UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

ASIGNATURA: GALILEO

EDISSON AGUILAR TORRES

CÓDIGO: 423609

RELACIÓN ENTRE CIENCIA Y ESPIRITUALIDAD: LA ALQUIMIA

INTRODUCCIÓN Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Me interesa explorar la compleja separación de la ciencia respecto a otros saberes, como la teología, la magia, la alquimia y la astrología, en los siglos XVI y XVII, teniendo en cuenta varias cosas, en primer lugar, que es necesario evitar la clásica contraposición que suele hacerse al estudiar la historia de la ciencia, entre lo pre-científico y lo científico, como si pudiera establecerse de forma fácil una línea tajante y clara entre ambas, en segundo lugar, dejar a un lado otra contraposición clásica: creencias y razón, como si la ciencia fuera un objeto de pura racionalidad libre en su totalidad de creencias o como si las creencias fueran irracionales o absurdas, en ese sentido rechazo las historias lineales-ascendentes de la ciencia, en las cuales se pasa de una supuesta edad oscurantista y “atrasada” a una edad llena de razón, luz y progreso. Creo que para esta exposición es más apropiado seguir el camino trazado por el filósofo Michel Foucault, quien en sus trabajos, especialmente los dedicados al “saber”, estudia la forma en que se producen y circulan discursos en las diferentes épocas históricas, desde una mirada genealógica, lo cual implica, entre otras cosas, estudiar el saber en relación con el poder, o más claramente, considerar que existe una relación mutuamente configuradora entre saber y poder.

Antes de empezar con el tema de la relación entre ciencia y espiritualidad, en los siglos XVI y XVII, quiero realizar una aclaración conceptual que resulta importante, y es la diferencia entre saber y episteme, ya que esta diferenciación que hace Foucault resulta útil para estudiar dicha separación. Según la definición dada por Edgardo Castro en la recopilación conceptual que hace de la obra de Foucault, “por episteme se entiende, de hecho, el conjunto de las relaciones que pueden unir, en una época dada, las prácticas discursivas que dan lugar a figuras epistemológicas, a ciencias, eventualmente a sistemas formalizados; el modo según el cual, en cada una de estas formaciones discursivas, se sitúan y se operan los pasajes a la epistemologización, a la cientificidad, a la formalización; la repartición de estos umbrales, que pueden entrar en coincidencia, estar subordinados los unos a los otros o estar desfasados en el tiempo; las relaciones laterales que pueden existir entre las

figuras epistemológicas o las ciencias, en la medida en que ellas provienen de prácticas discursivas vecinas, pero distintas. La episteme no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que atraviesa las ciencias más diversas, que manifestaría la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu, de una época; es el conjunto de relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza en el nivel de las regularidades discursivas”1

Del saber por su parte se dice “no es una suma de conocimientos, porque de estos se debe poder decir siempre si son verdaderos o falsos, exactos o no, aproximados o definidos, contradictorios o coherentes. Ninguna de estas distinciones es pertinente para describir el saber, que es el conjunto de los elementos (objetos, tipos de formulación, conceptos y elecciones teóricas) formados a partir de una única y misma positividad, en el campo de una formación discursiva unitaria”2

Aunque los conceptos de Foucault puedan parecer oscuros, creo que permiten una aproximación interesante a la relación entre ciencia y espiritualidad, ya que por un lado episteme, es sintetizando bastante, lo que tienen en común las ciencias en una época determinada, es decir, de alguna forma, los criterios o reglas que en una época permiten establecer lo que es verdad y lo que no, la manera en que se formalizan los discursos; saber por su parte podría entenderse, como aquello, que dentro de una práctica discursiva, puede decirse, teniendo en cuenta la posición del sujeto que habla(el espacio), la relación entre los enunciados que componen el discurso y las formas en que este discurso puede ser apropiado, pero el saber no requiere de un grado específico de formalización, es decir, que con saber podemos hacer referencia tanto a los discursos políticos, como a la poesía, el arte chamánico de la curación, etc., aunque, y esto es clave, la ciencia también puede considerarse una forma de saber, y más importante aún, no existe una relación jerárquica entre saber y episteme.

¿RUPTURA EPISTEMOLÓGICA?

A menudo se habla de que entre los siglos XVI y XVII se produjo una ruptura epistemológica radical, que se dio el paso final de la ciencia medieval plagada de aristotelismo y superstición, a la filosofía mecanicista representada en buena medida por Galileo, Newton y Descartes, y si bien, esta fue una época de profundos cambios en la forma de concebir y realizar la ciencia, el cambio no es tan radical, ni tan simple; mi tesis central es que en estos siglos existía una profunda relación entre ciencia y espiritualidad, que estos dos campos lejos de considerarse antagónicos, se veían como complementarios, que además esta separación es un proceso lento y complejo que va hasta 1 Castro Edgardo (2004) El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores. Editorial: Universidad Nacional de Quilmes, pp. 114.

2 Ibíd., pp. 346.

principios del siglo XVIII, y que esta unión tenía no solo efectos a nivel del saber, sino también del poder y de la ética.

He decidido tomar el caso de la alquimia, por ser uno de los saberes donde se refleja con mayor claridad, esta conjunción entre magia, religión, espiritualidad y ciencia y también por ser uno bastante estudiado, especialmente por el interés que ha despertado y despierta la compleja obra de Paracelso. Mi exposición estará encaminada a mostrar las relaciones entre ciencia y espiritualidad, a través de algunos temas, en primer lugar la importancia de la alquimia en la crítica a la medicina aristotélica, en segundo lugar la relación entre profecías, ciencia y política en los siglos señalados y por último la alquimia como un saber integral, que servía para conocer a dios, al mundo y a uno mismo, haciendo especial énfasis en esto último, en el alcance ético de la alquimia. Es necesario aclarar que la complejidad del tema no puede abarcarse en un ensayo de este tipo, solo se apuntaran algunas generalidades; también es importante decir no se pretenden negar los cambios epistemológicos ocurridos en la época, solamente señalar que no son tan simples como tiende a creerse.

PARACELSO: ALQUIMIA Y MEDICINA

En los siglos XV y XVI Aristóteles es una “autoridad”, los profesores de filosofía respetados lo enseñan, sus principios son utilizados en teología, astronomía y medicina, en esta última especialmente a través de la influencia de la obra de Galeno, que primaba en los Colegios de Médicos. En los siglos XV y XVI, con la obra de Galileo empieza un fuerte ataque no solo a las ideas de Aristóteles, sino también al concepto de “autoridad”, cosa que tiene que ver con un cambio epistemológico, que Foucault denominaba el paso de las palabras a las cosas, es decir, que está naciendo lo que podríamos denominar una episteme de la mirada, cosa que se ejemplifica en la pelea que sostiene Galileo con cierto padre jesuita a propósito de si existen o no las manchas solares, para el primero lo que interesa es la observación a través del telescopio, para el segundo el argumento de autoridad, según el cual el sol al ser un elemento de luz, no podía tener manchas.

En Paracelso tenemos a un personaje interesante, su crítica a Aristóteles no se enfoca en la astronomía, sino en la medicina, que es su profesión (además de filósofo, astrologo, alquimista, etc.), pero su argumento es, en cierta forma, diferente del de Galileo(aunque tiene similitudes que miraremos), empezando por que para Paracelso, el mundo no es un mecanismo regido por leyes que se puedan dilucidar y generalizar, lo cual está relacionado con su compleja cosmovisión, en la cual el mundo resulta ser más una “fuerza vital” que un mecanismo. Para entender la pelea de este pensador con los seguidores de Galeno, debemos comprender la forma en que concibe la medicina y para esto es necesario adentrarnos un poco en su cosmología.

Nos dice Alexandre Koyré que para Paracelso “el mundo está vivo, vivo en todas sus partes, pequeñas o grandes, y no hay en el nada que no lo esté: las piedras y los astros, los metales, el aire y el fuego. Todo está vivo y el universo en su totalidad es un río eterno de vida. Ese río se propaga y se rompe en corrientes aisladas y múltiples; las corrientes se encuentran, luchan, se combaten, y todos proceden de una sola y misma fuente y vienen a perderse en un mismo océano de vida”3. La vida y la naturaleza, esos son las dos grandes preocupaciones de Paracelso, aquellos principios que guían su filosofía, en esto sin duda es un hombre del renacimiento, y según señala Koyré en su estudio este “sentimiento de naturaleza”, ese panvitalismo cósmico, la imagen del mundo que se hace, no fue aprendida en ninguna de las doctrinas que planteaban cosas similares, tales como la cábala, el neoplatonismo, entre otras, sino “sobre todo en sí mismo-como, por otro lado, ocurre con el renacimiento en todas partes-donde había encontrado la imagen del mundo que le obsesionaba4”

Lo señalado anteriormente es importante, pues nos muestra una de las razones por las cuales Paracelso es tan crítico con los médicos aristotélicos; en primer lugar el no cree que los médicos deban dominar la naturaleza, al contrario, para él estos deben ajustarse a ella, seguirla, entender que la naturaleza cura por sí misma, y que el médico debe ser “aliado de la vida y no su dueño”; por eso cuestiona la avaricia de los médicos, sus alianzas con los farmacéuticos para recetar remedios costosos e inútiles y desposeer de esa forma a los pobres, pero la crítica va más allá, y tiene que ver con su incapacidad para entender la naturaleza, para comprender que existen en ella remedios específicos para todas las enfermedades, que solo hay que saber usar; por supuesto, no es tan sencillo, para Paracelso hay que dejar de ver las enfermedades como algo que se puede estudiar exclusivamente a nivel “interno”, lo cual tiene que ver con su famosa idea acerca del macrocosmos y el microcosmos, que Charles Webster resume de la siguiente manera: “Paracelso pensaba que el hombre y el cosmos eran analogías inseparablemente ligadas. El estudio del microcosmos humano era impensable sin la apreciación de su lugar en el macrocosmos físico y espiritual5”; para ser un médico hay que buscar en la “naturaleza”, dicho sencillamente darle importancia a la “experiencia” (que no es de ninguna forma “experimento” en la acepción moderna del termino), por lo cual Paracelso fue un viajero constante, que buscaba y experimentaba con minerales y plantas, y no un académico ambicioso como sus odiados colegas, que además solo reconocían argumentos de autoridad en lugar de dejarse guiar por la naturaleza; esta

3 Koyré, Alexandre (1981) Místicos, Espirituales y Alquimistas del siglo XVI Alemán. España: Akal Editor, pp. 76.

4 Ibíd., pp. 76.

5 Webster, Charles (1982) De Paracelso a Newton. La Magia en la Creación de la Ciencia Moderna. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 21.

vuelta a la Naturaleza, que tiene su inspiración, en el caso de Paracelso, no en los griegos, sino en la tradición popular, hace parte del espíritu renacentista, que luego hará parte integral de la modernidad científica, donde es la Naturaleza también un libro abierto para el hombre, pero por supuesto, en este punto ya estará “desencantada”(para referirme a la expresión de Weber sobre la modernidad).

Para él, conocer al hombre y su alma es más difícil que conocer la naturaleza exterior, por eso, empezar la búsqueda por el macrocosmos es importante, por que permite entender al hombre a través de la analogía con el universo, por eso para el médico es clave saber de astrología, filosofía (natural) y alquimia; en la alquimia de Paracelso, los planetas en el universo cumplen la misma función de los órganos en el cuerpo humano, ya que estos no son rocas inertes, sino que están animados por un “anima mundi” o “astrum” que viene a ser lo que el alma al cuerpo.

La interrelación entre macrocosmos y microcosmos es compleja, por un lado hay que tener en cuenta que, como nos señala Koyré, Paracelso no es idealista, a pesar de considerar que existe por un lado lo visible y tangible y por otro la invisible y lo intangible, por que cree que lo espiritual se encarna, en el cuerpo, en la materia, es decir, vienen de la misma fuente, y por eso no concibe una contraposición entre externo e interno o cuerpo y alma, no es una filosofía dual sino integral, incluso monista, para él el hombre es cuerpo, alma y espíritu(de cierta forma el cuerpo es el mundo y el alma y el espíritu son el universo) y a su vez el alma necesita un cuerpo astral y el espíritu un cuerpo espiritual; con esto quiero señalar que su misma concepción del mundo y el hombre, lo espiritual y lo material, lo natural, no son cosas opuestas, al contrario, la naturaleza viene de dios, que crea al mundo a través de la “imaginación”(es un concepto complejo, pero básicamente es un proceso de creación mágica de imágenes que se encarnan), de cierta forma dios no crea el mundo como algo externo a él, sino que lo crea como “expandiéndose”(el termino es de Koyré), lo cual no quiere decir que estemos bajo el dominio absoluto de la naturaleza, pues como señalaba anteriormente, la relación con macrocosmos-microcosmos es compleja, y el hombre también puede incidir en ella, en el universo, precisamente usando la “imaginación”, que puede tener diferentes mecanismos de acción, como por ejemplo la alquimia, que de cierta manera es una forma de la “magia natural”(la imaginación no es meramente un proceso mental).

Esta breve introducción a la cosmología paracelsiana, para señalar que en su concepción de la medicina, esta es un saber integral, que abarca aspectos que podríamos llamar “prácticos”, como la preparación de remedios y brebajes, con elaboraciones filosóficas y teológicas complejas, además de saberes como la astrología, esta última, por que es mirando a los cielos, a los astros, que se pueden comprender las enfermedades, textualmente dice Paracelso “Los secretos del firmamento son desvelados por el médico; para el son evidentes

los secretos de la Naturaleza, y a través de el son comunicados a los otros eruditos. Así que la filosofía abarca todos los órganos y miembros, la salud y la enfermedad. Lo encontrado en la orina ha de ser interpretado en el mundo exterior, el pulso comprendido en el firmamento, la fisonomía en el astro, la quiromancia en los minerales, el aliento en los vientos, la fiebre en los terremotos (…) Cuando el médico registra con precisión las cosas y ve y reconoce todas las enfermedades fuera del hombre en el Macrocosmos, y cuando el hombre ha tomado forma en él en todo su ser, entonces es un médico6”.

Su crítica a los médicos aristotélicos, es decir, los seguidores de Galeno, está basada, como ya mencionaba, en su concepción integral del universo(de lo que lo espiritual hace parte integrante), en la relación macrocosmos-microcosmos, por eso no acepta que las enfermedades sean solamente un “desequilibrio de los humores”, para él hay que buscar la explicación de estas en la Naturaleza, lo cual resulta interesante, pues esta crítica abre la puerta para la experimentación, para lo empírico, a pesar de que Paracelso no haya hecho experimentos en el sentido estricto del termino. También es importante que Paracelso pensaba, de cierta forma, en el beneficio social que debe dar la ciencia, de ahí su crítica a la deshonestidad y avaricia de los médicos de la academia, por otra parte podemos observar, como el hecho de que vea el conocimiento como algo que obtuvo de sí mismo, hace parte, en términos sociológicos, de un principio de individualización(que es constituyente de la modernidad), que inicia en el renacimiento, y que en buena medida es inspirado y continuado por el retorno a lo místico y lo espiritual, que se da en el siglo XVI, tanto en la Iglesia, con la contrarreforma, especialmente con los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, como en los cristianos heterodoxos como Ángelus Silesius, Eckart, Böehme y el mismo Paracelso; lo que quiero señalar, es que posiblemente el proceso de individualización moderno en occidente, inicia en la serie de corrientes espirituales y místicas del siglo XVI, y que por otra parte, esta fuerte individuación en Paracelso, hace que sea tanto un defensor temprano de la independencia científica del investigador, como un crítico de las instituciones que monopolizan y fosilizan el saber, como las Academias de Medicina.

Sobre este punto quiero finalizar diciendo, que esa fuerte crítica a la medicina y en últimas a las ideas aristotélicas, que fue tan importante como la de Galileo, no viene de una idea cientifista, de una primacía de la razón sobre las “falacias”, sino de un saber integral, que involucraba al hombre, al universo y a dios, que consideraba al mundo lleno de vida y “magia” (magia natural), es decir, un saber donde la ciencia, en este caso la medicina y la alquimia(en este tiempo puede considerarse ciencia) y la espiritualidad tienen relaciones mutuas incluso en la constitución de sus conceptos, como por ejemplo la “signatura”,

6 Jacobi, Jolande (2001) Textos Esenciales Paracelso. Madrid: Ediciones Siruela. Es una edición de textos y fragmentos de Paracelso tomados de sus obras completas.

que es la idea de que se pueden encontrar símbolos de las relaciones entre macrocosmos y microcosmos en las cosas, símbolos de la divinidad, que pueden revelar el posible uso medicinal de una planta o mineral, y que pueden estar tanto en la forma como en el nombre del objeto(no olvidemos que en esta época prima la idea de que las palabras tienen la esencia de las cosas; el logos cristiano). Lo importante es que Paracelso hace parte de toda una serie de hombres con ideas similares que tuvieron una gran influencia en la vida intelectual europea, hasta fines del siglo XVII, lo cual se revela en el hecho de que científicos tan reputados como Kepler (contemporáneo de Galileo) y Newton apreciaran la alquimia y la astrología; incluso en la biblioteca de Newton estaban las obras de Paracelso y de otros alquimistas, lo cual muestra que eran lecturas respetables entre la naciente comunidad científica de la Royal Society.

PROFECÍAS, CIENCIA Y POLÍTICA

Los siglos XVI y XVII son una época de profundos cambios sociales, de crisis, el “Antiguo Régimen”, es decir el feudalismo y su estructura social y política están desintegrándose, es una época de renacimiento y reforma religiosa, de guerras que en buena forma decidirían la conformación de los estados nacionales modernos, como la guerra de los treinta años, que se dio en tiempos de Galileo, así como el auge del conocimiento científico, que como señala Webster recalcó “el sentimiento de experimentación e inestabilidad. Para los contemporáneos de Paracelso o Newton, la justicia divina parecía más inminente que la posibilidad de un holocausto nuclear para nosotros7”; con esto quiero entrar al tema de la relación entre ciencia y profecías, que como veremos también se conecta con la política. Es necesario decir que en esta época de profundos cambios y crisis institucional, la civilización cristiana no podía verse como algo permanente, sino como la fase final de la historia humana, de ese periodo metafórico de seis días (seis mil años según la cronología cristiana), que luego daría lugar a una edad de oro para los “elegidos” o dignos de salvación.

Es clara la relación entre los acontecimientos sociales y esa visión apocalíptica del mundo, pero ¿Cómo entra a jugar la ciencia en estas profecías fatalistas? Webster nos dice “las cuestiones más permanentes de los sistemas del mundo o los mecanismos planetarios pasaron para el público educado a segundo plano, comparadas con las consideraciones cosmológicas relacionadas con el futuro inmediato de la Europa cristiana. Los expertos se enfrentaron por eso al delicado problema de poner de acuerdo su cosmología con la escatología”8; esto es importante, pues podemos ver, como en la episteme el siglo XVII es posible decir a la vez discursos que hoy consideramos “científicos” y discursos que corresponden a saberes hoy desprestigiados; estos discursos eran dichos

7 Op. Cit., pp. 39

8 Ibíd., pp. 40

por los mismos sujetos, en los mismos espacios institucionales, lo cual podemos ver claramente en el uso de habilidades técnicas especiales, como el dominio del cálculo, para evaluar la posibilidad de fenómenos escatológicos, especialmente profecías, tanto bíblicas como profanas.

Para Paracelso por ejemplo, la profecía era la forma más elevada de la magia, según él existían tres tipos de profecía, la astrología, las imágenes mágicas y oráculos y las profecías de Cristo en las escrituras. Además de Paracelso muchos autores y profecías, se hicieron de público conocimiento con la imprenta, lo cual llevó a que con el tiempo se dejaran de elaborar profecías y más bien se pasara a descifrar profecías bíblicas y profanas, lo cual, como señalaba al principio tenía una apropiación política, pues “cada facción se consideraba un agente de purificación y buscaba que la crisis se resolviera en su favor en el intervalo que precedía al día del juicio”9.

Esta relación entre astrología, política y ciencia tuvo muchos ejemplos, que como relata Webster para la historia inglesa, fue apropiada tanto por los partidarios de la monarquía como por los de la república, así como por parte de los conservadores que valoraban la Iglesia, y los reformistas; un ejemplo claro de esto es el teólogo y botánico Otón Brunfels (converso al protestantismo, pero defensor del nicodemismo), quien en sus escritos de astrología afirmaba que “a pesar de la corrupción de la Iglesia y la maldad de los gobernantes, los oprimidos no tienen ninguna justificación para rebelarse de manera abierta: el castigo de los tiranos es tarea de Dios y no de los hombres10”; es decir, para este astrólogo y otros de similar pensamiento, el anticristo no era el papado sino quienes querían derrocar o luchar contra el poder establecido.

En este punto podemos ver ese continuum entre saber y poder del que nos habla Foucault, en este caso un saber que es a la vez teológico, científico y mágico, sirve para fortalecer las relaciones de poder existentes; sobre este particular, el propio Paracelso fue muy crítico con quienes querían usar la profecía para justificar sus propias causas políticas, como lo hace en el comentario al escrito “presagio” de Juan de Lichtenberger, donde lo acusa directamente de escribir para favorecer a sus patrocinadores franceses, ligando la “salvación” de Europa al dominio francés. Lo importante de este punto es ver como en estos siglos la situación social estaba claramente relacionada con el fatalismo, y con los medios para poder conocer el futuro y utilizar este conocimiento de la mejor manera, casi siempre con fines políticos, usando a su vez saberes como la astronomía (por ejemplo en la observación de los cometas y los presagios derivados de estos) y la astrología, complementado con ejercicios de cálculo, como los que intentaban relacionar matemáticamente los fenómenos celestes o naturales con la cronología bíblica, o para armonizar las profecías de los libros bíblicos de Daniel y Apocalipsis; esto nos muestra algo

9 Ibíd., pp. 42

10 Ibíd.,pp.45

de la compleja relación entre ciencia, política y profecía en la Europa de los siglos XVI y XVII.

Hubo varios científicos notables que combinaban el trabajo de observación astronómica con la astrología y las predicciones, como Tycho Brahe, tal como lo señala Webster al hablar del opúsculo donde este describe la “nueva estrella” vista en1572: “la descripción de la nueva estrella de 1572, concluía brevemente que este notable hecho presagiaba disturbios en el norte de Europa, que se esparcirían rumbo a otros lugares y prepararían el camino para un nuevo orden secular y religioso”11; es de notar que Tycho hizo otra predicción ligada al avistamiento de un cometa en el año 1577 que fue publicada en su libro “astronomiae instáuratae progymnasmata” y que se convirtió en referencia durante la guerra de los treinta años y la revolución inglesa.

También podemos citar el caso de Kepler que tenía bastantes coincidencias con Paracelso tanto en las críticas como en las valoraciones positivas de la astrología, criticando las expresiones más burdas de esta y valorando las que relacionaban macrocosmos y microcosmos. Kepler debido a la influencia neo-pitagórica inclusive apoyó la “astrología judiciaria” (la que liga los astros a predicciones específicas sobre las vidas de los individuos) y aceptaba la idea de un “anima mundi” (de la alquimia de Paracelso), lo cual permitía hacer conexiones entre lo orgánico, lo físico y lo químico. También defendía la idea de que los cometas eran seres espirituales en el cosmos, por lo general monstruosos, lo cual hacía que se los relacionara con malos presagios.

Finalmente, sobre este particular debemos señalar que Newton no rechazaba las profecías, al contrario conocía los trabajos de otros autores de algo que se ha denominado la “físico-teología” (un intento por conciliar la biblia y la ciencia) e incluso hizo desarrollos en este sentido, según Webster, Newton reconoció lo siguiente “el señor Mede sentó las bases y yo he construido sobre ellas; así que espero que otros vayan más alto hasta que la obra este terminada”12; Joseph Mede era un estudioso que publico un libro donde intenta por medio de sincronías, hacer coincidir las profecías de Daniel y Apocalipsis, todo esto en el marco del milenarismo que desato el proceso de revolución, caída de la monarquía y posterior restauración(en Inglaterra); todas estas profecías milenaristas fueron usadas por los diferentes bandos políticos como herramienta de justificación y propaganda, lo cual nos muestra que hasta el siglo XVII, se mantiene esa compleja relación entre ciencia, espiritualidad o más precisamente religión(en este caso ligada a las profecías) y política, asociada a la idea del “milenio” y de la “restauración universal del mundo”(que por supuesto iba precedida de la restauración política en este mundo), como nos dice Webster “Entre los contemporáneos de Newton prevalecía el

11 Ibíd., pp. 63

12 Ibíd., pp. 76

sentimiento de que la revolución del conocimiento y la develación de los libros proféticos eran dos aspectos de la revelación de las intenciones de Dios para con los hombres durante la restauración universal del mundo”13

LA ALQUIMIA Y LA ÉTICA

Contrario a la imagen popular que de ella se tiene, la alquimia no es solamente el intento por transmutar los metales en oro o fabricar el elixir de la vida (esto más asociado a la alquimia China); como aclare antes, la alquimia debe entenderse como un saber integral, que involucra elementos de saber experimental y espiritualidad. Se definen tres tipos o tres procesos alquímicos:

1) Arte o transformación de los metales

2) Fabricación de los arcanum(remedios secretos) especialmente del elixir vitae y el aurum potabile(farmacopea)

3) Fabricación mágica del homunculus o “hijo de la sabiduría” o de la lapis philosophorum14.

Un asunto que es importante entender de la cosmovisión de Paracelso, y que pase por alto mencionar antes, cuando hice la breve introducción a la cosmovisión paracelsiana, es que para él el mundo como lo conocemos viene de la “caída”, es decir de la “separación” de las sustancias y fuerzas que componen el universo; esta separación hace que los seres estén incompletos, que no sean totalmente perfectos. El ser humano es el más cercano de los seres de la tierra, a la perfección divina, por estar compuesto de los cuatro elementos, no como los llamados “seres elementales”, que solo tenían uno de ellos. La alquimia filosófica está basada en una idea jerárquica y ascendente del universo, existen para Paracelso la esfera inferior y la esfera superior, la primera es la tierra la segunda la bóveda estelar; las propiedades animales y los instintos son inferiores, por otra parte lo espiritual está en la parte superior, y es asociada al cuerpo “sideral” o “espiritual” del que hablábamos antes.

Por tanto de lo que se trata, en el caso del hombre, es realizar una operación similar a la que se hace con los metales, pasar de lo “grosero” a lo “puro” pero en este caso en el plano espiritual. En este punto están conectadas tantos las ideas de fe como las prácticas- no están separadas- para Paracelso el hombre necesita un conocimiento espiritual, que puede hallar en si mismo, y en este punto es clave entender que a pesar de pertenecer formalmente a la Iglesia es un místico, es decir, no cree que entre Dios y el hombre se necesiten intermediarios, esto por la elevada imagen que tiene de este último, considerándolo “centro del universo”; para él es esencial la fe, pero no la fe cristiana clásica del protestantismo, sino la fe concebida como el centro del ser espiritual, algo así como su potencia(no olvidemos que para Paracelso tanto el 13 Ibíd., pp. 89

14 Jacobi, Jolande (2001) Textos Esenciales Paracelso. Madrid: Ediciones Siruela, pp. 294.

anima mundi como el alma humana son a la vez pensamiento y fuerza(voluntad)), que ayuda y fortalece la “imaginación”, que es la que en últimas permite al hombre “autocrearse” o “autotransformarse”. Transcribo una bella cita de Koyré refiriéndose a la visión que Paracelso tiene de dicha transformación del hombre: “Todo está en él: el paraíso y el infierno, el mal y el bien, Dios y Satán. Su fe, su imaginación le lleva hacia una o hacia la otra de estas regiones o planos del ser que constituyen el mundo paracelsista. El infierno también está ahí; también el paraíso. No habrá viaje después de la muerte. Hay descenso o subida en el ser, no el en espacio”. En este punto Paracelso es mucho más radical que toda la reforma protestante, por que cree que el hombre es el único artífice de su transformación-ascenso espiritual y por ende ético, y puede lograrlo a través de su imaginación (teniendo en cuenta el sentido especial que tiene para Paracelso) y su fe (su potencia de acción).

Como conclusión debo señalar un punto clave en la alquimia, especialmente en la de Paracelso, y es que el conocimiento y la acción sobre uno mismo no están separados del conocimiento y la acción sobre el mundo, incluso puede decirse que en el caso de la Alquimia Filosófica, son un mismo movimiento, lo cual es clave, pues desde Descartes, el “método” se instala como la forma única de acceder a la verdad, y siguiendo el método no hace falta tener una relación ética o moral con uno mismo para acceder al saber, como se dio tanto en la filosofía greco-latina como en el Medioevo y hasta el siglo XVII; esta es la ruptura clave que se da con Descartes y se amplía en el siglo XVIII, la que separa espiritualidad y verdad; espiritualidad, conocimiento y ética, cosa que como intente mostrar no era así durante los siglos XVI y XVII.