representacion y participacion, una encrucijada metafisico politica

8/18/2019 representacion y participacion, una encrucijada metafisico politica.

1/12

P A R T I C I P A C I Ó N Y R E P R E S E N T A C I Ó N :

U NA E N C R U C I J A D A M E T A F I S I C O - P O L I T I C A

R A F A E L A L V I R A

The point of the article is that representation is primarily an

activity in the realm of knowledge while participation belongs

to the will. Representation and participation are two dimensions

of human life, at the same time personal and political. One cannot

expect real participation in the absence of true representation.

Thepresent democracies have a real problem regarding the

participation of the people in politics.

Es incomparable el atractivo que muchas veces nos ofrece el

participar en un juego. A l hacerlo, sin embargo, no representamos

a nadie y ni siquiera nos representamos reflexivamente a nosotros

mismos.

Podemos sentir, de otro lado, un cierto orgullo al ser repre

sentantes de algo o de alguien, e incluso de modo tal vez narci-

sístico, al representarnos reflexivamente a nosotros mismos; con

todo,

ese representar no implica con frecuencia participación

alguna.

Participar y representar no son lo mismo y, sin embargo, las

vemos como actividades cercanas, tanto en sí mismas como en su

encarnación política.

La cercanía entre una y otra se fundamenta en que ambas se

refieren de forma marcada a la realidad de la presencia. El que

participa hace presente la realidad de lo participado, y también el

que representa hace lo mismo. ¿En qué se distingue, pues, lo uno

de lo otro?

Anua rio Filosófico,

XXXVI/1 (2003) 17-28

17


2/12

RAFAEL ALVIRA

A primera vista se nos muestra la participación como una forma

más íntima de presencializar que la mera representación, y por eso

parece ser primaria. Puede que en un cierto sentido lo sea, pero, en

un primer momento, ello no aparece suficientemente claro.

La tesis que aquí se va a mantener es que la

representación

tiene primariamente que ver con la esfera del

conocimiento,

mien

tras que la participación está en el plano de la voluntad; la repre

sentación se refiere al ser, la participación al existir. Esa diferencia

básica se traslada al plano político. Un sistema representativo es lo

característico de una filosofía p olítica ilustrada, raciona lista ,

mientras que una participativa es más bien realista.

A algunos —tal vez a muchos— parecerá directamente mal

planteado el tema. Los posibles peligros o errores se ven por do

quier: ¿es que volvemos a la vieja y pasada idea del conocimiento

com o representación?; ¿no cono cemo s bien la distinción entre ser y

esencia?

La tesis, con todo, es sencilla: el conocimiento está siempre en

el nivel representativo porque conocer significa hacerse

presente

aquello que, sin embargo, continúa siendo otro ser distinto del cog-

noscente, y que,

en cuanto otro,

es siempre

ausente.

Conocer

—se trate del conocimiento sensible o del inteligible— es la fuerza

del presencializar, lo cual es una forma de apropiar, lo cual a su

vez —y es lo más típico del conocer— es un unir sin confundir.

A este unir sin confundir se le llama objetivar. Todo conocimiento

objetiva

y el objeto es una representación en el sentido simple de

que no es ontológicamente el ser objetivado, ni tampoco el

objetivante.

En relación con este tema del conocimiento, como es bien

sabido, en la historia de la filosofía la diversidad de interpre

taciones es grande. Para mencionar unas pocas, podemos enu

merar: el objeto en cuanto objeto es irreal; el concepto formal es

co m o un cristal purísim o y no es un terce ro entre cogn oscen te y

conocido; el objeto es generado por el sujeto (Kant); o el sujeto por

el objeto; etc.

18


3/12

PARTICIPACIÓN Y REPRESENTACIÓN: ENCRUCIJADA METAFÍSICO-POLÍTICA

Me parece imposible negar, por múltiples razones, que hay

algo en la realidad que no se reduce a conocimiento, lo cual, sin

embargo, no significa que ello sea irracional. Tanto el idealismo

extremo como el aristotelismo estricto —no olvidemos que, para

Aristóteles, el ser es conocimiento del conocimiento— no pueden

justificar la reducción de la realidad al conocimiento.

Ahora bien, si esto último es verdad, entonces debem os aceptar

que toda realidad tiene dos dimensiones: aquella por la que es lo

que es y como es —su privacidad, exención o, como dice el aristo

telismo medieval, su incomunicabilidad— y su capacidad expre

siva, gracias a la cual puede ser presencializada en el acto

cognoscitivo. Dicho en otros términos: si en la realidad —en cada

realidad— hay algo más que

cognoscibilidad

ese algo más es la

raíz y fundamento de la exención, de la separación, de la indivi

duación; pero un individuo sin relación es imposible e impensable.

Por tanto, la primera dimensión relacional de la realidad es su

expresividad, o sea, su apariencia.

El primero que se revolvió contra esta tesis fue Parménides: ser

y conocer pensar

son

lo mismo

significa que no hay más presencia

que la participación plena. El conocer no es representativo, sino

que es pura presencia de ser y nada más. Aquí tenemos tanto una

presencia del ser como un ser que es presencia (y no re presencia

o representación). El problema bien claro en una filosofía que

parecería ser de la absoluta participación es que la presencia no

tiene ante quién ser presencia. Pero si no se trata ni de presencia ni

de representación, entonces ¿de qué se trata?

Aristóteles no se libra de este problema más que con la estra

tegia de no enfrentarse con él. El

pensar conocer

es idéntico al ser,

pero con el añadido de que es reflexión pura, o sea conciencia pura

de un ser puro. ¿Sobre qué reflexiona y por qué se le ocurre

reflexionar? Toda reflexión implica una cierta distancia, para que

pueda haber la vuelta típica de ese ejercicio. ¿Y, dónde está aquí la

distancia, si toda distancia, para Aristóteles, implica potencia?

La reducción de la

expresividad

a nada más que apariencia en

Parménides no logra otra cosa que autonomizar el aparecer; y, en

Aristóteles, el darle a la apariencia un estatuto de accidentalidad,

19


4/12

RAFAEL ALVIRA

bien mirado, es otra forma de autonomizarlo. El mismo imposible

se alcanza también desde la posición contraria. Cuando Nietzsche

sostiene que el ser no es otra cosa que aparecer, pretende anular la

verdad de la representación. Si sólo hay apariencia, entonces la

propia defensa de ella lo es y todo es verdad y mentira a la vez.

Sobre todo : el propio concepto de apariencia es imposible sin el de

algo que aparece y una conciencia ante quien aparece.

Lo que quiero decir, por el contrario, es que la expresividad es

la dimensión propia de la realidad que permite su objetivación, es

decir, su representación, y a su vez, que el conocimiento es la capa

cidad subjetual presencializante o con fuerza para objetivar. Dicho

en otros términos: que ni la

representación

es una actividad secun

daria y derivada, ni la apariencia una entidad menor . Y ni todo es

ser, ni todo es aparecer. La representación es inamovible. Más aún:

la separación ser aparecer no es originariamente correcta, la rea

lidad no es así. Más bien habría que decir: toda realidad tiene una

dimensión por la que es individual y otra por la que se expresa o

relaciona. Es decir, toda realidad es siempre una y abierta a lo

múltiple, lo que implica una cierta m ultiplicidad interna, y esa mul

tiplicidad no es ningún rasgo secundario, ni tampoco lo primario en

el sentido de fundamental.

Incluso una representación perfecta seguiría siendo una repre

sentación (por ejemplo, en la filosofía sobre el cristianismo se dice

que el Verbo es idéntico al Padre, y, con todo, no es el Padre), y,

por el contario —y como queda dicho— una presencia

perfecta

no

es presencia ninguna, pues no tiene ante quien.

El propio ideal de una representación perfecta como mediación

perfecta —el Verbo divino, o el concepto formal— implica reco

nocer que dicha mediación representativa no es idéntica con la

presencia inmediata.

Por cualquier lado que se mire, tanto si se considera en

cada ser

como en el

c onjunto de los seres,

la representación es una realidad

básica e ineludible. Y es aquí donde surge también el pro

blema igualmente ineludible de la sospecha: ¿será la apariencia

—sensible e inteligible— de una realidad, ajustada a su indivi

dualidad? En la tradición popular hay mil sentencias acerca de este

20


5/12

PARTICIPACIÓN Y REPRE SENTACIÓN: ENCRUCIJADA METAFÍSICO POLÍTICA

problema: las apariencias engañan , se dice, pero también algunos

sostienen que lo único que no engaña son las apariencias . ¿Quién

tiene razón? Algo de razón tienen los dos. Puesto que hay distin

ción de dimensiones en el ser real, es posible el engaño (su ser

individual puede estar en cierto sentido mal reflejado por su

expresividad). Pero, desde otro punto de vista, por más que se

empeñe, la realidad no puede no aparecer como es, no puede no

mostrar su ser. Si bien se mira, el verdadero engaño está sobre todo

en el cognoscente, como es claro, pues él es el que se ha dejado

engañar. El engañador por el contrario es siempre verdadero

engañador.

Lo que esto, a su vez, quiere decir, es simplemente lo sabido ya,

o sea, que el aparecer es de la realidad y que el ser del aparecer

remite a la realidad individual —es intencional— tanto como la

realidad individual se expresa en él.

* * *

Es la misma dualidad de dimensiones de lo real la que nos está

empujando a la reflexión, y en el movimiento reflexivo se inten

sifica la presencialidad. La vuelta implica siempre deseo —pues se

vuelve porque lo que se tiene no se tiene, y ésa es la esencia del

deseo— ; el deseo, a su vez, es una actividad unitiva más intensa

que el conocimiento.

Esa presencia más intensa que la voluntad desiderativa pro

mueve se ha de interpretar ya en términos de participación . El que

desea, el que ama, no busca simplemente conocer al ser querido, es

decir, representárselo, sino que quiere identificarse más con él,

quiere participar de su vida, quiere, en suma, existir con él.

Si puedo hablar así, en el conocimiento el movimiento va de

fuera hacia dentro: hago mía la oferta expresiva del otro ser; en el

querer, por el contrario, el movimiento va de dentro hacia fuera:

quiero participar en la vida del otro.

Toda representación, en este mundo, deja un lugar posible a la

duda, pues la representación supone mediación y esa mediación no

21


6/12

RAFAEL ALVIRA

la dominamos perfectamente. En cambio el que quiere con duda no

quiere de verdad, no participa en la vida del ser querido: en el

querer hay inmediación, se quiere

y ya está.

Otra cosa son los

problemas psicológicos, que aquí no son del caso.

Por eso generalmente no es demasiado molesto descubrir que

estábamos cognoscitivamente engañados, pero no podemos com

prender, justificar, un engaño en el querer. El caer en la cuenta de

que estábamos equivocados nos humilla, porque el conocimiento

es captación, posesión; el caer en la cuenta de que nuestro querer

fue traicionado nos destroza, porque el querer es entrega, renuncia,

humillación previa.

La participación presupone cognoscitivamente la represen

tación. No hay querer consciente que no venga después del cono

cimiento. Cómo un conocimiento teórico se hace práctico: ésa es

una cuestión bella y profundamente respondida por la tradición

clásica. Bastaría recordar aquí las páginas de Josef Pieper al efecto.

Que,

a su vez y en dirección contraria, la representación presu

ponga la participación es la tesis conocida del platonismo, recogida

de modo original por Tomás de A quino. La idea es que nada puede

existir más que por participar en la vida —en el ser— de aquello

que

simplemente

es.

Es un lugar común que el concepto de participación es una

clave fundamental del platonismo, y que fuera del platonismo su

vigencia generalmente se oscurece o hasta desaparece. Extraña

cosa es que se considere entonces a Platón como un idealista

o cognitivista . Menos raro es que se le considere un realista, pues

la existencia está en el plano de la voluntad: se quiere la existencia,

se conoce el ser.

Más raro es, de nuevo, que se considere su teoría menos ade

cuada, desde el punto de vista realista, que el aristotelismo. Para un

ser sensible —según el filósofo ateniense— participar es

vivir

en y

gracias a la idea, y, a su vez, la idea vive en y gracias a la unidad

primigenia o protológica.

Cada ser sensible expresa de una manera la idea : esta tesis

platónica implica que lo escondido e incomunicable de cada ser

22


7/12

PARTICIPACIÓN Y REPRESENTACIÓN: ENCRUCIJADA METAFÍSICO POLÍTICA

sensible es realmente lo mismo en muchos casos, lo cual no es

claro,

pero tampoco inaceptable, puesto que además en lo relativo a

los seres humanos no se dice lo mismo. En cualquier caso, parti

cipar es

existir con

y

en

aquel o aquello participado. Todo eso

queda difuminado en Aristóteles, para el que sólo tiene validez la

idea de asimilación, idea clave en él y con la que se acerca mucho,

por cierto, a su denostada participación platónica.

Participación es el gran concepto, a través del cual se ve cómo

cada realidad existe gracias a la otra y en la otra , pero sin por

ello —más bien al contrario— desaparecer. Participación es una

identidad

inidéntica,

y es así la fórmula del un iverso. Cuanto más

verdadera es la participación, menos abstracta es la realidad.

Me represento la

esencia,

el ser de otra realidad; intento parti

cipar de su vida, intento

ec-sistere,

existir. En la famosa disputa de

los tomistas acerca de si se debe hablar de actus essendi o de

existentia, la respuesta sería: sin esencia no hay representación, y

viceversa, la representación es de la esencia. Más allá está lo

incomunicable de la realidad, el actus essendi , al que no puedo

representar, pero gracias al cual ec-sisto, al

participar de él.

* *

Si pasamos ahora a la filosofía política, vemos que —como se

apuntaba al principio— los sistemas racionalistas , cogniti-

vistas o intelectualistas tienen tendencia a entender la política

en términos de representación, mientras que el platonismo político

maneja siempre en la trastienda la idea de participación como clave

fundamental.

Como bien vio el antiplatonismo reciente, ya desde Nietzsche, y

particularmente la escuela de Frankfurt y Martin Heidegger, toda

unidad formal, toda idea es también una energía que mantiene la

unidad de lo diverso. Ellos interpretan esta tesis —que Aristóteles

brillantemente había comprendido y profundizado— como si se

hablase de una fuerza constrictiva que se ejerce desde una abstrac

ción inadecuada (la idea ). No es este el sitio para mostrar hasta

23


8/12

RAFAEL ALVIRA

qué punto esta afirmación antiplatónica me parece inadecuada,

pero sí lo es para decir que, se quiera o no, ese platonismo o

aristotelismo metafísico de base es el que ha estado siempre y

sigue aún hoy com pletamente vigente en la política.

Los grupos humanos, las personas diversas, se agrupan en uni

dades, y esa unidad tiene siempre una cierta forma comprensible

—una idealidad—, aunque nunca pueda estar completamente ex

plícita, y pide unas personas — los gobernantes— que se encarguen

energéticamente de mantener y perfeccionar esa unidad. No hay

unidad sin forma, ni forma sin alguien que se haga cargo de

gestionarla activamente.

Para gobernar una polis hace falta como base primera com

prender su forma y dedicar tiempo a su atención. El ideal de la

igualdad pediría que todos conocieran la forma y tuvieran tiempo,

pero,

de un lado, entonces el ideal se autodestruiría, pues carece de

sentido que todos gobiernen al tiempo, y, de otro completamente

unido al anterior, ¿quién se dedicaría a las tareas necesarias para la

vida y para cuyo gobierno último se requiere precisamente a esas

personas?

No hay duda: toda organización política supone forma y fuerza,

por una parte, y, a la vez, gobernantes y gobernados. La pregunta

ahora es cómo se establece la relación adecuada entre gobernantes

y gobernados.

Y la respuesta sólo puede ser que la relación es adecuada

cuando el gobernante sabe

suficientemente bien

lo que tiene que

hacer y posee la fuerza, el poder preciso para hacerlo. Es, desde

luego, una respuesta m uy simple, pero no sería tal vez fácil encon

trar otra. La dificultad es más bien práctica y consiste en el clásico

problema de la selección del gobernante. Ahora bien, medios para

seleccionarlo hay muchos y no es posible determinar que

uno

es el

mejor en absoluto, precisamente porque aquí el absoluto no tiene

sitio.

Depende de las circunstancias.

Otra cosa es la condición de la selección. Aquí sí que hay un

cierto absoluto: sin una confianza suficiente entre gobernados y

candidatos al gobierno, cualquier selección está viciada. Es menes-

24


9/12


ter repetir todavía aquí que la selección se puede hacer de muchos

modos y que, en el fondo, la clave está siempre en la condición

—la confianza— y no en los medios. Por medio del sufragio

universal, por ejemplo, podemos sentirnos contentos o engañados.

Hay muchos casos. Con una conciencia de ser engañados en serio,

no hay más solución que soportar o pasar a la acción m ás o m enos

violenta. Pero exactamente lo mismo sucedía, por ejemplo, en la

monarquía medieval. Si al pueblo no le parecía bien el rey nuevo,

soportaba o pasaba a la acción más o m enos violenta.

La argumentación de que es mejor la publicidad de las elec

ciones que la herencia familiar, no es propiamente racional. Desde

luego no se me pasa por la cabeza cuestionar el sistema actual y

defender la vuelta del que fue común en el medioevo. Lo que

quiero decir es que no hay un argumento racional suficiente para

mostrar la superioridad del uno sobre el otro.

Se dice: el heredero podía ser tonto o malvado. Pero lo mismo

ha dicho infinidad de gente con respecto a no pocos electos demo

cráticos en los últimos siglos. Electos, por cierto, por ellos mism os.

Se añade, ya con más carga filosófico-política: el procedimiento

del sufragio universal es

público

—y eso forma parte de la esencia

de lo político, sin ninguna duda— mientras que en la monarquía

tradicional y el feudalismo lo público era gestionado privadamente.

Pues bien, desde que nació la democracia la palabra tal vez más

repetida ha sido corrupción, que no es, como algunos pueden

pensar, palabra de nuevo uso. Tout est pourri se decía ya en

Francia en el XIX. Y la esencia de la corrupción es la conversión

defacto de lo público en privado.

No señalo esto ni para escandalizarme ni para decir que este

sistema es tan malo como el anterior ni, mucho menos, para ento

nar la queja de que el pueblo siempre ha sido explotado . Esa

queja sólo es entonada por algunos intelectuales que intentan, me

diante ella, ser apoyados para llegar al poder. El pueblo, en

realidad, no suele hacer afirmaciones políticas de un carácter tan

universal.

25


10/12

RAFAEL ALVIRA

Lo que el pue blo dice, porqu e lo olfatea, es, sim plem ente, tal

político me engaña . Ahora bien, aquí el pueblo no es ni el grupo

de los menos poderosos, ni tampoco la totalidad de la población de

una entidad política. El pueblo es, simplemente, el grupo de los

gobernados.

Cualquier concepto sólo se constituye y es comprensible en

relación con otros. El pueblo español, portugués, francés, italiano,

incluye a toda la población sólo cuando la referencia es a

la otra

nación: con respecto a los españoles,

todos

los franceses son fran

ceses. Pero, desde el punto de vista de la política en cada país, no

existe nunca el pueblo, sino los gobern antes y los gob ernad os.

El intento de negar esto fue lo característico de los inicios de la

dem ocracia. To dos som os libres e iguale s supone que el pueblo

es una unidad tan compacta como atómica. Pero los problemas

surgiero n inm edia tam ente , y se reflejaron en la llam ada filosofía

revolucionaria de la revolución , de la que Bernard Bourgeois ha

hecho excelentes comentarios. El punto era: cómo puede haber

gobernantes y gobernados —algo absolutamente inevitable— sin

que se rompiese esa unidad compacta del pueblo. Y la solución:

ninguna.

Hubo, por ello, de hacerse una finta, para salvar la situación. El

nombre de esa finta ya no era nuevo, pero ahora adquirió mayores

vuelos: se llamaba gobierno representativo.

No hay forma de lograr la igualdad política de gobernantes y

gobernados —es imposible—, pero se puede buscar un contrapeso:

el gobernante gobierna, sí, pero en representación del pueblo. La

imposible unidad inmediata, la imposible presencia inmediata

política del pueblo en cuanto pueblo,

puesto que es patente que ni

puede presentarse ante sí mismo, ni se presenta tampoco nunca

directa o inmediatamente, ya que no tendría ante quien, fuerza a lo

inevitable:

la representación.

Ahora bien, como vimos al principio, donde hay representción

cabe el engaño. Tanto representaba la unidad del pueblo el monar

ca medieval como el parlamento elegido universalmente, y tanto le

puede engañar al pueblo el uno como el otro. Tanto puede tener

26


11/12


contrapesos y controles el uno como el otro y tanto puede no tener

los o ser ficticios: por ejemplo, la fundamental división de poderes

puede consistir —y de hecho consiste con frecuencia— en que

ejecutivo y legislativo están en las mismas manos, y que los jueces

son nombrados por ellos.

¿A quién del pueblo no le gusta, o gustaba, la ficción del pueblo

soberano Es bonita, pero lo cierto es que políticamente el pueblo

son los gobernados y no se recuerda un lugar donde los gobernados

manden, pero si no mando no hay soberanía, pues la soberanía es

poder. Soberano es el que decide en caso de excepción apostrofó

Cari Schm itt. El pueblo no lo hace.

Es perfectamente posible que un país con sufragio universal, un

sistema parlamentario bicameral y con división de poderes sea un

ejemplo de buen gobierno. Es, además, lo que se lleva ahora, y eso

es relevante. Arriesgo pues la tesis de que el sorprendente descré

dito progresivo del sistema ante el pueblo, comprobado por las

encuestas, se debe al menos en parte a que se ha intentado con

vertir unos medios, un procedimiento, en algo cuasi-dogmático. Al

parecer, el sistema es mejor que cualquier otro, pero no funciona

bien, y muchos se sienten frustrados. Si ni siquiera lo menos malo

funciona, sólo nos queda el suicidio. Culpable, en este caso, Sir

Winston Churchill.

La clave, por tanto, y hay cada vez más conciencia de ello, no

está en el modo de la

representación

—que es inevitable en polí

tica, y no es sólo propia de la democracia, como tantas veces

falsamente se ha dicho: la democracia tiene su modo de represen

tación— sino que está en la confianza que en concreto generen y

merezcan los que la detentan. Ahora en occidente hemos entrado

en el discurso de los llamados "valores", y en el fondo lo que se

busca es volver a suscitar el discurso de la confianza.

¿Qué sucede? Que la representación es sólo un primer paso. La

confianza en el representante empuja al querer, al afecto, al entu

siasmo incluso: se quiere participar.

El anhelo de participación, de llegar a ella, es completamente

connatural al ser humano. Unos representantes engañosos, indig-

27


12/12

RAFAEL ALVIRA

nos, pueden frustrarlo. No hay que olvidar, en cualquier caso, que

la participación sigue a la representación, y no viceversa, en los

procesos conscientes. Tras el conocimiento, la voluntad.

Pero también decíamos que ontológica o

constitutivamente

lo

primero era la participación. Pues bien, lo que quiso la democracia,

al sostener que el pueblo fundaba la sociedad, fue poner en primer

lugar

la participación política. La. participación

es

constituyente', la

representación es el sistema de la sociedad con stituida.

La queja continua por la falta de participación política en los

sistemas democráticos tiene, por consiguiente, dos explicaciones,

no sólo una. De un lado, queda el anhelo de la participación consti

tuyente, siempre imposible de facto, si por participación enten

demos lo que entiende la democracia: una

participación cons

ciente. Implícitamente el ser humano constituye la política; explíci

tamente se la encuentra siempre ya constituida. De otro lado, la

radicalización del individualismo hace que la confianza en los

representantes sea casi un milagro. El pasota individualista es un

desconfiado total, aunque vaya a votar. Podrá votar, pero no quiere

participar.

Aclarar —o intentar aclarar— conceptos puede ser útil para

favorecer la gran tarea siempre igual y siempre nueva para cada

generación: promover una representación lo más verdadera posible,

para que merezca la pena lanzarse a la participación.

Rafael Al vira

Universidad de Navarra

Departamento d e Filosofía

31080 Pamplona - España

[email protected]

28
mailto:[email protected]:[email protected]

representacion y participacion, una encrucijada metafisico politica

Documents