Estraté-gico para América Latina de la Catholic Ethic in the World Church (CEWC), y del Comité Internacional de Religión y Política –R 43- de la International Political Science Association (IPSA). Es bachiller en Teología por la UCA y estudió Filosofía en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Tiene estudios de especialización en Ciencia Política realizados en la Northwestern Univer-sity de Chicago. E-mail: [email protected] Rodrigo Antonio Medellín Erdmann Cursó la Licenciatura en Relaciones Industriales en la Universidad Iberoa-mericana. Realizó la Maestría en Sociología en la Universidad de Fordham, Nueva York. Fue profesor en la Universidad Iberoamericana. Obtuvo el Doctorado en Sociología en la Universidad de Harvard, E. U. Fue director del Centro de Estudios Educativos, en México. Trabajó durante treinta años en el sector rural de México, en proyectos de desarrollo en comunidades campesinas e indígenas. Obtuvo la Licenciatura en Ciencias Teológicas en la

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Universidad Iberoamericana y el Bachillerato Pontificio en la Universidad Pontificia de México. Cursó la especialidad patrística en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, en donde actualmente es candidato a la Maestría en Teología. E-mail: [email protected] Leonardo Rojas Cadena Es licenciado en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana, en Bogotá, y maestro en Educación y Desarrollo Humano por la Universidad de San Buenaventura, en Cali, Valle, y doctorando en Teología en la Pontificia Uni-versidad Javeriana, en Bogotá. E-mail: [email protected] Jesús Carrasquilla Ospina Licenciado y Magíster en Filosofía por la Universidad del Valle, Cali. Licen-ciado en Filosofía y Ciencias Religiosas por la Universidad Santo Tomás de Aquino, en Bogotá. E-mail: [email protected]

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Normas para la presentación de originales Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse con las siguientes características: Artículos: Procesados en archivo electrónico de word, entregados en un CD o po-

drán ser enviados por correo electrónico a: [email protected] Con la siguiente información:

o Título del artículo. o Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene). o Currículo breve del autor (aproximadamente de diez líneas). o Domicilio, número telefónico y dirección electrónica. o Resumen del texto redactado en español e inglés, en el que se desta-

quen la importancia, alcances, aportaciones o aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).

Con una extensión mínima de 8 000 palabras y máxima de 10 000. La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 puntos para el texto y

de 10 para las notas.

Reseñas: Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1 200 Constarán de:

o Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia bibliográ-fica e ISBN.

o Tesis central y algunos planteamientos secundarios. o Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y or-

ganización del texto). o Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del

lenguaje, aporte a la investigación, acierto y desaciertos, aspectos po-sitivos y negativos).

o Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector).

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Notas Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas consecutivas a pie de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

1. Libro J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.

2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.

3. Libro de varios autores con un editor

A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Al-mendro, Madrid 1995.

4. Capítulo de un libro donde colaboran varios autores

B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 321-385.

5. Artículo de una revista

O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.

6. Obra donde importa saber el número de la edición

E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén. Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación. Políticas para la publicación de artículos Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán

ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se haya traducido al castellano al momento de la presentación.

Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictaminados por dos especialistas, uno interno y otro externo, nombrados de manera formal por el Comité Editorial. El nombre de los dictaminadores y de los autores será conservado “a doble ciego”. El resultado de los dictámenes podrá ser: Rechazado, Aprobado con modificaciones o Aprobado. Los

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resultados de los dictámenes serán comunicados al autor, quien deberá to-tomarlos en cuenta en la versión definitiva del artículo.

El artículo presentado no deberá ser propuesto simultáneamente a otra publicación.

Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Iberoamericana de Teología.

A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.

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