prades celma y sanfelix vidarte - wittgenstein mundo y lenguaje

7/26/2019 Prades Celma y Sanfelix Vidarte - Wittgenstein Mundo y Lenguaje

http://slidepdf.com/reader/full/prades-celma-y-sanfelix-vidarte-wittgenstein-mundo-y-lenguaje 1/236



46

WITTGENSTEIN



T IT UL OS Y AL T ORE S:

I . ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?E L HOMBRE Y SU MUNDOManuel Maceiras

2 LA SABIDURÍA ORIEN TAL:T AOÍSMO , BUDISMO,CONFUCIAN1SMOVíctor García

3. MITOLO GÍA Y FILOS OFÍA :

L OS PRE SOCRÁT ICOSAngel J . Cappelleiti

4 DE LOS SOFISTA S A PLATÓN:POL ÍT ICA Y PE NSAMIE NT OTom ás Calvo

5. AR ISTÓTELES: SABIDUR ÍA YFELICIDADJosé M ontova v Jesús Conil l

6 . LA FILOSO FÍA HE LEN ÍSTICA:É T ICAS Y SIST E MA SCarlos García Gual

7 LA CULTURA CRISTIAN A Y SANAGUSTÍNJ. A. Garcia-Junccda

8. E L PE NSA MIE NT O HISPANOÁRAB E :AVE RROE S

R. Ramón Guerre ro9. TOMÁ S DE AQUINO: MA ESTRO DEL

ORDE NJesús Garc ía López

10. LA FORM ACIÓN DE LA CIEN CIAMODE RNACarlos Mingue?

I I . E L RE NACIMIE NT O : HUM ANISMO YSOCIEDADE. Garc ía Es tébanez

12. EL RA CION ALISM O Y LOSPROBL E MAS DE L MÉ T ODOJavie r de Lorenzo

13 . E M PIRISMO E ILUST RACIÓNINGL E SA: DE HOBBE S A HUMEJ. C. Garc ía -Borrón Mora l

14. LA ILUSTR AC IÓN FRAN CESA :E NT RE VOL T AIRE Y ROUSSE AUArsenio Ginzo

15. KANT: CO NOC IMIENT O YRACIONALIDADS. Rábade. A. López y E. PesqueroVol. 1: El uso teórico de la RazónVol. II: El uso práctico de la Razón

ló . HE GE L , F IL ÓSOFO ROMÁN T ICOCarlos Díaz

17. DEL SOCIALISM O UTÓPICO ALANARQUISMOFélix García Morivón

18 MARX Y ENG ELS: EL MA RXISM OGE NUINORafael Jerez Mil

19. COM TE: PO SITIV ISM O YREVOLUCIÓNDalmaeio Neero Pavón

20. EL EV OL UC ION ISM O: DE DARYVIN ALA SOCIOBIOLOGIARafae l Grasa Hernández

21. SCHO PE NHA UE R Y KIE RKE GAARD:SE NT IMIE NT O Y PASIÓNManuel Maceiras Fafián

22 E L PE NSAM IE NT O DE NIE T Z SCH ELuis J iménez Moreno

23 FREU D Y JUNG: EXPLO RAD ORESDE L INCONSCIE NT EAntonio Vázquez Fernández

21 EL KRAU SISMO Y LA INST ITUC IONU B R E D E E N S E Ñ A N Z A

A. Jiménez García25 UN AM l'NO , FILÓS OFO DF.ENCRUCIJADAManuel Padi l la Novoa

26. ORTE GA Y LA CULTU RA ESPAÑ OLAP. J . Cham izo Dom íneucz

27 IIIISS ER t. Y LA C RI SIS DE LARAZÓNIsidro Gómez Romero

•H LOS EX ISTF.NC IALISM OS: CLAVESPARA SU C OM PRE NSION|Vdi«» l'ontán .tubero

29. M AR CE SE, FRO.M.M, R EIC H: ELFRE UDOMARX1SMOJosé T a b e rne r Gua spv Cata l ina Rojas Moreno

30 UN HUM ANISMO DE L SIGL O XX: ELP E R S O N A L I S M OA. Domingo Mora ta l la

31 LA PSICOL OGIA HOY:¿ ORGANISMOS O MAQUINAS?

Pilar Lacasav Concepción Pérez López32 . E L E ST RUCT U RAL ISMO DE

LF.VI STRAUSS A DERR1DAAntonio Bolívar Bolla

33. FILOSO FIA Y ANÁ LISIS DELLENGUAJEJ. J . Acero Fernández

34. CRÍT ICA Y UTOPÍA: LA ESCUELA DEF R A N K F U R TAdela Cortina

35. LA CIENC IA CON TEMPOR ÁNEA YSUS IMPL ICACIONE S FIL OSÓFICASA Pérez de Lab ord a

36 LA ÚLTIMA FILOSOFÍA ESPAÑOLA:UNA CRISIS CRÍT ICAME NT EE XPUE ST ACarlos Díaz

37. GRACIÁNJorge Avala

38. PASCAL: CIEN CIA Y CRE ENC IAAlicia Villar Ezcurra

39. ESPINO SA: RAZÓN Y FELICIDADSe re io Rá ba de Rom e o

40 LA QUIEB RA DE LA RAZONILUSTRADA: IDEALISMO YR O M A N T I C I S M OJosé Luis Vi Macanas

41 DILTH EY: VIDA -EXPRESIÓNAngel G abilondo Pujol

42. EL PRA GM ATISMO AMERICANO :ACCIÓN RACIONAL YRE CONST RUCCIÓN DE L SE NT IDO

43. BERGSONPedro Chacón Fuer tes

44. J . P. SA RTR E Y LA DIALÉCT ICA DELA COSIFICAC IÓNAdolfo Arias Muñoz

45 E L PE NSA M IE NT O DE JACQUE SMARITAINJuan Ramón Calo v Danie l Barca la

46 . W IT T GE NT E INJacobo Muñoz Veisa

47. HE IDEG GE R Y LA CR ISIS DE LAÉ POCA MODE RNARa m ón Ro dr ie uc z Ga rc ía

48. FOU CA UIT: HISTO RIA DE LAVERDAD Y ONTOLOGÍA DEL

• PRE S E NT E

Jua n Ma nue l N a va r ro Cordón49 ZU BIR I: EL REALISMO RADICAL

Amonio Ferraz Favos50. E. LE VI ÑAS: H UM AN ISM O Y ÉTICA

Grac iano Gonzá lez51 HER M EN ÉUT ICA Y FILOSOFÍA

C O N T E M P O R A N E AJua n Ma nue l Na va r ro Cordón

52 NIH IL ISM O Y E ST É T ICA (F IL OSOFÍADE FIN DE MILENIO)Carlos Díaz

53 BAYLE O LA ILUSTRACIONANTICIPADAJulián Arrovo Pomeda

54 FICH TE: ACCIÓN Y LIBERTADVirginia L.ópez Domínguez

55 FOULCAULJorge Álvare/ Yauuez56. FRA NCISCO DE VICTORIA

COORDINADORE S:Carlos Día / . Manuel Maconas Faf ián.Manuel Padi l la No\oa



SERIEHISTORIA DE LA FILOSOFIA

46

WITTGENSTEIN

J O S E L U I S P R A D E S C E L M A

Catedrático de I . B.

V IC EN T E S A N F E L IX V ID A R T E

Profesor de Filosofía en la Universidad de Valencia



© 2002 EDICIONES PEDAGÓGICAS, S. L.Galileo, 2628015. MADRIDTeléf./Fax: 91 448 06 16ISBN: 84-411-0079-9Depósito legal: M 14.659-2002Impresión: e f c a , s . a .

Parque Industrial «Las Monjas», Torrcjón de Ardoz - 28850 Madrid

Printed in Spain



Indice

1. Cuadro cronológico.................................................. 14

2. Introducción. La fidelidad a un proyecto filosófico ................................................................................. 18

2.1. La polémica de los dos Wittgenstein................

182.2. El Tractatus y las Investigaciones o los límites

del lenguaje........................................................ 20

2.3. El sentido ético del pensamiento wittgenstei-niano ................................................................. 23

2.4. La unidad y continuidad del pensamiento deWittgenstein ...................................................... 27

3. El Tractatus Logico-Philosophicus: los límites externos del lenguaje ............................................................ 29

3.1. Génesis y estructura del Tractatus logico-philo-sopbicus ............................................................ 293.1.1. Los escritos anteriores alTractatus......... 293-1.2. El Tractatus Logico-Philosophicus .......... 31

7



3.2. La filosofía de la Lógica .................................. 33

3.2.1. La revuelta anti-psicologista ................... 33

3.2.2. La revuelta contra el platonismo ............. 36

3-2.3. El método de las tablas de verdad .......... 38

3.2.4. El ataque a los objetos lógicos: las constantes lógicas ........................................... 42

3.2.5. El ataque a los objetos lógicos: los tiposlógicos...................................................... 47

3.2.6. La lógica debe dar cuenta de sí misma...... 52

3.3- La teoría del significado .................................. 553.3 1. La forma general de la proposición ........ 55

3.3- 2. La tesis de la extensionalidad ............. 59

3.3.3- El problema de los contextos intensiona-le s ............................................................ 62

3.3.4. ¿A la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto? ....................................... 65

3.3.5. El principio de la determinación del sentido ........................................................... 67

3 3.6. Las exigencias de una teoría del significado ......................................................... 69

3.3.7. La génesis de la teoría pictórica del significado ....................................................... 71

3.3- 8. La teoría pictórica del significado: forma

pictórica, forma lógica y la multiplicidad lógico-matemática ................................... 72

3.3.9. La teoría pictórica del significado: el pensamiento ........ 76

3-4. Ontología y Metafísica ...................................... 85

3.4.1. El concepto de verdad ............................ 85

3.4.2. El mundo ................................................. 90

3.4.3- El sujeto ................................................... 99

3.5. El ámbito del valor .......................................... 108

3.5.I. El problema de la vida .......................... 108

3 5.2. El ascenso hacia lo místico..................... 111

3.5 3. La Justificación del sin sentido................. H5

8



4. La teoría del lenguaje de las Investigaciones Filo sóficas ........................................................................ 119

4.1. Ruptura y continuidad: la obra de transición .... 1194.1.1. La determinación del sentido y la nota

ción perspicua ......................................... 1204.1.2. La aplicación de la pintura y las actitudes

proposicionales........................................ 125

4.2. Los juegos de lenguaje ...................................... 128

4.2.1. Acción humana y relaciones internas ..... 128

4.2.2. Fuerza y sentido. Semántica y pragmática 132

4.3- “Seguir una regla” ............................................ 134

4.3.1. La determinación del sentido y la idea de“regla” ...................................................... 134

4.3-2. Platonismo y mentalismo: “La cadena de justificaciones tiene un fin” ..................... 137

4.4. La naturaleza social del lenguaje....................... 145

4.4.1. La concordancia comunitaria ................. 1454.4.2. El concepto de “comunicación” .............. 150

4.5. Formas de vida. La autonomía de la gramática .... 153

4.5.1. Lo dado .................................................... 1534.5.2. La concordancia en juicios....................... 155

5. Epistemología y Filosofía de la inente en las Investigaciones Filosóficas .......................................... 164

5.1. La concepción cartesiana de la mente .............. 164

5.2. El Ojo geométrico ............................................. 170

5.2.1. El sujeto-tras-el-mundo y la doctrina del

ojo interior ............................................... 1705.2.2. La incoherencia del dualismo.................. 173

5.3. “En el principio era la acción”........................... 178

5.3.1. La subjetividad y las actitudes proposicionales ......................................................... 178

5.3.2. La primera persona, la intencionalidad yla acción .................................................. 183



5.4. El lenguaje privado ... ..................... ............... 186

6. Wittgenstein y la filosofía contemporánea ............ 196

6.1. Lenguaje ordinario y filosofía ........................... 19$

6.2. La cuestión del relativismo .................... ............ 200

6.3. Holismo y relativismo ........................................ 204

6.4. La autonomía del mundo humano ..................... 211

APÉNDICES

7. Textos Comentados..................................................... 224

8. Glosario ................................................................... 228

9. Bibliografía......................... 231

10



NOTA DE LOS AUTORES.

No es fácil resumir en doscientas páginas las opiniones de

un autor como W'illgenstein. Si nos .hubiéramos 'inclinado porla alternativa de proporcionar una información exhaustiva desus puntos de vista en todas las áreas en las que se ocupó,habría sido imposible mostrar con detalle las líneas fundamentales de su pensamiento. Hemos decidido, pues, escogeralgunos problemas como centrales, y hemos tratado de desarrollar y evaluar sus argumentos con algún detenimiento. Ellector percibirá inmediatamente que, en nuestra opinión,W'illgenstein fue más un filósofo del lenguaje que un episte-mólogo o un filósofo de la mente.

Muchos de los problemas de los que tratamos los hemos discutido en numerosas óóasipnes en los últimos años. Aunqueni la interpretación que da V. S. del Tractatus ni la que da J.L. P. de las Investigaciones sean exactamente la que hubieradado el otro, existe la suficiente coincidencia entre nuestros

puntos de vista como para creer que la coherencia global dela exposición no se ha visto afectada en absoluto.

Valencia, septiembre de 1988.



12



13



14



15



16



El joven Wittgenstein



La Fidelidad a un Proyecto Filosófico

2.1. La polémica de los dos W ittgenstein.

En una conferencia sobre ética, que Wittgenstein pronuncióen Cambridge en una fecha entre 1929 y 1930, advirtió a susoyentes de una dificultad que ineludiblemente tendrían queafrontar; la de llegar a ver a la vez el camino que les proponíaemprender y el fin al que el mismo conducía.

En realidad, ésta se nos antoja como una de las más agudasdificultades con la que cualquier lector de la obra deWittgenstein se encontrará; la de entender no sólo las asevera-ciones que en sus escritos encuentre, sino también algo tan poco explicitado en ellos como es su propósito. Y la compleji-dad de esta tarea se ve incrementada todavía más por el hechode que, como es bien sabido, no parece haber —filosófica-mente hablando— un único Wittgenstein, sino, cuando me-nos, dos: el que precipitó sus tesis en el famoso Tractatus Lo-

IX



gico-Pbilosophicus, y el que tenía proyectado hacer públicassus nuevas opiniones en las Invesligaciones Filosóficas; una delas obras postumas e inacabadas más influyentes de la historiade la filosofía.

La complejidad de esta tarea resulta incrementada desde elmomento mismo en que se tiene conciencia de este hecho

porque las posibilidades de su resolución se duplican: ¿es el pensamiento filosófico de Wittgenstein la propuesta de dos ca-minos diferentes conducentes, no obstante, a uno y el mismositio, o nos propone no sólo un cambio de itinerario sino tam- bién de meta? Planteada la cuestión en otros términos, ¿perma-

neció Wittgenstein siempre fiel a un objetivo filosófico y sólocambió sus convicciones acerca de la manera más adecuadade llevarlo a cabo, o alteró no sólo los medios sino el proyec-to mismo? En definitiva, no tenemos aquí sino la reformula-ción de una polémica ya casi tradicional, aquella que muchoscomentaristas han desarrollado a propósito de la relación entreel primer y el segundo Wittgenstein y a la que él mismo dioocasión con la siguiente observación del Prólogo de las Inves- tigaciones:

“Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el Tractatus Logico-Pbilosopbicus), y de ex plicar sus pensamientos. De repente, me pareció entonces que debiera publicar aquellos antiguos pensamientos

junto con los nuevos, que éstos sólo podrían quedar co

rrectamente iluminados por oposición a —y contra el trasfondo de — mi forma de pensar más antigua.

Porque desde que hace diecisiete años empecé, otra vez, a ocuparme de filosofía, tuve que reconocer errores graves en aquello que había escrito en aquel primer libro. ”

Por nuestra parte, creemos que están en lo cierto quienes

defienden la unidad esencial del proyecto wittgensteiniano(Winch. 1971. p. IX), y se oponen a la consideración de las úl-timas tesis como una pura y simple negación de las primeras.Contra esta última interpretación hay varias consideracionesque la desaconsejan. En primer lugar, el propio testimonio deWittgenstein en el sentido de que no debía tomarse el Tractatus como un montón de chatarra aparentando ser un reloj, si-



mas filosóficos y de la manera adecuada de resolverlos(Kenny, 1974, p. 28; Fann, 1975, p. 17). Se señala entoncesque siempre pensó que los mismos surgían de una mala com

prensión del funcionamiento del lenguaje, y que su solución

consistía, no en formular alguna teoría (pues la filosofía nodebía ser, según él, nada semejante a la ciencia), sino en mostrar, mediante el análisis, que carecían de sentido. F.l objetivoque daría unidad al pensamiento wittgensteiniano sería de carácter terapéutico: alcanzar la claridad acerca de los enigmasfilosóficos mediante su disolución.

No vamos a negar que hay algo de verdad en esta opinión.Basta consultar aquellas observaciones del Tractatus y de las Investigaciones que se refieren a la naturaleza de la filosofía, para convencerse de que en este punto hay una aparente continuidad entre una obra y otra. Sin embargo, no creemos queésta pueda ser toda la verdad. Y si lo fuera, habría de convenirse que a un wittgensteiniano le resultaría harto difícil justificar la práctica misma de la actividad filosófica, ya que,sin negar que la claridad conceptual sea un valor por sí mis

ma, el hombre común aún podría preguntar legítimamentequé aportaría la filosofía, si ya no al campo más restringidodel conocimiento sí, por lo menos, al más amplio de la cultura. Pues si el filosofar conduce en la mayor parte de los casosal extravío, y sólo en el mejor de ellos a la curación del extravío que él mismo provoca, ¿por qué empeñarse en continuarfilosofando? Disolver los pseudo-problemas que él mismo engendra no parece ser un viaje que requiera tales alforjas.

Quizá tendríamos que concluir que éste sería el destino deaquellas mentes compulsivas que, como la de Wittgenstein, no

pudieran evitar obsesionarse por tales pseudo-problemas. Pero para quienes no padecieran de tal peculiaridad caracterioló-gica, o sea, para la inmensa mayoría de la humanidad, la consecuencia de esta concepción de la naturaleza de la filosofíadifícilmente podría entenderse que fuera otra sino una reco

mendación de abstenerse de ella. El propio Wittgenstein parece que fue consciente de esta consecuencia de la concepciónestrictamente terapéutica del análisis filosófico. En el Prólogodel Tractatus, después de afirmar que la formulación de los

problemas de la filosofía descansa en la falta de comprensiónde la lógica de nuestro lenguaje, y que los mismos han sidoresueltos por él en lo esencial, añade:

21



“Y si no estoy equivocado en esto, el valor de este trabajo consiste, en segundo lugar, en que muestra cuán

poco se ha hecho cuando se han resuelto estos proble

mas".

Y sabemos también que hacia el final de su vida rechazóenérgicamente la catalogación de “positivismo terapéutico”que algunos proponían para su segunda manera de pensar.

Enfrentados a esta tesitura algunos comentadores no handudado en afirmar que la reflexión filosófica wittgensteinianacumple otras tareas aparte de la del exorcismo de viejos pseu-do-problemas (por ejemplo, Pitcher, 1964, p. 324). Estamos de

acuerdo por completo con esta opinión; y pensamos que, encontra de lo usualmente supuesto, esta concepción tan restrictiva de la actividad filosófica, cuyas consecuencias acabamosde analizar, no constituye el factor unificante del pensamientowittgensteiniano.

A nuestro entender es cierto que la concepción de la filosofía que se apunta en el Tractatus es formalmente coinci

dente con la que se apunta en las Investigaciones. Pero es dudoso que no lo sea sólo formalmente. Así, en una y otra obrase nos sugiere la práctica de la filosofía como crítica del lenguaje, pero mientras en el Tractatus esta crítica se concreta enla tarea de fijar un límite a la totalidad del lenguaje, lo que nos proponen las Investigaciones es el análisis particularizado dediferentes áreas del lenguaje. De ahí que el carácter sistemático de su primera obra contraste tan nítidamente con el a-siste

mático de la segunda, que a los ojos del propio Wittgensteinno pasaba de constituir un mero “álbum” de reflexiones. Tam

bién podríamos decir que mientras el Tractatus pretende fijarel límite absoluto o externo del lenguaje, las Investigaciones sólo tienen la pretensión de delinear límites internos a éste. Lacoincidencia formal a propósito de la tarea filosófica —la fijación de los límites del lenguaje— esconde, pues, una discre

pancia material —la fijación del límite externo, en un caso, lade los internos, en el otro—. Y ahora podemos preguntarnos:si la concepción de la tarea filosófica materialmente determinada no es el factor unificante del pensamiento de Wittgenstein, ¿qué puede serlo? Nuestra respuesta es: el propósito conque tal tarea fue desarrollada, ya que si en cada etapa Wittgenstein prentendió fijar un tipo diferente de límites al lengua

22



je, siempre esta tarea de determinación de límites tuvo la misma finalidad.

2.3. El sentido ético

del pensamiento wittgensteiniano.

En el Tractatus, Wittgenstein supuso que había un límiteabsoluto de lo decible que valía la pena elucidar, y a ello dedicó sus esfuerzos, En una bien conocida carta dirigida a Lud-wig von Ficker hace, sin embargo, esta enigmática presentación de su primera obra:

“El punto central del libro es ético. En cierta ocasión quise incluir en el Prefacio una frase que de hecho no se encuentra en él, pero que la transcribiré para usted aquí, porque acaso encuentre usted en ella una clave de la obra. Lo que quise escribir, pues, era esto: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él mas todo lo que no

he escrito. Y es precisamente esta segunda parte la importante. Mi libro traza límites a la esfera de lo ético como si fuera desde el interior, y estoy convencido de que ésta es la única manera rigurosa de trazar esos límites.

En breve, creo que allí donde muchos otros no están hoy en día haciendo más que asfixiar con gas, he acertado en mi libro a ponerlo todo en su sitio de una manera firme, guardando silencio sobre ello. Y por esta ra

zón, a no ser que me equivoque mucho, el libro dirá una gran cantidad de cosas que usted también quiere decir. Lo tínico que ocurre es que usted no verá acaso lo que está dicho en el libro. Por el momento le recomendaría leer el prefacio y la conclusión, ya que contienen la expresión más directa del pimío central del libro”.

A la luz de esta confesión parece que es posible afirmarque la intención de Wittgenstein al trazar el límite de lo deci

ble es antes práctica que teórica, más bien ética que epistemológica. Pero como él mismo advierte, en una primera aproximación a su libro resulta difícil entender cómo éste podríacumplir semejante propósito, pues es el caso que en él apenassi encontramos algunas pocas observaciones acerca de la éti

23



ca, y las que encontramos distan, desde luego, de tener unsignificado transparente.

Quizá sea iluminador a este respecto recordar que en elTrocíalas Wiugenstein identifica las proposiciones verdaderas

con sentido, con la totalidad de la ciencia natural (Tractatus, 4.11-4, 113-4, 115), y sitúa la ética, junto con la estética y lorelativo a la religión, en el ámbito de lo inefable (Tractatus, 6,421-6,432); ámbito al que designa con el rótulo general de“das Mystische”, lo místico, y de cuya realidad no por ser inex

presable debemos dudar (Tractatus, 6,522). Trazando un límite a lo que puede ser dicho, lo que Wittgenstein pretende es, por consiguiente, señalar que hay una dimensión de la reali

dad, precisamente la más vital, la más valiosa, la que más nosdebe concernir, a la que sólo nos es posible acceder por medio de una actitud no-cientifica, por medio de la experienciamoral, artística o religiosa (Tractatus, 6.52). En este sentido, elTractatus no es sino el intento de dar un mayor alcance y unasólida fundamentación filosófica a un estado de opinión conel que Wittgenstein se familiarizó en la Viena de su juventud;

un estado de opinión que quizá tenía sus máximos portavocesen el crítico literario Karl Kraus y en el arquitecto Aldof Loos,y según el cual nunca debieran confundirse ni entremezclarselas esferas de lo fáctico —el discurso descriptivo o los artefactos creados con miras a tener alguna utilidad— de lo valioso

—el discurso emotivo o los objetos artísticos (Ja n i k & To u l min ,

1974, p. 223 y ss; Hu d s o n , 1975, p. 89-90).Es aquí, más que en ningún otro respecto, donde se puede

ver la tan señalada (Stenius, 1964, p. 214: Pears, 1973, p. 48)ascendencia kantiana de la primera obra de Wittgenstein. Recuérdese que, no en vano, había dicho el autor de la Crítica de la razón pura en el prólogo a su segunda edición, que tuvo que “abrogar el conocimiento para reservarle un sitio a lafe” (Kr. V. B., XXX), iniciando con ello una línea de pensamiento filosófico cuya pretensión era separar claramente aquel

ámbito de la realidad, susceptible de un tratamiento científico,de aquel otro que es el de los valores; una línea que retomarían Schopenhauer y Kierkegaard —dos de los pocos filósofoscon los que Wittgenstein reconoció una deuda— y que prolongarían la crítica externa del lenguaje que el Tractatus Logi- co-Philosopbicus pretendía llevar a cabo y, a nuestro entender,también la crítica interna del mismo que supone el enfoque de

24



las Investigaciones Filosóficas. Pero es preciso que busquemosmás fundamentos a esta opinión, pues si ya en el Tractatus, donde se habla poco de la ética, no resulta fácil captar la finalidad general de salvaguardar la autonomía del ámbito de lo

valioso, ¿qué diremos de las Investigaciones, donde las observaciones referidas a este tema brillan por su ausencia?

De hecho, hay indicios de que no vamos del todo descaminados al atribuir al segundo Wittgenstein un objetivo distintoal meramente teórico de disolver enigmas conceptuales. Unode ellos lo podemos encontrar en algunas observaciones, untanto crípticas, del Prólogo de las Investigaciones. Dice allí:

“Hago públicas estas observaciones lleno de dudas. Es posible que pudiera cargarse en el haber de este trabajo, aun con su precariedad y en la oscuridad de su época, el arrojar luz en algún que otro cerebro. Pero, ciertamente, no es probable. ”

Y el tipo de luz que sus observaciones podrían hacer en laoscuridad de su —y aún nuestra— época quizá quede másclaro en otras reflexiones recopiladas por G.H. von Wright enlas Vermischte Bemerkungen (Observaciones; p. 21-25) que,como las que comunicó a von Ficker respecto al Tractatus, también había pensado incluir en el Prólogo, en este caso delas Investigaciones. Lo que en ellas nos hace saber Wittgens-teín es, en resumidas cuentas, que su libro no participa del es píritu de la civilización europea y americana contemporánea,un espíritu que se caracterizaría por el creciente predominiode la perspectiva científica del mundo sobre la perspectiva artística. En cierta manera, pues, podemos decir que el objetivode su primera y de su segunda obra es el mismo: criticar elrasgo cientifista cada vez más acusado de nuestra cultura. Yahemos visto cómo tal empresa se intentó llevar a cabo en el

Tractatus. ¿Qué decir respecto a las Investigaciones?En esta obra, Wittgenstein ha dejado ya definitivamente,

por decirlo con su propia metáfora, de concebir el lenguajecomo una jaula (Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena. Observación del 17 de diciembre de 1930, p. 10-1). No hay, porconsiguiente, reconocimiento de la existencia de un límite externo del lenguaje, ni de una dimensión de la realidad que se

25



sitúa más allá de éste. Sobre lo que antes se consideraba comola región de lo inefable, piensa ahora Wittgenstein que existenuna serie de discursos totalmente legítimos. Se reconoce unaampliación del ámbito del discurso significativo:

“Reconocemos —nos dice ahora Wittgenstein, marcando distancias con su pensamiento en el Tractatus —que lo que llamamos “proposición”y “lenguaje'' no es la unidad formal que yo me imaginé, sino una familia de

formaciones más o menos interrelacionadas. ”

(Investigaciones -108)

Lo que ahora se entiende por lenguaje es un conjunto múltiple de diferentes prácticas lingüísticas, de diferentes “juegosde lenguaje”, jugados o practicados contra el transfondo dedistintas formas de vida. Y es posible mantener esta concepción porque se han flexibilizado también los rígidos criteriosde significatividad que el Tractatus asumía (véase Investigaciones 1-22); a la, como veremos, antigua interpretación esen-cialista y reductiva del lenguaje en el Tractatus . opondrá elsegundo Wittgenstein el reconocimiento de su diversidad. Nohay un único uso legítimo del mismo, el uso descriptivo concebido además restrictivamente como un cálculo veritativo-funcional, sino muchos. Hay muchos tipos de reglas diferentesque pueden seguirse al utilizar las palabras; diferentes gramáticas. Y las reglas que respetamos en un determinado juego lin

güístico, su gramática, nos muestran el tipo de realidad con elque ese concreto juego nos pone en relación:

“La gramática nos dice qué clase de objeto es algo (la teología como gramática). ”

(Investigaciones, -373)

Si la estrategia defensiva de lo valioso había pasado antes por simarlo fuera del lenguaje con significado, ahora consisteen señalar la manera peculiar en que sus manifestaciones lingüísticas resultan significativas. Pretender aplicar a tales manifestaciones los criterios que rigen en otras áreas del lenguajey, muy particularmente, los del discurso científico, ya sea conafán de criticarlas o de justificarlas, supone confundir por

2<i



completo la naturaleza de la realidad que expresan; con loque la pretendida crítica o justificación pierde por completo sueficacia.

Ciertamente que en las Investigaciones no se lleva a cabo

de manera explícita esta defensa, pero tampoco esto ocurríaen el Tractatus. Como en su primera obra, Wittgenstein se limita a poner los fundamentos, la justificación lógica de sunueva concepción del lenguaje, que permitan realizarla. Quizá también a propósito de esta segunda obra pudiera haberrepetido que su parte más importante era la no escrita.

2.4. La unidad y continuidaddel pensamiento de Witgenstein

Podemos ahora concluir esta Introducción resumiendo un poco las tesis que en ella hemos expuesto. No queremos negar que se pueda hablar de dos Wittgenstein. Hay la suficientedivergencia entre muchas de sus tesis filosóficas centrales de

un período de su pensamiento y de otro como para que talmodo de expresarse resulte completamente legítimo. Lo queafirmarnos es que entre una etapa y otra no hay una ruptura

brusca sino continuidad. Porque Wittgenstein llegó a su segunda filosofía desarrollando la problemática que la primerahabía dejado pendiente. Y afirmamos también que además decontinuidad se puede apreciar en el pensamiento wittgenstei-niano una clara unidad de propósito; en contra de lo que su

puso Russell (Russell, 1976, p. 227-8), éste siempre fue el deentender la realidad y mostrar que hay dimensiones de la misma a las que un acceso cientifista resultaría inadecuado. Es lamanera concreta como intentó cumplir esta tarea la que varió,

pues aunque siempre fue mediante el análisis y la crítica dellenguaje, primero buscó determinar el límite externo del mismo; después sus límites internos. Volviendo a la metáfora witt-

gensteiniana con que iniciábamos esta Introducción, podemosdecir que, ahora que vamos a intentar reandar los caminos desu pensamiento, bueno será que tengamos presente el puntoal que los mismos siempre quisieron conducirnos.

27



El Tractatus Logico-Philosophicus: Los límites externos del Lenguaje

3.1. Génesis y estructuradel Tractatus Logico-Philosophicus

3.1.1. Los escritos anteriores al Tractatus

En 1912, Wittgenstein decidió abandonar sus estudios de ingeniería aeronáutica para dedicarse a la investigación filosófica, para lo cual se trasladó a Cambridge. En la Universidad entonces de Russell y de Moore —los precursores de lo que seha llamado luego “la filosofía analítica”— realizó cinco estancias; primero en calidad de estudiante y luego como gradua

do. Y. para ser un principiante en la nueva disciplina a la quehabía decidido dedicarse, parece que hacía rápidos progresos,ya que en septiembre de 1913 había acabado de redactar sus Notas sobre lógica, el primero de sus escritos pre-tractarianosque ha llegado hasta nosotros. Como su propio nombre indica, se trata de una serie de reflexiones sobre problemas de filosofía de la lógica tales como el de la naturaleza de la pro

29



posición y de los elementos de que ésta consta —o sea: de losasí llamados indefinibles— o el del status de la verdad lógica.Además, Wittgenstein critica posiciones mantenidas por Fregey Russell —la teoría de los tipos de éste último, por ejemplo.

Sin embargo, al terminar su quinta estancia en CambridgeWittgenstein decidió abandonar el ambiente universitario y vivir en completo aislamiento en una cabaña que él mismoconstruyó en Noruega. Y hasta allí viajó Moore, impresionado por su talento, para tomarle notas al dictado en la primaverade 1914. Es a este gesto de humildad que debemos la existencia de otro de los puntos de referencia que pueden orientar

nos a la hora de comprender el proceso de gestación delTractatus. En realidad, las Notas dictadas a G. E. Moore en

Noruega no van mucho más allá de las Notas sobre lógica, pero se pueden sacar de ellas dos conclusiones claras: la primera, que Wittgenstein empezaba a concederle una importanciacreciente a una dicotomía que luego resultaría clave en su

pensamiento, la dicotomía entre decir (sagen) y mostrar (zei-gen); la segunda, que el problema de cómo pudiera relacionarse la lógica con el mundo estaba ocupando cada vez másel centro de sus intereses filosóficos.

Estallada la primera guerra mundial. Wittgenstein se alistavoluntario en el ejército de su país y combate, según parece,con gran heroísmo, en diversos frentes, todo lo cual no le im pide —otra muestra más de la excepcionalidad de su carácter— llevar un denso Diario filosófico que se extiende a lo lar

go de casi dos años y medio; desde el día 22 de agosto cié1914 —fecha de la primera observación— hasta el 10 de enero de 1917. En este Diario ya se encuentran presentes casi todos los temas del Tractatus, y varios de ellos son tratados másexplícitamente de lo que lo hará su primera gran obra. Wittgenstein empieza, otra vez, haciendo observaciones que podríamos encuadrar en el campo más estricto de la filosofía de

la lógica, pero pronto introduce reflexiones sobre la teoría delsignificado para deslizarse, después, al campo de la ontologíay, por último, al de lo que podemos denominar ya el de lametafísica trascendental y de la ética.

Por lo que hemos dicho a propósito de estas obras pretrac-tarianas, parece claro que la evolución del pensamiento del primer Wittgenstein se produjo por una sucesiva ampliación de

30



el cine determinadas observaciones tengan el número 1.1 o 1.2indica que deben leerse en relación con la que lleva el número 1; como desarrollando lo que ésta dice. F.l que otras llevenlos números 1.11, 1.12 y 1.13 muestra que están relacionadascon la observación 1.1. Este sistema de ordenación ha engendrado una manera ya canónica de referirse a las afirmacionesdel Tractactus por su numeración. Las tesis centrales del li bro, en consecuencia, son aquellas cuyo número no contienedecimal alguno; siete en total. Son las siguientes:

1. El mundo es todo lo que acaece.

2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los estados

de cosas.3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento.

4. El pensamiento es la proposición con sentido.

5. La proposición es una función de verdad de la proposición elemental.

(La proposición elemental es una función de verdad desí misma).

6. La forma general de una función de verdad es: K~p X, N (X)].

Esta es la forma general de la proposición.

7. Sobre lo que no puede hablarse, se debe callar.

Todas ellas van precedidas o seguidas por otras observaciones que las explicitan o justifican, excepto, claro está, la primera —a la que este tipo de observaciones sólo le suceden—

y la última —a la que sólo le preceden. En concreto puedenverse como observaciones que preparan la conclusión que seexpresa en 7 las que empiezan con 6,4—. En el Tractatus, pues, se nos presentan, en primer lugar, las teorías ontológi-cas, luego las relativas a la filosofía del lenguaje y a la lógicay, por último, las pertenecientes al ámbito de la metafísica yde la ética. Un orden expositivo que, por lo que ya sabemos,no coincide en absoluto con el orden en que Wittgensteinafrontó y resolvió los problemas de que el libro trata.

Tal desajuste no tendría por sí mismo nada de grave de noser porque podemos decir, parafraseando al propio Wittgenstein, que el orden elegido para expresar sus pensamientos disfraza el significado de los mismos. Así, por ejemplo, el hechode que las tesis ontológicas precedan en el libro a las tesis ló-

32



gicas facilita la tentación de interpretar que, para Wittgenstein,era la naturaleza del mundo la que determinaba la naturalezade la lógica. Y, sin embargo, pocas interpretaciones del Tracta

tus pueden haber más erróneas que ésta realista, por otra partetan difundida. Pues el caso es justamente el inverso. La lógicatiene, para el primer Wittgenstein, un status trascendental y,

por esta razón, si bien no depende de ella el que el mundoexista, sí que lo hace el cómo el mundo pueda ser, la formaque pueda presentar (véase Tractatus , 5.552 y 6.13).

En consecuencia, creemos que la primera condición quedebe cumplir una buena exposición del Tractatus es la de no

respetar el orden en que en el mismo se nos presentan los di-ferentes temas que lo constituyen. En su lugar creemos quehay que empezar por presentar sus puntos de vista lógicos pa-ra, utilizando corno puente su teoría pictórica del significado,clarificar sus posiciones ontológicas para desembocar, por últi-mo, en su metafísica trascendental y en la ética. Y ello no só-lo porque de esta manera se hace justicia al orden en que se

generaron todas estas tesis sino, sobre todo, porque se hace justicia a las relaciones internas que existen entre ellas.

Una vez concluido el Tractatus, Wittgenstein abandonaría laactividad filosófica y no volvería a reemprenderla hasta finalesde los años 20. De esta época datan dos conferencias, una so-

bre ética y otra sobre el concepto de forma lógica, que, juntocon sus conversaciones con algunos destacados miembros delcírculo de Viena, transcritas por su entonces amigo y discípuloF. Waissman, podemos considerar como las últimas obras desu primer período, si bien en ellas ya empiezan a vislumbrarseimportantes rectificaciones de algunas de las tesis centrales delTractatus.

3.2 . La Filosofía de la Lógica.

3.2.1. La revuelta anti-psicologista.

En los mismos “Preliminares” de las Notas sobre lógica a losque ya hemos hecho alguna referencia dice Wittgenstein:

“La filosofía consta de lógica y metafísica, la primera es su base. La epistemología es la filosofía de la psicología. ”



Esta observación plantea una serie de problemas interpreta-tivos —¿Qué hay que entender por lógica?; ¿qué por metafísi-ca’; ¿cómo puede aquélla ser la base de ésta?; ¿por qué seequipara la teoría del conocimiento con la filosofía de la psi-

cología?—, cuya respuesta entendemos que puede suministrarun buen punto de partida para la clarificación de la filosofíadel primer Wittgenstein,

¿Qué entendía Wittgenstein por metafísica? Realmente resul-ta difícil responder esta pregunta dado que en los escritos desu primera época pocas veces vemos mención ninguna a estavieja disciplina filosófica. Y cuando tal mención ocurre, Witt-genstein, más que a clarificar su naturaleza se dedica a valo-rarla negativamente según todas las apariencias, dado que po-demos deducir de varias de sus observaciones que no consi-deraría que las proposiciones metafísicas fueran otra cosa sinoinsensateces (Unsinnig). Con todo, no estarnos totalmente desprovistos de recursos para afrontar esta cuestión. Una pistanos la suministra B. Russell con lo que dijo en sus conferen-cias sobre “la filosofía del atomismo lógico”; conferencias que

el propio Russell reconoce fuertemente inspiradas en las ideasde su “amigo Ludwig Wittgenstein” (véase Russell, 1966, p.

249). Leemos en ellas:

“Pienso que la tarea de la metafísica es describir el mundo. ”

(Russell, 1966, p. 302)

Por una serie de anotaciones recogidas en su Diario Filosó fico en las que Wittgenstein se declara empeñado en la tareade presentar cierto orden del mundo, la naturaleza de éste yde los seres que lo pueblan (véanse las anotaciones del 22 del1 de 1915; del 1 de junio del mismo año y del 2 de agosto de1916) podemos colegir que, al menos, una de las cosas que

entendía por metafísica no distaba mucho de lo que Russellentendía por tal: aquella parte de la filosofía encargada de daruna descripción, de alguna manera básica y general, del mun-do. Y si estamos en lo cierto sobre esto, el carácter polémicodel conjunto de la observación de los “Preliminares” aparececlaro. Cierto que los filósofos han estado siempre comprometi-dos en tareas metafísicas, pero lo que Wittgenstein quiere de-

34



cirnos ahora es que las han llevado adelante erróneamente, basándose en la epistemología.

Tal acusación parece especialmente pertinente por lo que hace a la filosofía moderna, pues no en vano a partir de Descartes

los filósofos han pretendido determinar la naturaleza del mundo aclarando el grado de validez objetiva de nuestras ideasacerca de él o, dicho de otra manera más sencilla, determinando qué es lo que podemos conocer de él. Lo que habría deerróneo a los ojos de Wittgenstein en tal estrategia no serta elidealismo de su punto de partida, sino el psicologismo en elque más temprano que tarde desemboca; un psicologismo que

tiene sus síntomas más evidentes en doctrinas tales como la dela identificación de la tarea del análisis conceptual, que ha sido propia de la filosofía cuanto menos desde tiempos de Platón,con la del análisis genético de la adquisición de conceptos; oen el intento de explicar el conocimiento en términos de una

percepción interna del acuerdo o desacuerdo entre entidadesmentales y la consiguiente consagración de la introspección como método filosófico por excelencia; o, sobre todo, en la su

bordinación de la lógica a la psicología (Hacker: 1972. p.34).

Es precisamente esta última tesis definitoria del psicologismo la que eligieron como caballo de batalla los autores que afinales del siglo pasado reaccionaron contra el mismo: HusserIy Frege muy especialmente. ¿Cómo podría la psicología, unaciencia que al fin y a la postre no descubre sino conexionesfácticas y contingentes, fundar la lógica, cuyos principios sonnecesarios y normativos? Es más, ¿cómo podríamos, sin incurrir en un craso abuso de circularidad, pretender fundar la lógica en la psicología? ¿Es que acaso en esta última disciplinacientífica no debemos razonar lógicamente? Y si es así, comoobviamente lo es, ¿no estamos dando por sentado de antemano aquello que con nuestra investigación psicológica querríamos precisamente probar: la validez de los principios lógicos?

Que Wittgenstein participa de esta revuelta anti-psicologistalo deja muy claro Tractatus, 4.1121, en donde nos advierteque por considerar el estudio de los procesos del pensamientocomo esenciales para la filosofía de la lógica, los filósofos seenfrascaron en inesenciales investigaciones psicológicas. Y sureceta contra tal amenaza está en principio clara: desterrar a laepistemología a una región más periférica del reino filosófico.

35



precisamente esta concepción de la lógica lo que le llevó a criticar los sistemas de Frege y de Russell Whitehead.

Estos autores, siguiendo el modelo de la geometría, habíanexpuesto el cálculo lógico en un sistema axiomático. A tal

efecto, escogían determinadas costantes lógicas (la implicacióny la negación en el caso de Frege; la negación y la disyunciónen el de Whilhead Russell) y en base a ellas construían ciertos axiomas a partir de los cuales, y utilizando una regla de inferencia previamente fijada, resultaba posible deducir, a guisade teoremas del sistema, todas las restantes verdades lógicas.El inconveniente de este procedimiento, a los ojos de Witt-genstein, no era otro sino el de que, aparte de dejar ciertos problemas pendientes, invitaba a adoptar una filosofía de lalógica de corte platónico radicalmente errónea.

Admitamos que su deducibilidad de los axiomas justifica lavalidez de los teoremas, la cuestión es: ¿qué justifica la validezde los axiomas y aún de la misma regla de deducción? La ex posición axiomática de la lógica plantea inmediatamente el problema de la validez de sus principios, la amenaza del re

greso de premisas. Y tal regreso sólo podría cortarse si en determinado momento —cuando lo que se nos pide es que justifiquemos los axiomas y las reglas de deducción mismas—apelamos a la evidencia. Pero ¿no es acaso éste un concepto psicológico? Además ¿qué garantía tendríamos de que lo que parece más evidente vaya a coincidir en todos los casos (dehecho los axiomas de que partían Whithead y Russell eran di

ferentes de los que había propuesto Frege)? Después de todo,el proceder axiomático no parece ser la manera más adecuadade eliminar todo rastro de psicologismo y arbitrariedad en lógica. En Tractatus, 5.4731 reprocha Wittgenstein a Russell suconstante apelación a la evidencia; y lo mismo hace con Fregeen 6.1271. Por otra parte el proceder axiomático carece de laconclusividad que sería de desear. Si no hemos podido deducir una proposición del conjunto de axiomas del que partimos,aún no podemos decidir si es que dicha proposición no es unteorema posible del sistema o si sólo ocurre que carecemos dela pericia suficiente para demostrarla. Y en este sentido, piensa Wittgenstein, este proceder defrauda nuestras expectativasde simplicidad referentes a la lógica (véase Tractatus, 5.4541).

Con todo, quizá no sean éstos que acabamos de exponer los peores inconvenientes que el proceder axiomático presenta.

37



Quizá lo peor del mismo es que no resulta exclusivo de la lógica sino también resulta aplicable a las teorías empíricas. Deesta manera, al utilizarlo se oculta el carácter absolutamente diferente del resultado de la prueba en lógica y en las teorías

científicas, y se sugiere, por contra, que tal diferencia no existe(véase “Notas dictadas a Moore”, Diario Filosófico, p. 189).

Al demostrar una proposición empírica a partir de otras proposiciones empíricas y verdaderas lo que establecemos esuna nueva verdad acerca del mundo, una nueva verdad quelo será en virtud de las propiedades del mundo. Así, cuando a partir de las proposiciones: “En todos los primates el sentido

de la vista es el predominante” y “los hombres somos primates”, concluimos que “en los hombres la vista es el sentido predominante”, estamos estableciendo una tesis que es verdadera en virtud de ciertas propiedades, en este caso biológicasy anatómicas, que tienen algunos de los seres que pueblan elmundo. Pues bien, dado que el mismo proceder deductivo esempleado para demostrar las proposiciones de la lógica ¿qué podría ser más natural que el considerarlas también a ellas co

mo verdaderas? Y una vez que damos este paso, inmediatamente debemos preguntarnos ¿qué es lo que las hace tales? Y

puesto que no vamos a encontrar ninguna experiencia que lasconfirme o que las refute, lo primero que acudirá a nuestramente es que su verdad depende de las características de ciertos objetos no-empíricos, de ciertos objetos lógicos.

Así el proceder axiomático, a no ser que se sea tremendamente cauteloso, induce al platonismo, esto es: a considerarque junto al mundo empírico poblado por entidades concretassituadas en el espacio y el tiempo, que, directa o indirectamente, pueden ser percibidas por los sentidos, existe otromundo poblado de entidades abstractas que no están ni en elespacio ni en el tiempo y que sólo pueden ser percibidas porel entendimiento. Es contra esta filosofía de la lógica, de lacual Frege y Russell habían aceptado distintas variantes, contra

la que va a reaccionar Wittgenstein.

3.2.3. El método de las tablas de la verdad.

F.l ataque de Wittgenstein contra el platonismo para serefectivo, debía desarrollarse en dos campos aparentemente diferentes pero, como veremos, esencialmente conectados: el de



la filosofía de la lógica y el de su cálculo. Tenía que demostrarque no existe un mundo de entidades abstractas y, además,demostrar que se podría prescindir de la clasificación de las

proposiciones lógicas en primitivas y derivadas y, correspondientemente, de las reglas de inferencia habilitadas para conducir desde las unas a las otras; pues sólo atacando la presentación axiomática del cálculo podemos estar seguros de estaratacando la raíz del platonismo. Empezaremos por exponeréste último punto, sin duda el más sencillo.

Como alternativa a los sistemas axiomáticos Wittgenstein inventó lo que suele ser conocido con el nombre de método de

las tablas de verdad, aunque él mismo lo denominó de otraforma: como método cero (Tractatus, 6.121). Según este método, para saber si una proposición pertenece a la lógica o no,ya no debemos preguntarnos si es auto-evidente o deduciblede proposiones auto-evidentes; basta con que presentemos sutabla de verdad. Un ejemplo, en este como en otros casos, valdrá más que mil palabras.

Imaginemos que alguien quiere saber si la proposición “Sillueve, entonces llueve” es una proposición perteneciente a lalógica. O para ser más exactos (pues cuando nos interesamosen la lógica no nos interesan proposiciones concretas, sino lasrelaciones entre formas de proposiciones) supongamos quequiere saber si pertenece o no a la lógica cualquier proposición de su misma forma (“Si nieva, entonces nieva”; “Si Juanviene, entonces Juan viene”, etc.) que pueda, por tanto, ser

simbolizada por la proposición completamente generalizada“p » -p ” (en la que “p” es un signo para representar no importa qué proposición —una variable preposicional— y es elsigno para representar la relación “si... entonces” entre dos

proposiones cualesquiera —la implicación material).Lo primero que debemos hacer es considerar las combinacio

nes que pueden darse entre los posible valores de verdad de

las proposiciones que intervienen en aquella otra cuya naturaleza lógica pretendemos poner en claro. Puesto que sólo cabeque una proposición sea o verdadera o falsa, esos posibles valores son sólo dos, y el número total de sus posibles combinaciones equivaldrá a 2n, donde n es el número total de proposiciones combinadas. En este caso, puesto que interviene dos veces una única proposición: “p”, el número de combinaciones

posibles es 21, o sea 2, lo que podemos representar así:

V)



p -► pV V

f f

estando “v” y “f ’ por “es verdadera” y “es falsa”, respectivamente. Ahora bien, una implicación material sólo es falsa enel caso de que los valores de verdad de las proposiciones querelaciona sean el primero verdadero y el segundo falso; estoes: cuando la condición de su valor veritativo sea la combinación v-f. Puesto que ninguna tal combinación aparece en la ta bla de verdad de la proposición “p p", esta proposición essiempre verdadera, o sea tautológica, lo que podemos repre

sentar así;P ► Pv V v

f V f

y por consiguiente, podemos concluir que es una proposiciónlógicamente verdadera.

Este método no sólo nos permite decidir si una proposición pertenece a la lógica. Independientemente de que éste sea ono el caso, también nos permite decidir si una proposición eso no deducible a partir de otra. Basta para ello con construirsus respectivas tablas de verdad y comprobar que los fundamentos de verdad de una —o sea: aquellas posibles combinaciones que la hacen verdadera— están contenidos en los de laotra (Tractatus, 5.11; 5.12; 5.121 y 5.122). Tal es el caso, por

ejemplo, de las proposiciones “César llegó y venció” y “Césarllegó o venció”, cuyas formas completamente generalizadas pueden representarse por “p.q” y “pvq", o sea: la conjunción yla disyunción de cualesquiera dos proposiciones. Si construimos sus tablas de verdad, que presentarán cuatro posibilidades por ser dos el número de proposiciones combinadas encada una de ellas, obtendremos el siguiente resultado:

p q pV

qV V V V V V

V F f V V f

f F V f V V

f F f f F f

y por él apreciamos inmediatamente que el único fundamento

40



de verdad de la primera proposición, la única combinaciónque la hace verdadera, es también un fundamento de verdadde la segunda, pero no a la inversa. Luego vemos que sería posible deducir “pvq” de “p.q”, mientras que la deducción in

versa no lo sería, porque en todos los casos en los que “p.q”sea verdadera lo será también “pvq”, pero no al revés.

La relación inferencial entre dos proposiciones resulta ser,así, una “conexión interna” ( Tractatus, 5.13D. Al estar en función de sus respectivos fundamentos de verdad esa relaciónno podría dejar de darse sin que se alterasen éstos, pero ellosignificaría tanto como decidir cambiar las condiciones en que

consideraríamos verdaderas a esas proposiciones, o sea: cam biar su sentido. Que de dos proposiciones la una pueda deducirse lógicamente de la otra es algo, pues, que depende de sussentidos, de su ser precisamente las proposiciones que son; sital relación dejara de darse ello probaría que habíamos alterado el sentido de alguna de ellas y que, por lo tanto, ya no estábamos considerando las mismas proposiciones.

Si esta relación interna de deducibilidad no se aprecia demanera inmediata ello es debido, simplemente, al sistema denotación que empleamos. Si nos acostumbráramos a escribir nosólo el signo proposicional sino junto a él sus condiciones deverdad, a escribir, por ejemplo, no “p.q” o “pvq” sino fVFFF)(p.q) o (WVF) (pvq), decidir si una proposición resulta deduci-

ble de otra sería algo que podría hacerse de manera mecánica, bastaría con cerciorarse de que los fundamentos de verdad dela una son omnicomprensivos de los de la otra, o sea: de quetodas las V que aparecen en el primer paréntesis de la una lohacen también en el correspondiente lugar del de la otra.

Con todo esto queda claro que en lógica podemos pasarnossin la clasificación de las proposiciones en axiomas y teoremas(Tractatus, 6.127), y que tampoco necesitamos de leyes de inferencia (Tractatus, 5.132), pues podemos presentar toda pro

posición lógica, incluidas las que formulaban esas presuntasleyes, como su propia prueba —mediante la construcción desu tabla de verdad— ( Traclalus, 6.1265). La prueba lógica

puede construirse de un modo totalmente mecánico, y de estamanera Wittgenslein ha minado no sólo el psicologismo, puesel recurso a la evidencia se hace innecesario, sino tambiénuna de las bases del platonismo, pues ya no tenemos porqué



existentes entre los hechos a los que daría lugar la combinación de las entidades a las que refieren sus peculiares símbolos, entidades tales como cosas, propiedades, etc.; unas relaciones que, precisamente, son las que se expresarían con lasconstantes lógicas —palabras tales como “no”, “o”, “si... entonces”, etc.—. De esta manera, la diferencia entre la lógica y elresto de ciencias sería una mera cuestión de generalidad; nocualitativa sino de grado.

Es a esta concepción de la lógica a la que Wittgenstein se vaa oponer con rotundidad desde los inicios mismos de su reflexión filosófica (véase la carta a Russell del 22 de junio de

1912). La lógica es peculiar porque, a diferencia del resto deciencias, no es ninguna teoría, ningún cuerpo de doctrina so

bre una realidad más general, sino sólo un mero cálculo queobedece a reglas estrictamente sintácticas, mostrando las relaciones que se dan entre símbolos considerados totalmente almargen de su significado. Para hacer ver lo correcto de estaconcepción de la lógica Wittgenstein tenía que refutar la tesis

ontológica del platonismo: hacer ver que los símbolos lógicosno refieren a ningún tipo de objeto ni las constantes a ningunarelación existente entre ellos. Empezaremos por esto último.

Después de cuanto llevamos dicho suponemos que no extrañará el que Wittgenstein afirme en Tractatus, 4.0312 queuno de sus pensamientos fundamentales es que “las constantes lógicas no representan”. Sin embargo, de entrada esta conclusión wittgensteiniana dista de ser obvia.

Consideremos la proposición, que según las reglas de sim bolización que hasta el momento hemos estado utilizando podríamos representar por “p”, “César conquistó las Galias”. Enla misma se pueden distinguir tres expresiones cuyo ensam

blaje, por así decir, caracteriza su sentido (Tractatus, 3-31), asaber; “César”, que podríamos simbolizar por “a”; “conquistó”,que podríamos simbolizar por “R", y “las Galias” que podría

mos representar como “b”.Frege, aplicando una terminología propia de la matemática,

denominó a cada uno de los tipos que estas expresiones ejem plifican argumento y función respectivamete, pues de maneraanáloga a como la función aritmética 2xn obtiene un valor determinado cuando se la satura con un número concreto (porejemplo 6 cuando se sustituye n por 3), la expresión (funcio

43



nal) “x conquistó y”, según se la sature con unas expresiones(arguméntales) o con otras adquiere el valor verdadero (comocuando se sustituye “x” por “César” e “y” por “las Galias”) ofalso (si, por ejemplo, aun manteniendo para “y” la misma in

terpretación que en nuestro ajemplo, sustituimos “x” por “Na poleón”).

Tenemos, pues, que nuestra proposición, como cualquierotra, puede ser entendida como una función de verdad de susexpresiones componentes (Tractatus, 3.318), lo que podríamos hacer evidente si en lugar de simbolizarla por “p” la re presentáramos por “aRb”, presentando de manera perspicua

su naturaleza articulada y compleja. Pero ¿qué ocurre ahora sinegamos nuestra proposición, si en vez de decir “César conquistó las Galias” decimos “César no conquistó las Galias”, loque podría simbolizarse por “~p” o, siguiendo nuestra nuevanotación, por “~aRb"?. Obviamente, que nuestra proposiciónhabría dejado de ser verdadera y se habría convertido en falsa.Exactamente lo mismo que ocurría si sustituíamos “César” por“Napoleón”.

Parece, por consiguiente, que la negación es también unafunción, como lo es “x conquistó y”, sólo que, a diferencia deesta última, no es saturable por expresiones nominales sino preposicionales, no por nombres sino por proposiciones enteras. Y según cómo se la sature tendrá también ella un valor deverdad. El signo por ser el signo de una función, referirá,en consecuencia, a algo real; como real es la acción de con

quistar a la que refiere en nuestro ejemplo el signo “R“. Conleves matices diferenciales, ésta era la tesis sostenida por Fre-ge y Russell (véase Anscombe, 1977, p. 133 y ss.). ¿Qué podíaobjetar Wittgenstein a la misma?

Varias cosas. La primera es que las constantes lógicas pueden interdefinirse. Consideremos el caso de “Lloverá y no saldrá el sol” y de “No es el caso que si llueve entonces sadrá el

sol”, que podríamos formalizar como “q.~r”, la primera, y como “~fq ► r)”, la segunda. Si Frege y Russell tuvieran razóndebiéramos tener aquí diferentes proposiciones, pues aunquelas proposiciones elementales que se combinan en ambas sonidénticas, a saber: “q” (“Llueve”) y “r” (“saldrá el sol”), lasconstantes lógicas que toman a estas proposiciones como argumentos son en cada caso diferentes: la conjunción y la ne

- l - l



gación, por un lado, la negación y la implicación, por el otro.Sin embargo, si construimos sus respectivas tablas de verdadveremos que una y otra proposición tienen exactamente lasmismas condiciones de verdad, ambas son verdaderas cuando

“p” y “q” lo son, y resultan falsas para cualquier otra combinación posible de los valores veritativos de estas proposiciones.Por consiguiente, y en contra de las apariencias “(q.~r)” y“~(q->-r)” dicen exactamente lo mismo, no son dos sino unaúnica proposición. Adecuadamente combinadas, la conjuncióny la negación son equivalentes a la negación y la implicación.

Podría replicarse que no hay aquí una diferencia sustancial

con el resto de las expresiones que constituyen la proposición. También algunas de ellas pueden tener expresiones sinónimas. Tal es el caso, por ejemplo, con “las Galias” y “el país de los galos”. ¿Por qué no decir entonces que ciertas combinaciones de algunas constantes lógicas son sinónimas deotras? Por la sencilla razón, respondería Wittgenstein, de queno son cieitas constantes las que resultan definibles en términos de otras, sino todas ellas las que resultan interdefiniblesentre sí. Pues como en 1913 había demostrado el lógico norteamericano H. M. Sheffer, todas las conectivas veritativo-funcio-nales o constantes lógicas, como les venimos llamando aquí, pueden definirse en términos de una única: la negación con junta, también llamada, en honor de su inventor, funtor deSheffer, que suele reperesentarse por el signo “I” y que debeleerse como “ni.... ni...”.

Por aquí empezamos a ver que la identificación de estas conectivas o constantes con funciones, expresiones auténticamente integrantes de las proposiones, no resulta adecuada(Tractatus, 5, 25). Estaríamos dispuestos a admitir que una ex presión, en virtud de su sinonimia con otras, resultara sustituible por éstas. Pero de una expresión que fuera sustituible porcualquier otra de su mismo tipo sospecharíamos simplemente

que no juega ningún papel en la deterninación del sentido delas proposiciones en las que apareciese. Y precisamente, porlo que acabamos de ver, éste es el caso de las constantes lógicas. Luego no deben identificarse con auténticas expresionesni, por ende, con funciones (Trocíalas, 5.25).

No obstante, aún hay más diferencias entre las constanteslógicas y las auténticas funciones. Aquéllas pueden invertir o

45



teoría de los tipos (véase Diario Filosófico, p. 190). Veamos si podemos justificar esta tesis.

¿Cómo podríamos decir el tipo de símbolo al que pertenecedeterminado signo, por ejemplo: el signo “el Migueicte”? La

respuesta que inmediatamente acude a la mente del platónicoes la de especificar el género de entidad lógica al que refiere,en este caso, una cosa. Y puesto que cosas son lo que refierenlos argumentos de las funciones que son predicables de particulares. o funciones de primer orden —sigue maquinando el platónico— podemos concluir que “el Miguelete” es un nom bre, un signo que debe funcionar como argumento de funcio

nes de primer orden. Luego, he aquí su conclusión, decir que“el Miguelete es una cosa” es una buena manera de especificarel tipo de símbolo que es (la función lógica que cumple) la palabra o signo “el Miguelete”.

Lo que Wittgenstein objetaría a tal argumentación, en apariencia convincente, sería que, en primer lugar, al decir “el Miguelete es una cosa”, en contra de lo que cree el platónico, noestarnos diciendo algo sobre el tipo de realidad que es el refe

rente de la palabra “el Miguelete”, sino algo acerca del tipo desímbolo que es el signo “el Miguelete” (véase Diario Filosófico, p. 190).

Esto, que en principio parece inverosímil, se ve claro sicontrastamos la respuesta platónica (“el Miguelete es una cosa”) con cualquiera de las respuestas ordinarias que daríamosa quien nos preguntara qué es el Miguelete; por ejemplo, con

la respuesta “el Miguelete es un monumento”. Si a esta últimarespuesta nuestro interlocutor nos replicara con esta otra nueva pregunta: “¿y qué es un monumento?”, nos esforzaríamosen buscar una respuesta en la que intervinieran palabras cuyosignificado conociera y que, además, refirieran a entidadescon características semejantes a las que tienen las entidades alas que, de hecho, refiere la palabra “monumento”. Podríamosintentarlo, pues, con “edificio histórico”, “construcción de valor artístico”, etc. Pero ¿qué ocurriría si le hubiéramos dado larespuesta que el platónico aconseja y su nueva pregunta fuera“Qué es una cosa”? Aquí nos bastaría simplemente con buscaruna palabra cuyo funcionamiento en el lenguaje pudiéramossospechar que conoce, independientemente de cualesquieracaracterísticas que tenga su referente, pues para ejemplificar lo

-P)



sinsentido, pues aún reconoceríamos un tema del que las mismas tratarían: los propios símbolos. En cualquier caso, Wiu-genstein no se va a quedar aquí (y ello nos enseña que su filosofía de la lógica es algo más que anti-platonismo) pues nos

va a decir que incluso cuando interpretamos esas proposiciones como indicándonos el tipo de símbolo que un signo es,resultan ilegítimas. Intentemos ver por qué.

Supongamos, para seguir el ejemplo del mismo Wittgens-tein, que queremos especificar el tipo al que pertenece el signo "R" que aparece en la proposición “aRb”, para lo cual decimos que “R es un símbolo relacionar, o que “R pertenece al

tipo de los símbolos relaciónales”. Las razones por las que estas proposiciones resultan sinsentido son las mismas por lasque resultaba serlo la proposición “el Miguelete es una cosa”(véase Diario Filosófico, p. 190).

Si nuestro interlocutor entiende lo que significa “símbolo relacionar no habrá ningún problema y podrá, a causa de nuestra información, hacerse una idea del tipo de símbolo que es“R”. Pero ¿y qué ocurriría si tal no fuera el caso?; ¿qué ocurriríasi nos preguntara qué es un símbolo relacional? De nada serviría que le enumerásemos todos los signos que en nuestra notación son símbolos relaciónales diciéndole, de cada uno deellos, que es relacional, pues con ésta maniobra lo más queconseguiríamos sería que supiera que el signo “R” es del mismo tipo que... ¡el resto de signos de su mismos tipo!, pero nohabríamos conseguido decirle qué es lo que diferencia a los

símbolos pertenecientes a, precisamente, este tipo, de los sím bolos pertenecientes a otros. Vemos ahora que las proposiciones de una teoría de tipos —ya sea en su interpretación onto-lógica, como especificando reglas semánticas, ya en su inter

pretación lingüística, como especificando reglas sintácticas—son realmente supérfluas acercándose mucho al status de lasmeras tautologías (véase Diario Filosófico, p.190). Si “M es unacosa” no decía nada más que el signo “M” simboliza de la misma manera que el resto de símbolos que simbolizan como él,“R es un símbolo relacional”, y todas las proposiciones de sumisma forma, no dicen otra cosa sino que “R” es un símbolodel mismo tipo que los símbolos de su mismo tipo.

Si no podemos dar a conocer los tipos de símbolos que haydiciendo a qué tipo pertenece cada signo, ¿cómo podemos, en

51



tonces, hacer que alguien reconozca que, de hecho, hay diferentes tipos y, aún, que reconozca a cuál de esos diferentes tipos pertenece “R”? Exactamente de la misma manera en que nosotros mismos llegamos a conseguirlo: dirigiendo su mirada a la

manera corno en nuestro lenguaje es usado el signo “R”, pues

“Lo que no me expresa (Ausdruck) el signo lo muestra (zeigt) su utilización (Anivendung). La utilización declara lo que el signo esconde."

(Tractatus, 3.262)

Nuestro único recurso para explicitar cuál es el tipo deciertas expresiones no puede ser otro que el de mostrar laaplicación que hacemos de ellas. Lejos de ser la adscripciónde una expresión a un tipo la que regula su uso, es el uso dela expresión la que permite reconocerla como perteneciendo adeterminado tipo. No cabe, por consiguiente, ninguna teoríaque describa en qué consisten los tipos a los que las expresiones constituyentes de las proposiciones de la lógica pertenecen. Esto es algo que sólo el funcionamiento de esas mismasexpresiones en el contexto de la proposición puede mostrarnos, no algo que pueda ser dicho ( Tractatus. 4.1212).

De conformidad con todo esto, para evitar las confusionesde tipo o los errores categoriales de los que está llena la filosofía, la receta que Wittgenstein propone es, una vez más, nola formulación de una teoría (en este caso de los tipos a los

que pertenecen los símbolos representados por nuestros signos), sino el perfeccionamiento de nuestra notación, de manera que no empleemos el mismo tipo de signo para representardos símbolos de tipos diferentes ( Tractatus, 3.323, 3.324,3.325). Esta es, al entender de Wittgenstein, la manera correctade lidiar con las paradojas que se presentan en los sistemas lógicos ( Tractatus, 3-333).

3.2.6. La lógica debe dar cuenta de sí misma.

En Tractatus, 5-473 dice Wittgenstein que la lógica debe darcuenta de sí misma. Esta observación, que también se encuentra en el inicio mismo de su Diario Filosófico, resume en ciertamanera toda su filosofía de la lógica. Pero no es fácil de Ínter-



pretar. Dado mucho de lo que hemos dicho previamente, podría pensarse que lo que Wittgenstein quería decir con ella eraque las proposiciones de la lógica, y en consecuencia la lógicamisma, no dicen nada ni tratan de la realidad, ya sea ésta con

siderada como empírica o supra-empírica; que no hay que buscar, por consiguiente, ningún rasgo de la realidad que searesponsable de su “verdad” ( pues no está muy claro que que

pa decir que las tautologías son verdaderas) a la manera como buscamos en la realidad la justificación de la verdad de las proposiciones de las ciencias.

“La lógica debe dar cuenta de sí misma” sería entonces una

fórmula que Wittgenstein habría empleado para resumir suoposición tanto a cualquier interpretación empirista de la lógica que pretendiera justificar ésta en los rasgos más generalesde la realidad sensible, como a cualquier interpretación platónica que pretendiera encontrar esa justificación en una realidad inteligible. La lógica sería un mero cálculo de las relaciones existentes entre símbolos a los que se considera desdeuna perspectiva puramente sintáctica, haciendo completa abstracción de su particular significado, cálculo cuyas reglas resultan injustificables externamente, siendo un dato último: la manera en que de hecho pensamos y punto (véase Tractatus, 5.4731 y también 3.031),

Sin embargo, creemos que hay algo más en esta afirmaciónrelacionado con la dicotomía entre el decir y el mostrar. Conla misma Wittgenstein está negando la necesidad y aún la po

sibilidad misma de una filosofía de la lógica, de una teoría quedescriba —no digamos ya que justifique— la lógica.

Despachadas las posiciones empiristas y platónicas que pretenden encontrar una justificación ontológica del cálculo, yconvencidos ya de que éste obedece a reglas puramente sintácticas. podríamos caer en la tentación de creer que aún queda una tarea para la filosofía de la lógica, a saber: formular

claramente un conjunto de reglas de este tipo que determinelo que sea el uso correcto del simbolismo; reglas que nos digan, por ejemplo, cuando una proposición está bien formada.

Lo erróneo de esta posición estriba no en que no se puedahacer tal cosa, sino en que nos hace presumir que es posibledar una descripción de las relaciones internas que están a la base del cálculo sin presuponer éste, de manera semejante a

53



del mundo, ni se justifica en ningún rasgo de éste, llegar a daruna descripción de los rasgos más generales de la realidad?

3.3. La teoría del significado.

3.3.1. La forma general de la proposición.

Incluso, siendo más radicales, podríamos preguntar qué im- pona la lógica si al fin y al cabo se trata de un mero cálculode relaciones entre signos que, ni está justificado en ningún

rasgo de la realidad, ni nada dice sobre ésta.De una larga relexión que su Diario Filosófico recoge con

fecha del día 21 ele junio de 1915 extraemos la siguiente ob-servación de Wittgenstein:

“Pero la lógica, tal y como está en, por ejemplo, los Principia mathematica se puede aplicar perfectamente

bien a nuestras proposiciones ordinarias, por ejemplo, de “todos los hombres son mortales”y “Sócrates es un hombre”se sigue, de acuerdo con esta lógica, que “Sócrates es mortal ”, lo cual es obviamente correcto. ”

{Diario Filosófico, p. 117)

El ejemplo que Wittgenstein ha puesto está sacado del len-

guaje ordinario; se trata de un conjunto de proposiciones queexpresan una verdad histórica y biológica que forma parte delacervo cultural del hombre medio occidental. Pero lo queWittgenstein entiende por “proposiciones ordinarias” no es só-lo la expresión lingüística de este tipo de verdades, sino cual-quier proposición que. por contraposición a las de la lógica,

pueda ser verificada o refutada por algún acontecimiento delmundo, lo que incluye el ámbito más técnico de las ciencias

empíricas (véase el mismo Diario Filosófico, p. 113 dondeWittgenstein identifica las proposiciones de la física con un tipo de proposiciones ordinarias). Tenemos, por consiguiente,que en su opinión la lógica es aplicable a cualquier sistema de

proposiciones —ya sea que éstas formen paite de lo que sellama el lenguaje ordinario ( Tractatus, 5.5563), ya sea que for-men parte de una teoría científica— que pretenda describir la



realidad; y tal aplicabilidad es una condición sine qua non deque concedamos algún crédito al mismo, pues bastaría quesospecháramos de un sistema semejante que resulta ilógico, osea, contradictorio, para que dejáramos de tenerlo en cuenta

como un candidato adecuado a dar una descripción de la rea-lidad. En esto radica, pues, la importancia de la lógica: en quesi bien ella misma no describe la realidad, es condición sine qua non de cualquier descripción de ésta. Pero si esta conclu-sión resulta innegable, no por ello resulta menos sorprendente¿Cómo es posible que la lógica resulte ser tal condición? Dichode otra forma: ¿cómo puede la lógica resultar aplicable a todolenguaje?

La primera respuesta que acude a nuestra mente es verda-dera pero confundente, pues estamos tentados a decir que locomún a la lógica y al resto de sistemas lingüísticos son las re-glas de inferencia, lo que, siendo verdad, podría inducirnos a

pensar que las proposiciones de la lógica y las proposicionesordinarias (las del lenguaje cotidiano y las de las ciencias) sonde naturaleza diferente y sólo sus relaciones inferenciales serí-

an comunes; una tesis, esta segunda, falsa por completo, por-que según hemos visto más arriba, las relaciones inferencialesson relaciones internas, no externas, de manera que si rigen

por igual en dos conjuntos de proposiciones, ello no puededeberse sino a que unas y otras son de la misma naturaleza.

Esta afirmación puede parecer completamente absurda;¿acaso no hemos insistido una y otra vez en que la lógica es

una disciplina peculiar precisamente porque sus proposicionesno dicen nada acerca del mundo? ¿Cómo podemos, entonces,decir ahora que las proposiciones de la lógica y las proposi-ciones ordinarias —que hemos definido precisamente comoaquéllas que dicen algo sobre el mundo— son de la mismanaturaleza?

Esta pregunta se responde fácilmente, sin embargo, si recor-

damos que las operaciones que podemos realizar sobre las proposiciones están ya preinscritas, por así decirlo, en la natu-raleza de las mismas, pues entonces vemos que las proposi-ciones de la lógica no son sino un subconjunto del conjuntototal de ios resultados que se obtienen al aplicar a las proposi-ciones que forman la base de un sistema lingüístico toda posi-

ble operación; precisamente el subconjunto de los resultados

5íi



tautológicos. Pondremos un ejemplo, el más sencillo de los posibles, para clarificar esto (el mismo que utiliza Kenny,

1974, p. 85).

Supongamos que tenemos un sistema lingüístico en el que

las proposiciones base de toda operación son sólo dos; un sis-tema, por consiguiente, en el que el número de proposiciones básicas o elementales es dos. El número de posibles combina-ciones de los valores veritativos de estas proposiciones será, se-gún dijimos antes, 2n, o sea: 4. Pues bien, el número de posi-

bles resultados al tomar estas proposiciones como base de lasoperaciones veritativas será 2nn, en este caso 16. Podemos de-

tallar tales posibles resultados'en la siguiente tabla de verdad: p q 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

V V V F V V V F F F V V V F F F V F

V f V V F V V F V V F F V F F V F F

f V V V V F V V F V F V F F V F F F

f f V V V V F V V F V F F V F F F F

De todos estos posibles resultados los comprendidos entreel 2 y el 15, ambos inclusive, expresarían combinaciones entre“p” y “q” que dirían algo sobre el mundo, pues tales combina-ciones sólo resultarían ser verdaderas dependiendo de que lassituaciones descritas por “p” y por “q” resultaran o no ser elcaso; o, lo que es lo mismo, dependiendo de que “p” y “q”

fueran o no verdaderas. También podríamos decir que todosestos resultados expresan proposiciones que tienen su valorde verdad en función del valor de verdad de las proposiciones

básicas o elementales; proposiciones qué son funciones deverdad de las proposiciones básicas o elementales. Pero ¿quédecir de los casos primero y último, de 1 y 16? Estas expresanlas combinaciones de “p” y de “q” que pertenecen a la lógica

y que la lógica excluye respectivamente, las combinaciones de“p” y de “q” que o bien resultan tautológicas, o bien contradic-torias. Tales combinaciones, a diferencia de las anteriores, nodirían nada sobre el mundo —y por ello Wittgenstein caracte-rizaría a las proposiciones que las expresaran como carentesde sentido, “Sinnlos” (Tractatus, 4.461)— pues nada que acae-ciese en éste alteraría su verdad o su falsedad. Independiente-

57



mente de que las situaciones descritas por “p" \ por “q” fuerano no el caso, la proposición expresada por el primer resultadode combinar “p” y “q” seria siempre verdadera, mientras quela proposición expresada por el último resultado de tal combi-

nación sería siempre falsa.Podría pensarse, en virtud de lo que acabamos de decir,

que tales combinaciones tautológicas y contradictorias de “p”y de “q” no son funciones de verdad de “p” y de “q”, puestoque el concreto valor veritativo de estas combinaciones no de-

pende de p y q. Sin embargo, esta conclusión sería errónea porque lo que no es de ninguna manera irrelevante es que “p”

0 “q” tengan algún valor de verdad. Si éste no fuera el caso, si“p” o “q” no describieran ninguna posible situación del mundoy careciesen, por tanto, de valor de verdad (fueran lo queWittgenstein denominaba insensateces, “Unsinnig”) todos los posibles resultados de su combinación se desvanecerían sien-do ellos también sin sentido, lo que en el supuesto contrariono ocurre ni tan siquiera con las proposiciones que expresan1 y 16 (véase Tractatus, 4.4611). Es por ello por lo que Witt-genstein afirma en Tractatus, 6.124, que la lógica presuponeque las proposiciones elementales tienen sentido.

Tenemos, pues, que las proposiciones de la lógica, a pesarde no decir nada sobre el mundo, son. como las proposicionesordinarias que dicen algo sobre él, posibles resultados de com-

binar las proposiciones básicas; funciones de verdad de estas proposiciones. Podría objetarse a ésto que las tautologías (y las

contradicciones) sólo son de la misma naturaleza que parte delas proposiciones ordinarias, a saber: de aquellas, que pueden,denominarse complejas o moleculares, que resultan de operarsobre las proposiciones básicas o elementales, Pero que siendoestas últimas también proposiciones informativas acerca delmundo, la anterior conclusión de la identidad de naturaleza delas proposiciones que pertenecen a la lógica, o que ésta exclu-

ye, y las proposiciones informativas sólo es válida parcialmen-te. Sin embargo, podemos proclamar nuestra conclusión sinrestricción alguna, pues las proposiciones elementales ssambiénson funciones de verdad, sólo que de sí tnisnias.

Si nos fijamos en la tabla ele verdad que presenta los resul-tados de todas las posibles combinaciones de “p” y “q” verémos que dos de esos resultados, los que se encuadran precisa-



en todo caso, tanto unas como otras serán susceptibles de serverdaderas o falsas. Pues bien, ambas premisas pueden cuestionarse. Ni está claro que todas las proposiciones que constituyen un sistema lingüístico hayan de tener un valor de ver

dad, ni está claro que las que lo tengan, si son complejas, vayan a tenerlo en función del de las proposiciones elementalesque intervienen en ellas.

Consideremos el lenguaje ordinario. ¿No encontramos en él proposiciones dotadas de perfecto sentido y de las que no ca be que digamos que son verdaderas o falsas? ¿No es éste el caso, por ejemplo, de las órdenes, o de las preguntas, o de los

ruegos, etc.? En realidad, nuestro lenguaje nos suministra la posibilidad de presentar nuestras expresiones en diferentesmodalidades, y Wittgenstein parece haber ignorado este puntoal asumir la tesis de la extensionalidad. Es como si se hubierafijado sólo en el modo indicativo ignorando todos los demás,lo que le habría llevado a identificar proposición y proposición aseverativa, pues de haber considerado la existencia delas proposiciones imperativas, de las interrogativas, de las de-siderativas, etc., difícilmente podría haber dado el carácter ve-ritativo como forma general de la proposición. Esta reducciónilegítima de la proposición a la proposición aseverativa es es

pecialmente notoria en algún parágrafo del Tractatus (porejemplo, en 4.022); y sin embargo, no sería del todo correctodecir que Wittgenstein ignoró por completo este problema. Enlas “Notas sobre Lógica” encontramos una importante observa

ción relacionada con él. Leemos allí:

“La aserción es meramente psicológica. Sólo hay pro posiciones no aseveradas. El juicio, la orden y la pregunta están todos al mismo nivel: pero todos ellos tienen en común la forma preposicional y ello es lo único que nos interesa. Lo que interesa en lógica son sólo las pro

posiciones no aseveradas. ”(Notas sobre lógica, p. 17)

Este texto parece dejar claro dos cosas: que Wittgensteinera bien consciente de la existencia de distintos modos, y queno tenía la menor pretensión de dar prioridad a uno de ellos

—el indicativo o asertivo— sobre cualquiera de los otros. Más

«)



bien, lo que quería decir es que todos los modos tienen algoen común, y que es ese elemento común a todos los modos

—la forma preposicional a la que es consustancial la posibilidad de tener un valor veritativo— lo que constituye el objeto

propio de la lógica. Esto se puede entender más claramentecon un ejemplo y con una distinción terminológica. A partirde ahora denominaremos oración a la proposición que vengaexpresada en un modo particular. Consideremos, pues, las siguientes oraciones:

—¡Que Juan venga a casa!

—¿Vendrá Juan a casa?

—Juan viene a casa.La primera expresa una orden, la segunda una pregunta y la

tercera una aseveración. En este sentido, cada una de ellas significa algo distinto. Sin embargo, hay un elemento común a todas, ya que la orden, la pregunta y la aseveración versan eneste caso sobre lo mismo: sobre Juan y su venir a casa. Y eseste elemento común, al que Wittgenstein llama en este texto

“forma preposicional” y nosotros, siguiendo su terminologíamás usual, hemos denominado “proposición”, el que conciernea la lógica. Esta no se preocupa de oraciones, ni aún si éstasvienen dadas en el modo aseverativo, sino de proposiciones.

Podríamos adoptar un simbolismo que hiciera todo esto claro representando esa proposición que constituye el contenidodel deseo, de la pregunta y de la aseveración mediante un signo, “p” por ejemplo, y el elemento modal por otro, ¡! para la

orden, ¿? para la interrogación, y 6 para la aseveración, demanera que cuando viéramos escrito “¡p!”, "¿p?” y “0” sabríamos que se trata de oraciones diferentes que, no obstante, ex presan un deseo, una pregunta o una aseveración referentes ala misma proposición. Lo más importante, no obstante, es ésto: que no todas las oraciones son verdaderas o falsas, pero esconsustancial a las proposiciones, aquello sobre lo que versan

o que constituye su contenido, el ser, con respecto al valor veritativo. bi-polares, esto es: el que quepa la posibilidad deconsiderarlas tanto verdaderas como falsas (véase “Notas so bre lógica”, p. 10 y también Diario Filosófico, p. 34).

Si éste no fuera el caso la proposición o carecería de sentido o sería un sinsentido (recuérdese la distinción entre “Sinnlos”y “Unsinn”) y lo mismo ocurriría con las respectivas oraciones

61



en que interviniera. Carece de sentido preguntar, desear o aseverar una tautología (que llueve o no llueve, por ejemplo), eigualmente es absurdo preguntar, desear o aseverar algo sinsentido (por ejemplo, que la luna es idéntica).

Wittgenstein, por consiguiente, al afirmar que la lógica resulta aplicable a cualquier sistema lingüístico no está afirmando que todo sistema lingüístico contenga únicamente oraciones en el modo aseverativo o susceptibles de ser verdadera ofalsas. Lo que está diciendo, más bien, es que independientemente de la modalidad de las oraciones que puedan darse ental sistema, el contenido de las mismas deberá ser proposicio

nes susceptibles de recibir valores veritativos. De hecho, lasdiferentes modalidades de las oraciones deben ser analizadascomo diferentes actitudes psicológicas del sujeto que las emitecon respecto al valor de verdad de la proposición que constituye su contenido. Así, una oración aseverativa expresa la creencia de quien la emite en la verdad de la proposición quecontiene; una interrogativa, su duda respecto a su valor de

verdad; una imperativa, su deseo de que sea verdadera y sucreencia de que tal deseo puede satisfacerse de cierta manera(formulando la orden), etc. Todo esto nos hace desembocar

en la segunda objeción que planteábamos a la tesis de la ex-tensionalidad: la existencia de proposiciones complejas cuyovalor de verdad no está en función del de las proposicioneselementales que contienen.

3.3.3. El problema de los contextos intensionalcs.

En efecto, acabamos de hablar de adscribir a un sujeto unaactitud psicológica relativa a una proposición. Pues bien, las proposiciones que reflejan tal adscripción parecen constituiruna excepción a la tesis de la extensionalidad, porque siendo proposiciones complejas no tienen su valor de verdad en fun

ción del de las proposiciones que intervienen en su seno; éstas últimas, por consiguiente, aparecen en contextos intensio-nales. Lo que queremos decir esperamos que se aclare denuevo con un ejemplo.

Consideremos la proposición “Emilia piensa que Juan vendrá”, o mejor consideremos la proposición completamente generalizada que muestra la forma común a todas las proposicio

62



nes del mismo tipo que la que acabamos de enunciar: “A piensa que p." Que aquí nos las tenemos que ver con una proposición y no con una oración en el sentido técnico definido por nosotros en el apartado anterior está muy claro desde

el momento en que nos percatamos de que podemos preguntar, desear, ordenar, o simplemente aseverar que Emilia piensaque Juan vendrá o, más generalmente, que A piensa que p.Tal proposición, por otra parte, participa de la bi-polaridad ve-ritativa que es para Wittgenstein el rasgo esencial de toda pro posición, porque que A piense que p puede ser tanto verdadcomo no serlo. Hasta aquí todo va bien. El problema estriba

en que esa proposición alude a otra proposición, la que hemos representado por “p”. Y sin embargo, la verdad o la falsedad de la proposición “A piensa que p” no está en función dela verdad de “p”, pues tanto si p es el caso como si no, A aún

puede pensar que p. Tenemos, por consiguiente, que en contra de lo que defiende la tesis de la extensionalidad existen proposiciones que, a pesar de ser complejas, no son funcionesde verdad de las proposiciones que intervienen en su seno.

También Wittgenstein tuvo presente esta posible objeción.Lo vemos afrontarla, sobre todo, en los parágrafos 5 541 y5.542 del Tractatus. Dice allí:

“A primera vista parece que una proposición podría entrar en otra de modo diferente (que como base de operaciones veritativas).

Especialmente en ciertas formas proposicionales de la psicología, tales como “A cree que p es el caso”, o “A piensa quep”, etc.

Bajo una consideración superficial puede parecer que la proposición p está en cierta clase de relación con un objeto A.

(Y en la moderna teoría del conocimiento — Russell,

Moore, etc.— se han concebido estas proposiciones de este modo) 5.541.

Pero es claro que “A cree quep”, “A piensa quep”, “A dice que p ”son de la forma "p ' dice que p"; y aquí no se trata de la coordinación de un hecho y un objeto, sino de la coordinación de hechos mediante la coordinación de sus objetos”5.542.



lo sea o no. Pero lo que no es indiferente para que las proposiciones psicológicas tengan un valor de verdad es que p tengaalgún valor de verdad. De no ser así, de carecer p de la bi-po-laridad veritativa, no sería una auténtica proposición, con lo

que sería imposible que constituyera el objeto de ninguna denuestras actitudes proposicionales. Tenemos, pues, que las proposiciones psicológicas no dependen del concreto valor deverdad de las proposiciones que las integran, pero dependende que tales proposiciones tengan algún valor de verdad.

Hay otras proposiciones que también plantean problemas ala tesis de la extensionalidad, tales como las proposiciones ge

nerales y las modales. No está claro, a primera vista, cómo prodríamos entender una proposición general del tipo “Todoslos x son P” como una función de verdad de proposicioneselementales que dijeran de cada x que es P. Sobre todo si elalcance de ese cuantificador universal es un conjunto de rangoinfinito. Y tampoco está nada claro cómo podríamos analizarcomo una función veritativa la proposición “es posible que p”,

pues aquí el problema es el mismo que con las proposiciones psicológicas, a saber: que en ellas interviene una proposición, p, cuyo concreto valor de verdad es indiferente para el de la proposición en la que interviene (“es posible que p” puedeser verdadera tanto si p llega a ser el caso como si no). Witt-genstein también afrontó el reto que estas proposiciones suponen a la tesis de la extensionalidad y sus soluciones cabe considerarlas, sobre todo por lo que hace al problema de las pro

posiciones generales, como sumamente sugerentes. No obstante, no disponemos en este trabajo de espacio suficiente como para clarificar en qué consistieron las mismas. Si nos hemos detenido brevemente en su respuesta al problema que planteaban las proposiciones psicológicas, ha sido porque estasolución, como ya hemos dejado dicho, es importante paraver algo más que la réplica wittgensteiniana a una objeción

contra su tesis de la naturaleza extensional de todos los sistemas lingüísticos.

3.3.4. ¿A la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto?

En cualquier caso, independientemente de cítales sean losescollos que puedan salir al paso de la tesis de la extensionali-

65



dad, y de cuál fuera la pericia de Wittgenstein para soslayarlos,la asunción por su parte de tal tesis nos permite entender mejorsu pretensión de fundar la metafísica en la lógica. En efecto, sila lógica resulta ser el esqueleto de todo posible sistema des-

criptivo del mundo, reflexionar sobre la estructura de su cálculoy sobre sus condiciones de posibilidad, viene a ser lo mismoque reflexionar sobre la estructura y las condiciones de posibili-dad de toda posible descripción del mundo. En este sentido, bien cabe decir de ella que aunque sus proposiciones nada di-cen del mundo, y que por consiguiente no debe clasificárselacomo una doctrina o una teoría, resulta ser, con todo, un reflejodel mundo, pues es lo que posibilita, la condición trascenden-tal, que haya descripciones del mundo (Tractatus, 6.13),

No es la intención de Wittgenstein negar la posibilidad detener distintas concepciones y dar distintas descripciones delmundo (véase Tractatus, 6.341. y 6.342), Pero nos hará la ob-servación de que, no obstante las diferencias, todas las con-cepciones y descripciones del mismo comparten esto: el pre-suponer que el mismo es lógico. Por consiguiente, una refle-

xión sobre los fundamentos de la lógica nos permitirá desen-trañar cuáles son los rasgos más generales de la realidad quetoda descripción más concreta de la misma debe asumir. Nos permitirá desentrañar precisamente aquello que la metafísica,en tanto que ontología, ha pretendido siempre sacar a la luz.

Cuanto acabamos de decir nos permite apreciar cuán erró-nea resulta la lectura global que Russell nos invita a hacer del

Tractatus en la “Introducción” del mismo, cuando nos presen-ta a Wittgenstein enfrentado al problema de establecer “lascondiciones que se requieren para conseguir un lenguaje lógi-camente perfecto” (Tractatus, “Introducción”, p. 12). Pero unalectura sin prejuicios del Tractatus no nos permitirá encontrarni rastro de esta tesis. Cierto que en 3.323 Wittgenstein denun-cia las ambigüedades del lenguaje corriente, pero no es menos

cierto que su propuesta para evitar incurrir en los errores a losque tales ambigüedades nos empujan no es su sustitución o sureducción a otro lenguaje (Sprache), sino sólo la adopción deuna notación (Zeichensprache) que obedezca a las leyes de lasintaxis lógica (Tractatus, 3.325). De ahí quizá que en 5.5563termine por reconocer, lo que debió sorprender mucho a Rus-sell, que



"Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corriente están efectivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico. ”

(Véase también Diario Filosófico, p. 106)

Será muy conveniente retener todo ésto en mente paracuando volvamos sobre la ontología del Tractalus. Por el momento, podemos seguir precisando las diferencias entre Rus-sell y Wittgenstein estudiando las consecuencias que uno yotro sacan de un principio que ambos toman de Frege: el dela determinación del sentido.

3.3.5. El principio de la determinación del sentido.

Hemos hablado más arriba de los presupuestos de la lógicay hemos dicho que son también los de cualquier descripción posible del mundo, pero hablando más concretamente, ¿cuálesson estos presupuestos? En Tractalus, 6.24. Wittgenstein nos

remite a dos presupuestos de la lógica que la hacen “conectar”con el mundo: el que los nombres tengan referencia y el quelas proposiciones elementales tengan sentido. De los dos, nosinteresa ahora comentar el último.

En realidad, el presupuesto de la lógica no es sólo que las proposiciones elementales tengan sentido sino que tengan unsentido “determinado". Ahora bien, ¿qué significa esto? Seríaerróneo suponer que lo que este principio exige es que las proposiciones describan con toda exactitud una posible situación. La exigencia, más modesta, es sencillamente que la pro

posición sea tal que quepa decidir o que ella, o que su negación, es verdadera. De hecho, si nos fijamos en cómo hemosconstruido las tablas de verdad, nos daremos cuenta de quehemos estado trabajando constantemente con este presupuesto, pues hemos partido de adscribir a las proposiciones ele

mentales sólo dos valores veritativos: la verdad o la falsedad, yhemos supuesto que, sea cual fuere el que les correspondiese,su negación tendría justamente el valor inverso. No obstante,

podría preguntarse si, dada esta interpretación modesta del. principio de determinación del sentido, no ocurrirá que todaslas proposiciones lo cumplen. La respuesta es que, al menosen apariencia, éste no era el caso.

67



En efecto, desde ya mucho antes de la publicación delTractatus, IVRussell había llamado la atención sobre proposicio-nes tales como “El actual rey de Francia es calvo”, en las queintervienen expresiones a las que denominó descripciones de-

finidas. Considerémoslas siquiera sea brevemente. ¿Qué ocurre,en concreto, con el ejemplo de proposición que acabamos decitar? Obviamente no es verdadera, pero ¿lo resulta su nega-ción, “El actual rey de Francia no es calvo”? Ciertamente, tampoco. Tenemos, pues, o parece que tenemos, un ejemplo de proposición que no tiene un sentido detenuinado, una propo-sición tal que ni ella ni su negación son verdaderas.

Para enfrentarse a este tipo de situaciones, Russell elaborósu célebre teoría sobre las descripciones definidas. Lo que lamisma venia a decirnos en esencia era que no debemos dejar-nos llevar por la forma aparente de las proposiciones. En con-creto, aquellas que involucran descripciones definidas apa-rentan ser proposiciones elementales cuando, en realidad, son proposiciones complejas. Asi, el ejemplo que hemos puestodebiera ser analizado correctamente en los siguientes térmi-

nos: “Existe un único individuo tal que es el actual rey deFrancia, y éste es calvo”. Y una vez analizado de esta manerase hace patente que su contradictoria, su auténtica negación,no es la proposición que habíamos supuesto sino esta otra:“No existe un único individuo tal que sea el actual rey deFrancia y sea calvo.” A partir de aquí, Russell, complementan-do sus intuiciones lógicas con tesis epistemológicas de carác-

ter fenomenista, concluía que sólo aquellas proposiciones cu-yas expresiones refieran a entidades cuya existencia resulteabsolutamente indubitable tenían un sentido determinado. Elconjunto de estas proposiciones constituiría el ya aludido len-guaje lógicamente perfecto al que se trataría de reducir el res-to de lenguajes.

Wittgenstein, por su parte, aceptaba el aspecto estrictamenteformal de la solución russelliana (véase Tractatus, 4.003). perofiel a su decisión de no entrar en irrelevantes cuestiones episte-mológicas, lo que deducía de ella era que toda proposición tie-ne ya un sentido determinado tal y como está, si bien ese sen-tido no se hace explícito hasta que se haya llevado a cabo suanálisis completo; esto es: hasta que se haya presentado suverdadera forma lógica, hasta que se haya hecho explícito elconjunto de proposiciones elementales del que, caso de no

68



tales y el sentido de una proposición cuya verdad esté en función de la verdad de otras está él mismo en función del sentido de estas proposiciones ( Tractatus, 5-2341),

Esta misma tesis de la extensionalidad impone, por otra

parte, una serie de requisitos para cualquier teoría del significado de las proposiciones que aspire a ser correcta; el primerode ellos, y el más importante en cuanto que, como veremos,el resto se sigue de él, es que el sentido de las proposicioneselementales no puede ser explicado por otra proposición, sinoque debe mostrarse por sí mismo. La asunción de este presu puesto se hace explícita ya en la manera de construir las ta blas de verdad, en las que otorgamos los valores veritativos alas proposiciones básicas de manera completamente independiente. Pero la justificación de tal requisito estriba en la mismaesencia de la tesis de la extensionalidad.

En nuestra opinión, Wittgenstein no negaría la evidencia deque podemos dar una explicación verbal satisfactoria del sentido de una proposición, pero nos haría ver que esto sólo es posible si ya comprendemos el sentido de las proposiciones

en términos de las cuales efectuamos la descripción. En determinado punto, pues, el sentido de las proposiciones deberáser captado de manera inmediata en el uso de la proposición,y sin ninguna explicación ulterior del mismo. Y ese determinado punto coincidirá, en última instancia, con el acceso a las proposiciones elementales pues son éstas, según vimos en elapartado anterior, las únicas capaces de desempeñar la fun

ción de determinar el sentido del resto de proposiciones.Sabemos ahora el primer requisito que una correcta teoría

del significado debiera cumplir: explicar cómo es posible queuna proposición muestre por si misma el sentido (Tractatus,4.022), de manera que nosotros podamos captarlo sin necesidad de que nos sea explicado (Tractatus, 4.02-4.021). Y de élse deducen estos dos más-, explicar cómo es posible que po

damos entender proposiciones que nunca antes hemos oído( Tractatus, 4.027, 4.030), y explicar cómo es posible que podamos captar el sentido que una proposición tiene aún antesde conocer el valor de verdad que le corresponde (Diario Fi losófico, p. 20). Pues obviamente, si la proposición muestra

por sí misma su sentido, sin necesidad de explicación ulterior,ese sentido podrá ser captado aunque la proposición se escu

70



che por vez primera, y aunque no se renga noción alguna desi el hecho que la misma describe es o deja de ser el caso. Podríamos resumir todos eslos requisitos, que una correcta teoríadel significado de las proposiciones debiera cumplir, en sólo

uno: explicar la autonomía del sentido de las proposicioneselementales, autonomía con respecto al resto de proposiciones, y autonomía con respecto a los hechos del mundo.

3.3.7. La génesis de la teoría pictórica del significado.

La respuesta wittgensteiniana a todas estas exigencias fue la

elaboración de su famosa teoría pictórica del significado. Talelaboración se produjo lentamente, al hilo de la critica a las

posiciones al respecto de Frege. Este había sostenido que las proposiciones mismas eran nombres cuyo significado quedabaarticulado en dos dimensiones: la del sentido y la de la referencia, estribando la primera de ellas en el pensamiento, peculiarmente entendido no como una actividad subjetiva sino como un contenido objetivo apto para ser captado por múltiplesindividuos, y la segunda en el concreto valor veritativo de la

proposición en cuestión (véase Frege, 1971, p. 57 y ss).

La objeción de Wittgenstein a esta teoría del significado,aparte de que conduce al platonismo (pues obliga a postularla existencia de objetos lógicos que constituyen la referenciade las proposiciones lógicas), radica en que, dado que de unnombre cuya referencia desconozcamos podemos decir que

desconocemos también su significado, si la proposición fueraun nombre el comprenderla exigiría conocer su referencia, osea su particular valor de verdad. Lo que hemos visto quecontravendría una de las exigencias que la tesis de la exten-sionalidad imponía a cualquier teoría que aspirase a ser correcta. amén de contradecir, como es obvio, nuestra prácticalingüística (véase “Notas sobre lógica" p. 10),

Frente a Frege. por tanto, Wittgenstein va a subrayar quenombre y proposición son expresiones que pertenecen a ti pos diferentes, que el nombrar y la relación significativa involucrada en la proposición son distintos; el nombrar es simplemente el referir, la relación de estar por un objeto existente(en el sentido intemporal de la lógica en el que resulta perfectamente legítimo decir, por ejemplo, que Julio César existe

71



aunque esté muerto. Véase Tractatus, 3.202, 03-203 y 3.22), entanto que la relación significativa de la proposición con elmundo estriba en su describir una posible situación (Sacblage) yno, necesariamente, un hecho efectivo (positive Tatsache) (véa

se Tractatus, 4.023 y, sobre todo, Diario Filosófico, p. 69). Porello mismo su posición final frente a Frege será que los nom bres tienen sólo referencia en tanto que las proposiciones sólosentido. Wittgenstein resume todo esto con una metáforacuando dice:

“Las situaciones se pueden describir pero no nom

brar.(Los nombres son como puntos; las proposiciones,como flechas: tienen sentido)

Tractatus, 3.144.

Por otra parte, y al ser la función de los nombres estar poro sustituir a los objetos, ello significa que son símbolos esencialmente simples (Tractatus, 3-3411), lo que no quiere decirque sean signos carentes de toda composición, sino que cualquier composición en ellos es irrelevante. Por su lado, y dadoque toda descripción lo es de determinada configuración deelementos que constituyen un posible hecho, la proposiciónsólo puede cumplir su tarea descriptiva siendo ella misma unhecho, algo ya no sólo esencialmente complejo, sino lo que esmás importante, articulado ( Tractatus, 3.14, 3.141, 3 142, 3.251

y 4.032).Esta última intuición, que Wittgenstein ya expresa en sus

“Notas sobre lógica”, contiene el germen de la teoría pictóricadel significado. Sin embargo, ésta no se le ocurriría sino ya iniciada la guerra, cuando Wittgenstein pasó a defender que toda proposición, perteneciera al sistema de descripción que perteneciera, es una pintura (Bild) de la realidad (Tractatus, 4.01)

en virtud de poseer algo en común con ésta (véase Diario Filosófico, p. 32).

3.3.8. La Teoría pictórica del significado: Forma pictórica, forma lógica y multiplicidad lógico matemática.

En el Tractatus esta teoría pictórica del significado dista de

72



estar claramente expuesta, Wittgenstein multiplica el uso de términos técnicos y, sin embargo, a veces resulta difícil sustraersea la impresión de que no se atiene a una utilización consistentede los mismos. Habíamos dicho que, según esta teoría, la pro

posición era una pintura de la realidad, o, para ser más exactos,de la posible situación que constituye su sentido, en virtud de

poseer algo en común con la misma; nuestra pregunta más inmediata es la siguiente: ¿en qué consiste este algo común?

En distintos lugares Wittgenstein parece sugerir respuestasdiferentes a esta pregunta. Así, a veces, parece que lo que

proposición y situación deben compartir es la forma pictórica

(Tractatus, 2.17), otras la forma lógica (Tractutus 2.2), y otras, por último, la multiplicidad lógica o matemática (Tractatus,4.04). Tales respuestas no son, no obstante, incompatibles, pues si una proposición y una situación tienen en común laforma pictórica, tendrán en común también la forma lógica, ysi tienen en común la forma lógica, tendrán la misma multiplicidad lógico-matemática. Pero para entender todo esto hayque tener presente una distinción a la que ya hemos aludido:la distinción entre proposición y signo proposicional.

Consideremos la escena central de la famosa pintura de Rafael La escuela de Atenas. Las figuras centrales de la misma re presentan a Platón y Aristóteles en actitud dialogante. Consideremos ahora la oración “Platón conversa con Aristóteles".Obviamente, desde una perspectiva ya no estética sino física,la pintura de Rafael y nuestra oración son muy diferentes.

Mientras aquélla consta de imágenes ésta está compuesta por palabras. Sin embargo, una y otra podrían utilizarse para re presentar una misma situación posible. En este sentido, expresan o representan la misma proposición. Podemos decir, pues,que la pintura de Rafael y nuestra oración son diferentes signos proposicionales (diferentes hechos físicos) que representan la misma proposición (puesto que cumplen la misma fun

ción simbólica). Y podemos preguntarnos ahora cómo es posi ble que tal sea el caso. Cómo es posible que la pintura y laoración expresen el mismo sentido.

La manera en que la pintura y la oración representan lamisma posible situación es diferente. Rafael ha conseguidoconcitarnos la idea de diálogo entre los dos filósofos pintandolos en una de las actitudes típicas de los humanos cuando

73



conversan: con los. brazos gesticulando, las mirarlas entrecruzudas, etc. Por Contra, la oración consigue transmitirnos esemismo sentido mediante una disposición ordenada conforme alas reglas convenció)tales de gramática castellana ele lina serie

de palabras .que, también merced a reglas connacionales, designan a dos personas, Platón y Aristóteles, y una acción, la deconversar. Cada uno de estos signos preposicionales tiene pues unos recursos específicos para cumplir su función simbólica, y es el conjunto de estos recursos ÍO que Wiltgensteinmienta cuando habla de la forma pictórica (Tractatus. 2.171).Sin embargo, sí tan diferentes signos preposicionales como losque estamos tratando pueden cumplir la misma función sim

bólica y, por consiguiente, expresar la misma proposición, ellose debe a que a pesar de su diferente forma pictórica comparten una misma for ma lógica.

En efecto, aunque mediante diferentes recursos, el caso esque tanto la pintura como la oración se las ingenian para re presentar los mismos personajes y la misma relación entreellos; y precisamente éste es el requisito que cualquier signo

preposicional con el que quisiéramos expresar la proposiciónque la pintura y nuestra oración expresan debiera tener en común con ellas: su capacidad de simbolizar dos individuos yuna relación entre ellos o, dicho en otros términos, su capacidad de simbolizar una relación diádica (Tractatus, 2.18). Aislamos la forma lógica, por consiguiente, cuando haciendo abstracción de la peculiar manera en que un signo preposicional

consigue representar una posible situación, prestamos atención til número y tipo lógico de elementos que intervienen enella; en este caso tres: dos individuos y una relación.

Ahora bien, de aquí se sigue, y a esto es a lo que apuntaWittgenstein en Tractatus, 4.04, que para que un signo preposicional pueda representar un posible estado de cosas deberáser posible distinguir en él el mismo número de elementos quecabe distinguir en éste, esto es: deberá cumplir el requisito de

tener la misma multiplicidad lógico-matemática que la situaciónque describe. No obstante, tal requisito no parece cumplirse enninguno de los dos casos que estamos considerando. En laoración hay un elemento más que en la situación por ella re presentada, pues, mientras según acabamos de decir, en éstahay sólo tres elementos, la oración consta de cuatro palabras.Por su parte, en la pintura de Rafael hay sólo dos.

74



La clave para resolver esta aparente paradoja nos la daTraclatus, 3.34. Leemos allí:

“La proposición posee aspectos esenciales y acciden

tales. Accidentales son aquellos aspectos que se deben al

particular modo de producir el signo proposicional. Esenciales son sólo aquellos que permiten a la proposición expresar su sentido”.

Lo que Wittgenstein quiere decirnos con esta observaciónes que, en virtud de su peculiar forma pictórica, hay elementos en el signo proposicional que carecen de una función significativa esencial; y que por tanto no deben contabilizarse ala hora de determinar su multiplicidad lógico matemática: es elcaso de la preposición “con” en nuestra oración, o de las túnicas que visten Platón y Aristóteles en la pintura de Rafael. Pero además, si se relaciona este parágrafo con otros del Trac-tatus (con 3 1432, sobre todo) cabe hacer aún otra lectura del

mismo. Según esta otra lectura lo que Wittgenstein nos estaríadiciendo también es que en virtud de su forma pictórica cadasigno proposicional tiene una manera sui generis de presentarsus elementos esenciales. Por ejemplo, la relación de conversar es un elemento esencial tanto de la pintura como de laoración; sin embargo pintura y oración la representan diferentemente: la primera, relacionando de cierto modo las figuras

que representan a Platón y Aristóteles; la segunda, utilizandoexplícitamente un signo —una palabra— que refiere a ella.Cada uno de estos recursos tiene sus peculiares ventajas e

inconvenientes. Así la manera en que la pintura representa larelación tiene la ventaja de hacernos ver, de manera inmediata, que ésta no es el mismo tipo de entidad que un objeto, y

precisamente en ocultar ésto estriba el inconveniente de la forma pictórica de la oración, pues en ésta la palabra que desig

na la relación es tan sustantiva como la palabra que designa alas personas. Por contra, la forma pictórica de la oración tienea su favor el que no nos extravía acerca del número de elementos esenciales que intervienen en ella, al juzgar, por tanto,su multiplicidad lógico-matemática; cosa que sí hace la pinturaal no utilizar ningún signo explícito que represente la relación.Lo ideal, por consiguiente, sería disponer de una notación cu

75



dor esté sobre la mesa, son todos ellos hechos que tienen lamisma multiplicidad y forma lógica que la oración “Platón conversa con Aristóteles” o que la pintura de Rafael consideradade la manera reductiva que hemos propuesto; también en ellos

hay tres elementos: dos cosas y una relación diádica. Son, porconsiguiente, candidatos adecuados para constituir signos pre

posicionales que expresen la misma posible situación, el mismo sentido, la misma proposición, que expresan nuestrosejemplos anteriores. Y, sin embargo, no lo hacen. Nuestra pregunta es ¿por qué?, ¿qué es lo que hay que añadir a un hechoque comparte la forma lógica con un posible estado de cosas

para que represente a éste? La respuesta a estas preguntas noshace desembocar, como vamos a ver, en la consideración de laotra condición de posibilidad de la lógica: el que los nombrestengan referencia (recuérdese Tractatus, 6.124)

Wittgenstein las contestaría con un nuevo término técnico: larelación pictórica (die abbildende Beziehung). Es la relación

pictórica la que convierte a un hecho en un signo proposicio-nal que expresa una proposición ( Tractatus, 2.1513). Esta rela

ción pictórica consiste en la coordinación de los elementos delsigno proposicional —los nombres— con los elementos del

posible estado de cosas —los objetos— para expresar el cualvamos a utilizarlo ( Tractatus. 2.1514). Así, si la oración “Platónconversa con Aristóteles” expresa la proposición que expresa,ello se debe a que sus elementos, los signos simples o nom

bres que la integran, “Platón”, “Aristóteles” y “conversa con",

están correlacionados con los objetos o elementos simples queintegran la posible situación que la proposición describe: Platón, Aristóteles y la relación de conversar. Y es esta correlaciónla que. al no darse en los nuevos ejemplos que hemos puesto,hace que éstos, a pesar de ser hechos con la forma lógica requerida, no describan precisamente esa posible situación.

Para clarificar esta relación pictórica Wittgenstein utiliza lanoción de proyección. Cuando relacionamos pictóricamente

un hecho —un signo proposicional— con un posible estadode cosas, lo que hacemos es proyectar aquél en éste (Tractatus, 311). De manera análoga, podríamos decir, a como mediante la luz que emite el proyector cinematográfico proyectamos el fotograma en la pantalla. Pero si aceptamos esta analogía inmediatamente se nos plantea una cuestión. Podemoscomparar la imagen proyectada en la pantalla con el posible

77



estado de cosas que constituye el sentido de ]a proposición yel fotograma que se proyecta con el signo proposicional, pero¿a qué le corresponde jugar el papel que juega la luz en la proyección cinematográfica? ¿Qué es el elemento que proyec

ta, el método de proyección?En Tractatus, 3-13 responde Wittgenstein: el pensamiento

(das Denkerí). Parece, pues, que lodo lo que se requiere paraobtener una proposición con sentido son un hecho físico paradesempeñar el papel de signo proposicional (unas imágenesdibujadas sobre un lienzo o sobre la pared, unas palabras escritas sobre un papel, etc.), un posible estado de cosas en elque sea distinguible el mismo número y tipo de elementosque en aquél, y una actividad: el pensar, que correlaciona biu-nívocamente los elementos del primero con los del segundo.En suma, dos hechos, uno efectivo y el otro posible, y una actividad que los relaciona. Sin embargo, por desgracia, las cosas no están tan claras y la polémica entre los comentadoresse ha desatado en este punto. El problema estriba en que lanoción wittgensteiniana del “pensamiento" parece ser mucho

más compleja de lo que hasta aquí hemos señalado y, consecuentemente, también parecen serlo los requisitos de la pro

posición con sentido.

En efecto, Tractatus, 3 define el pensamiento (Gedanke) como la pintura lógica (das logische Bild) de los hechos (Tai- sachen), y dado que en 2.141 se nos ha dicho que toda pintura es también un hecho, de aquí parece que debemos concluir

que el pensamiento, más que una relación entre hechos, es élmismo otro hecho; un hecho, por así decirlo, interno o secretoque se hace explícito en el signo proposicional perceptiblesensorialmente (Tractatus, 3-1 y 3.12). Tal interpretación estáavalada, además, por una carta que Wittgenstein escribió aRussell el 18 de agosto de 1919 en la que le confirma su opinión de que el pensamiento (Gedanke) es un hecho (Tatsa- che), y puntualiza que está constituido por elementos psíqui

cos (véase Cartas a Russell, Keynes y Moore p. 69). Para obtener una proposición parece ahora que debemos disponer detres hechos, y no de dos como dijimos antes: uno psíquico

—el Gedanke —, otro físico —el signo preposicional—, y uno posible —el estado de cosas que constituye el sentido de la proposición—. Este análisis parece hacer justicia a ciertos fenómenos psicológicos como el de que a veces podemos pen

7X



sar cosas y callárnoslas, fenómeno que no resultaba fácil deexplicar si por pensamiento hubiéramos entendido sólo la actividad que relaciona un signo proposicional con un estado decosas posibles; pues siendo un signo proposicional algo pú

blicamente perceptible, parecería deducirse que siempre de biéramos pensar, por así decirlo, en voz alta. Pero lo que ganamos por un lado parecemos perderlo por otro, porque si el pensamiento es él mismo un hecho, entonces lo que no estánada claro es cómo puede, a la vez, jugar el papel de métodode proyección, cómo puede ser el elemento que relaciona alsigno proposicional y al posible estado de cosas que es el sentido de la proposición. Si el pensamiento es un tipo de foto

grama, ¿cómo puede ser, a la vez, el responsable de que otrofotograma aparezca proyectado en la pantalla?.

Muchos comentadores del Tractatus (Favrholdt, 1967; Bou-veresse, 1976; Malcolm,1986) han pensado que la posición deWittgenstein era que el pensamiento puede desempeñar esafunción proyectiva en virtud, precisamente, de la naturalezade los elementos que lo integran. Si el signo proposicional de

una oración necesita ser proyectado para adquirir un sentido,ello se debe a la naturaleza física de sus integrantes: (las pala bras), ya que entre un elemento físico y un objeto del mundono puede haber sino una relación externa, contingente, convencional en suma. La palabra “Platón” sería el mismo signoaunque lo utilizáramos para designar a otra persona diferenteal famoso filósofo griego, del mismo modo que la imagen queen la pintura de Rafael lo representa no cambiaría porque de

cidiéramos interpretarla como representando a Leonardo daVinci, dado que fue a él a quien tomó Rafael como modelo para dibujarla. Pero el caso es completamente distinto con el pensamiento y, por ende, con sus constituyentes, pues él nonecesita, a diferencia del signo proposicional, ser proyectado

para adquirir un sentido; su relación con el posible estado decosas que constituye éste es interna o esencial. Lo que esto

quiere decir es que un pensamiento es siempre un pensamiento de algo, y que si ese algo de lo que es cambia —si cambiasu contenido intencional— entonces el pensamiento ya no esel mismo pensamiento sino otro nuevo. Tenemos, pues, quemientras la relación proyectiva resulta extrínseca al signo pro posicional, es intrínseca y consustacial al pensamiento.

Tal interpretación es, qué duda cabe, sugerente. Sin embar

79



go, se encuentra con otra serie de escollos que conviene teneren cuenta. Paradójicamente, los que más inmediatamente llaman la atención son los que se derivan del mismo texto de lacarta ya aludida que Wittgenstein dirigió a Russell y en la que

le confirma su sospecha de que el Gedanke es él mismo unaTatsache. Dice allí:

“No sé cuáles son las partes constitutivas de un pensamiento, pero sé que debe tener tales partes constituyentes que correspondan a las palabras del lenguaje. Asimismo, el tipo de relación de las partes constituyentes del pensa

miento y del hecho representado carece de importancia. Determinarla sería un problema de psicología

Para empezar es sumamente sorprendente que Wittgensteinafirme que la relación entre los elementos del pensamiento ylos objetos que configuran el posible estado de cosas que

constituye el sentido de la proposición carece de importancia, pues si la interpretación que acabamos de esbozar es correcta,tal relación era nada menos que la que dotaba de significado alas palabras. Pero es que, además, Wittgenstein afirma que determinar tal relación sería un problema de psicología. De donde se siguen dos consecuencias fatales para esa interpretación.La primera, que entonces a la psicología le competería explicar cómo es posible que se cumpla uno de los presupuestossobre los que descansa el mismo cálculo lógico, a saber, quelas palabras tengan referencia, lo que chocaría con el exacer

bado anti-psicologismo que ya vimos asumía Wittgenstein. Lasegunda, más decisiva si cabe, que entonces esa relación entrelos elementos del Gedanke y los de la posible Tatsache no podría ser, en contra de lo interpretado, interna, pues si suestudio es competencia de la psicología no cabe que sea sino

contingente, ya que la psicología, como el resto de cienciasempíricas, no investiga sino relaciones contingentes o externasentre los hechos ( Tractatus, 6.3- Véase también Mounce, 1983,capítulo 7). La misma carta a la que estamos aludiendo confirma, por otra parte, que esta relación debe ser interpretada como una relación externa, pues un poco más abajo del texto citado comenta Wittgenstein:

80



Consiste un Gedanke en palabras? ¡No! Consiste en constituyetrtes psíquicos que tienen el mismo tipo de relación con la realidad que las palabras. Cuáles son tos constituyentes, no lo sé. ”

y si esos constituyentes psíquicos tienen con los objetos realesla misma relación que las palabras, nadie discute que ésta última es una relación puramente contingente o externa. Necesitamos urgentemente una interpretación alternativa. Lo que acontinuación vamos a decir debe tomarse como un esbozo desus líneas maestras.

Resulta indiscutible que el pensamiento (Gedanke) es unhecho, la naturaleza de cuyos constituyentes no le da ningún privilegio con respecto a los signos preposicionales físicos. Esto cuadra perfectamente con el análisis de Tractatus, 5.541 y5.542 que ofrecimos antes, pues, según el mismo, lo que Witt-genstein estaba diciéndonos allí era que la relación entre un pensamiento y su contenido era análoga a la relación existenteentre un signo preposicional y una proposición. Es a la psico

logía a la que compete investigar la naturaleza de esos elementos psíquicos, pero a nosotros nada nos importa si descu

bre que los mismos son imágenes mentales, esquemas neuro-nales acaeciendo en nuestro cerebro, o cualquier otra cosa, pues sean lo que sean no explicarán cómo es que las palabrastienen significado. Este hecho psíquico que es el pensamiento(Gedanke) está contingente o externamente relacionado con

esos otros dos hechos, efectivo el uno, posible el otro, queson el signo preposicional por una parte, y el posible estadode cosas que constituye el sentido de la proposición, por laotra. Los problemas empiezan a partir de aquí. Si el pensamiento como hecho psíquico no garantiza la relación pictórica, ¿qué otra cosa puede garantizar tal relación? Además, ¿nodice acaso Wittgenstein que la relación pictórica pertenece a la

pintura ( Tractatus, 2.1513)? ¿Cómo podríamos reconciliar esta

observación con la conclusión anterior según la cual la relación entre el pensamiento como hecho psíquico (como pintura lógica) y el posible hecho por él pintado resultaría ser externa? Veamos si podemos resolverlo.

Por lo que respecta al factor garante de la relación pictórica,que coordina directa o indirectamente, a través o no de las pa

XI



labras, los elementos psíquicos de esa especie de signo prepo-sicional que es el pensamiento (Gedanke) con los objetos queconfiguran los posibles estados de cosas que constituyen susentido, Wittgenstein no deja duda alguna; se trata, otra vez,

del pensamiento. De él nos dice en Trac talas, 3.11 que es elmétodo de proyección. Pero es obvio que después de cuantoliemos dicho ya no podemos indentificar este pensamiento ga-rante de la relación pictórica con ese otro que es un relato dela misma. Quizás ésta es la razón por la que Wittgenstein noutilice en este parágrafo la denominación “der Gedanke” parael mismo y se refiera a él con el título de “das Denken ”, que,después de todo, quizás fuera más conveniente traducir por

“el pensar” antes que por “el pensamiento". Creemos, pues,que la interpretación de aquellos que insiten en la necesidadde diferenciar entre el “Gedanke”y el “Denken", o el pensa-miento y el pensar, en el Tractatus es la correcta (véase Vicen-te Arregui, 1984, Cap. III)

Por contraposición al pensamiento, el pensar no debe serconcebido como un hecho en absoluto, sino como una activi-

dad; una actividad por la que quedan correlacionados los ele-mentos de los distintos hechos involucrados en el fenómenode la expresión de una proposición, de manera tal que unosrepresentan a los otros. Ahora bien, ¿de qué naturaleza es esaactividad y quién la ejecuta? Si contestáramos que se trata deuna actividad psicológica, sería el sujeto que estudia la psico-logía, el yo psicológico o empírico, quien la llevaría a cabo.

Pero tal interpretación, aparte de tener el inconveniente deque seguiría colocando a Wittgenstein en una posición no desu agrado, bajo la sombra del psicologismo (pues de nuevosería la psicología la que debiera dar cuenta de cómo es quelas palabras tienen referencia, uno de los presupuestos de lalógica), resulta muy poco verosímil, porque de esa actividad,

por ser precisamente condición de posibilidad de toda des-cripción, no podríamos hablar.

En efecto, ¿cómo podríamos describir el pensar, la actividadde correlacionar los signos (psíquicos o verbales) con los objetos del mundo, sin ya presuponerlo? Para suministrar tal des-cripción debiéramos utilizar palabras, pero para que éstascumplieran su cometido debieran, a su vez, ser pensadas, co-rrelacionadas con su referencia, con lo que este pensar o acti-vidad correlacionadora que las dota de significado quedaría

82



ella misma impensada. Necesariamente, por consiguiente, el pensar que dota de referencia a los signos que usamos quedasiempre sin describir. Ocurre aquí como con los tipos a losque pertenecen las expresiones que utilizamos, o como con su

forma pictórica y su forma y multiplicidad lógica; el modo como pensamos, la concreta correlación que establecemos entrelos elementos de nuestras pinturas (psíquicas o no) y los objetos del mundo, es algo que sólo puede mostrarse en el sentido que las proposiciones que mediante ellas expresamos tienen, pero no es algo que pueda decirse.

Es obvio, por consiguiente, que el pensar no es una actividad que pueda describirse. Pero entonces resulta no menos

obvio que tampoco es un proceso cuya investigación competaa la psicología ni a ninguna otra ciencia. Pues éstas, al no tener por objeto sino el suministrarnos una descripción verdadera del mundo (Tractatus, 4.11), no pueden ocuparse de lo indescriptible. Y si el pensar no es una actividad psíquica, el su jeto que piensa no puede ser un sujeto del que la psicología pueda hablar, un sujeto psicológico, sino que será un sujeto

del que deba tratar la filosofía, un sujeto trascendental, en tanto que es condición de posibilidad del lenguaje, y, como veremos después, metafísico, en tanto que está fuera del mundo(véase Kenny en Block, 1981, p. 146-7).

Según lo que acabamos de ver, bien puede decirse no sóloque (la actividad de) el pensar es algo distinto (del hecho) del pensamiento, sino también externamente añadido a él. Sin esta adición, el pensamiento carecería de su dimensión intencional, de su referencialidad a algo distinto de sí mismo. Estosuena extraño porque, como ya reconocimos antes, de un pensamiento que no lo fuera de algo nos sentiríamos remisosa decir que es un pensamiento, y además parece en contradicción con Tractatus, 2.1513, pues en esta observación se nosadvierte que la relación pictórica (que sería la que fija el pensar) pertenece a la figura, de donde podemos deducir, puesto

que el pensamiento es él mismo una figura, que la relaciónentre pensamiento y pensar debe ser esencial o interna, y noaccidental. Todo se resuelve satisfactoriamente, no obstante, sisuponemos que el pensamiento, el Gedanke, puede ser entendido en dos sentidos bien diferentes. Consideremos, de hecho,Tractatus, 2.1513. Leemos allí:

83



“Según esta interpretación pertenece también a la pintura la relación pictórica que hace de ella una pintura. ”

Wittgenstein no está aquí hablando específicamente de esa pintura lógica que es el pensamiento, sino de toda pintura(también, por consiguiente, de las oraciones, de los dibujos, y,en general, de cualquier cosa que podemos utilizar para repre-sentar otra), y nos está diciendo que lo que hace de ellas una pintura es, precisamente, la relación pictórica. Esta observa-ción nos invita a preguntar: y ¿qué serian las pinturas sin estarelación?

Imaginemos, para responder esta pregunta, que involunta-riamente alguien derrama un tintero sobre una hoja en blancoy que, milagrosamente, la tinta desparramada se dispone deuna forma idéntica a como lo hace cuando con una estilográfi-ca escribimos la oración “Platón conversa con Aristóteles”.Quien ignore las circunstancias en que tal efecto se ha produ-cido y lo contemple podría pensar que, de hecho, está viendo

una oración escrita por alguien con la intención de describiruna posible situación. Pero en realidad, esta viendo una simple mancha sin significado alguno: un hecho del mundo tanobjetivo y carente de significación como cualquier otro. Ni tansiquiera sería exacto decir que esa mancha constituye un sig-no proposicional, pues aunque este es un hecho objetivo, sóloes un signo proposicional si es usado para expresar una pro- posición. Y lo que vale para las oraciones escritas, vale para

los hechos psíquicos. Si dispusiéramos de una técnica parasuscitar imágenes mentales, y suscitáramos en un hombre queno sabe qué es un árbol una imagen idéntica a la que tene-mos cuando contemplamos uno, no por ello podríamos decirque él está pensando en un árbol (no puede referir la imagena los árboles porque no sabe qué son éstos, ni tan siquieraque existan).

Tenemos entonces que las oraciones, los dibujos, los pensa-mientos, en definitiva cualquier tipo de pintura, si hacemosabstracción de su relación pictórica con el mundo, son un he-cho objetivo del que no podemos decir estrictamente hablan-do que sea una oración, ni un dibujo, ni un pensamiento niningún otro tipo de pintura. Como tal hecho objetivo la rela-ción pictórica le es absolutamente externa (las oraciones po-

84



drían haberse escrito según otras reglas gráficas, los dibujos podrían haber utilizado otras leyes de perspectiva, y nuestra peculiar facultad imaginativa podría haber sido diferente porrazones biológicas). Pero si lo consideramos como una pintu-

ra, entonces la relación pictórica le pertenece, porque sin ellano sería una pintura sino un simple hecho. Como hecho obje-tivo que accidentalmente tiene una significación será objeto deinvestigación científica (la psicología, por ejemplo, estudiarálos elementos eidéticos de que somos conscientes, o los even-tos que acaecen en nuestro cerebro mientras pensamos). Co-mo hecho que necesariamente debe reunir una serie de requi-sitos para expresar un sentido (tener cierta forma lógica, estaren una relación proyectiva con el mundo, etc.) será objeto dereflexión filosófica.

3.4. Ontología y Metafísica

3.4.1. El concepto de verdad.

Vemos ahora cómo la teoría pictórica del significado cumple los requisitos que la tesis de la extensionalidad imponía:la autonomía del significado de las proposiciones elementales.Pues para entender el sentido de éstas todo lo que se requierees saber qué objetos designan los nombres que la integran.Conocida su referencia, la misma configuración de los nom-

bres en la proposición nos muestra cuál es la posible configu-ración de las cosas en el mundo que representa. Por consi-guiente no es necesaria ninguna otra proposición que nos ex-

plique su sentido y éste, por otra parte, se comprende antes, eindependientemente por tanto, de que sepamos si la proposi-ción es verdadera o no. Para decidir el valor de verdad de las proposiciones elementales lo que deberemos hacer es, preci-

samente, compararlas con la realidad (Tractatus, 2.223), deter-minar si el estado de cosas que pintan acaece efectivamenteen el mundo. La pregunta es ¿cómo se puede llevar a cabo talcomparación?

En el Tractatus no puede encontrarse una respuesta elabo-rada a esta pregunta. La razón quizás no sea otra sino queWittgenstein estimó que la tarea de explicar las condiciones



bajo las que consideramos verificada a una oración es de naturaleza epistemológica y, por consiguiente, perteneciente alcampo, para él irrelevante, de la filosofía de la psicología. Pero aún si es cierto que el problema de la verdad tiene un as

pecto epistemológico, no lo es menos que, por estar involucrado en él la cuestión de la relación de nuestro pensamientoy de nuestro lenguaje con el mundo, tiene también una dimensión lógica ineludible. No podemos creer que toda teoríade la verdad sea lógicamente neutral. Por ejemplo, es fácil llegar a ver que una teoría de la verdad como correspondencia,interpretada desde un punto de vista externalista, pondría en

peligro la autonomía del sentido de nuestras proposiciones, laautonomía de la lógica y de la gramática, de manera que vendría a entrar en conflicto con las enseñanzas del Tractatus so

bre este punto.

Lo que es la perspectiva externalista ha quedado claramentecaracterizado por H. Putnam:

“Según esta perspectiva, el mundo consta de alguna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y completa del “modo como es el mundo". La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o conjuntos de cosas externas”

(Pu t n a m ,1988, p. 59).

Si adoptamos esta perspectiva, es claro que para saber siuna proposición es verdadera tendremos que comparar la situación que describe con los hechos que constituyen efectivamente el mundo, pero, y ésto es lo más importante, tambiéntendremos que hacer lo mismo para dictaminar su significativi-dad, pues recuérdese que ésta dependía de que los objetos alos que refieren los nombres de la proposición puedan combinarse de la misma forma en que se combinan en aquélla lossignos que los designan, y ahora se nos está diciendo que estos objetos tienen una naturaleza ya determinada con anterioridad a cualquier cosa que podamos pensar o decir de losmismos, de manera que no podremos decidir lo que resulta ono posible para ellos hasta que no conozcamos esa naturaleza. No podríamos, por consiguiente, saber si nuestras proposi

86



ciones tienen sentido sin conocer antes lo que es el caso acerca de los objetos que pueblan el mundo.

Obviamente, este razonamiento no es, ni pretende ser, unarefutación de la perspectiva externalista. Tan sólo muestra que

ésta resulta incoherente con la teoría del significado que elTractatus defiende. Sin embargo, pueden encontrarse en la primera obra de Wittgenstein las bases de algún argumento anti-externalista, de la misma manera en que pueden encontrarseen ella indicios de la adopción de una posición internalista.

La presuposición que alienta al externalismo es la de que podemos indentificar separadamente la forma lógica del len

guaje y la forma lógica del mundo. Ahora bien, ¿cómo podríamos llevar a cabo esta identificación independiente de una yotra? ¿Cómo podríamos identificar independientemente la forma lógica de las proposiciones cuya totalidad es el lenguaje( Tractatus, 4.001), y la de los hechos cuyo conjunto constituyeel mundo (Tractatus, 1.1)? Lo que hemos visto de la teoría pictórica del significado y de la filosofía de la lógica que Wittgenstein defendió debiera permitirnos ver que tal tarea era,

por lo que concierne a las proposiciones, absolutamente im posible de realizar. Pues la forma lógica de éstas es algo queno puede describirse, sino sólo mostrarse en el uso que hacemos de las mismas para referirnos a los hechos del mundo(Tractutus, 4.12). Y por lo que respecta a la forma lógica delmundo, es obvio que para poder identificarla debiéramos hacernos alguna representación de la misma, pero toda repre

sentación no es sino la proyección de algún pensamientonuestro, de manera que cuando estuviéramos pretendiendoidentificar la forma lógica del mundo no estaríamos dejandode identificar la forma lógica del mundo tal y como lo pensamos (Wittgenstein alude a esta imposibilidad de zafarnos delámbito del pensamiento tanto en el Prefacio, p. 3, como enTractatus, 5.61).

Por todo ello, no cabe considerar a la proposición como unmodelo de la realidad tout court, sino como un modelo de larealidad tal como la pensamos. Y por ello mismo, cabe hablarciertamente de comparar la proposición con la realidad ( Trac

tatus, 2.223), pero no menos cabe hablar de comparar la realidad con la proposición ( Tractatus, 4.05), pues la proposiciónes como una escala métrica que se aplica a ésta (Diario Filo

87



sófico, pp. 56-7 y Tractatus 2.1512). Del mismo modo en quenada nos prohíbe utilizar sistemas de medición alternativos, nada nos impide utilizar diferentes sistemas de representación dela realidad. Y los resultados que obtengamos, no serán inde

pendientes, obviamente, del sistema de representación elegido.En las anotaciones del día 31 de octubre de 1914 recogidas

en su Diario Filosófico explícita Wittgenstein esta idea:

“El modo de representar (Die Darstellungweise) no pinta; sólo la proposición es una pintura.

El modo de representar determina cómo ha de ser comparada la realidad con la pintura. ”

y vuelve sobre ella en sus observaciones del día siguiente:

“El método pictórico (die Abbildungsmethode) debe estar completamente determinado antes de que poda

mos comparar la realidad con la proposición en absoluto, para ver si es verdadera o falsa. El método de com

paración debe serme dado antes de que pueda realizar la comparación. ”

(Diario Filosófico, p. 42 y 44).

Lo que todo esto 'significa es que cuando Wittgenstein habla

de comparar la proposición con la realidad, y parece adoptaruna teoría de la verdad como correspondencia, lo hace desdeuna perspectiva inlernalista completamente alejada de todo realismo metafísico dogmático. No podemos hablar ele la descripción verdadera del mundo en términos absolutos, sino deuna descripción verdadera del mundo relativa a determinadosistema de descripción del mismo. Cada sistema de representación tiene su propio criterio interno de verdad. Al represen

tarnos el mundo, nosotros podemos proyectar sobre él hechoscuyas formas lógicas sean muy diferentes, y serán precisamente oslas formas las -que reconoceremos en los hechos queconstituyen el mundo, pero de eáta manera también estaremosdeterminando los tipos de Objetos que vamos a reconocer enél, pues el objeto queda determinado por los hechos en losque puede entrar ( Tngftalus, 2.011 y ss),



Ahora bien, ¿no equivale todo esto a un puro y simple relativismo?' ¿No estamos diciendo que es verdad simplemente loque decidimos que lo sea? ¿Realmente, qué papel le queda reservado a la realidad en la verificación de nuestras proposicio

nes? Cuando explicamos la teoría pictórica del significado pusimos el ejemplo de la proyección cinematográfica. Y ahora parece que estamos diciendo que de la misma manera en quelo que vemos en la pantalla depende del fotograma, lo quevemos en el mundo depende del pensamiento que proyectemos hacia él. Si leemos 4.063 —un ejemplo que Wittgenstein pone para ilustrar el concepto de verdad— juntamente con6.341 y 6.342 —donde reflexiona sobre la relación entre la lógica y ese peculiar sistema de descripción del mundo que esla mecánica— podemos vislumbrar las correcciones que de biéramos introducir en nuestra metáfora para hacer justicia ala posición de Wittgenstein.

Estas correcciones son básicamente dos. En primer lugar, nodebiéramos pensar la pantalla sobre la que proyectamos nuestros fotogramas como una pantalla usual, una pantalla blanca

inmaculada, sino que debemos imaginárnosla como llena demanchas negras irregulares esparcidas por su superficie; en segundo lugar, tampoco los fotogramas debemos concebirlos, ala manera usual, como constituidos por imágenes coloreadas.Más bien hay que verlos como láminas transparentes en lasque dibujamos el contorno de distintas figuras regulares. Así,cuando proyectemos esas láminas en nuestra peculiar pantallaen ella aparecerán esas figuras sobre un fondo blanco, o negro, o parcialmente blanco y parcialmente negro. Todo dependerá de la forma y de la dimensión de las figuras regularesque dibujemos en nuestras láminas, pero también de la disposición y de la forma irregular de las manchas en la pantalla. Yes esta congruencia entre las figuras de la lámina y las manchas de la pantalla, la que determina la verdad de las proposiciones. Acertaremos con ella si atribuimos a la figura que pro

yectamos el blanco o el negro, o la combinación de uno yotro, que cobrará al aparecer proyectada en la pantalla. Nosengañaremos en caso contrario. La verdad de nuestras descripciones está pues eñ función de dos elementos: la forma de lasfiguras que decidamos proyectar y el contenido del que dota aesas figuras el mundo mismo (véase “Some Remarles on Logl-cal Formft. Nuestro pensamiento, y por consiguiente las reglas

89



que lo rigen, la lógica, determina cómo vayamos a ver el mun-do,pero no qué vayamos a ver en él ( Tractatus, 5.552). Asi laarbitrariedad de las formas de las proposiciones verdaderas noquiere decir que todo en ellas sea arbitrario, del mismo modo

en que la arbitrariedad del patrón de medida —por volver a lacomparación ríe la proposición con una escala métrica— noquiere decir que no haya nada en las cosas extensas que justi-fique la atribución a las mismas de determinada longitud{Diario Filosófico, p. 69).

Por otra parte, es obvio que según cuáles sean los tipos ymagnitud de las figuras que proyectemos sobre la pantalla se-

rá más o menos fácil describir y predecir lo que vamos a veren ésta (habrá más o menos figuras completamente blancas ocompletamente negras). Ello da pie a que pensemos en unconcepto idealizado de verdad, precisamente el de las propo-siciones que pertenecieran al sistema de descripción del mun-do más simple que pudiéramos pensar. Vemos, pues, que porhablar Wittgenstein de comparar la proposición con la reali-dad para determinar su verdad, no está comprometido conningún tipo de, realismo externalista dogmático, ni tampococon ningún tipo de relativismo escéptico.

3.4.2. El mundo.

Si cuanto hemos dicho en el apartado anterior es correcto,

las tesis ontológicas de Wittgenstein no debieran ser ajenas acierto relativismo. La pregunta "¿qué hay en el mundo?" secontestaría con un “depende de la teoría o del sistema lingüís-tico que escojas para describirlo". Tal conclusión parece, noobstante, quedar desmentida por la rotundidad de las observa-ciones con las que se abre el Tractatus. Wittgenstein semejaestar presentándonos no una concepción del mundo sino laúnica posible. Y ciertamente es así. Sin embargo, ello no con-

tradice el relativismo ontológico al que acabamos de aludir, pues éste se sitúa a un nivel diferente de aquél en el que seinstalan los primeros parágrafos del libro.

La perspectiva del relativismo ontológico es una perspectivageneral, pero no completamente general. Postulamos la relati-vidad ontológica considerando la multiplicidad de los sistemas particulares de descripción que podemos emplear para hablar

ú()



del mundo, pero dado que, según vimos antes, lodos esos sistemas poseerán en común la estructura de la lógica, la pers pectiva de ésta es la perspectiva más estrictamente filosófica.F.s la lógica la que hace posible todo particular sistema de des

cripción del mundo. En consecuencia, ella y no ninguno deesos sistemas particulares ni el conjunto de todos ellos, es laque debe suministrarnos la explicación de la esencia delmundo. Ahora bien, ¿qué status tendrá tal explicación?

Obviamente, si la lógica no se preocupaba sino de proposiciones completamente generalizadas, no cabe esperar ahorasino que su explicación del mundo sea también completamen

te general. Esta es, pues, la perspectiva delTractatus.

Sus primeros parágrafos nos presentan no los compromisos ónticosde ningún lenguaje particular, sino los presupuestos ontológi-cos que cualquier lenguaje, por ser lógico, debe asumir. Perolo importante es que tengamos en cuenta que estos presu puestos son completamente formales y admiten las materializaciones más diversas. De la misma manera en que la lógicano nos dice qué proposiciones efectivas hay, ni cuáles son los

elementos que configuran éstas en cada lenguaje particular, sino qü'e nos dice simplemente que si algo es un lenguaje constará de proposiciones y éstas, a su vez, de nombres articulados. no debemos esperar de ella que nos diga qué hay enconcreto (Tractatus. 5.61), sino sólo que nos diga cómo ha deser cualquier cosa que según cada lenguaje haya, para que podamos describirla con éste.

Esta última observación nos permite entender que las tesisontológicas del Tractatus, a pesar de inaugurar éste, siguen,ya no sólo histórica sino también lógicamente, a las tesis acerca del lenguaje. Pues la ontología del Tractatus, que se encuentra sucintamente expuesta entre los parágrafos 1 y 2.063,nos informa de cómo concebimos lo existente desde el momento en que hablamos sobre ello. Las conclusiones ontológicas se nos muestran así como el correlato exacto de las tesis

acerca del lenguaje (compárese, por ejemplo, 4.001 con 2.06;1.22 con 2.01; 1.221 con 2.03; 4.23 con 2.0121; 3-202 con 2.02,etc.'), y es en la naturaleza de éste donde debemos encontrarla justificación de las peculiaridades de aquélla. Prueba de elloes que los conceptos de esa ontología, conceptos como los decosa, objeto, estado de cosas, situación, hecho, etc., son lodos

úl



siempre se opuso a toda concepción burdamente ref'erencialis-ta del funcionamieento del lenguaje, y siempre pensó que ladefinición ostensiva no bastaba para explicar cómo es posibleenseñar y aprender el significado de los nombres. De hecho,

en 3-2ó3 se nos dice que el significado de los signos primitivos, es decir, de los nombres, sólo puede explicarse medianteelucidaciones, o sea, mediante proposiciones que contienenesos mismos signos y que, por consiguiente, sólo pueden sercomprendidas si los significados de éstos lo son. Esta afirmación parece absurda pero no lo es, sobre todo si consideramoslos defectos de los que adolece la que sería la explicación alternativa del aprendizaje del significado de los nombres mediante la definición ostensiva de los mismos. Wittgenstein noslos presenta en muchos textos, pero quizás éste de las Philo- sophische Bemerkungen sea de los más rotundos:

“Supongamos que he dicho a alguien A está enfermo’, pero él desconoce a quien me refiero con A', y ahora le señalo a un hombre diciendo 'Este es A'. Aquí

la expresión es una definición, pero ésta sólo puede ser comprendida si él ya ha captado de qué clase de objeto se trata a través de su comprensión de la gramática de la proposición A está enfermo'. Esto significa que cualquier clase de explicación de un lenguaje presupone ya un lenguaje" (Ph. B. I, 6).

En contra de las apariencias, la definición ostensiva sólo esútil si ya conocemos al menos algo de cómo funciona el lenguaje. “Este es Juan” o “Esto es rojo” sólo resultarán informativos si aquel a quien se lo decimos ya sabe que “Juan" es unnombre de personas, y “rojo” el de un color; y una y otra cosasólo puede comprenderlas atendiendo a cómo funcionan unay otra palabra en otras proposiciones distintas a aquélla queexpresa su definición ostensiva. No hay, pues, manera de definir el significado de los nombres que no presuponga un previo conocimiento de los mismos. La única forma de rompereste círculo, y a ello alude Wittgenstein en 3.263 cuando noshabla de las elucidaciones como explicitando, y a la vez presuponiendo, el significado de los signos simples, es admitiendo que la comprensión del significado de los nombres y del

95



sentido de las proposiciones no son procesos independientessino interrelacionados (véase, al respecto, Ishiguro en Winch,1971, p. 10 y Kenny en Vesey, 1974, pp. 4-6).

En el fondo, todo esto recuerda una vez más a la críticawittgensteiniana de la teoría russelliana de los tipos, y comoentonces se ve involucrada de nuevo la distinción entre mostrar y decir. Si allí Wittgenstein defendía que ninguna definición estipulativa del tipo al que pertenece un signo podría permitir la determinación del uso que vayamos a hacer de éste, sino que más bien es su efectivo uso el que nos muestra eltipo al que el signo pertenece, ahora nos está diciendo que lacomprensión de cualquier definición ostensiva que pretendamos dar del significado de un nombre ya presupone por nuestra parte la comprensión de las reglas que rigen su uso. Perotales reglas sólo se nos pueden mostrar en la utilización efectiva que hacemos de ese nombre en el contexto de las proposiciones con sentido; una vez más, el uso nos muestra lo que ladefinición pretende decir.

Siendo un objeto aquello a lo que nos referimos con unnombre, y no pudiendo el significado de éste ser captado másque en el contexto de la proposición, está pues claro que aquélno puede presentársenos sino en el ámbito del posible estadode cosas que constituye el sentido de ésta. Si conocer el significado de un nombre es conocer el conjunto de proposicionescon sentido en que el mismo puede figurar, conocer la naturaleza o la forma lógica de un objeto será conocer el conjunto de posibles estados de cosas en los que puede intervenir: conocerlo que Wittgenstein denomina sus propiedades internas.

Con todas estas observaciones se nos puede reprochar que,no obstante, estamos soslayando el problema fundamental, yque no es otro que el de determinar qué entiende Wittgenstein por un objeto. Responder tal cuestión no es, por otra parte, tarea fácil, y prueba de ello es que hay prácticamente un

desacuerdo absoluto entre los comentadores sobre la maneracorrecta de hacerlo (véase Maslow, 1961, p 9). Tal confusión puede encontrar un motivo en el hecho de que Wittgensteinno pusiera en el Tractatus ningún ejemplo de lo que entendía por tal. Muchos años después de haber escrito y publicado su primera gran obra, le explicó a Malcolm las razones de este proceder:

96



“Pregunté a Wittgenstein si al escribir el Tractatus se la había ocurrido algo que él considerase era un ejem

plo de un 'objeto simple'. Respondió que por aquel tiem po él creía de sí mismo que era un lógico, y que no le to

caba a él, por ser un lógico, el mirar de determinar si ésta o esa cosa era una cosa simple o compleja, ya que se trataba de un asunto puramente empírico”

(Ma l c o l m en Varios, 1966 p. 85).

Tal respuesta sugiere que Wittgenstein llegó a convencersede la existencia de objetos simples por razones completamen

te a prioñ e independientemente de considerar ningún ejem plo de los mismos. Y, en efecto, en su Diario Filosófico encontramos una confirmación de tal punto de vista:

“Parece que la idea de lo SIMPLE debe encontrarse contenida ya en la idea de análisis, y en un tal modo que llegamos a esta idea con completa independencia de cualesquiera ejemplos de objetos simples, o de proposiciones que los mencionen, y percibimos la existencia de los objetos simples como una necesidad lógica — a

prioti — ”

{Diario Filosófico, p. 103).

En realidad, es el mismo principio de la determinación delsentido que nos obligaba antes a concluir la existencia de pro

posiciones elementales, el que nos obliga ahora a concluir laexistencia de objetos simples ( Tractatus 2.0211 y 2.0212 y

Diario Filosófico , p. 109). En algún punto del análisis deberemos encontrar proposiciones configuradas por signos cuyosignificado ya no deba ser analizado, pues de lo contrario nosenfrentaríamos a un regreso infinito que haría imposible todadescripción verdadera o falsa del mundo. Cuando tal punto sealcance, los referentes de esos signos serán objetos simples.

Sin embargo, aunque Wittgenstein haya llegado a convencerse de la existencia de tales entidades por razones puramente lógicas y al margen de pensar en cualquier ejemplo deellas, el problema estriba en que el mismo Tractatus parecedisponer una serie de condiciones para los objetos, que restringen seriamente el número de candidatos posibles a mere-

97



cer tal título. Estas condiciones son, aparte de su simplicidadabsoluta (2.02), su inalterabilidad (2.027) y su constituir el elemento común a todo posible mundo (2.022; 2.023). Ante talesrestricciones, no es de extrañar que haya quien ha concluido

que los objetos de los que habla el Traclatus son un tipo deentidades metafísicas postuladas ad-hoc para satisfacer lasexigencias de una peculiar teoría semántica (Klemke, 1971, p.44 e Ishiguro en Winch, 1971 p. 27), ya que, ciertamente, losque podrían aparecer como los candidatos más adecuados para desempeñar el papel, los mínima sensibilia o las partículas físicas elementales, no reúnen las condiciones estipuladas.

A nuestro entender, no obstante, hay un extravío en la manera usual de los comentadores de plantear esta cuestión. Estos han pensado que el problema estriba en lo siguiente: dadauna serie de propiedades, descubrir qué tipo de entidad podría satisfacerlas. Del mismo modo en que nos podemos preguntar que tipo de entidad reúne las propiedades de ser bípedo e implume, podríamos preguntarnos qué tipo de entidadtiene la propiedad de ser absolutamente simple. El propio

Wittgenstein, a decir verdad, empezó planteándose la cuestiónde este modo en su Diario Filosófico, y cuando así lo hizo surespuesta fue de corte fenomenista. Sin embargo, su manerade enfocar el asunto da un giro de 180 grados después de queen la observación del día 30 de mayo de 1915 se pregunte siel de nombre no será un concepto lógico (Diario Filosófico, p.91). En las observaciones del mes siguiente en las que aludeal problema de los objetos simples, como ejemplo de éstos vaa poner cosas tan familiares como libros, relojes, mesas y, ¡cómo no!, a Sócrates. Entidades todas ellas que ni son simples,ni son inalterables, ni tenemos porqué suponer que existieranen todos los mundos posibles.

Tal cambio de actitud por parte de Wittgenstein puede verse como coherente desde el momento en que reflexionamossobre su afirmación en el Tractatus de que el de “objeto” no

es un concepto propio, sino un pseudoconcepto o un concepto formal (4.126 y 4.1272). Ello significa que no podemos decir “existen objetos” como diríamos que existen seres humanos, ni, consecuentemente, podemos decir “estas entidadesson simples, inalterables y comunes a todos los mundos posi bles (objetos)" como diríamos “estas entidades son bípedosimplumes (humanos)". Si algo es un objeto no lo es por las



propiedades que podamos predicar de él, sino que se muestraen que podemos referirlo por un nombre. las observacionesde 2.02, 2.022, 2.023, 2.027, no nos describen las propiedadesde los objetos, sino la manera en que consideramos una enti

dad desde el momento en que la nombramos.Así, si yo nombro a Sócrates cuando digo, por ejemplo, “Só

crates es sabio”, estoy considerándolo como un ente simple,dado que aún sin negar que se trata de una entidad que puede ser vista como compleja —como, por ejemplo, un ser vivocompuesto de distintos tejidos celulares—, ésta, y cualquierotra complejidad suya, me resulta en este contexto totalmente

irrelevante. También lo estoy considerando como inalterableen el sentido de independiente en su identidad de lo que acaezca, porque aunque yo identifique al referente del nombre“Sócrates” por ciertas situaciones en las que se vio involucrado

—su intervenir en disputas filosóficas, su ser objeto de un juicio, su morir envenenado, etc.—, tal identificación no depende de su participar en ninguna de esas situaciones en particular (pensaría, por ejemplo, que me estoy refiriendo al mismohombre aunque descubriera que no murió por beber la cicuta,sino de una pulmonía en el exilio). Por último, también loconsidero como un elemento común a todos los mundos posi

bles, no porque debiera suponer que existiría en todos ellos,sino porque en la descripción que diera de cualquiera de losmismos siempre sería pertinente que especificase cuál sería susuerte; lo que significa que Sócrates, como el referente de

cualquier otro nombre de los que efectivamente uso, siempreserá un elemento a tener en cuenta en la descripción de unmundo alternativo.

Podemos concluir, por consiguiente, que no hay que buscarningún extraño tipo de entidad para que juegue el papel reservado a los objetos en el Tractatus. Para el primer Wittgensteinun objeto era, simplemente, cualquier entidad que pudiera, encualquier sistema de descripción, funcionar como el referentede un nombre en el contexto de una proposición elemental.

3.4.3. El sujeto.

Al ser sus reglas respetadas por todo posible lenguaje queutilicemos para describir el mundo, la reflexión sobre la es-

99



Así pues, en las proposiciones psicológicas, una vez analizadas, desaparecería el nombre para el sujeto, y con ello el motivo para pensar que éste es una entidad simple referida poraquél, y en su lugar figuraría la descripción de ciertos hechos;

por lo que podemos colegir que la pretensión de Wittgensteinera que su análisis de tales proposiciones viniera a apoyar unaconcepción humeana de la mente, una concepción según lacual no cabría concebir a ésta como una sustancia anímica,como algo que la tradición siempre ha entendido simple, sinoque deberíamos entenderla como un conjunto de hechos psíquicos la naturaleza de cuyos elementos sería, precisamente,

lo que competería investigar a la ciencia psicológica (VéaseHacker, 1971, p. 164-5).

Tenemos pues, de momento, que el yo filosófico no debeser indentificado con el yo empírico, y que éste queda constituido por un conjunto de hechos psico-físicos, dado que identificamos a las personas de las que tenemos experiencia por elhecho de que poseen ciertas características físicas y mentales.Las preguntas que nos quedan pendientes son qué es, porcontraposición, el yo filosófico, y cómo debemos entenderque está relacionado con este yo empírico.

Aún en el mismo parágrafo 5.641 podemos leer:

“El yo entra en filosofía porque 'el mundo es mi mundo'".

La afirmación aquí entrecomillada por Wittgenstein, “elmundo es mi mundo” (Welt meine welt ist), cabe entenderlacomo un resumen de la posición conocida como solipsismo. Yaunque la misma ha adoptado a lo largo de la historia de la filosofía distintas modalidades (véase Bouveresse, 1976, pp. 79y ss), podemos decir, intentando comprometernos por el momento lo menos posible, que para el autor del Tractatus consistía en atribuir al yo una posición de privilegio con respecto

al mundo (véase Diario Filosófico p. 144). Algunos comentaristas han pensado que Wittgenstein no tenía la menor pretensión de defender ninguna versión de semejante tesis, pero en5.62 puede leerse:

“Lo que el solipsismo realmente significa, es completamente correcto, sólo que no se puede decir sino mostrar".

101



razón por la que opinamos que la actitud del Traclalus conrespecto al solipsismo es, como mínimo, ambivalente, l’or una parte, se asume que lo que el solipsista pretende decir no puede ser dicho con sentido —quizás de ahí las comillas de

5.641—; pero por la otra se defiende que en el solipsismo hayalgo de correcto (véase Pears, 1987, p. 164). Cabe, entonces,que preguntemos: ¿cuál es, según Wittgenstein, la posición pri-vilegiada que viene a ocupar el yo con respecto al mundo?

Mientras que 5.61 se cierra con la siguiente afirmación:

“Lo que no podemos pensar, no podemos pensarlo; y

tampoco podemos decir lo que no podemos pensar”

5.62 se abre diciéndonos que:

“Esta observación da la clave para decidir la cuestión de en qué medida el solipsismo es verdad".

Es importante hacer notar que Wittgenstein había escrito al-go similar en su Diario Filosófico, y precisamente en un con-texto en el que se estaba preguntando por las condiciones delnombrar (véase Diario Filosófico, pp. 86 y ss.). Teniendo éstoen cuenta, y, sobre todo, teniendo en cuenta lo que ya sabe-mos acerca del papel que la actividad del pensar juega en lateoría del significado del Tractatus, creemos que podemos

conjeturar que lo que Wittgenstein quería defender, en lineacon las tesis del solipsismo, era que el yo ocupa una posición privilegiada con respecto al mundo porque todo lo que puedadecirse inteligiblemente que existe o puede existir en éste, ha- brá de ser, siempre y necesariamente, algo pensado por mi. Yéste sería el sentido de la tan discutida (véase García Suárez,1976, p. 38 y ss.) observación que cierra 5.62:

“Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (el lenguaje el cual sólo yo entiendo) significan los límites de mi mundo".

En efecto, cualquier estado de cosas que pueda ocurrir en elmundo —que quepa en los límites de éste— deberá ser, por

102



ello mismo, susceptible de ser descrito —inscribirse en los límites del lenguaje—, pero para que tal descripción sea inteligible,como ya vimos, la referencia de sus términos deberá haber sido pensada por mí. De esta manera el único lenguaje que re

sultará comprensible será siempre mi lenguaje, pues si un hecho adquiere una significación ello no puede deberse sino ami proyectarlo hacia el mundo; y el mundo devendrá siempremi mundo, ya que cualquier estado de cosas que pueda formar parte de él, deberá estar constituido por objetos que constituyan el polo de referencia de mi actividad proyectora.

Todas estas consideraciones nos permiten avanzar en la de

terminación de la función y de la naturaleza del yo filosófico.Por lo que hace a la primera, podríamos decir, parafraseando aKant, que el yo pienso debe poder acompañar a todos nuestrossignos si es que estos van a tener un valor representativo. Porconsiguiente, sin el yo, sin su actividad, ni los signos cobraríansignificado, ni podría reconocerse un estado de cosas como posible, por lo que bien podemos decir que este yo adquiere unafunción trascendental tanto con respecto al lenguaje, como con

respecto al mundo. En cuanto a su naturaleza, parece que podemos decir que se trata de la de un sujeto pensante.

El solipsismo lleva razón, pues, en ésto: en que el yo filosófico, el sujeto pensante, ocupa un lugar de privilegio, ya que,dada su función trascendental, es un presupuesto tanto dellenguaje como del mundo. Sin embargo, ya habíamos advertido que aunque la posición wittgensteiniana ante las tesis so-

lipsistas es, al menos en parte, simpatética, no resulta menoscierto que también es crítica. Y es esta dimensión la que em pieza a perfilarse en 5.631 donde leemos:

“El sujeto pensante, representante, no existe".

¿Cómo interpretar esta observación? Quizás, lo que Witt-genstein pretendía con ella era sugerir que el sujeto trascen

dental está más justamente caracterizado si no se le entiendecomo un sujeto pensante o representante, sino, alternativamente, como un sujeto de la voluntad. De esta manera, lo queestaría haciendo Wittgenstein sería solidarizarse con Schopen-hauer en su denuncia del signo marcadamente intelectualistade la tradición filosófica, y en su reinvindicación del caráctervolitivo del sujeto.



solipsismo, la parte cuyo desarrollo será uno de los puentesque le servirá para transitar a las posiciones de su segunda fi-losofía.

En electo, Wittgenstein no se limita a aseverar la imposibili-

dad de formular sensatamente las tesis solipsistas, sino queademás va a afirmar que estas tesis, si estrictamente considera-das, en nada se diferencian de las aparentemente antagónicastesis del realismo, según las cuales lo que existe es el mundoy los seres humanos, las personas, dentro de él ( Tractatus,5.64). Esta auténtica reducción al absurdo de las tesis solipsis-tas, Wittgenstein la lleva a cabo mostrando el carácter comple-

tamente vacuo e impersonal del yo trascendental.Si nos movemos en el nivel empírico, es obvio que cada

persona tiene sus peculiaridades que la distinguen de todas lasdemás, y que cuando una de ellas utiliza la palabra “yo’' lo ha-ce para referirse a sí misma por contraposición a todas lasotras. La pregunta clave es ¿de qué criterios de identidad disponemos que podamos aplicar a ese sujeto metañsico y tras-cendental del que el solipsista nos quiere hablar? Puesto quetodo acceso directo a él nos está, como liemos visto, vedado,la única posibilidad que nos resta sería intentar identificarlotomando por base los objetos sobre los que su actividad se proyecta; buscar en el mundo el hilo conductor que nos per-mitiera identificar al sujeto que resulta ser su condición de po-sibilidad. Wittgenstein parece consciente de esta posibilidadcuando en su Diario Filosófico se pregunta:

“¿Qué clase de razón hay para suponer la existencia de un sujeto volitivo?

¿No es suficiente acaso mi mundo para la individualización?"

Lo que particularizaría al yo filosófico sería entonces el mun-

do cuya existencia posibilita, su mundo (Tractatus, 5.63), o, loque es lo mismo, el mundo que viviera, su vida (véase Tractatus 5.621), entendida ésta no en el sentido biológico ni en el

psicológico, sino como la totalidad de hechos y posibilidadescon los que tenemos relación a lo largo de nuestra existencia(véase Diario Filosófico p. 132). Yo sería mi vida. Su particula-ridad es la que constituiría mi particularidad. Se trataría de una

106



estrategia para dotar de identidad al sujeto similar a la que podríamos seguir, dado que no podemos verlo, para localizar ellugar del ojo, a saber; precisar su situación relativamente a laque ocupan aquellos objetos que se dan en el espacio visual

basándonos en que, como el propio Wittgenstein reconoce.

“No se trata simplemente de que yo note mi presencia en cualquier parte donde veo algo, sino que siempre me encuentro a mi mismo en un punto concreto de mi campo visual, que mi espacio visual tiene también cuasi una form a”

(Diario Filosófico p. 144-5).

Sin embargo, Wittgenstein va a negar que esta estrategia pueda servir para cumplir el objetivo para el que fue diseñada.En Tractatus 5-634 expresa las razones de esta conclusión:

"Esto está en conexión con el hecho de que ninguna

parte de nuestra experiencia es a priori.Todo lo que nosotros vemos podría ser de otro modo.

Todo lo que nosotros podemos describir podría también ser de otro modo.

No hay ningún orden a priori de las cosas”.

Es absurdo pretender determinar el lugar específico queocupa mi ojo en base de su relación con los objetos que ocu pan el espacio visual porque este espacio puede estar ocupado por los objetos más variados o, incluso, por los mismos ob

jetos en las relaciones más diversas, de manera que ese lugar propio de mi ojo sería cualquiera o, lo que es lo mismo, ninguno. Del mismo modo, no puede indentificarse mi yo con suvida porque sería posible imaginar que todas las circunstancias de ésta hubieran variado sin que la indentidad de aquél

se alterase. Y cuando hablamos de las circunstancias de la vida, hay que entender no sólo las objetivas sino también lassubjetivas, aquéllas que constituyen mi yo empírico, pues no parece contradictorio pensar ya no sólo que yo hubiera vivido bajo circunstancias muy diferentes, sino incluso que mi cuerpoy mis características psicológicas fueran diferentes de lo quede hecho son.

1 0 7



Dado, por consiguiente, que la relación del yo trascendentalcon todos los contenidos de la experiencia, incluso aquellosque determinan la identidad de nuestro yo empírico, es totalmente contingente, ninguna vida podría particularizarlo. Cual

quier vida podría ser su vida; cualquier mundo, su mundo. Elsujeto metafísico, al que el solipsista quiere otorgar en virtudde su función transcendental, un lugar privilegiado respecto almundo, resulta carecer de todo criterio de identidad, de todocontenido; como el mismo Wittgenstein dice, se reduce a un punto inextenso con el que está coordinada toda la realidad(Tractatus, 5.64). Que el mundo es mi mundo, algo que queda mostrado por las condiciones de significatividad de nuestro

lenguaje, dada la insustancialidad del yo a que ese “mi” refiere,no dice nada realmente diferente a que el mundo es el mundo.

3.5. El ámbito del valor

3.5.1. El Problema de la vida.

El sujeto que por un acto de voluntad proyecta hechos haciendo que los elementos de éstos adquieran un carácter re- presentacional es, ya lo hemos visto, una condición de la lógica, lo que equivale a decir una condición de cómo haya deser la realidad por ser susceptible de ser descrita o representada. Pero esa proyección resultaría estéril si no existiera un

mundo contra el que realizarse, un mundo que posibilita quelos elementos de los hechos pensados, proyectados, estén poralgo diferente de si mismos, y , de esta forma, que su combinación en el signo proposicional pensado represente un estado de cosas posible. Dicho de otra manera, el sujeto, sólo dirigiendo su actividad proyectora contra el mundo puede hacerque los nombres tengan referencia y las proposiciones sentido. No menos que él, la existencia de este mundo, su factici-

dad, es, por consiguiente, una condición de posibilidad de lalógica (Tractatus, 5.552).

Ahora bien, esta facticidad del mundo resulta doblemente problemática para el sujeto. Problemática teóricamente, porque cabe preguntarse por las razones de la misma —¿porquéson las cosas así?—; pero problemática también prácticamente,

108



Obviamente, si aquello que anhelamos fuera a cumplirsesin ninguna intervención por nuestra parte, diríamos que se hatratado de un golpe de suerte, de una merced que el destino ola fortuna nos conceden, pues es innegable que nuestro anhe

lo de algo no puede contar como razón suficiente de su acaecimiento (véase Diario Filosófico, p. 132). Hasta aquí la tesisde Wiiigenstein está suficientemente clara como para no merecer mayor comentario. Ahora bien, ¿qué ocurre si la satisfacción de nuestros deseos obedece a un curso de acciones em prendido premeditadamente por nosotros? ¿No cabe atribuirnos en este caso la responsabilidad de lo que acaezca? ¿No

podemos decir entonces que la aplicación de los conocimientos que la ciencia nos suministra nos permite intervenir en elmundo para acomodar éste a nuestra voluntad?

En un sentido superficial no podemos negar que ello es así,como en un sentido superficial era cierto que la ciencia nossuministraba explicaciones de por qué el mundo es como es.Pero en última instancia y, pensándolo más a fondo, Wittgens-tein considera que la respuesta a estas preguntas debe ser negativa debido a que, aún con ciertos titubeos (véase Diario Filosófico, p.147) que probablemente obedezcan a la influencia schopenhaueriana (véase Gardiner, 1975. p- 420 n), estimaque la explicación correcta de la acción debe ser de corte causal. Lo cual significa que la relación entre nuestras decisionesvolitivas y cualquier cosa que acaezca en el mundo es puramente contingente.

Supongamos, por ejemplo, que decidimos levantar el brazo;nada nos impide imaginar que a pesar de nuestra decisión el

brazo, por una serie de circunstancias, no se levante, y lo mismo para cualquier movimiento de nuestro cuerpo que quisiéramos pensar relacionado con nuestra decisión (véase Diario Filosófico, p. 145). Pero si el acto de voluntad puede concebirse al margen de cualquier movimiento de nuestro cuerpo,

siendo en última instancia éste el medio a través del cual intervenimos en el mundo, entonces la relación entre nuestravoluntad y cualquiera de los acontecimientos que se produzcan en él será una relación láctica. Es un hecho que se da, pero que también podría no darse.

Volvamos con todo esto en mente a considerar nuestras preguntas. Deseamos que algo acaezca, sabemos lo que debe

110



ocurrir para ello, y voluntariamente emprendemos un curso deacciones para garantizar que tales condiciones se cumplan. Enúltima instancia, sigue siendo cierto que es el mundo el responsable. Pues la eficacia de nuestra voluntad, su capacidad

para producir ciertos acontecimientos, no es algo que depen-da de ella misma, sino del mundo siendo como es. La cone-xión causal entre mi voluntad y mi cuerpo, no es algo que yoelija, sino un dato último, un hecho bruto que me viene im- puesto y que, aunque no puedo explicar, debo tener en cuen-ta ineludiblemente en todas mis actuaciones, pues él fija el lí-mite de aquello que puedo llevar a cabo. La responsabilidadde mi voluntad respecto a los acontecimientos del mundo es,

podríamos decir, una responsabilidad condicionada siempre por la facticidad misma del mundo. Así pues, incluso aquelloque en el mundo acontezca de acuerdo con mi voluntad, seráuna gracia del destino, pues es el destino, el mundo siendocomo es, el que permite que mi voluntad resulte efectiva. Nootras tesis son las que Tractatus 6.373 y 6.374 expresan.

Tenemos, en conclusión, que la ciencia no puede resolver

el problema de la vida. Ni nos puede dar una explicacióncompleta de por qué el mundo es como es, pues sus explica-ciones no consisten sino en una subsunción de hechos bajoregularidades fácticas que en última instancia no pueden sersino constatadas pero ya no explicadas; ni nos puede poner por completo a salvo de las contingencias de éste, pues cual-quier intervención que nos permita hacer en el mismo, debecontar con el presupuesto de un rasgo del mismo ajeno a

nuestra voluntad: la eficacia de ésta.

3.5.2. El ascenso hacia lo místico.

La insatisfacción de nuestros anhelos por parte de la cienciaorigina el impulso hacia lo místico (Diario Filosófico, p. 89).Si, como hace la ciencia, permanecemos en el interior delmundo, explicando los acontecimientos de ciertos hechos porel acaecer de otros, poco adelantaremos en la comprensióncabal del mismo; pues en última instancia todos los hechosson igualmente opacos —de ahí que las proposiciones que losdescriben tengan todas el mismo valor (Tractatus, 6.4), o sea:ninguno—. En cuanto reflexionemos radicalmente sobre su

111



conjunto, dado que lo veremos como una s e r i e d e h e c h o s

obedeciendo a regularidades infundadas, se n o s a p a r e c e r á

también él como infundado o absurdo, sin s e n t i d o , c a r e n t e

por completo de toda significación o valor. Si es q u e h a d e c a

ber ver el mundo y nuestra experiencia de él, la v id a , c o m oalgo valioso, habrá que b u s c a r una perspectiva e x t e r n a a l á m

bito de los hechos, al mundo mismo. Habrá q u e m i r a r l o n o

desde el ámbito de lo contingente (Tractatus, 6 . 4 1 ). s i n o d e s

de el de aquello que, por ser necesario, es su p ro p io fu n d a

mento, el ámbito de lo absoluto o de lo i n c o n d i c i o n a d o .

Tal recomendación puede sonar completamente eso té r ica ,

sin embargo Wittgenstein considera que no lo e s t a n t o ; q u ehay ciertas actitudes humanas que ejemplifican e s t a r e l a c ió n

con el mundo desde la óptica de lo absoluto. A su entendertal es el caso, por ejemplo, de la ética, ya que aunque n u e s t r a s

valoraciones morales hacen referencia al mundo — s o n v a l o ra

ciones, precisamente, de cómo debe ser éste— l a s mi sma s n o

aluden a ningún hecho (véase En torno a la ética, p . 1_), c o

mo lo prueba el que no puedan ser expresadas m e d i a n t e p r o

posiciones con sentido (Tractatus, 6.42 y 6.421).

Esta última tesis parecerá extraña dado que estamos acostumbrados a oir y a emitir juicios sobre la bondad o la perversidad de nuestras acciones* pero para apreciar su verosimilitudconsideremos lo que ocurre en un caso de disensión acercade la moralidad de cierta actuación. Supongamos, por ejem plo, que alguien nos pide una explicación de cierto comportamiento nuestro. Si estimamos que nuestra acción necesita ser

justificada será, obviamente, porque no consideramos que loesté en sí misma. De esta manera, intentaremos presentarla como un medio para alcanzar un propósito' propósito que puede, a su vez, estar necesitado de legitimación. Pero, en últimainstancia, este regreso de justificaciones deberá tener un finque se alcanzará cuando presentemos la acción como adecua

da para satisfacer una finalidad que se nos muestra corno valiosa por sí misma. ¿Qué ocurre entonces si nuestro interlocutor sigue exigiéndonos una justificación? O b v i a m e n t e que yano podremos dársela, y que todo lo más q u e p o d r e m o s haceres reafirmar la bondad de nuestro p ro p ó s ito . P e ro si é l y a lahubiera captado, nuestra aseveración de la misma sería innecesaria. y si al formular nuestro p ro p ó s ito él n o h a v is to su Ic-

112



gitimidad, nuestro insistir en su bondad no le ayudará a hacerlo. I;l calificativo “bueno” que añadimos a la descripción del propósito está, pues, de más. Lo que sea realmente bueno —yno sólo parcialmente, en su calidad de medio adecuado ten

drá las características que la tradición ha otorgado a lo místico;será algo que no podremos captar por lo que se nos diga, sinosólo porque se nos muestra a sí mismo como siéndolo de unamanera necesaria e incondicionada ( Trocíalas, 6.522). Por esoafirma Wittgenstein que “lo ético no se puede enseñar” (En torno a la ótica, p. 33). Cuando, a diferencia de nuestro interlocutor, nosotros estimamos nuestro principio como bueno, nose trata de que nosotros acertemos a ver en éste algo, una

propiedad objetiva, que a él le pasa inadvertida. Más bien, locorrecto sería decir que 81 ve la totalidad del asunto de manera diferente a como lo hacemos nosotros.

Esta dimensión radicalmente personal (véase En torno a la ética, p.33) de los enjuiciamientos morales podría llevarnos a

pensar que , después de todo, los mismos sí que pueden seranalizados en términos tácticos. Podríamos pensar que aunque

cuando decimos de algo que es bueno no estamos atribuyéndole ninguna propiedad objetiva, estamos reconociéndole una propiedad subjetiva: la de provocarnos cierto estado psíquico.Así, podríamos explicar la diferencia entre nuestro interlocutory nosotros mismos diciendo, por ejemplo, que la consideración del fin nos causa una sensación agradable a nosotros pero no a él, o algo por el estilo. Sin embargo, Wittgenstein seva a oponer radicalmente a esta reducción psicologista del

ámbito ético alegando el carácter incondicionado de la obligación que engendra. Independientemente de cuáles sean misdeseos y aún el resto de mis estados psicológicos, independientemente de que me agrade o desagrade, de que tenga ono la intención de practicarlo, el bien moral me obliga de unamanera categórica y ya no condicionada o hipotética, pues tanreprochable como no cumplir con mi deber es el no desear

hacerlo (véase En torno a la ética, p. 16).Cuando contemplamos el mundo con una actitud ética, estamos sintiendo, pues, que el mismo tiene un límite, y quefuera de él se sitúa precisamente aquello que por ser inconcli-cionadamente bueno no puede en modo alguno deducirse niquedar cuestionado por ninguno de los hechos contingentescuyo conjunto lo integran. Aquello que, por estar al resguardo

113



de cualquier contingencia, bien podríamos llamar eterno. Te-nemos entonces que la consideración moral del mundo seráuna manera de verlo sub specie aeterni (Tractatus, 6.45),

De esta forma, la ética resulta trascendente (Diario Filosófi

co, p. 134), pues al situarnos en su plano estamos contem- plando el mundo desde fuera, desde el ámbito del valor quelo trasciende. Y sin embargo, desde esta perspectiva el mundoadquiere aquello que le estaba vedado en la perspectiva inter-na propia de la ciencia: una significación, pues al evaluarlomoralmente lo que estamos haciendo es considerarlo cornouna posible expresión o manifestación de aquel valor que tie-

ne sentido en y por sí mismo.Sin embargo, el partidario de la ideología cientifista podrá

protestar ahora. Concedamos que la ética permite lograr aque-llo para lo que la ciencia resulta impotente: captar el mundocomo dotado de sentido. Pero el problema de la vida no eraun problema meramente teórico sino también práctico. Y si laciencia fracasaba al encarar esta dimensión del mismo dado

que la facticidad del mundo se mostraba como irreductible anuestra voluntad, ¿no habrá de ocurrir lo mismo cuando nossituemos en el plano ético?

Si consideramos que la bondad o la perversidad no residenen lo que se hace sino en el propósito con que se hace, o di-cho de otra forma, si consideramos que todo auténtico juiciomoral no puede ser sino un juicio de intenciones, concluire-mos que la respuesta a esta pregunta ha de ser negativa.

En efecto, una vez que tenemos esto en cuenta debemosreconocer que un mismo comportamiento puede ser la expre-sión tanto de la mejor de las voluntades como de la peor, porlo que ésta no puede, como vimos que tampoco podría el

bien o el mal que constituye su objeto, identificarse a travésde los hechos, a través, por consiguiente, de nada que puedadescribirse (Tractatus, 6.423). La voluntad moral, el sujeto de

la misma, queda así fuera del mundo (véase Diario Filosófico, p. 135), teniendo en sí la garantía de su propio cumplimiento, pues, a diferencia de lo que ocurre cuando lo que deseamoses el acaecimiento de algún suceso en el mundo, para cumplirnuestra intención de actuar moralmente basta nuestro propósi-to sincero de así hacerlo, y éste propósito podría darse aúncuando nuestra voluntad resultara completamente ineficaz y

114



no pudiera intervenir en absoluto en el curso de los hechosque constituyen el mundo (véase Diario Filosófico, p. 131-2).

Esta autonomía de la voluntad moral hace que ésta lleveen sí misma su propia recompensa (Tractatus, 6.422), pues

quien sólo abriga buenos propósitos podrá, independientemente de lo que acaezca, tener la conciencia tranquila y, deesta manera, vivir feliz reconciliado con el mundo (véase

Diario Filosófico, p. 129). Reconciliación que no obedece aque se alteren los hechos que se producen en éste, sino altomar el sujeto una actitud diferente frente a ellos, ya que alcomprender que la tranquilidad de su conciencia no depen

de sino de sí mismo, comprende también que la significaciónque las cosas que suceden tengan es exactamente como lade las palabras: aquella que quiera dárseles (recuérdese eneste punto el Diario Filosófico, p. 142). La ética deviene asíya no sólo trascendente sino, como la misma lógica, trascendental ( Tractatus, 6.421), una condición de cómo sea elmundo (véase Diario Filosófico, p. 132), pues aún sin alterarlos hechos que lo integran, al cambiar al sujeto que constitu

ye su límite modifica también la forma en que éste lo considera, de manera que bien puede decirse que el mundo delhombre bueno es globalmente diferente del mundo del sujeto inmoral ( Tractatus, 6.43).

El sujeto que adopta una actitud ética no tiene, pues, quehacer dos cosas diferentes: contemplar el sentido de la vida,y ponerlo en práctica. Más bien lo que ocurre es que por

adoptar tal actitud tiene ya una vida plena de sentido. Unavida que ya no resulta para él problemática, pues el problema estribaba en la facticidad que se oponía a la voluntad(Tractatus, 6.4321), pero la buena voluntad y la buena conciencia resultan completamente independientes de ésta. Podría decirse que ha resuelto el problema de la vida haciéndolo simplemente desaparecer ( Tractatus, 6.521). Cumpliráel propósito de la vida viviéndola gozosa, felizmente.

3.5.3. La justificación del sinsentido.

El Tractatus Lógico-Philosophicus se cierra con dos reflexiones ciertamente escandalosas:

1 1 5



decirnos en qué consiste el sentido de la vida, cuando sólo pode-mos llegar a saberlo si se nos muestra a sí mismo.

No debe pues extrañarnos que Wiltgenstein afirme de sus proposiciones que son insensatas. Como tampoco debe extrañarnos

el que, a pesar de ello, las considere no sólo verdaderas sino capaces de cumplir una importante función elucidatoria: nada me-nos que la de mostrarnos la justa visión del mundo. Pues dado elcarácter técnico con el que Wittgenstein habla de sus proposicio-nes como insensateces, es obvio que no quiere decir con elloque las mismas sean simples galimatías. También, a sus ojos, de-cir de algo que es bueno, o de la negación que no es un objeto,sería un sinsentido, y sin embargo el así hacerlo puede ser la ma-

nera más directa de mostrar a nuestro interlocutor cuáles son losvalores que orientan nuestra conducta, o cuál es la peculiaridadele las constantes lógicas.

Lo único que podría parecer sorprendente es la recomenda-ción final de guardar silencio. Ya que si, aunque insensato, el dis-curso filosófico no es en lo más mínimo estéril, ¿por qué debiéra-mos abstenernos de practicarlo? Creemos que la respuesta a esta

pregunta está directamente relacionada con la consideración fun-damentalmente ética que Wittgenstein tenía de su propia obra. Loque ésta mostraba era, a su entender, no algo teórico sino esen-cialmente práctico: en qué podía consistir el sentido de la vida. Yuna vez comprendido éste, lo que tocaba ya no era seguir refle-xionando sobre el mismo sino intentar llevarlo a cabo.

Coherente consigo mismo, coherente con su propio pensa-miento, después de la publicación del Tractatus, Wittgensteinabandonó la especulación teórica e intentó vivir conforme a loque su conciencia le dictaba. Las confesiones que podemos en-contrar en la correspondencia que en aquellos años dirigió a susamigos inducen a pensar que no encontró, no obstante, la felici-dad que buscaba. Quizás por ello, y pensando que aún podía ha-cer algo valioso reflexionando sobre los problemas que su prime-ra obra había dejado pendientes, en 1929 decidió retomar la acti-

vidad filosófica. Si fue así, desde luego no se equivocó.

117



Wittgenstein en Canibriclge. 1938

11«



La Teoría del Lenguaje

de las Investigaciones Filosóficas

4.1. Ruptura y Continuidad la obra de transición.

Volvamos la: vista atrás y recapitulemos algunas de las tesis-que Wittgenstein defendía en el Tractatus. Hemos considera

do que esta obra fue, ante lodo, una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la lógica y el sentido. Su objetivo básico era el de elucidar cómo es posible la determinación del

sentido, cómo es posible que haya auténticas relaciones internas entre nuestras proposiciones: sólo porque las proposiciones tienen un sentido determinado pueden mantener relaciones lógicas con otras proposiciones. El que nuestras proposiciones tengan el sentido que tienen debe estar determinado

independientemente del hecho de que sean o no verdaderas.La relación lógica básica (la que existe entre una proposicióny su nega cióla); sólo es inteligible si admitimos que ambas determinan un mismo hecho como el que decide su valor deverdad. Por supuesto, la determinación del sentido no garantiza que una proposición sea verdadera o sea falsa, pero sí de-

119



be determinar, con anterioridad a todo hecho empírico, conanterioridad a toda verdad o falsedad, qué hechos convertiríanen verdadera a una proposición.

4.1.1. La determinación del sentido y la notación perspicua.

Podemos decir que Wittgenstein siguió siempre interesadoen este tipo de problemas. Sin embargo, no es fácil caracterizar en pocas palabras cuál es la relación entre las solucionesque a ellos aportan sus escritos posteriores a 1929 y las que senos ofrecían en el Tractatus. Podríamos contraponer la teoría pictórica ( y el corolario de que la sintaxis no puede ser descrita sino sólo mostrada) a la teoría del “significado como uso”(y su corolario de que lo que debe mostrarse es la actividadhumana en la que el lenguaje es usado). Hay, sin embargo,una línea de continuidad importante: Wittgenstein siempre pensó que el lenguaje no podía describir relaciones lógicas.

En una obra tan tardía como sus escritos Sobre la Certeza senos insinúa que la “lógica no puede ser descrita”, 501. Hay unevidente paralelismo entre esta sugerencia y las tesis delTractatus sobre la diferencia entre decir y mostrar, o la tajanteafirmación, ya comentada, de que “lá lógica debe dar cuentade sí misma”. De hecho, la mejor manera de percibir la continuidad y la ruptura entre el Tractatus y la filosofía del “segun

do Wittgenstein” es reflexionar sobre lo que significaban estosaforismos en sus primeros escritos y lo que sugería con ellosen sus últimas obras.

La cuestión está relacionada con el problema de la determinación del sentido. Podemos hacer afirmaciones falsas. Podemos utilizar el lenguaje para describir ciertos estados de cosasque de hecho no se dan. Para ello no necesitamos usar el lenguaje con un sentido distinto al habitual; precisamente porqueal decir “Hoy está lloviendo en Valencia” utilizo las palabrasen su sentido habitual, resulta que mi afirmación es falsa. La polaridad verdad-falsedad presupone que el sentido está determinado. Ahora bien, lo que no es posible es utilizar el lenguaje para describir los significados de todas nuestras pala bras. La razón es muy simple: cualquier descripción (verdadera o falsa) presupone el sentido. En el Tractatus Wittgenstein

1 2 0



se comprometió con la tesis de que debían existir proposiciones que no fueran función de verdad de ninguna otra; si eserequisito no se cumplía, pensó que el sentido de toda proposición dependería de que otras proposiciones fueran verdade

ras. En su última obra, siguió aceptando cjue las relaciones lógicas son relaciones entre proposiciones que se desprendenmeramente del hecho de que éstas tengan determinado el sentido. Es por ello por lo que no hay ninguna posibilidad dedescribir la lógica, ni de aceptar que algunos rasgos del mundo pueden ser traídos a colación para justificar las convenciones básicas de nuestro lenguaje:

"Si pudiera describir el objetivo de las convenciones gramaticales diciendo (por ejemplo) que son ciertas pro

piedades de los colores las que las hacen necesarias, en este caso, esto baria de las convenciones algo superfluo, dado que podría decir exactamente lo que las convenciones me impiden. Por el contrario, si las convenciones

fueran necesarias, esto es, si ciertas combinaciones de

palabras estuvieran excluidas como sinsentidos, por esa misma razón, no podría citar ninguna propiedad de los colores que hiciera de las convenciones algo necesario, dado que entonces sería imaginable que los colores carecieran de esa propiedad, lo que sólo podría expresar violando las convenciones."

Philosophische Bemerkungen, 4.

Ahora bien, si ése es un argumento que muestra la línea decontinuidad entre las dos etapas básicas del pensamiento deWittgenstein, las diferencias no dejan de ser considerables.¿Qué se entiende por “lógica” en el Tractatus y qué se entiende por “lógica” o “gramática” a partir de las Philosophische Bemerkungen (1929-30)? Recordemos que la determinación

del sentido es la determinación de las relaciones lógicas entre proposiciones. A la lógica pertenece, pues, todo lo que estévinculado no a los hechos que hacen que nuestras oracionessean verdaderas o falsas, sino al mero signo proposicional ensu relaciém proyecliva con el mundo. (La relación proyectivadetermina no que la proposición es verdadera o falsa sino loshechos que, si sucedieran, la harían verdadera o falsa). ¿En

121



([Lié consiste, en sus últimas obras, ese “signo preposicional ensu relación proyectiva con el mundo"?

Hay tres aspectos en los que las tesis del Tractatus sobre

las condiciones de posibilidad de que el signo preposicionalentre en relación proyectiva con el mundo se verán modificados sustancialmente. Ya sabemos que Wittgenstein creyó queel signo preposicional debía ser pensado. En otras palabras, elsigno preposicional sólo adquiría sentido porque tras él opera

ba la actividad trascendental del pensamiento que proyectabael hecho de que en el signo los elementos estuvieran combinados de cierto modo sobre posibles estados de cosas. En su

última filosofía, se va a rechazar este tipo de apelación al pensamiento para explicar que nuestros signos adquieran vida.Wittgenstein mostrará en sus últimas obras que cualquier apelación al pensamiento para resolver el enigma de la determinación del sentido es vacía. Sus críticas van dirigidas tanto alas teorías semánticas que hacen de los procesos psíquicos lallave del significado, como a las que utilizan la noción de

“sentido” de un modo más abstracto y general. Trata de resolver la perplejidad producida por la idea de que la “vida” (elsentido) que los signos adquieren en el lenguaje debe ser ex

plicada por un proceso independiente de la mera aplicaciónde esos signos en situaciones específicas de la vida humana.Con ello, su crítica irá dirigida tanto al “Sinn” (“sentido") frege-ano como a sus propias ideas del Tractatus.

El principio de la determinación del sentido había sido utilizado por Frege, y por el mismo Wittgenstein, para explicarlas conexiones que se establecen estre nuestras explicacionesmundanas y nuestra mundana aplicación del lenguaje. Es unhecho que somos capaces de entender el significado de segmentos lingüísticos con los que nunca nos hemos enfrentadoy que todo lo que tenemos para justificar nuestra comprensiónson otros usos del lenguaje o ciertas explicaciones recibidas.Sólo porque el sentido de una explicación está determinado, yde algún modo es comprendido por quien la recibe, puedeentenderse que la explicación sea efectiva. El segundo Wittgenstein invertirá los términos del análisis: no es necesario postular ninguna entidad intermedia ( en la mente, en la actividad de un sujeto trascendental, ni en un mundo platónicode relaciones ideales) para justificar la comunicación. Es más



poder ser expresada como una relación interna entre proposiciones. Y toda relación semejante debe ser tratable en elTractatus como una mera función de verdad. Esta concepciónde las relaciones internas entra en crisis a partir de 1929. En lo

que había de ser su conferencia “On Logical Form”, Wittgens-tein se da cuenta de que el lenguaje que incorpora nocionescomo “grado” o “cualidad” no es tratable según el modelo anterior. Por ejemplo, las relaciones internas entre proposicionesque versen sobre colores: si algo es azul no puede ser rojo.Intentemos atrapar en un simbolismo la relación entre “x esrojo” y “x es azul”. Deberíamos ser capaces de encontrar una

notación en la que se mostrara que ambas son incompatibles,en el mismo sentido en que parece que no hay ninguna dificultad en encontrar esa notación para proposiciones como“Hoy llueve en Valencia” y “Hoy no llueve en Valencia”. Elloobligaría a que las propiedades cualitativas “ser azul” y “ser ro

jo” fueran analizables ambas como función de otras propiedades más básicas. Ese fue de hecho el pensamiento de Wittgens-tein en el Tractatus, 6.3751. Si esto es implausible, como parece que lo es, la única alternativa es la de considerar que hayrelaciones de incompatibilidad entre la proposición de que xes rojo y la proposición de que x es azul que no son expresa-

bles en las relaciones de función-de-verdad de los símbolosque utilicemos. Wittgenstein esboza la solución de considerarque el error fundamental del Tractatus había sido el de aceptarque las proposiciones elementales pueden ser consideradas

aisladamente. El sentido ya no es la propiedad de una proposición, aunque sea una proposición de la que ya no quepan análisis ulteriores. Las unidades últimas del significado ya no seránlas proposiciones aisladas, sino los sistemas de proposiciones.

Lo relevante de la noción de “sistemas de proposiciones” esque con ella se abre la puerta a la existencia de relaciones internas que sólo pueden señalarse apelando a la práctica de

utilización del sistema de proposiciones. Es su posición entreotras proposiciones de color la que determina el significadode “x es rojo”. Pero esa posición no es determinable indepenclientemente del uso de la misma (Ph., B. 15). La única maneraen que es posible la comprensión del sentido de una proposición es mediante la comprensión de ciertas relaciones internasentre su uso y el uso de otras proposiciones.

124



desee algo, debe estar establecido qué es lo que deseo independientemente del hecho empírico de que yo consiga o nosatisfacer mi deseo. Por otra parte, hay tipos diversos de pin-turas. Que yo desee algo es distinto a que tenga miedo de que

ocurra, o a que esté expectante de si va a ocurrir, en el mismosentido en que una afirmación de que p es distinta a la ordende que se haga p. Witlgenstein percibió inmediatamente queesta vinculación del problema de la determinación del sentidocon el de las diversas formas de actitudes proposicionales erademoledora para la vieja teoría de la pintura. Ello explica, porejemplo, que las tesis sobre la intencionalidad que aparecen

en la segunda mitad de la primera pane de las Investigaciones Filosóficas sean tesis que en los escritos de Wittgenstein pueden encontrarse antes de 1933; en ninguna otra área temá-tica en las Investigaciones la posición de Wittgenstein puederetrotraerse a épocas tan tempranas.

En primer lugar, consideró que la relación entre una actitud proposicional y su objeto intencional no podría ser empírica.Dicho de otro modo, si deseo comerme una manzana, puede

ser un hecho a descubrí en el futuro si conseguiré comérmelao no, pero no es un hecho a descubrir que lo que deseo es precisamente, comerme una manzana. Es posible que mi de-seo de comer desaparezca si me pegan un puñetazo, pero ellono quiere decir que lo que yo deseaba antes era que me pe-garan el puñetazo (Ph. B., 22). Por otra parte, debe admitirseque también ha de estar determinado ahora que mi actitud ha-

cia una manzana es precisamente la de desear comérmela yno, por ejemplo, la de creer que me la comeré, o tener miedoa comérmela. En otras palabras, debe estar determinado ahoratanto el tipo de actitud proposicional como su objeto intencio-nal —por más que la satisfacción de esa actitud deba hacerseefectiva en el futuro. El problema es, ¿cómo pueden las cone-xiones intencionales en mi pensamiento llegar tan lejos? ¿Có-mo puede estar determinado ahora el modo en que una pintu-

ra presente ha de habérselas con la realidad después? En elcaso de una proposición “pura”, de un pensamiento no aso-ciado a ninguna actitud proposicional, estas dificultades nohabían sido tan obvias.

Miremos la cuestión desde el siguiente punto de vista: mi pensamiento de que p, está sólo asociado con un hecho pre-sente, mi pensamiento es o no verdadero según se dé o no p.

126



ya se dominan amplias áreas de un lenguaje. La idea de Wítt-genstein va a ser la de que sólo el entrenamiento (í. e. la participación gradual en las prácticas en las que el lenguaje esusado) puede explicar la comprensión del lenguaje. Esta no esuna tesis psicológica. Ya veremos que hunde sus raíces profundamente en las condiciones de posibilidad de lo que entendemos por lenguaje.

Por otra parte, un juego de lenguaje es una práctica que puede ser inteligible con relativa independencia del resto dela actividad lingüística. Si concebimos prácticas lingüísticassectoriales, podemos considerar que en ellas se exhiben ciertas relaciones internas (relativamente) independientes de lasrelaciones internas que se dan en otras zonas del lenguaje.De hecho, se nos pide en las Investigaciones que consideremos un juego de lenguaje como "un lenguaje primitivo com

pleto” ( Investigaciones..., 2). Sin embargo, no es ése el usomás habitual del término. Normalmente, se refiere a sectoresde una práctica lingüística con algún tipo de peculiaridades

gramaticales que son relativamente inteligibles por sí mismas.Juegos de lenguaje diferentes implican diferentes reglas gramaticales. Conocer la gramática es conocer las relaciones internas en una práctica lingüística, y esas relaciones internassólo pueden ser captadas como relaciones internas entrenuestras actuaciones. Por supuesto, hay también relacionesinternas entre lo que decimos, pero con ello no nos estamos

refiriendo a otro tipo diferente de relaciones. Nos estamos refiriendo, de otra manera, a las mismas: sólo porque hay relaciones internas entre lo que hacemos puede haber tal tipo derelaciones entre nuestras expresiones. La idea básica que subyace a la utilización de la noción de “juego de lenguaje” por

parte de Wittgenstein es su rechazo de la pretensión de buscar algún tipo de justificación externa a la gramática, a las reglas que rigen un juego de lenguaje. Hay muchas prácticas

lingüísticas y no podemos buscar lo que las justifica sino loque las constituye: el hecho de que los hombres usen el lenguaje de cierta manera en su vida ordinaria y, con ello, esta blezcan las relaciones internas que establecen entre sus ex presiones. Tales conexiones no pueden utilizarse para justificar o criticar la actividad humana en la que se expresan: talesconexiones son el reflejo de esa actividad.

131



4.2.2. Fuerza y Sentido. Semántica y Pragmática.

Hay una distinción muy frecuente en la filosofía del lengua je que se ve afectada por estas consideraciones de Wittgens-tein. La distinción entre fuerza y sentido. Se supone, que entodo uso del lenguaje hay que distinguir entre el contenido proposicional (que sería común a la orden “cierra la puerta” ya la afirmación “ la puerta está cerrada") y la fuerza (que determina el tipo de acto de habla que se realiza: un enunciado,una orden, una pregunta...). Imaginemos, por ejemplo, el juego del lenguaje (2) de las Investigaciones. Un juego de lengua

je en el que un capataz le pide a un albañil ciertos materialesde construcción. Es importante observar que cuando hablamosde que le “pide” estamos utilizando una caracterización del acto de habla que, en ese juego de lenguaje concebido como un“lenguaje primitivo completo”, no es del todo justa. Si alguien

practicara sólo ese juego de lenguaje no podría contraponer laexistencia de la institución lingüística “pedir” a la existencia deotras instituciones, por ejemplo“suplicar” o “preguntar”. Obvia

mente, en ese contexto, la distinción entre fuerza y sentido nocumple función alguna. Es ininteligible, por ejemplo que unoele los participantes entendiera qué se le pide sin entender sise le pide o no.

Como Rhees ha señalado (Rhees, 1959), es posiblemente incorrecto pretender, como parece que pretende Wittgenstein,que un juego de lenguaje como éste pudiera ser toda la

actividad lingüística de una comunidad. Pero con ello no hacemos más que retrotraer el problema. En último término, nadie podría captar el sentido sin captar la “fuerza” de algunosactos de habla. Nuestras palabras no tendrían significado alguno si no fueran de hecho usadas haciendo ciertas cosas. No esinteligible un estadio del análisis del significado en que puedaabstraerse de tal hecho. El principio básico que subyace a estaaceptación es el principio de que no es posible entender un

lenguaje sin entender la relevancia de ciertos actos de habla,sin manifestar, ipso Jacto, cierta comprensión de qué es deciro qué es ordenar.

Hay alguna intuición legítima en la distinción entre fuerza ysentido. Por ejemplo, la de constatar que existe cierta comple

jidad en nuestra práctica lingüística. Es esencial a la existencia



de instituciones tan diversas como órdenes, ruegos y pregun-tas que pueda afirmarse lo mismo que sea posible preguntar.Si una orden puede ordenar lo mismo que una pregunta pue-de preguntar, el concepto de “verdad” es esencial en esa posi-

bilidad: debe haber alguna manera de reconocer la diferenciaentre que la orden haya sido cumplida o no, debe haber algu-na diferencia entre que la contestación a una pregunta sea laadecuada o no. Del mismo modo que es fácil imaginar un len-guaje en el que no existan insultos pero no lo es imaginar unlenguaje en el que no existan enunciados susceptibles de serverdaderos o falsos. Es eso, posiblemente, lo que ha inducido

a muchos filósofos a pensar que haya una conexión privilegiada entre la noción de “verdad” y la noción de “senti-do": una conexión previa e independiente a la de “uso”. Peroson problemas diferentes. Nada de ello nos permite suponerque sea posible, como han creído los filósofos atraídos por elmodelo fregeano, el primer Wittgenstein incluido, un conoci-miento del sentido que no incorpore conocimiento alguno so-

bre la fuerza. Ni tampoco que la distinción pueda atravesar to-da nuestra práctica lingüística: ¿cuál sería esa distinción en elcaso, por ejemplo, de un insulto?

Un problema parecido es el de la supuesta autonomía de lasemántica respecto a la pragmática. Se supone que los hablan-tes de un lenguaje no sólo manifiestan su competencia en lamanera de manifestar el contenido y la fuerza de sus actos dehabla. Conocen, además, la relevancia de hacer ciertas obser-

vaciones en ciertos momentos, o la conveniencia de no afir-mar lo que todos están dando por supuesto o de no preguntar

por cosas que son bien sabidas. Si te digo que hace sol, sesupone que la crítica al contenido del enunciado sólo estaría

justificada si lo que yo digo es mentira. La crítica al hecho deque lo afirme estaría justificada, por el contrario, si lo que digoes una obviedad que no viene a cuento. Efectivamente, existe

una diferencia. Pero lo que la noción wittgensteiniana de “jue-go de lenguaje” muestra es que nadie podría entender una crí-tica del primer tipo sin entender ninguna del segundo. Nadie

podría tener el concepto de “verdad” sin saber que las cosasasumidas como obvias en un contexto de comunicación nodeben decirse. El hecho de que lo que decimos sólo es verdaden determinadas circunstancias no es independiente del hechode que no debemos decir lo que sabemos que todo el mundo

133



vinculados tanto el principio de la autonomía de la gramática,como la crítica de Wittgenstein a la tentación filosófica de in-terponer terceras entidades en la mente que puedan dar cuentade la intencionalidad de nuestros sistemas públicos de repre-

sentación, de la “vida” de los signos, de su significado. Es el ar-gumento en el que Wittgenstein ataca de un modo más consis-tente la idea del Tractatus de un método de proyección.

Hay que leer esos parágrafos desde el trasfondo de un problema que fue siempre importante para Wittgenstein: el problema de la determinación del sentido. Es una condición cons-titutiva de esa detenninación (y, por tanto, de la misma exis-

tencia del lenguaje) que las palabras no puedan utilizarse ar- bitrariamente. Si un niño utiliza las palabras de color de unmodo absolutamente aleatorio diremos de él que no ha enten-dido el significado de esas palabras. Hay, por tanto, lo que he-mos denominado “relaciones internas” entre su significado y elhecho de que en determinadas circunstancias debamos utili-zarlas de cierta manera. Wittgenstein, para referirse a esas rela-ciones internas, nos habla de “reglas”. Una conducta reglada

es una conducta en la que existe la polaridad normativa entrelo “correcto” y lo “incorrecto”. Una conducta reglada es aque-lla en la que no todo lo que se podría hacer de hecho seríaaceptado como correcto. Desde ese punto de vista, no hay du-da de que el lenguaje es una conducta reglada.

La noción de “regla” esta íntimamente vinculada a la de“error”. Una regla sólo determina lo que se debe hacer porque

determina a la vez lo que no se debe hacer. ¿Cómo es posibleque una regla determine qué actuaciones están de acuerdo conella y cuáles no lo están? ¿Dónde está la fuente de las propie-dades normativas? Uno de los objetos de ataque es la idea deque el pensamiento pudiera explicar la relación interna que to-da regla establece con algunas aplicaciones (las correctas). Su-

pongamos cualquier regla muy simple, por ejemplo, la queconsiste en escribir la serie de los números pares por orden, a

partir del “2”, y hasta un número determinado. Esa es la reglaque se introduce en el parágrafo 185 de las Investigaciones. Allí se nos plantea la posibilidad de un alumno que, tras habersido instruido con los primeros números, continuara la serie deun modo “erróneo” al llegar al 1000. Es decir, que escribiera1000, 1004, 1008... Hemos de ser cuidadosos a la hora de leereste parágrafo. La cuestión que Wittgenstein se plantea no es la

135



de si el alumno continúa o no la serie correctamente. Es obvioque no hizo lo que se le pedía que hiciera. La cuestión es la decómo estuvo determinado en las explicaicones pasadas cuálera el modo correcto de continuar la serie. ¿Cómo está inclui

do en un número finito de explicaciones, constreñidas a unasespecíficas circunstancias, lo que se debe hacer en cualquieraplicación futura de esa regla? Una ventaja de la manera enque Wittgenstein expone el caso (también en 143) es la de hacer transparente la conexión conceptual entre la noción de “regla” y la noción de “hacer lo mismo”. Si decimos que el alumno no sigue la regla correctamente estamos obligados a decirque no hace lo mismo que había hecho hasta llegar al 1000.Pero si él cree que la sigue correctamente, debe creer que síha hecho lo mismo. La cuestión de qué sea “hacer lo mismo”es una cuestión relativa a una regla. Sólo porque una regla estádeterminada puede plantearse qué es lo que debe contar como“hacer lo mismo" respecto a esa regla. Toda relación de seme

janza es relativa a una regla. Con ello queda claro que no decimos demasiado si insistimos en que lo que la regla le pedía era

que continuara la serie de la misma manera. Lo que debemoscuestionarnos es, precisamente, como esa “misma manera” estaba contenida en las explicaciones recibidas anteriormente.

¿Cómo puede determinar una serie de explicacionesrecibidas que ahora yo debo aplicar la regla asi? Supongamosun proceso normal de enseñanza de una regla en el que diríamos que, de las explicaciones recibidas, se sigue que este ob

jeto debe ser denominado “rojo”. Supongamos que en las ex

plicaciones recibidas nunca se llegó a describir este objeto.¿Cómo es posible que estuviera contenido en un número finitode explicaciones el modo en que la regla debe aplicarse enuna nueva circunstacia? Parece obvio que ningún proceso realde enseñanza —si nos atenemos a lo que sucede en el ámbito público— puede determinar por sí mismo qué es lo que debecontar como correcto o como incorrecto, como “hacer lo mis

mo” o “hacer algo diferente”, en el futuro. Una posible res puesta que Wittgenstein está interesado en atacar es la res puesta mentalista: la idea de que la normatividad de la regla pudiera estar salvaguardada por un proceso psíquico que fuera capaz de ir “más allá” de lo que puedan ir los gestos o los procesos físicos implicados en la enseñanza y el aprendizaje.Esta concepción entraña que ninguna explicación de una re-

136



gla, ninguna explicación del significado, sería una explicacióncompleta. Parece que siempre debemos adivinar lo que en realidad se nos quiere explicar. Dado que —por hipótesis— loque se nos quiere explicar está bien determinado, debemos

buscar en algún lugar distinto al escenario público el ámbitoen que se da ese tipo de determinación. El candidato naturales el pensamiento: sería el pensamiento el locus en el que se

produce la determinación del sentido.

4.3.2. Platonismo y Mentalismo:“la cadena de justificaciones tiene un fin.”

Conviene distinguir dos estadios en la estructura del argumento de Wittgenstein. En los parágrafos 143-184 se analiza elaspecto “subjetivo” del proceso de seguir una regla. Una tesisde Wittgenstein en ellos es la de que significar o entender noson genuinos estados mentales. No tienen lo que en otro lugardenomina “genuina duración” ( Zettel, 46, 47, 82, 281). Cuando

yo quiero decir algo no hay nada que suceda en mi mente durante el tiempo en que yo lo quiero decir. La gramática de“dar significado” o de “entender” es similar a la gramática deun verbo de capacidad o de disposición. Cuando yo entiendode cierta manera una regla, lo único que sucede es que estoydispuesto a aplicarla de un modo particular en el futuro. La introspección no puede descubrir nada más que sea una carac

terística esencial de haber interpretado así la regla. El requisitode que debe haber un estado mental específico de “comprender” es de hecho falso.

En los parágrafos 185-242, Wittgenstein intentará mostrarque la mitología mentalista que ha sido criticada anteriormentees la cristalización filosófica de una confusión mucho más general. En otras palabras, el mito del todo poderoso paradigmamental —del específico acto de la mente que contiene en si

todas las aplicaciones posibles de la regla— no sólo es unadescripción inexacta, sino que además es contradictoria. Encierto modo, podemos decir que el análisis de las condicionesde posibilidad de la relación interna entre una regla y sus aplicaciones permite diagnosticar el origen del atractivo filosóficode una teoría de la mente manifiestamente injusta con los hechos. La tendencia a pensar que el dar significado o el enten-



der deben ser procesos respaldados por específicos sucesosen el medio mental está relacionada con una ilusión sobre lanoción misma de “objetividad".

Podemos describir esa relación entre los dos objetivos bási

cos del ataque de Wittgenstein como la relación existente entre cierta forma de mentalismo y cierta forma de platonismo.Debemos calificar de “platónica” a la concepción de la relación entre una regla y sus aplicaciones que afirme que lasaplicaciones de una regla no pueden estar determinadas porsus formulaciones empíricas y mundanas. Deben estar determinadas por la regla-en-sí. La regla-en-sí debería contraponer

se, pues, a cualquier expresión sensible de ella. Por supuesto, para que pudiera ser explicativa, la regla-en-sí debería poderser aprehendida por la mente finita e imperfecta de los hom

bre y debería poder ser seguida en la conducta pública de losseres humanos... Pero, en ese caso, cuando habláramos de laregla que los hombres están siguiendo no nos podríamos estarrefiriendo a ninguna de las expresiones sensibles. Una regla,en tanto que entidad abstracta, determina de modo objetivo loque de ella se sigue o no. Las aplicaciones que los hombreshacen son correctas o incorrectas porque están o no de acuerdo con lo que se sigue de la regla misma. “Seguir una regla”es una noción normativa; lo que los hombres hacen de hechono puede determinar qué sea seguir correctamente cada regla.

Este punto de vista “platónico” está vinculada a las nociones fregeanas de “Sinn” (“sentido") y “Gedanke” (“pensamien

to"). El sentido y el pensamiento fregeanos no son los contenidos subjetivos de las mentes individuales, sino contenidos ob

jetivos que pueden ser aprehendidos por muchos hombres yque determinan por sí mismos cómo debemos aplicar el lenguaje. Es difícil, sin embargo, no dejar de sentir cierta perplejidad ante esta síntesis. Las imperfectas mentes humanas han decaptar contenidos objetivos, independientemente de sus parti

cularidades psíquicas. El núcleo del problema sigue siendoque las imperfectas mentes humanan han de captar tales contenidos. Aunque no estamos comprometidos con ninguna tesis

psicológica, sí estamos comprometidos con una forma de reconstrucción lógica del proceso de comprensión. Podemos no preocuparnos de la mente como recéptaculo de sucesos psíquicos pero necesitamos dotar al proceso de comprensión de

138



ciertas propiedades intrínsecas. La conclusión general de lasreflexiones de Wittgenstein en 195-242 podemos describirla diciendo que tales propiedades son contradictorias.

Desentendámonos, si queremos, de cómo se realiza la cap

tación de la regla en la mente humana. Todavía estamos com prometidos con la tesis de que tal captación determina lasaplicaciones que debemos hacer de esa regla. Y las determinaindependientemente de que, de hecho, las hagamos. La reglaen la mente era atractiva precisamente porque tenía propiedades platónicas. El “Sinn” fregeano, como el método de proyección en el Tractatus, explica que nos podarnos poner deacuerdo a la hora de decidir la verdad de nuestros enuncia

dos. Ello quiere decir que tal acuerdo debe ser explicado. Yque nada de lo que sucede en la esfera pública del lenguaje

basta para esa explicación. La regla transempírica es la únicaregla que determina las aplicaciones. Sea lo que sea, la dotamos de propiedades platónicas para cumpir su cometido filosófico. La transición entre la captación de la regla por las mentes individuales y las actuaciones que tal captación determina

se convierte en una relación objetiva. No es extraño que, a la hora de exponer su crítica a una

concepción mitológica de cómo una regla podría llegar a determinar sus aplicaciones, Wittgenstein preste especial atención a la noción de “interpretación” (“Deutung”). Un filósofo

puede aceptar que la formulación de una regla no puede determinar, por sí misma y con independencia de nuestra manera de reacccionar ante ella, su aplicación: pero esto es entendido sólo en el sentido trivial de que ninguna formulación deuna regla puede incluir todas las instrucciones para su uso. Nosotros, sin que nada nos pueda forzar a ello, somos capaces de interpretar la formulación de la regla en cierto modoespecífico. Aunque nada nos fuerce a una interpretación,nuestra interpretación sí nos fuerza a actuar de la manera enque lo hacemos. Esto es puro platonismo, aunque sea coloca

do en hechos contingentes de la naturaleza humana. Dadoque nada en las aplicaciones públicas de una regla determinacuáles deben ser esas aplicacions en el futuro, es tentador pensar que tal determinación debe buscarse en procesos decomprensión que siempre están —por utilizar una terminología de Quine— “infradeterminados" por sus manifestaciones públicas. Nada determina cómo debemos interpretar las for-

13h



ululaciones y aplicaciones empíricas de una regla —dado quecualquier conjunto de aplicaciones siempre es compatible conmultitud de interpretaciones— pero suponemos que, dadoque de hecho nos entendemos, debe haber una suerte de me-

canismo mental, la interpretación última, que sí determinaunas aplicaciones y no otras...

Wittgenstein considera que la relación interna entre la ex- presión de una regla y sus aplicaciones no puede ser salva-guardada por ninguna “regla en la mente”. Para comprender elcarácter superfluo de la introducción de terceras entidades enel medio mental, volvamos la vista a algunas de sus afirmacio-nes al comienzo de las Investigaciones. En el parágrafo 8ó des-cribe un juego de lenguaje que sería similar a otro introducidoen el parágrafo 2:

“Podría practicarse un juego de lenguaje semejante a (2) con ayuda de una tabla. En este caso, los signos que

A le proporciona a B son signos escritos. B dispone de la tabla; en la primera columna aparecen los signos escri

tos que han de usarse en el juego, en la segunda dibujos de materiales de construcción. A muestra a B uno de esos signos escritos; B consulta la tabla, mira el dibujo que le corresponde etc. De esta manera, la tabla es una regla de acuerdo con la cual él actúa al ejecutar las órdenes. — Se aprende a buscar el dibujo por medio de cierto adiestramiento y parte de ese adiestramiento

consiste en algo así como que el alumno aprenda a pasar el dedo sobre la tabla horizontalmente de izquierda a derecha; así aprende a trazar, por decirlo de algún modo, una serie de líneas horizontales.

Imagínate que se introducen diferentes formas de leer la tabla; al principio, como se hacía antes, de acuerdo con el esquema:

luego de acuerdo con el esquema:



hablar de formulaciones adicionales de la regla que son (per-cibidas como) mutuamente incompatibles. El problema ahoraes que, si una formulación de la regla no determina por símisma sus aplicaciones, ¿cómo podrían determinarla las inter-

pretaciones que son sólo reglas adicionales? Si decimos quecualquier formulación de una regla puede ser interpretada demodos diferentes, deberemos decir también que cualquier in-terpretación puede ser interpretada de maneras muy distintas:

“...cualquier interpretación queda aún suspendida en el aire junto con lo que interpreta y no puede pro

porcionarle ningún soporte. Las interpretaciones por sí mismas no determinan el significado. "

Investigaciones..., 198

Una manera habitual de resumir este tipo de reflexiones es lade decir que, para Wittgenstein, cualquier formulación de unaregla puede ser mal interpretada o cualquier explicación de unaregla es insuficiente. Es un modo de evaluar el alcance de sus

reflexiones contra el que él mismo nos previene. Es una mane-ra de describir su posición desde el platonismo de las reglas.Evidentemente, toda regla puede ser mal interpretada pero éstano es una tesis filosófica sino una trivialidad. Lo que Wittgens-tein nos dice es que la noción de “interpretación” no puede uti-lizarse para explicar nuestra coincidencia a la hora de aplicaruna regla efectivamente. Esa coincidencia es injustificable:

“Seguir una regla es análogo a obedecer una orden. Hemos sido adiestrados para ello y reaccionamos de un modo particular. Pero, ¿qué sucedería si una persona reaccionara de una manera y otra de de otra a la orden y el adiestramiento?¿Cuál estaría en lo correcto?"

Investigaciones..., 206

Obviamente, la respuesta es la de que nadie puede tenerderecho a reaccionar de un modo u otro. En otras palabras,nuestra capacidad de seguir reglas necesita de nuestra capaci-dad de reaccionar de un modo injustificable ante ciertos estí-mulos. Esta no es una tesis psicológica sobre las peculiarida-des de los seres humanos; es una tesis lógica: cualquier actua-

142



Pero ello no impide que aceptemos que el sentido de nuestras palabras determina que este objeto deba ser descrito como rojo. Lo que sucede es que esa determinación no es indepen-diente de nuestra coincidencia en denominarlo así; esa coinci-

dencia es un hecho contingente e injustificable (del que podrí-an quizá darse causas biológicas y fisiológicas), pero ella haceque aceptemos que el sentido de nuestras palabras imponeuna aplicación.

“Entonces, ¿no están los pasos determinados por la fórmulaalgebraica?”. En su diálogo con un interlocutor imaginario,Wittgenstein contesta que “la cuestión contiene un error” ( Investigaciones, 189). ¿Cuál es el error? La pregunta, que se su-

pone expresión de la perplejidad que causa la idea de que, enúltimo término, no podemos justificar el modo en que segui-mos cualquier regla, incorpora un sentido ilegítimo de la ex-

presión “determinar”. En el mismo parágrafo, Wittgenstein procede a exponer dos sentidos legítimos en los que podríadecirse que una regla determina ciertas aplicaciones. El pri-mero: cuando decimos que la regla determina su aplicación lo

que queremos decir es que es, de hecho, una regla. Es decir,que es usada por las personas para proceder de cierta manera, para obtener ciertos resultados y esos resultados son normal-mente percibidos como los correctos por la comunidad a laque pertenecen. Cuando decimos que una fórmula determinaciertos resultados, en ese sentido, lo único que queremos de-cir es que funciona como fórmula. Pero en ese sentido la reglano determina sus aplicaciones con independencia de lo quelos hombres hagan, porque la manera de decidir que existe talregla es considerar lo que los hombres hacen.

Hay otro sentido en que podemos discutir si una fórmuladetermina o no sus resultados. Por ejemplo, el caso de unafunción como “y = x2'' en cuanto contrapuesta a/qf/=x". Peroeste sentido de “determinar” no es el que estaba implícito enla pregunta inicial. Se supone que la inecuación también tiene

un uso determinado. La orden “trae cualquier flor que no searoja” y la orden “trae una flor roja” determinan ambas qué eslo que ha de contar, en cada caso, como su cumplimiento co-rrecto. Es importante esta reflexión porque apunta a una delas fuentes últimas de perplejidad filosófica en este tipo de

problemas. Tendemos a confundir una pregunta externa conuna cuestión interna respecto a nuestra práctica lingüística. Si

144



decimos que una regla determina ciertas aplicaciones, y nootras, estamos describiendo la relación interna que existe entrela regla y la práctica de aplicarla. La cuestión de si una regladetermina o no las aplicaciones que en nuestra práctica sonaplicaciones de la misma es una cuestión ininteligible. Preten-demos justificar la práctica, o un movimiento de la práctica,desde un punto de vista externo. Los hombres aplican reglas yconsideran que ciertas actuaciones son acordes con la regla yciertas actuaciones no lo son. Cuando justifican la correcciónde sus actuaciones comparan ciertas aplicaciones con otras. Loque no podemos cuestionar es la corrección o incorrección deese proceso: la cuestión sobre si algo es realmente rojo no

puede dar sentido a la cuestión de si la práctica de determinarlo “rojo” está o no justificada. La práctica no puede tener nin-guna justificación.

4.4. La naturaleza social del lenguaje.

4.4.1. La concordancia comunitaria.

No es fácil descubrir el papel que en las reflexiones deWittgenstein sobre “seguir una regla” juega la apelación a la

práctica comunitaria. Ya hemos visto que en las Investigaciones Filosóficas se introduce explícitamente la necesidad de lacoincidencia entre los hombres a la hora de aplicar ciertas re-glas para que nuestro lenguaje sea posible. Para que el len-

guaje sea un medio de comunicación es imprescindible lacoincidencia no sólo en nuestras definiciones, sino también enlas aplicaciones del lenguaje (242). Es esencial a las matemáti-cas que los hombres coincidan en aceptar cuándo la regla hasido o no obedecida (240). En principio, la ruta hacia este tipode consideraciones parece clara. La aplicación de una regla enuna determinada circunstancia es, en último término, injustifi-

cable. Pero evidentemente nos entendemos en la medida enque coincidimos en nuestras (injustificables) aplicaciones. Ima-ginemos que alguien, instruido convenientemente en ei usodel vocabulario de colores, ti partir de cierto momento dejarade aplicar los términos de color como nosotros los aplicamos.Hemos visto que nuestra discrepancia con él no sería una dis-crepancia respecto a nuestros derechos. Tan justificado podría

145



estar él a actuar así, como nosotros a actuar como lo hacemos.Sin embargo, si eso sucediera habitualmente, no existiría unlenguaje comunitario. Una condición de posibilidad de que nosentendamos al hablar es que tales desacuerdos no se produz-

can con frecuencia. Si lo hicieran, no habría ningún mecanismointerno a nuestra práctica lingüística que pudiera resolverlo.

Hay que advertir que el anterior argumento sólo demuestrala necesidad de una coincidencia colectiva para que el lengua-

je colectivo sea posible. No que tal coincidencia sea necesaria para que cualquier lenguaje sea posible. La cuestión que nosgustaría afrontar es la de si hay en la obra de Wittgenstein unargumento más poderoso: i. e. un argumento que demostraraque no es posible la práctica lingüística más que siendo miem-

bro de una comunidad de hablantes. El argumento que de-mostrara que no es posible seguir una regla más que siendomiembro de una comunidad que sigue reglas. Desde la publi-cación de las Investigaciones, muchos comentaristas están deacuerdo en que Wittgenstein pretende demostrar tal cosa(Ayer, 1954, Rhees, 1954, Wright, 1980, Kripke, 1982). Sin em-

bargo, la discrepancia es mayor a la hora de identificar el ar-gumento específico. La interpretación más habitual es la de suponer que tal argumento no es sino un corolario de las consi-deraciones sobre “seguir una regla", y podríamos reconstruirlodel siguiente modo: (1) Debe haber una diferencia entre se-guir una regla correctamente y seguir una regla incorrectamen-te, una diferencia entre creer que se sigue una regla correcta-mente y que de hecho se siga así la regla. (2) Un individuoaislado no puede establecer esa diferencia ya que, al ser la práctica de aplicar una regla injustificable, el individuo encuestión estaría en una situación tal que su único criterio deactuación correcta sería que, de hecho, le pareciera que actúacorrectamente. (3) Sin embargo, eso no sucede en los contex-tos sociales porque los demás —lo que los demás hacen y di-cen— introducen un criterio de corrección independiente de

lo que les parece correcto a cada uno de los individuos consi-derados aisladamente. Ese se supone que es el sentido de In vestigaciones..., 202:

146

“Por lo tanto, 'seguir una una regla' es una práctica. Y creer que se sigue la regla no es seguirla. l)e aquí que



no sea posible seguir una regla privadamente'; de otro modo, creer que uno la está siguiendo sería la misma cosa que seguirla

Ya hemos visto en la sección precedente que Wittgensteinexplota una característica esencial de lo que denominamos“actuar de acuerdo con una regla”; cuando alguien actúa deacuerdo con una regla, o prentende actuar así, debe saber queno todo lo que hiciera estaría de acuerdo con la regla en cues-tión; debe entender qué es cometer un error al seguir la regla.Es eso lo que se supone que el seguidor de la regla privada

no puede hacer. Pero, si aceptamos el argumento que anteshemos considerado, nos vemos obligados a dar una descrip-ción contradictoria de los objetivos de su estrategia. Se suponeque es un contexto social el que suministra criterios para lacorrección o incorrección de nuestras actuaciones. Pero ¿có-mo? A costa de introducir el asentimiento de los demás comouna tercera entidad que rompe las relaciones internas entreuna regla y sus aplicaciones. Se supone que es el control so-cial el que introduce la distinción entre lo correcto y lo que

parece correcto; pero eso implicaría que nadie puede tener unconocimiento del contenido de sus enunciados distinto al me-ro conocimiento empírico que pueda tener de lo que los de-más van a hacer tras ellos. La afirmación de que alguien encierto contexto (el haber vivido siempre aislado del contactocon los demás) no podría distinguir entre lo correcto y lo in-

correcto no puede introducirse para solventar la dificultad deque seguir una regla es actuar ciegamente. Si suponemos quesólo eliminando, por medio del control social, el carácter cie-go de las actuacions regladas podemos conseguir que el signi-ficado esté realmente determinado, entonces sería mera apa-riencia la relación de control que el medio pudiera ejercer so-

bre las actuaciones del individuo. Si sólo lo que hacen los de-

más puede establecer, para mí, la diferencia entre lo correctoy lo que me parece correcto, hay que responder a la cuestiónde cómo es posible establecer la diferencia entre lo que me

parece que los demás hacen y lo que realmente hacen. En úl-timo término tendré que decidir, también ciegamente, quecoincido con los demás.

La introducción de la concordancia con los demás como la

147



tercera entidad que nos justifica a cada uno de nosotros en lasaplicaciones de una regla es una maniobra contradictoria. Pai-te sustancial de ella es la consideración de que tal concordan-cia no es justificable. Pero ello quiere decir que no puede ha-

ber ninguna diferencia entre esa coincidencia y nuestra coinci-dencia en reconocerla como presente. En otras palabras, lacoincidencia humana a la hora de aplicar el lenguaje es el sue-lo rocoso. En él no puede funcionar la contraposición entreapariencia y realidad. No hay ninguna diferencia entre una co-munidad cuyos miembros creen que coinciden al aplicar ellenguaje y otra cuyos miembros, además de creerlo, coincidenrealmente. Nuestra coincidencia a la hora de aplicar el lengua-

je no puede ser justificada: por tanto no puede ser descrita.Ese es el núcleo último de las reflexiones de Wittgenstein so-

bre “seguir una regla’’. Para describir nuestra coincidencia enel modo en que aplicamos una regla, tendríamos que poderidentificar una relación de similitud independiente de ese mo-do de aplicar la regla. Tendríamos que ser capaces de descri-

bir qué es hacer lo mismo sin referirnos a la regla en cuya

aplicación se supone que coincidimos. Algo que, ya hemosvisto, es imposible:

“¿Tiene sentido decir que los hombres coinciden en líneas generales en sus juicios de color? ¿A qué equivaldría que no lo hicieran?—Alquien diría que era roja la

flor que otro llamaría azul, etc — Pero ¿qué derecho tendríamos en ese caso, a decir que las palabras 'azul'y 'rojo' de estas gentes eran nuestros 'términos de color'”.

Investigaciones..., p. 227, v. cast. p. 517.

“Describo el juego de lenguaje 'trae algo rojo' a aquel que ya es capaz de jugarlo. A los que no lo son sólo po

dría enseñárselo”. Zettel, 432

El argumento que hemos expuesto en las páginas anterioresy que se supone deducible de las consideraciones de Witt-genstein sobre “seguir una regla”, necesitaría que nuestra coin-cidencia pudiera ser descrita. Es esa coincidencia, o requisitos

14S



del mismo nivel como la conducta de asentimiento por parte-de los demás, la que se supone que explica nuestra capacidadde entender qué pueda significar actuar de acuerdo o no conciertas prácticas pasadas o ciertas instrucciones. Pero ¿cómo

identificar esa coincidencia sin identificar aquello repecto a loque es coincidencia? Si yo reconozco que toda la comunidadcoincide en aplicar la palabra “rojo" a un cierto tipo de objetosya conozco el significado de “rojo”, ya soy capaz de aplicar eltérmino del mismo modo que los demás. No es posible descri bir tal coincidencia sin ningún presupuesto acerca de lo quees correcto o lo que es incorrecto. Un niño no puede percibirque la gente coincide, por ejemplo, en aplicar la palabra “rojo”

a cierto tipo de situaciones con independencia de tener unaidea respecto si en una situación debe o no aplicarse la pala

bra. La trivialidad a la que la interpretación que comentamosno hace justicia es la trivialidad de que decir que algo es rojono es decir que algo sería denominado “rojo” por la comunidad, o la trivialidad de que mi conocimiento de que algo es loque exige de mí una orden no es mi conocimiento de lo que

daría satisfacción a su emisor ( Zettel, 429)- Es cierto que la práctica comunitaria es injustificable. Pero ello no quiere decirque carece por completo de sentido pensar que los demás seequivocan o son infieles al significado de sus propias palabras.Si alguien entiende un lenguaje, está comprometido a tomarciertas decisiones contra posibles usos del mismo por parte delos demás. Precisamente porque es cierto que seguir una reglaes, en último término, actuar sin justificación, la coincidencia

colectiva no puede ser la razón por la que yo creo que una regla debe ser aplicada en cierto modo:

‘Los términos de color se aprenden de este modo: por ejemplo, 'esto es rojo'. Nuestro juego de lenguaje se esta-blece, por supuesto, sólo cuando existe cierta concordancia, pero el concepto de concordancia no entra en el juego de lenguaje...

"¿Es la concordancia entre los hombres la que decide que algo es rojo? ¿Se decide apelando a la mayoría? ¿Se nos enseñó a determinar así el color?"

Zettel, 430-31-



4.4.2. El concepto de “comunicación"

Hemos visto hasta ahora, cuál no es el argumento de Witt-genstein, y ello nos ha servido para percibir algunas consecuencias de sus reflexiones sobre reglas que podían pasar desapercibidas. Pero conviene que volvamos la vista a otro tipode argumentos de muy diferente índole; argumentos que tratan de mostrar que es necesariamente incorrecto eliminar a priori la posibilidad de una conducta reglada en completoaislamiento de la comunidad. De hecho, muchos filósofos han pensado que la implausibilidad de la filosofía de Wittgenstein

puede mostrarse demostrando la posibilidad de un seguidorde reglas que nunca ha gozado del contacto con los demás.Una de las objeciones más frecuentes es la de decir que negaresa posibilidad es establecer una tesis conceptual sobre unasunto estrictamente empírico. Como Blackburn ha señalado(Blackburn, 1984), parece que la cuestión de si podemos encontrar que alguien que ha vivido siempre en una isla solitariaes o no capaz de hacer ciertas cosas que contarían como procesos de “seguir una regla” es una cuestión absolutamente em pírica: supongamos que un individuo como el descrito encuentra un día un cubo de Rubick y lo resuelve. Supongamosque después lo deshace e invierte algún tiempo tratando deresolverlo hasta que lo logra, al cabo del tiempo lo vuelve adeshacer... Posiblemente, tenderíamos a decir que el individuoen cuestión está siguiendo una regla.

Sin embargo, no es justo plantear el problema de esta manera, como si la cuestión fuera la de si podemos descubrir sialguien sigue reglas o no antes de saber si ha vivido o no enuna comunidad. Podemos imaginar que un día un individuohace lo que Blackburn nos describe, pero quizás debiéramosconcluir que, después de todo, en tal caso debe tener algunaidea de qué es comunicarse con otros seres. De hecho, no es

tamos obligados a pensar que la imaginabilidad es un criteriode posibilidad. ¿Puedo imaginarme que un niño sale del úteromaterno gritando "¡ya estoy aquí!"? o ¿puedo imaginarme queun león rompe a hablar? Concedamos que un individuo aislado en una isla durante toda su vida nos deja un diario que algún experto consigue traducir... Lo que hay que mostrar esque no tendríamos que conceder también que ha sucedido al-

150



go del mismo tipo que el hecho de que un niño saludara efu-sivamente a sus padres al minuto de haber nacido. Incluso,

podríamos argumentar que la posibilidad —si es que es una posibilidad— de tal tipo de situaciones no refutaría la tesis de

que sin el concepto de “comunicación” con los demás es imposible seguir regla alguna. Si el milagro permite que tales co-sas sucedan, podemos admitir que el milagro ha permitidoque alguien adquiera el concepto de “comunicación" sin habertenido nunca contacto con nadie.

Cuando se pregunta cómo un individuo que no ha vividoen sociedad podría corregir sus errores, la respuesta que se

nos ofrece es la de que lo podría hacer igual que nosotros: podría mirar los objetos atentamente o podría repasar un cál-culo (Baker y Hacker, 1985). Pero ese tipo de respuesta olvidaalgo sustancial: hay una diferencia infranqueable entre nuestromundo y el suyo. En nuestro mundo hay muestras, en el suyosólo hay objetos físicos. La noción de “muestra” aparece con

profusión en las primeras versiones de las consideraciones sobre seguir una regla y del argumento contra la posibilidad de

un lenguaje privado. Está íntimamente vinculada a un aspectoesencial de las opiniones de Wittgenstein sobre las relacionesentre “regla” y “aplicación”: toda práctica reglada presupone laexistencia de instancias paradigmáticas de corrección de apli-cación de la regla. Ello es así porque, en último término, noexiste regla alguna si no se aceptan ciertas aplicaciones comoaplicaciones correctas de la regla. La necesidad conceptual de

las muestras es tina constante del pensamiento de Wittgens-tein.

“Las reglas no son suficientes para establecer una práctica; también necesitamos ejemplos. Nuestras reglas dejan alternativas abiertas y la práctica debe hablar

por sí misma

Sobre la Certeza, 139

La diferencia entre un niño y el hipotético hablante quenunca hubiera tenido contacto con la comunidad radica enque el primero vive en una sociedad en la que se usan mues-tras. Nuestro especial Robinson (diferente del de Defoe enque éste sí había participado en prácticas regladas antes de

15 1



llegar al aislamiento) tendría que inventar la práctica de usarmuestras. Tendría que inventar el concepto de “muestra”. Elconcepto de “muestra” es uno de los conceptos que Wittgens-tein denomina “lógicos”, lo que un filósofo tradicional deno

minaría una “categoría". Una de sus características es la de queestán vinculados a la gramática profunda del juego de lengua je. Son conceptos que no pueden ser descritos: como “mismo”, “regla” o “correcto”. Podemos enseñarle a un niño quelas reglas se denominan “regla” pero no podemos explicarleel concepto de regla. Si ya sigue reglas, ya tiene el concepto.Si no sigue regla alguna, la explicación es inútil. El problema

no es psicológico, sino lógico: ¿sería posible manifestar que secomprende que es una muestra, sin manifestar ipso fado quese posee el concepto de “comunicación"?

Por supuesto la adquisición del concepto de “muestra" (ode “regla”, o de “lo mismo”) es injustificable^ Pero lo esenciales que no tenemos que imaginar que un niño en sociedad necesita conceptualizar regularidades antes de entrar en un intercambio significativo con los mayores. Si aceptamos, como una

consecuencia de los argumentos de Wittgenstein sobre “seguiruna regla”, que ninguna regularidad es independiente de las

prácticas de aplicar reglas —o de usar muestras— la diferenciaentre un niño en el medio social y nuestro Robinson es crucial. Aunque es injustificable, es inteligible que un niño enríeen intercambio significativo con sus mayores y, a la vez, pueda gradualmente manifestar su conceptualización de regulari

dades. Robinson tendría que descubrir y conceptualizar algunaregularidad sin haber visto nunca usar una muestra.Sólo alguien que entienda qué es comunicarse con los de

más puede entender algunas distinciones fundamentales; porejemplo, la distinción entre la regla que de hecho se sigue y laregla que se intenta seguir. Sólo porque hay muestras (instituciones prácticas) pre-existentes a la actividad de un individuo puede éste manifestar su comprensión de esa diferencia. El in

dividuo que nunca hubiera participado en la vida comunitariano podría tener una idea equivocada acerca de la regla que pretende seguir —sólo lo que de hecho hiciera determinaríaqué regla querría seguir: lo que es una reducción al absurdo.Imaginemos que tal individuo exhibe una conducta todo losofisticada que queramos. Imaginemos que escribe series numéricas y que “corrige” sus errrores, que, por ejemplo, ha es-



crito “correctamente” la serie de pares y al llegar al 1000 pasaa escribir “1004, 1008, 1012...”. Después mira atentamente loescrito y con evidente irritación lo borra y lo sustituye por‘1002, 1004, 1006...”. Aunque supongamos que hace eso, no

hemos introducido en la descripción la posibilidad de que élesté manifestando su comprensión de lo que es “cometer unerror” (por supuesto, de ello se sigue que sólo un extraordinario milagro permitiría que nuestro personaje hiciera ese tipode cosas): todavía habría una diferencia sustancial con el casode un niño en sociedad. En el caso de nuestro particular Ro-

binson, no podemos introducir en la descripción la noción de“error” porque “la regla que sigue” no es distinta a la “reglaque quiere seguir”. La regla a la que supone que estaría vinculada su conducta es sólo la que estaría determinada por lo quede hecho hiciera. Cuando un niño hiciera las mismas “correcciones” a sus inscripciones habría un patrón independiente deesos movimientos. El niño podría manifestar su intención deser fiel a la práctica en la que ayer fué instruido. Entiende quées ser corregido porque es, de hecho, corregido. Y entiende

que cuando se le pide que rectifique no se le pide sólo quesustituya lo que antes escribió por lo que ahora estaría dis

puesto a escribir... Robinson no habría tenido nunca una ex periencia semejante. Las primeras reglas que un ser humanosigue han de ser independientes de su decisión.

4.5. Form as de Vida:

La Autonomía de la Gramática.

4.5.1. Lo Dado.

No hay posibilidad de descubrir semejanzas en la experiencia más que a través de la aplicacictn de una regla (RFM, IV,2). Dicho de otro modo, “el uso de la palabra 'regla' y el uso

de la palabra 'mismo' están entrelazados” ( Investigaciones,225). Estas consideraciones son relevantes para algunas de lasgrandes cuestiones de la epistemología tradicional. La maneraen que aplicamos nuestras reglas no está justificada por las

propiedades de la experiencia. Por ejemplo, no es cierta similitud entre los diversos objetos a los que aplicamos la palabra“rojo” la que justifica nuestra aplicación del mismo predicado.

153



La supuesta, similitud entre esos objetos no es descriptible másque diciendo que todos son rojos, que respecto a todos ellossería gorrecto utilizar la expresión rojo. Por supuesto, no todos nuestros predicados son del misino status que los predica

dos de color. Un diccionario puede definir las condiciones deaplicabílidad de la expresión “elefante” de un modo distinto acómo define las condiciones de aplicabílidad de “rojo”. Pero,en último término, esa definición es posible porque ya sabemos aplicar algunos predicados respecto a los que no sería

posible tal tipo de explicación.La vieja idea empirista de que el cemento del universo son

propiedades cualitativas que la mente humana capta por experiencia directa debe considerarse como un caso especial de

platonismo sobre reglas. No hay relaciones de semejanza dadas a la experiencia que puedan fundamentar la estructura denuestros conceptos. Sólo nuestros conceptos generan relaciones de semejanza. No es semejanza entre las condiciones deaplicación correcta de una regla la que las hace tales condiciones, es el hecho de que sean condiciones de aplicación co

rrecta de la misma regla lo que las hace semejantes. Es perfectamente posible una comunidad en que, por ejemplo, lo quenosotros consideraríamos como instancias de un mismo colorfueran consideradas como instancias de colores muy diferentes. Y la única manera de describir esa diferencia sería descri

bir cómo ciertas muestras son utilizadas para generar ciertas prácticas de aplicación de un predicado.

Una de las características formales de lo “dado” en la tradición epistemológica es la de constituir el ámbito de los elementos respecto a los que no es posible la dicotomía entre“ser” y “parecer”. En ese sentido, “lo dado” para \\ iltgenstelnes nuestra práctica social de aplicar ciertas reglas, de estar deacuerdo en cuáles son sus aplicaciones correctas, de utilizarciertas muestras de cierta manera, de reprender cierto tipo deactuaciones y no otras... Son esas las nociones respecto a las

que la diferencia “ser-parecer” no puede funcionar, son esasactividades las qug .generan la posibilidad de esa diferencia. Lacoincidencia humana en caerla manera de aplicar reglas no admite un análisis como “apariencia” de la coincidencia. No loadmite porque semejante coincidencia, lo hemos visto, existecomo tal sólo en la medida en que es reconocidas, JÉ!) hay ninguna diferencia, entre una comunidad Cuyos miembros coinci-

154



den al hacer ciertas cosas y otra cuyos miembros sólo creenque coinciden al hacerlas, Esta concordancia es el último eirreversible dalo si es que nociones como “regla”, “correcto”, o“significado” han de ser pósibles en absoluto:

“Podría decirse que lo que ha de ser aceptado, lo da do, son tas formas de vida (Lebensformeri)"

Investigacíoties, p. 226, v. cast.p. 517.

Wittgenstein apuntó repetidamente la idea de que nuestrosistema de conceptos no está justificado por la experiencia; y

una manera de subrayar eso fue insistir en que estaba vincula-do a ciertos hechos de nuestra naturaleza que subyacían anuestra concordancia al aplicar ciertas reglas. Si no coincidióramos a la hora de identificar colores, nuestro concepto de“color” no existiría. Imaginemos que ciertos hechos sobrenuestra naturaleza fueran distintos a como son: imaginemosque, por ciertos mecanismos evolutivos, nuestra capacidad decoincidir en la identificación de colores fuera mucho más re-ducida de lo que, de hecho, es. Si alguien piensa que nuestrosconceptos de “color” están justificados por la experiencia, elhecho de que en ciertas situaciones, en las que no fuera posible el acuerdo respecto al color de las cosas, no pudieranexistir tales conceptos sirve para sacarle de su error. Wittgens-tein, cuando hace este tipo de reflexiones, no está interesadoen establecer hipótesis empíricas sobre la dependencia causal

ríe nuestros conceptos respecto a ciertos hechos de nuestranaturaleza: está interesado en subrayar que no tiene sentido

pensar que un sistema de conceptos está justificado, o es elsistema correcto ( Investigaciones, p. 230, v. cast. p. 523, B. U.PH., I, 46).

4.5.2. La concordancia en los juicios.

El carácter injustificable de nuestra coincidencia a la horade aplicar el lenguaje es la base de las polémicas afirmacionesde Wittgenstein:

“¿De modo que afirmas que la concordancia entre los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?

155



Lo que es verdadero y falso es lo que los hombres dicen, y ellos concuerdan en el lenguaje que usan. No es una concordancia en opiniones sino en form a de vida".

“La comunicación por medio del lenguaje requiere

de la concordancia no sólo en las definiciones, sino (por extraño que parezca) en los juicios. Esto parece abolir la lógica, pero no lo hace..."

Investigaciones..., 241 y 242

Nuestra coincidencia a la hora de aplicar el lenguaje no está justificada por nada. Es el último dato al que hay que recurrir

para describir nuestra práctica lingüística. La relación internaentre una regla y sus aplicaciones está determinada por lasaplicaciones mismas. No es nuestra concordancia en ciertasdefiniciones la que explica nuestra concordancia en ciertos juicios. Es nuestra coincidencia en ciertos juicios la que da contenido a nuestras definiciones. Es importante, no obstante, queseamos cuidadosos en este tipo de cuestiones. La coincidencia

en juicios a la que Wittgenstein alude no es una coincidenciaen opiniones, y no es fácil ver cómo una concordancia del primer tipo puede no ser una del segundo tipo.

Wittgenstein no está diciendo que hablar del principio deno contradicción sea decir simplemente que los hombres coinciden en aceptar que una proposición no pueda ser verdaderay falsa a la vez. Los hombres no podrían aceptar que algo esverdadero y falso a la vez, del mismo modo que no podríanaceptar que una mancha es verde y roja a la vez. Si alguien di

jera que algo es verdadero y falso deduciríamos que por “verdadero” o “falso” quiere decir algo diferente a la que nosotrosqueremos decir. Decir que algo no puede ser verdadero y falso es describir una propiedad interna de los conceptos de“verdad” o “falsedad”, del mismo modo que decir que algo no

puede ser rojo y verde a la vez es describir una propiedad in

terna de los conceptos de color. No es decir que los hombrescoinciden en tales afirmaciones. Pero sin nuestra coincidenciaal aplicar el lenguaje no habría lenguaje y, por tanto, no ha

bría lógica. Y una condición del lenguaje es que coincidamostambién a la hora de aceptar la verdad de ciertos enunciados.

Puede ser útil en este punto volver la vista a alguna de lasconsideraciones que en IJeber Gewissheit (Sobre la Certeza) sir-

156



ven cíe base a la crítica de Wittgenstein al escepticismo filo-cartesiano. En cierto modo, podría decirse que esta posiciónse origina por una percepción inadecuada del hecho de la autonomía de la gramática. El hecho de que en último término

nuestra práctica lingüística no esté justificada es convertido enun motivo de duda sobre la adecuación de muchas de nuestras creencias ordinarias. Parte de la estrategia de Wittgensteinen esta obra puede utilizarse para aclarar la contraposición entre “juicios” y “opiniones” que se hace en los parágrafos 241-242 de las Investigaciones. El ataque al escepticismo filosóficoen Sobre la Certeza se articula en torno a la elucidación de las

relaciones que guardan distintos tipos de enunciados con lasreglas de nuestra práctica lingüística. Consideremos, por ejem plo, las afirmaciones siguientes:

(1) Acaba de pasar Juan por la calle. (Me he asomado a la ventaira y lo he visto)

(2) Tengo dos manos

(3) Hay objetos físicos.

Existe cierto paralelismo interesante en la forma en que,tanto la semántica clásica como la teoría del conocimiento filo-cartesiana, considerarían estas proposiciones. La estrategia cartesiana incorporaría el supuesto de que es perfectamente posi ble discutir, en el mismo sentido en cada caso, sobre la verdado falsedad de estas afirmaciones. Además, supondría que ningún enunciado de los tipos (1) ó (2) estaría completamente

justificado a menos que lo estuvieran ciertos enunciados del ti po (3). La semántica clásica afirmaría que la única diferenciarelevante entre estos tres tipos de enunciados la incorporaríasu análisis desde el punto de vista de la pragmática: podría sersuperfluo afirmar un enunciado como (3) y, en la mayoría delas circunstancias, uno como (2); pero nada de ello impediría

considerar a los tres como verdaderos, si es que Juan paseaba por la calle, en el mismo sentido de “verdaderos”.

De acuerdo con Wittgenstein la situación es más complicada. Lo que caracteriza a un enunciado como (2) es que, en loscontextos ordinarios, no parece tener ninguna finalidad comunicativa. Es el tipo de ejemplo que utilizó Moore para demostrar la existencia de un mundo externo (Véase su “Proof of an

157



External World”, 1939, y su ‘‘A Defence of Common Sense”,1929, en Moore, 1959). No tiene ninguna finalidad comunicati-va en contextos normales porque, en ellos, su verdad estámás allá de toda duda. Para Moore, eso lo convertía en para-

digma de proposiciones verdaderas. Pensaba, de acuerdo consu adversario cartesiano, que si alguna proposición del tipo(2) era verdadera, entonces ciertas proposiciones del tipo (3)debían ser verdaderas. La diferencia con el cartesianismo con-sistía, obviamente, en que Moore pensaba que sí era posiblefundamentar la verdad de (3) en base a la supuestamente in-controvertible verdad de (2).

¿Qué juicios son aquellos que Wittgenstein menciona en Investigaciones, 242? ¿Cuáles son los juicios en que debemoscoincidir para que nuestro lenguaje sea posible? Algunos deellos son los juicios del tipo (2). Sin la coincidencia respecto aesos juicios sería imposible medir la corrección o incorrecciónde nuestras opiniones. Una coincidencia respecto a tal tipo de

juicios es sólo una coincidencia respecto a cómo determinar,en cada momento, la verdad o falsedad de los juicios ordina-

rios del tipo (1). Por supuesto, Moore estaba equivocado aldescribir la relación entre los juicios del tipo (1) y los del tipo(2). Nuestra certeza respecto a estos últimos es una condiciónde la existencia de la misma práctica lingüística. Imaginemosuna genuina discrepancia en opiniones. Imaginemos, porejemplo, que yo crea que Juan está en su habitación y tú creasque no lo está. La posibilidad misma de esa discrepancia está

conectada con la posibilidad misma del lenguaje. Y no sería posible esa discrepancia sin ciertas coincidencias fundamenta-les; en este caso, la aceptación por parte de los que discrepande que, en ciextas circunstancias, algunas evidencias decidiríansi es verdad o no que Juan está en su habitación. Pero ello só-lo es posible si aceptamos algunos juicios del tipo (2) comoincontroveitiblemente verdaderos.

Es importante observar que no hay posibilidad de estable-

cer un límite preciso entre los juicios del tipo (2) y los juiciosdel tipo (1). Es más, cualquier juicio del tipo (1) puede con-vertirse en un juicio del tipo (2) en determinados contextos. Siyo tengo evidencias de que Juan está en la habitación de al la-do y tu no lo sabes, mi enunciado de que Juan está allí es unenunciado del tipo (1). Si tú y yo acabamos de dejar a Juan ensu habitación después de una discusión con él, mi enunciado

158



respecto a que está en su habitación cuando acabamos de ce-rrar su puerta sería un enunciado del tipo (2). Esto implicaque el lenguaje es posible porque coincidimos en considerarque ciertas situaciones convierten a nuestros enunciados ordi-

narios en verdaderos. Si no coincidiéramos en la verdad demuchos de nuestros enunciados no habría lenguaje en absolu-to porque no habría conceptos. Si nunca estuviéramos deacuerdo en el color de las cosas no habría conceptos de color.Y por tanto no habría relaciones lógicas entre nuestros con-ceptos de color. Sin coincidir en la verdad de ciertos enuncia-dos no habría lógica en absoluto.

Pero la lógica sí es anterior a las opiniones. ¿Puede ser un

asunto de opinión que yo ahora tengo dos manos o que el co-lor del mar es azul? En un importante senlido Wittgenstein di-ría que no. Podemos extraer la moraleja de muchos de susejemplos: si al niño se le enseñara que quizá el mar es azul.¿Qué motivo tendríamos para decir que el “quizá” expresa la posibilidad de que no sea (realmente) azul? ¿Cómo podría en-tender nuestro “quizá"? (Véase Sobre la Certeza, 450). No es

concebible que alguien aprenda el significado de alguna palabra sin estar seguro de ningún hecho. La aceptación de algu-nos juicios, en algunas circunstancias, no es asunto de opinión.Es asunto de mera competencia lingüística. Hay un límite aldesacuerdo que los hablantes pueden manifestar entre sí. Haydesacuerdos entre los miembros de una comunidad que están

producidos por los diferentes niveles de infomación que pose-en. Pero la posibilidad de esos desacuerdos radica en que en

ciertas circunstancias la falta de coincidencia no se produzca.La apelación de Wittgenstein a las formas de vida es una

consecuencia del hecho de que nuestra aceptación de ciertos juicios como verdaderos en ciertas circunstancias no es justifi-cable. Es parte constitutiva de nuestra práctica lingüistica detal modo que, si cambiara, se alteraría el significado de nues-tras palabras. Y está más allá de lo “correcto” y lo “incorrecto”.

La “forma de vida” determina los aspectos más profundos denuestra gramática. Podríamos llamar “mesas” a las manos, perono podríamos, viviendo como vivimos, dejar de reconocer enciertas circunstancias ciertos hechos. El hecho de que acepte-mos como suprema corte de apelación en ciertas circunstanciasque aquí hay una mesa, o que ésta es la misma mesa que ha- bía ayer, está vinculado a nuestra manera de actuar. Las coinci

1 5 9



ciencias en nuestra práctica lingüística están determinadas pornuestras acciones cotidianas. Sin alterar éstas es imposible alte-rar la gramática profunda de nuestro lenguaje. (Véase, Sobre la Certeza, 148, 196, 204, 232, 395). Por ejemplo, recordemos

Investigaciones, 185, la posibilidad de hacer comprender al ni-ño dependería de ciertas reacciones naturales en él; reaccionesdel tipo de la de mirar en la dirección que marca la punta deldedo. O la relación entre ciertas reacciones instintivas y la po-sibilidad del razonamiento inductivo: un niño y un animal novuelven a acercarse al fuego cuando se han quemado. “La cre-encia de que el fuego me volverá a quemar es del mismo tipoque el miedo a que me queme” ( Investigaciones, 473).

Es su ansia por una justificación de ciertos aspectos profun-dos de la gramática la que convierte al escepticismo en unamaniobra contradictoria. Nuestra “creencia” en la existenciadel mundo independientemente de nuestra conciencia, onuestra “creencia" en el curso regular de la naturaleza no sonopiniones sobre el mundo. Son simplemente nuestra manerade vivir. No hay razones para creer que el fuego nos va a que-

mar o que los objetos no desaparecen cuando nadie los ve.Pero ¿qué quiere decir que tenemos esas creencias? ¿Podría-mos creer lo contrario y vivir como vivimos? El escepticismoes bien consciente de que su posición no puede ser llevada ala vida ordinaria. En esto la actitud de Hume es paradigmática.Pero las consideraciones de Wittgenstein sobre las relacionesentre “regla” y “aplicación” le permiten diagnosticar la dicoto-mía entre creencia filosófica y creencia ordinaria, que es esen-cial para que la actitud escéptica sea inteligible, como una di-cotomía que no puede sostenerse. Un filósofo clásico puedemantener que las razones que serían válidas para defender fi-losóficamente una creencia no pueden exigirse a las creenciasque, como ciudadano del mundo, debe aceptar todos los dias.Pero lo que no puede mantener es que el significado de sus palabras cuando expresa sus opiniones filosóficas no guarde

relación con los significados de las mismas palabras en la vidaordinaria. Una cosa es que las necesidades de la vida le obli-guen a Hume a aceptar la creencia no fundamentable filosófi-camente de que hay un mundo externo; y otra muy distinta esque en la proposición filosófica “No podemos estar seguros de-que estas manos tengan algún tipo de realidad independiente-mente de ser percibidas” y en la proposición ordinaria “Puse

160



el de una charla de filosofía, en los que sería relevante decirle a alguien que tengo un par de manos. No hay contextosen los que pudiera ser relevante decirle a alguien que hayobjetos físicos. Tanto el filósofo escéptico como quien piensa

que la verdad del hecho de que tengo dos manos puede utilizarse para justificar nuestra creencia en la existencia inde pendiente del mundo, coinciden en suponer que la relaciónentre un juicio del tipo (2) y un juicio del tipo (3) es un casode la relación particular-general. La misma relación, porejemplo, que existe entre el juicio “Hay canguros en Australia” y el juicio “Hay animales en Australia”. Pero el status lógico de ambos es muy diferente. Las proposiciones tipo (2)

pueden ser tratadas como lo que está más allá de toda dudaen la mayoría de los contextos, pero pueden ser cuestionadas en algunos otros. Las proposiciones del tipo (3) no pueden ser cuestionadas en ningún contexto ordinario. Eso estávinculado con una característica esencial de ellas: es inconce bible que los primeros enunciados que un niño aprendierade su lengua materna fueran proposiciones del tipo (3). Y es, por tanto, inconcebible que alguien tuviera sólo competencialingüística en tal tipo de proposiciones.

Las proposiciones del tipo (3), pertenecen a nuestro “método de representación”. Son el reflejo de ciertas características profundas de nuestra práctica lingüística. Un niño aprende primero a identificar mesas y sillas... Luego quizá se le enseñe el uso de la palabra “objeto”. Pero, sin una práctica lingüística previa, el concepto lógico de “objeto físico” es ininte

ligible. “Todo lo que describe el juego de lenguaje es partede la lógica” (Sobre la Certeza, 36). En este sentido, los enunciados del tipo (2) y los enunciados del tipo (3) pertenecen,unos en algunos contextos y otros en cualquiera, a la lógica.Su función es la de describir algunas facetas de nuestro usodel lenguaje. Su justificación es la misma que la de nuestra práctica lingüística: es decir, ninguna. Pero sin alterar la gramática profunda de nuestro lenguaje no pueden ser alterados. A' para cambiar aquella sería preciso que cambiara nuestra forma de vivir.

162



//? *,

; Iñ

; - - Sin 4 m te «•*«

rar s-:r8*u« «• fá*»o***te *»% «1%#*

3e.i$fc&| 4« r u n a; - g* l * t 4®ote & Utet v » l« **h ¿^ £ * l r , * *te-r >r ar. » c ..fe « » * * i » *"

£hj»k, ;.ie un» d*« Sttfcatoufcti* * £«it *al» fcsSiaja ror#|>l«í'3¿í <«•**»; *1* @g*»* *£ **• Irr®

."i'jaf f2v.rea tefcftc, i»as *lr «tn«fc f&te&'tc» *te c*n<* «* »»«!?*»>»

£ « a . { » Ab«y k l « r l u t d ae b n l * & t a j - A b#r te la r

l » t ¡i c o s n l e í » B i o S t » l ' )

~+f‘ faJi. ‘U-i.i**

<

í¿ I

*U. i : U i«&**

8»* u t * i » i l i 8 » t £ , 4J.» a u i « l o S

«KWMsUgonaJ» » t« 4 « ra w t. Moa g l* u a i, «i« 4« r mu.

* i»4 «r 4«r S* «w BíoSiur» iu-»B, uBd xtfcrt aur 4 «

í 'ü b ‘lAXi&sg, dujrsjb ¿Js «ttr « i* os trs tcb t** .

, '~é 11Afea SO-' t.:" i cas'jo# ¿seis •!. <n &,• U m « » a = S * i* i a ^ t : u i » s , „

»s4 Oflm-; *v^ ci * * l s» iVtfck, *»* 4 . * «r t • » t t

M t a t a t J ¿ a , ama « m t -«»#>

•tewr»w».fo.lftn.)l.w Jww»-la te-m f ik tn r i# *$jpá ¿aaa 4 i* * e r £¡*.$&

«# :* * « wU # &tt p m s » t, | »s #©r t * m xm

í«* t v 7c:. w«® a« g^ 4 u »i-4#**fr 4 a », ro a « « « ¿a * ©##*»'

’ >..r T*ywmto>el* 4¿«atar Mo.. ¡ . S te c.uhss ia i v.

. -Á s-SLtXs*■ 'wHrtU—% 4a¿>¡&

A<_ :>«-• **<-? *aac''í>^ £.

m .**.**,: * j|s i*: «i o" V ■ aA«a vir < í a o t - mi S * i « l . « a s » -^1« a á t * # í « s » ¡ f Í S | | | « a . .;

*****íw :«u »a *iT» j.ait, »»ftRs_i r .u|m»«vA &» •*„£‘ * <"• ¿ » c t ü : r f * ' « í - li e s F a a v j » a l n a ; » . ; «& „ a a

t* ¿©s tír*:.'n; ¿r.k'. r%«k»a pbww|"8w->w

B a ñ a d o r d e t e Investigaciones Filosóficas

163



Epistemología y Filosofía

de la mente

en las Investigaciones

Filosóficas

5.1 La concepción cartesiana de la mente.

Las Investigaciones Filosóficas no son sólo un ataque aciertas concepciones del significado que hundían sus raíces enla pretensión fregeana de una teoría del lenguaje cristalina yaislada de la contaminación de la psicología. Lo que hace dellibro uno de los momentos cruciales de la filosofía de este si-glo es el modo en que Wittgenstein vincula su critica a ciertasconcepciones incoherentes del lenguaje con su ataque a mu-chos de los planteamientos que habían sido terreno habitualde los filósofos desde el siglo XVTI.

Es bien conocido el lugar crucial que ocupa Descartes en eldesarrollo de nuestra tradición filosófica. Lo que, en sentido

164



amplio, podemos denominar "concepción cartesiana de lamente” es un conjunto de doctrinas, no siempre compatiblesentre sí, pero que comparten un supuesto que fue sin dudaelaborado por el gran pensador francés: la primacía epistemo

lógica del ojo interior de la mente. Como es sabido, el programa cartesiano consistía en la búsqueda de alguna verdad queestuviera más allá de toda duda posible; Descartes pensabaque este papel no podía ser atribuido a los juicios ordinariossobre el mundo: según él, nadie podría estar seguro de la verdad de un enunciado como

Enfrente de mí hay una mesa,

a menos que estuviera seguro de la verdad de otros enunciados para los que prima facie no es posible encontrar evidencias concluyentes; enunciados como

Cuando me parece que hay una mesa, y las evidencias que tengo a favor de mi creencia son de un tipo de

terminado, entonces es verdad que hay una mesa.

Descartes percició que no es fácil encontrar una demostración de los dos enunciados anteriores. Lo que había de correctoen su intuición es el hecho de que cualquier demostración de

dios debería depender de premisas que, como mínimo, seríanlan inseguras como los enunciados a demostrar. Si pretendo justificar mi creencia en que mis sentidos no me engañan ahora, tendré que basarme en mi creencia en que la informaciónque me están transmitiendo es coherente con lo que yo sé so bre el mundo. Pero, ¿cómo lo sé? Porque confío en la información que me transmiten en la mayoría de las ocasiones... Evidentemente, nada de eso puede ser una prueba de que los sen-

liríos, en la mayoría de las ocasiones, no me engañan...El filósofo francés encontró la solución a este impasse en

los enunciados en primera persona sobre la propia mente,t.iui/.á no sea indudable que enfrente de mí hay una mesa, pe11 >ninguna de las razones que podríamos dar para considerarque no lo es nos permite dudar de una multitud de enuncia-11<>s que tratan de los estados de mi mente. Por ejemplo,

165



Me parece que enfrente de m í hay u na mesa.Tengo una sensación visual como de una mesa en

frente de mí.

Creo que enfrente de mí hay ttna mesa.

Descartes pensaba que ninguno de los enunciados anteriores puede ser precedido por una expresión de duda. No es fácil entender lo que alguien podría querer decir si afirmara queno está seguro de creer que delante de él hay una mesa. Porsupuesto, también creyó que esto se podría generalizar a todos los enunciados psicológicos en primera persona: tampocoes inteligible que alguien dude de si tiene o no un dolor, o desi está dudando...

En cierto sentido Wittgenstein aceptó siempre que había algo de verdad en esa intuición cartesiana. Por ejemplo, en las Investigaciones, (p. 222, v. cast. p. 507) se nos dice que en laasimetría gramatical entre la primera y la tercera persona delos enunciados psicológicos (no puedo dudar de si yo pienso,no tiene sentido que afirme que sé lo que pienso) está con-densada “toda una nube de filosofía en una gota de gramáti

ca”. Ahora bien, la última filosofía de Wittgenstein es un ataque continuado a la manera en que los filósofos post-cartesia-nos han extraído consecuencias filosóficas sobre la mente y elconocimiento humano a partir de esa gota de gramática. Wittgenstein criticará lo que podemos denominar la teoría del “ojointerior”: la teoría que sostiene que el secreto de la incorregi-

bilidad de los enunciados psicológicos en primera persona ha

ya que buscarlo en el hecho de que la mente es un receptáculo oculto a los demás, y cuyos objetos son percibidos de unmodo tan directo que sobre ellos no cabe el error. Esta doctrina equipara la forma lógica de un enunciado como “Tengodolor” a la de otro como “Veo un libro”. La diferencia fundamental entre el percibir un dolor y percibir un libro viene dada por el tipo de objetos sobre el que se efectúa la operación:los estados mentales son objetos privados en el sentido de

que, a diferencia de los libros y las mesas, son los únicos que pueden percibirse directamente y además sólo son percepti bles por su poseedor.

Si utilizamos la doctrina del “ojo interior” como caracteriza-dora de la concepción cartesiana de la mente, es obvio que puede decirse que tal concepción incluye muchos filósofosque, en principio, se encuentran bastante alejados del raciona

166



c) El solipsismo. ¿Qué sentido tiene la atribución ele estados de conciencia a otra conciencia distinta a la “mía”? El pro blema no es ya el conocer las cualidades de las mentes de misvecinos, sino el de dolar de sentido a la idea de otra concien

cia. Es un hecho del mundo, para cada uno de nosotros, quecada uno tiene conciencia. Pero toda la evidencia que yo pudiera recoger sobre la conciencia de los demás sería compati ble con que, de hecho, los otros seres humanos fueran merosautómatas desprovistos de los colores, sabores, sufrimientosque, en mi propio caso, sé que coexisten con el movimientode mi cuerpo. Y si no puede haber evidencia que diferencie

las hipótesis de que los demás tienen conciencia y de que sonmeros autómatas —es decir, si ninguna evidencia posible escapaz de hacer más plausible una hipótesis que otra— ¿quésentido puede tener afirmar que la hipótesis de que los demástienen una conciencia similar a la que yo experimento en mi propio caso es una hipótesis con un genuino contenido?

d) El problema mente-cuerpo. Descartes afirmó que la materia y la mente eran dos sustancias distintas. De hecho, no

hace falta una profunda reflexión filosófica para percibir algunas de las diferencias: los estados mentales no tienen las pro piedades que son esenciales a la materia (no tiene sentido ha blar de la longitud de un dolor, o del peso de un deseo). Peroexiste una relación entre la mente y la materia: por ejemplo,cuando alguien pincha mi brazo... siento dolor. Y cuando deseo levantar el brazo... mi brazo se levanta. La teoría del ojo

interior nos obliga a pensar que la mente y la materia tienenlo que podríamos denominar “existencias lógicamente inde pendientes". Es decir, si es un hecho que mis sensaciones dedolor son captadas por el ojo interior, son captadas independientemente de la agitación de mi cuerpo. Lo que quiere decirque es perfectamente imaginable que en mi conciencia se diera un dolor de igual intensidad y, sin embargo, en ninguna parte del mundo se diera la tendencia a la agitación. Una solu

ción podría ser la de decir que las relaciones entre la mente yla materia son meramente causales. Pero es difícil ver en qué puede consistir la relación causal entre dos tipos de realidadestan distintas como la mente y el cuerpo. Supongamos un casomuy simple: alguien pincha la piel de mi brazo, se produceuna alteración en la periferia del sistema nervioso que de algún modo se transmite a la médula o, en otros caso, al mismo

168



cerebro. Como resultado de esa alteración se produce una reacción en el sistema muscular y mi cuerpo se agita... Bueno...aquí sí tenemos una cadena causal clara, ¿qué lugar ocupa enesa cadena la sensación de dolor, tal y como es captada por el

ojo interior? No parece que pueda ocupar ninguno. (De hecho,si se nos dijera que ocupa un lugar, nos sería difícil entenderen qué eslabón de la cadena había que colocarla). Lo que queremos decir es que el papel causal de la mente parece nulo: loque ella explica... parece que podría ser explicado sin ella.

Antes de proseguir, conviene hacer algunas matizaciones. No existe un cotpus de doctrina sistemática que pueda ser de

nominado la “concepción cartesiana de la mente.” De hecho,aceptar como inteligibles algunas de las cuestiones que hemosmencionado en las páginas anteriores nos compromete connegar la inteligibilidad de otras (ningún fenomenalista en sentido estricto se siente atraído por el problema mente-cuerpo).Lo que sí tienen en común es que, en todas ellas, una condición de inteligibilidad es la aceptación de la doctrina del “ojointerior’'. Por otra parte, tampoco debemos pensar que la doc

trina se agotó con Descartes y los empiristas. Recordemos porejemplo, el sistema kantiano: la caracterización del mismo como realismo empírico e idealismo trascendental pretende resolver algunas formas de escepticismo que se habían originado en las teorías empiristas de la mente. Pero es difícil creerque la propia solución kantiana escapa a la doctrina del ojointerior. El realismo empírico de Kant es también idealismo

transcendental porque acepta que el mundo objetivo no puede ser definido como un mundo nouménico. El mundo de ob jetos es un mundo de fenómenos (bien que sometido a ciertasestructuras que son lógicamente anteriores a la experiencia). Ylodo fenómeno es para Kant una representación: incluso lasrepresentaciones, externas son, en tanto que representaciones,internas. Es decir, el mundo objetivo extrae sus materiales delas representaciones de la mente. Tampoco parece posible du

dar de la supervivencia de la doctrina del ojo interior en dosde las grandes corrientes filosóficas del siglo XX: la fenomenología y el neo-positivismo. El lema de los fenomenólogos, elde describir el mundo dado, supone que el punto de partidaes cartesiano: el mundo dado es el mundo dado a la conciencia. El problema de la fenomenología es el de descubrir en laconciencia el hilo conductor que permita introducir en lo da

1 6 9



do las estructuras objetivas que hagan precisa y posible laapelación al mundo intersubjetivo. F.n cuanto al neo-positivismo, las doctrinas de Schlick y Carnap comenzaron siendo unavariante sofisticada de puro y simple fenomenalismo.

5.2. El Ojo Geométrico.

5.2.1. El sujeto-tras-el-mundo y la doctrina del ojo interior.

La crítica de Wittgenstein a la concepción cartesiana de lamente es incomprensible sin tener en cuenta la propia evolución de su pensamiento sobre el sujeto de experiencias. En elTractatus y en los escritos de 1929-30, se aferró a la idea deun sujeto-tras-el-mundo que sólo estaba vinculado de un modo contingente a un ser vivo particular. Esta concepción se vioalterada radicalmente cuando tuvo que aceptar que la determinación de regularidades en la experiencia sólo podía ser explicada por la acción. En la próxima sección, insistiremos en las

razones que tuvo para este cambio de opinión y en sus conexiones con la filosofía del lenguaje. En ésta, describiremos unargumento contra las cuestiones tradicionales de filosofía de lamente que fue usado de maneras distintas a lo largo de los escritos de todas las etapas de su pensamiento.

Cuando Wittgenstein aceptó la teoría del ojo interior aceptótambién que la conexión de la mente con un ser vivo particular debería ser empírica, y pensó que tal conexión convertía alas cuestiones mencionadas en las páginas precedentes en internamente incoherentes. Cuando rechazó la teoría del ojo interior, siguió pensando que esas cuestiones necesitaban, comouna condición de inteligibilidad, la idea del ojo interno, y portanto, siguió aceptando que eran ininteligibles. Lo que Wittgenstein siempre rechazó fué la idea de la mente y la materiacomo dos mundos independientes y con relaciones autóno

mas. La imagen de lo “interno” y lo “externo” que subyace enla filosofía de la mente post-cartesiana.

Vayamos poco a poco. Consideremos en primer lugar algunas características de nuestro concepto ordinario de estadomental. Fijémonos en que los criterios de identidad de los estados mentales funcionan de un modo completamente distintoa los criterios de identidad de los objetos físicos. Debemos di

170



ferenciar la identidad numérica y la identidad cualitativa. Esdistinto afirmar que el objeto x es numéricamente el mismoque el objeto y (por ejemplo, que el libro que compré ayer yque ha leído bolita son en realidad el mismo ejemplar) a afir-

mar que x e y son cualitativamente idénticos (dos ejemplaresdel mismo libro). Lo importante de esa distinción en el casode los objetos físicos es que la identidad numérica de un obje-to no viene determinada por el hecho de ser poseído por una persona determinada (yo pude poseer un coche, y luego, el —numéricamente— mismo coche puede haber sido tuyo). Nosucede lo mismo con los estados mentales; cuando decimos

que tú tienes el mismo dolor que yo, sólo podemos estar refi-riéndonos a la identidad cualitativa de los dolores; queremosdecir que el dolor que tú tienes es de la misma intensidad ode características fenomenológicas semejantes al mío.

Hasta comienzos de los años treinta, la concepción queWittgenstein tenia del sujeto metafísico y de su relación con elmundo le obligaba a rechazar, en el caso de la primera perso-na, esta dependencia de la identidad de los fenómenos menta-

les respecto a la identidad de su sujeto en el mundo. Y lo queaceptó siempre (desde el Tractatiis hasta las Investigaciones) es que lo que acabamos de caracterizar como un rasgo denuestro concepto de estado mental era incompatible con la te-oría del ojo interior. Si esta teoría es correcta, entonces laidentidad numérica de los estados mentales atribuidos en pri-mera persona es independiente de sus conexiones con un ser

vivo particular. No es difícil comprender las razones de Witt-genstein: supongamos la teoría del ojo interior; es decir, supongamos que la verdad de un enunciado como “Yo tengouna sensación visual de rojo” se decide por una comparaciónintrospectiva de las experiencias que acaecen en el medio dela mente, por una comparación que es independiente de cual-quier suceso en el mundo físico. Si el funcionamiento del ojode la mente tiene esa autonomía, entonces, ha de descubrir en

la experiencia la relación que hay entre el fenómeno mentalclasificado de un modo autónomo y los movimientos de uncuerpo particular; en otras palabras, el (numéricamente) mis-mo fenómeno de dolor, podría haber sido seguido por movi-mientos en un cuerpo distinto al mío. l.o que quiere decir quela identidad de mis dolores no está fijada por su relación conel cuerpo con el que mi ojo interior está, de hecho, vinculado.

171



Por expresar la misma intuición de otro modo: para cadauno de nosotros es un hecho de experiencia que ve el mundoa través de un cuerpo particular, que, por ejemplo, las experiencias visuales cesan cuando se cierran unos ojos, la expe

riencia dolorosa surge cuando se golpea a un cuerpo... Si la teoría del ojo interior es verdad, esta relación no es necesaria: esdecir, cada uno de nosotros podría habitar un cuerpo distintoal que de hecho habita. Recordemos los parágrafos del Trac- tatus en los que se nos habla de la manera en que el sujetotrascendental puede descubir cuál es el cuerpo con el que estáunido (5.631). Allí Wittgenstein consideraba que el ojo interiorno podía ser identificado con ningún componenete empírico

de la realidad. El ojo-tras-el-mundo estaba unido a un cuerpo particular, pero era un mero hecho empírico que no estuvieraunido con otro cuerpo cualquiera. Es un hecho empírico queel “Yo” transcendental ve el mundo a través de los ojos de una persona particular, podría verlo a través de los ojos de otra.

Ya hemos visto que el Tractatus no fue una obra de epistemología o de filosofía de la mente. Los mínimos compromisos

sobre la mente humana que Wittgenstein suscribió en ella eranresultado de su teoría de la proposición. En el primer granmanuscrito que nos queda tras el retorno de Wittgenstein a lafilosofía, las Philosophische Bermerkungen, escrito a comienzos de los años treinta, se defiende sin ambages lo que hemosdenominado la teoría del ojo interior. Allí se nos habla de “ex

presiones inmediatas". Tales experiencias son las que convierten en verdaderos a enunciados como “Tengo dolor' o “Veorojo” (Ph. B. 57). Tales enunciados se comparan directamentecon la realidad (Ph. B. 62). Las proposiciones del lenguaje “físico” son concebidas como hipótesis cuyo contenido dependede las proposiciones “fenomenológicas” —de experiencia inmediata— a las que están vinculadas (Ph. B. 228-10). Se supone que la experiencia inmediata mantiene relaciones de similitud determinables introspectivamente y de un modo autóno

mo. De hecho, en base a esas relaciones de semejanza se determinan las relaciones de semejanza entre hechos u objetosde los que no tenemos esa experiencia inmediata.

Ahora bien, Wittgenstein considera que problemas como elde las otras mentes o el de la relación mente-cuerpo están basadas en una específica confusión. Una característica de las proposiciones de experiencia primaria es la de que en ellas el

172



pronombre personal de primera persona no cumple funciónalguna. Se refieren al “campo completo de la experiencia” enun momento determinado. El significado de ‘veo rojo” se re-fiere a una propiedad de la experiencia; es verdad cuando es

verdad que la experiencia es roja. No hay ninguna parte de laexperiencia que pueda ser quien ve el rojo de la experiencia.Podemos decir, por utilizar la terminología que luego usaráWittgenstein, que quien ve rojo, cuando “Veo rojo” es verda-dero, no es el ojo físico sino el geométrico. No es ninguna parte del mundo porque la relación entre el rojo de la expe-riencia y cualquier parte del mundo, por ejemplo mi cuerpo,es una relación contingente. Podría ver rojo, por ejemplo, ya

no con mis ojos, sino cuando me estimularan eléctricamente elcerebro, o cuando los ojos de “tu” cuerpo miraran cierto obje-to. Nada de eso convertiría a la proposición “Yo veo rojo” enfalsa. En otras palabras, el “Yo” del anterior enunciado no puede establecerse empíricamente, mientras que sí es unacuestión empírica cuál sea mi cuerpo.

El supuesto básico de esta posición es el de que las propo-

siciones de experiencia primera se comparan directamentecon la realidad. Si “Veo rojo” se compara directamente con larealidad, esa comparación es lógicamente independiente de loque suceda a un determinado cuerpo. De ahí se debe concluir(i) que el mundo es una función de (posibles) experiencias primarias y (ii) que el sujeto necesario de tales experiencias primarias no puede ser considerado como una parte del mun-do —cualquier parte del mundo sólo está contingentemente

vinculada a las experiencias primarias—. Una consecuencia detodo ello es la de que el significado de los predicados menta-les debe ser asimétrico. “Yo tengo dolor” es reemplazable por“Hay dolor" o “la experiencia es dolorosa". “El tiene dolor” ob-viamente no. Ni siquiera sería posible utilizar, para la sustitu-ción, la oración 'Hay dolor en su cuerpo”, porque el sentidode ésta sería el mismo que el de “Se experimenta dolor en su

cuerpo”, lo que. siendo “yo” el sujeto de todas las experien-cias vividas, equivale a “Yo tengo dolor en su cuerpo".

5.2.2. La incoherencia del dualismo

¿Qué queda ahora del problema de las otras mentes? Nada



en absoluto. No tiene sentido decir que “yo” —como opuestoa alguien más— tengo una experiencia privada (Ph. B., 61).Cuando yo me pregunto sobre si él tiene o no dolor, el significado de “dolor” ha de ser distinto al de “dolor” en “Yo tengo

dolor". Su dolor ha de ser, por ejemplo, lo que su cuerpo haceo lo que él dice:

“El fenómeno de sentir dolor de muelas con el que estoy familiarizado es representado en las formas de ex

presión ordinarias por 'Yo tengo dolor en tal diente'... La totalidad del campo de la experiencia es descrita en

este lenguaje por expresiones de la forma 'Yo tengo...' Proposiciones de la forma TVtiene dolor' se reservan

para un campo totalmente diferente. De modo que no debemos sorprendernos cuando, respecto a las proposiciones de la form a TVtiene dolor ”, no queda nada que las vincule a la experiencia del mismo modo que se vinculan a ella las proposiciones del primer tipo".

Philosophische Bemerkungen, 66.

La expresión “dolor” no puede significar lo mismo en primera y en tercera persona (Ph. B., 61). Cuando digo que tengo dolor estoy refiriéndome a una propiedad de la experienciade tipo diferente de la propiedad a la que me refiero cuandodigo que él tiene dolor. En el primer caso, la experiencia esdolorosa, en el segundo no. No es posible dar sentido alenunciado “x tiene dolor” por analogía a partir de mi propiocaso (Ph. B., 62): la relación entre el dolor y la primera persona es de un tipo lógico distinto a la relación entre el dolor y latercera persona. No hay ninguna diferencia entre que él secomporte de cierta manera, teniendo además dolor, o que secomporte así sin dolor alguno (Ph. B., 64). No es posible dotarde contenido a la pretendida diferencia, porque no es posible

vincular todo el campo de la experiencia (el contenido feno-menológico de la sensación dolorosa) en una parte del mundo(un sujeto empiríro) (Ph. B., 66). El error categorial de asumirque “yo” en “Yo tengo dolor” es una instancia de la funcióngeneral “Para algún x, x tiene dolor1(Véase Ph. B., 63-4) es elerror que está a la base del problema filosófico de las otrasmentes: ninguna parte del mundo puede ser el receptáculo

174



necesario del mismo. También aquí, como en el Traclatus, puede parecer atrayente def inir la posición de Wittgenstein como de “solipsismo". Pero, también aquí, conviene ir con mucho cuidado: si digo que sólo “mi” experiencia es real no con

sigo referirme a la experiencia de ningún sujeto empírico. Dehecho el “yo” del solipsismo está fuera de lugar, porque, aligual que el sujeto trascendental en el Tractatus, no puede seridentificado con ningún componente empírico de la realidad.Es importante tener esto presente porque el solipsismo serácriticado del mismo modo años después cuando Wittgensteinya haya abandonado definitivamente el modelo de la menteque se nos ofrece en las Bermerkungen:

"¿Dice también el solipsista que sólo juega él al aje

drez?" NFL. p. 283-

Si el solipsista afirma que sólo su experiencia es real, estácomprometido, como quien afirme que sólo el juega al aje

drez, con el absurdo de dotar a un sujeto empírico de las pro piedades que sólo puede poseer un sujeto-tras-el-mundo. Elsujeto que juega al ajedrez tiene vecinos. Decir de él que es elúnico habitante del universo es una contradicción.

Estas doctrinas de Wittgenstein tuvieron una enorme influencia en el positivismo lógico. Schlick y Carnap aceptaronel principio wittgensteiniano de que los datos inmediatos no

podían tener poseedor, es decir, que su relación con la conducta de un determinado ser vivo no podía determinar suidentidad. Strawson se refirió en su célebre Individuáis a estateoría como la teoría de la “no posesión” (Strawson, 1959). Esdifícil discutir si la doctrina sobre la comparación directa delos contenidos de la mente implica la teoría de la “no posesión”. Pero es difícil precisamente porque no puede haber talcomparación en la pura experiencia; y no es fácil discutir si

una teoría particular es la consecuencia inevitable de un su puesto incoherente. Hay muchos argumentos contra la tesis dela “no posesión” pero es injusto no reconocer que, si admitimos la posibilidad de relaciones de semejanza entre nuestrasexperiencias, captadas autónomamente mediante la introspección, entonces, no hay ningún argumento que pueda demostrar que la tesis es falsa.

175



Wiltgenstein, por supuesto, en su última obra rechazó la te-oría de la “no posesión”, pero es importante entender que si-guió pensando que esa teoría era la consecuencia ineludiblede la teoría del ojo interior. Hay un célebre párrafo en las In

vestigaciones en el que se hace referencia explícita a esa co-nexión:

“'Pero cuando imagino algo, o incluso cuando veo realmente objetos tengo algo que mi vecino no tiene'. Te comprendo. Quieres mirar a tu alrededor y decir: 'Sólo

yo tengo ESO'. ¿De qué simen esas palabras? No valen para nada. ¿No se puede añadir: 'No es una cuestión de ver — y por tanto no es una de tener — ni de un su

jeto, ni, por consiguiente, de un Yo? ¿Nopodría preguntársete: en qué sentido tienes eso de lo que hablas cuando dices que sólo tú lo tienes? ¿Lo posees? Ni siquiera lo ves. ¿No deberías decir, en realidad, que nadie lo tiene? También es algo obvio que si excluyes lógicamente que otro tenga algo, pierde sentido decir que tú lo tienes.

Pero, ¿de qué estás hablando?. .. Creo que podría decirse que hablas (por ejemplo, si estás sentado en una habitación) de la 'habitación visual'. La 'habitación visual’ es aquella que no tiene dueño. Puedo poseerla tan

poco como puedo pasear por ella, o mirarla o señalarla. En la medida en que no puede ser de nadie más tampoco es mía. En otras palabras, no me pertenece porque

deseo usar para ella la misma fama de expresión que aplico a la habitación material en que me siento. La descripción de esta última no necesita tener poseedor. Pero, entonces, la habitación visual no puede tener ninguno. 'Ya que —podría decirse — no tiene dueño ni fuera ni dentro'”

Investigaciones, 398.

Si me pregunto, como lo hace el escéptico, sobre lascualidades fenomenológicas de la mente de mi vecino, estoysuponiendo que hay relaciones de semejanza autónomas en elámbito de lo mental. (Si no las hubiera, debería aceptar quelas cualidades de la mente en mi vecino están determinadas

por lo que él hace o dice sinceramente). Pero, entonces, estoy

176



lógicamente comprometido con una tesis sobre el poseedor de“mis” contenidos de conciencia y otra tesis respecto a la es-tructura de la realidad que convierten en ininteligibles lascuestiones filosóficas mencionadas. La única conexión entre

un dato mental concebido como una entidad autónoma y micuerpo es empírica. ¿Qué quiere decir, ahora, hablar de la ha- bitación visual de mi vecino? Si nos referimos a la misma habi-tación visual, la que se ve cuando se abre mi ojo, es sólo unhecho de experiencia que la habitación visual sólo se ve cuan-do se abre este ojo (el mío), y en ese sentido compruebo queno aparece cuando, con los ojos cerrados, tengo evidencias deque se abre el ojo de mi vecino. Pero tampoco podemos refe-

rirnos a otra habitación. Porque el hecho de que esté asociadacon mi cuerpo es irrelevante para la identidad de la habitaciónvisual —la misma habitación podría verse cuando se abrierasu ojo. Por tanto, el que fuera captada con sus ojos no la con-vertiría aún en una distinta a “mi” habitación.

De hecho, éste no es un argumento original. Subyace en buena parte de la literatura filosófica sobre el “Yo” que se ha

producido desde el siglo XVII. Recordemos las dificultades deHume para encontrar un sujeto de experiencia dentro de sus propias percepciones. Aunque Wittgenstein fue más lejos queHume al extraer una moraleja de esas dificultades. Si se aceptaque el mundo es lo que puede ser experimentado por el ojointerior, no puede aceptarse que ninguna parte del mundo esel sujeto necesario de la experiencia. En otras palabras, si hayhabitaciones visuales, éstas no pueden estar ocultas dentro de

las cabezas (visibles). Las cabezas visibles son también partede la habitación visual. No puede haber un mundo internohecho de “datos sensoriales” y, además, un mundo externohecho de partículas físicas. Las cosas y los “datos sensoriales”no pueden ser los dos materiales básicos de los que el mundoestá hecho porque, si hay “datos sensoriales”, entidades men-tales autónomas respecto a la actividad de un particular ser vi-

vo, debe haber también datos relacionados lógicamente con ladecisión de que una cosa tiene determinadas características("hemos de usar la misma descripción” para la habitación vi-sual y la habitación física). Podemos aceptar que se comparanlas cosas con las cosas, podríamos pensar que es posible comparar dos datos sensoriales, pero lo que es imposible es acep-tar que un dato sensorial puede ser comparado con una cosa.

177



¿Qué ojo podría contemplar a la habitación visual y además ala habitación física?. La idea básica del dualismo, la teoría delos “dos mundos”, es un notorio absurdo conceptual.

5.3. “En el principio era la acción".

Volvamos la vista a las conclusiones que habíamos alcanzado en la sección precedente. Si la mente es un territorio en elque se dan relaciones de semejanza a las que el sujeto accededirectamente, no puede haber un vínculo necesario entre talesfenómenos mentales y un particular cuerpo. Por supuesto, es

verdad que el ojo-tras-el mundo podía descubrir en el Tracta- tus qué cuerpo era movido por su voluntad. Del mismo modoque el ojo que comparaba las proposiciones con la experienciainmediata en las Bemerkungen podía descubrir la parte delmundo que estaba unida empíricamente con sus sensacionesdolorosas. Pero era esencial en el punto de vista de estas teorías que el mismo fenómeno (el mismo fenómeno de voluntad oel mismo dato doloroso) podía haber sido seguido por movi

mientos en otros cuerpo. La identidad de tales fenómenos noes afectada por sus conexiones empíricas con ciertos cuerpos.Si el ojo de la mente puede observar el fenómeno de la voluntad o el del dolor, puede fijar la identidad de esos fenómenos.V cualquier conexión posterior de los mismos con un cuerpoen movimiento carecería de relevancia para tal identidad.

5.3.1. La subjetividad y las actitudes proposicionales.

Nuestro concepto de “estado mental” incluye la “subjetividad” como una propiedad esencial. Por “subjetividad” sóloqueremos decir que no hay ningún criterio para la identidadde los estados psicológicos independiente de la identidad desu sujeto, que no podemos reconocer la existencia de un estado mental sin atribuirlo a un sujeto. En el Tractatus y los pará

grafos que hemos comentado en la sección anterior de lasPhilosophische Bemerkungen este vínculo necesario sólo puede ser mantenido para las atribuciones en tercera persona. Pero, en esas obras, la identidad de mis propios estados psicológicos no podría verse afectada por sus relaciones con la conducta de un cuerpo particular. La fuente de esta conclusión

puede rastrearse en un hecho crucial: la identificación del su

178



jeto no está requerida en las declaraciones psicológicas en pri-mera persona. Una diferencia entre la primera persona y latercera es la de que en una declaración como “Tengo dolor..."o “Tengo la intención de... no hay que identificar el sujeto del

dolor o la intención. No sucede lo mismo en la tercera perso-na. Esta diferencia fue respetada siempre por Wittgenstein. Pe-ro ya hemos visto que cuando aceptó también que la mentees un conjunto de elementos que pueden ser clasificados porel ojo interior, se vio obligado a concluir que hay conexionesde diferentes tipos entre los sujetos de los estados mentalesajenos y el sujeto de los propios.

En este contexto, la ruptura fundamental con su anteriormodo de pensar ocurrió cuando tuvo que aceptar un nuevovínculo entre la primera persona y el mundo: sólo la acción

puede realizar las conexiones intencionales. Pero la identidadde las intenciones y deseos de un sujeto que actúa no puedeser independiente de la acción de un particular organismo vi-vo, el organismo que las expresa.

Ilay un ámbito de problemas en el que tanto la tesis sobre

las propiedades pictóricas de la mente como la tesis de que elojo interior puede captar regularidades encuentran similaresdificultades: las actitudes preposicionales. Russell había defen-dido, en su Analysis o f Mind (Russell, 1921), una doctrina queaceptaba los aspectos esenciales del tipo de monismo que ibaa dominar en los años treinta —aunque fue mucho más inco-herente que Wittgenstein o Schlick en relación al problema de

las otras mentes. En su libro, Russell defendió una teoría deldeseo que fue la obsesión de Wittgenstein por algún tiempo.De acuerdo con ella, el objeto de un deseo debía identificarseal identificar un hecho que causaba el fin de cierto ciclo deconducta, por ejemplo, la conducta de búsqueda. El problemaque Wittgenstein vio inmediatamente en este tipo de explica-ción es el de que transformaba la relación entre el deseo y suobjeto intencional en una relación externa. En el parágrafo 22de las Bemerkungen se nos indica que esta teoría equivale adecir que

“Si le doy a alquien una orden y lo que él hace me proporciona felicidad, entonces él ha ejecutado mi orden.

179



(Si deseara comer una manzana y alguien me diera un golpe en el estómago, calmándome el apetito, seiía ese golpe lo que realmente deseaba).”

Pero la solución a esta dificultad requiere una transformación paralela de la vieja teoría de la pintura y de la tambiénvieja teoría del ojo-tras-el mundo. En otras palabras, si nos aferramos a la teoría del Tractatus sobre los pensamientos, debemos aceptar que la conexión entre, por ejemplo, mi deseo y elhecho de que va a estar normalmente seguido por la conductade satisfacción del mismo es sólo una conexión contingente;

en el mejor de los casos, una regularidad empírica como el propio Wittgenstein había aceptado. Con tales supuestos epistemológicos, es imposible aceptar que algo que está determinado ahora (el objeto de mi deseo) pueda estar conectado internamente con el futuro (con la conducta futura de mi cuer po). Por supuesto, lo que nos produce perplejidad en estaconclusión es que tenemos la intuición de que debe haberuna conexión más fuerte que la mera regularidad contingente

entre ciertas actitudes preposicionales (intenciones, deseos...)y la acción. Nos resistimos a aceptar que la conexión entre miintención de levantar la mano dentro de un momento y el hecho de que la mano se levante es meramente una regularidadcomo la que hay entre el relámpago y el trueno. Y, sin embargo, esa es una posición que tendrían que aceptar todos aquellos que asumieran la tesis del ojo interior de la mente. Russell

advirtió la conexión entre desear y actuar, pero entonces tuvoque dejar de lado la conexión entre el deseo y su objeto. Paracualquier concepción de la mente como un conjunto de fenómenos autónomos, dos requisitos que una teoría de la intencionalidad debe satisfacer son percibidos como contradictorios:la única alternativa parece ser la de ignorar uno de ellos.

Wittgenstein aceptó en su última filosofía que las actitudes

preposicionales no podían estar determinadas por fenómenosen la mente. La esencia del desear o del intentar algo no puede buscarse en lo que suceda en la mente. De hecho, lo queen ella suceda puede ser un acompañamiento de nuestra actitud, pero siempre podemos imaginar la misma actitud desprovista de tal acompañamiento mental. La estructura aparente deestos argumentos, muy importantes en los escritos preparato-

180



ríos a las Investigaciones y repetidos constantemente a lo largo del libro, es descriptiva. Wittgenstein describe casos en losque diríamos que alguien espera algo sin que nuestra atribución dependa en absoluto de lo que esté sucediendo en la

mente de la persona en cuestión. No se trata sólo de que, de hecho, no adjudiquemos deseos

e intenciones en base a lo que suponemos que sucede en lamente de los demás, ni en base a lo que sabemos que sucedeen nuestra propia mente. Esto es incontrovertible: supongamos que alguien me pregunta si, cuando comencé a teclear enmi máquina de escribir el folio en el que ahora estoy escri

biendo, tenía la intención de acabar la página. Mi contestaciónes afirmativa: hace un minuto, yo tenía la intención de acabarla página que comenzaba a escribir. Y puedo asegurar que,hace un minuto, yo no pensé en nada relacionado con el finde la página que comenzaba... Sin embargo, sé que, si entonces alguien me hubiera preguntado si iba a terminar la páginaque comenzaba yo hubiera contestado afirmativamente. ¿Cómo es posible que yo sepa tal cosa, que mi veredicto sobre

ella sea —normalmente— decisivo, sin suponer también quetal veredicto está basado en el recuerdo de algo que sucedióen mi mente? La idea de que las actitudes preposicionales sonsucesos-en-la-mente está relacionada con el “acceso privilegiado” que cada uno de nosotros tiene hacia lo que intenta, desea, espera, quiere decir... Lo más importante de la soluciónde Wittgenstein es que mostrará que la única explicación plau

sible de tal acceso debería explicar por qué las actitudes pre posicionales no pueden ser sucesos en la mente. En otras palabras, no se trata sólo de que al examinar lo que sucede ennuestra mente cuando tenemos una intención no encontramosnada que sea la marca de la intención. Se trata de que es posi ble demostrar que nada de lo que sucediera en nuestra mente podría ser tal marca. Lo único que puede determinar las actitudes preposicionales es la misma acción.

Las Investigaciones Filosóficas son un libro más preocupadocon la teoría del lenguaje que con la filosofía de la mente. Yya hemos visto cómo Wittgenstein relacionó las actitudes pre posicionales con la teoría de la pintura. No transformó la teoría de la pintura a causa de las dificultades que causaba parala teoría de la mente. Alcanzó la conclusión de que ningún

1S1



proceso mental puede explicar la conexión entre una regla ysus aplicaciones ajustando diferentes casos de intencionalidaden la teoría de la pintura, no ajustando la teoría de la pinturaen los requisitos que pudieran desprenderse de una teoría ge-

neral e independiente sobre la intencionalidad. Sn argumentovino de la premisa de que cualquier caso de intencionalidades un ejemplo del “rigor de la necesidad lógica” (Investigacio

nes, 347).“Dime cómo buscas y te diré qué estás buscando” (Ph. B..

27). Sólo la manera de buscar ahora puede determinar lo quese busca y además estar internamente vinculada con su propiodesarrollo como conducta; determinar lo que busco es deter-

minar que me hará cesar en mi conducta de búsqueda cuandolo encuentre. Sólo la acción puede jugar el papel de lo que sedenominaba “método de proyeccción” en el Tractatus; sóloella puede tener vínculos internos con el objeto pintado y conlas futuras aplicaciones efectivas. Esta transformación de la te-oría de la pintura permite disolver el problema del doble vín-culo de las actitudes proposicionales (el vínculo no empírico

tanto con sus objetos intencionales como con la acción): lasconexiones pictóricas necesitan conexiones internas entre dis-tintos aspectos de un ciclo de conducta. El objeto del deseo puede estar determinado porque hay una conexión internaentre las distintas fases de la conducta de desear. El fenómeno básico de la intencionalidad no es ningún mecanismo de lamente sino lo que podríamos denominar la “conducta expresi-va": la conducta que pinta su objeto intencional al pintar tam- bién su propio desarrollo futuro. La atribución de actitudes proposicionales es posible porque hay ciertos casos básicos enlos que su conexión con la acción es manifiesta. En estos ca-sos básicos, la actitud preposicional se expresa en la acción.Un niño cruza la habitación para comer el alimento que hayen el otro extremo: diríamos que el niño cruzó porque desea-

ba comer. Una condición de la atribución de la actitud prepo-

sicional, en este tipo de casos, es la de que percibamos quehay una conexión entre la conducta del niño al cruzar la habítación y el que se comiera el alimento. Y este tipo de conoxión entre diversos fragmentos de conducta está también pre-sente en la adscripción de actitudes preposicionales más sofis-ticadas. Cuando yo digo que deseo ir al cine, el lenguaje ocu pa el mismo papel que la conducta expresiva: determina el

182



objetó de mi deseo y está internamente vinculado a mi conduela futura.

5.3.2. La primera persona, la intencionalidad y la acción.

Ello implica el rechazo de la manera en que la asimetríaentre la primera y la tercera persona había sido elaborada enlas primeras obras de Wíttgenstein. Las auto-atribuciones delas actitudes preposicionales son sólo una manera de expresarlas, no son un informe de los procesos que suceden en lamente del sujeto. Mis intenciones están relacionadas con el

particular ser humano que yo soy exactamente como sus intenciones están relacionadas con el particular .ser humano queél es. Y esto está vinculado con algo que Wíttgenstein no pudo explicar en sus obras anteriores: el status de mi conocimiento sobre la conducta futura de mi cuerpo. Conviene traera colación aquí los textos comprendidos entre los parágrafos627 y 637 de las Investigaciones-, la ausencia de sorpresa que

acompaña a la acción voluntaria es una característica internade la misma (627 y 628). Hay una diferencia fundamental entre decir que me voy a tomar dos píldoras y decir que al pocotiempo estaré mareado (631). Mi intención de tomarme las

píldoras está vinculada con el futuro (con que me las tome)de un modo completamente distinto a como lo está mi hipótesis de que me marearán.

Para comprender esa diferencia hay que retrotraerse al análisis de las auto-atribuciones de actitudes preposicionales. Noestán basadas en la introspección: cuando digo “Voy a levantarmi mano” mi emisión lingüística es una manifestación ( Áusse-rungj. El lenguaje me permite utilizar expresiones como “Deseo comerme esa manzana” o “Voy a levantar la mano” paramanifestar mi deseo o mi intención. Tales expresiones estánrelacionadas con el futuro como lo están las conductas más

primitivas de las que son una sustitución. Cuando un perrocruza la habitación y decimos que va a comerse un plato dealimento que está en el otro extremo, somos capaces de veruna conexión interna entre dos fragmentos de conducta. Lamisma que hay entre mi emisión-manifestación “Voy a levantarla mano” y el hecho de que esa mano se levante. Es por ello

por lo que no hay ningún misterio en el hecho de que yo “se

183



pa” que la mano se va a levantar. Mi conocimiento de cual esmi propio cuerpo no está basado en haber constatado multitud de regularidades empíricas entre hipotéticos eventos mentales y los movimientos en una parte del mundo determinada.

En contra de lo que había pensado Wittgenstein en el Tracta- tus, es absurdo creer que los mismos deseos e intenciones quemueven mi cuerpo pudieran haber movido un cuerpo distinto.

El problema fundamental con el que se enfrentó Wittgenstein —y que explica la vertiginosa aparición en un manuscritoacabado a comienzos de los treinta, la Philosophische Gram- matik, de lo que serían las ideas básicas de las Investigaciones — es que el viejo edificio no podía ser demolido pieza a

pieza. Si se acepta que la relación entre mis actitudes preposicionales y la conducta de mi cuerpo no es una mera regularidad que podría no darse en absoluto, se tiene que rechazar laidea de que el mundo sea reductible a una experiencia ordenada que exhibe en sí misma ciertas regularidades captables

por el ojo de la mente. Y esto implica algo muy importante: lanoción de “semejanza entre los contenidos de la mente” debe

cambiar por completo. Si no es ella la que puede explicarnuestra capacidad de determinar semejanzas en el mundo pú

blico, debemos aceptar que las semejanzas en la mente no pueden ser determinables autónomamente. Ya habíamos vistoque la teoría del ojo interior implicaba la idea de una mente-receptáculo sin vínculos necesarios con ninguna parte delmundo. Pero si esta noción del sujeto es incoherente, hemosde tener en cuenta que los pobladores de la mente no puedenser del mismo tipo que los incorporados en el viejo modelo.En él, el flujo de la experiencia no tenía parte alguna como su

poseedor. Lo que es imposible es reducir el tamaño de lamente-receptáculo y pensar que continúa habitada por los vie

jos moradores. Una suerte de mundo en la c a b e z a d e cadauno. Habitaciones visuales dentro de las habitaciones físicas.Pero, con ello, entramos ya en el argumento contra e l lenguaje

privado, del que trataremos en las páginas siguientes.Debemos ser conscientes de la complejidad de los vínculos

entre filosofía del lenguaje y filosofía de la mente. Por una parte, las relaciones entre deseos e intenciones son un caso especial de conexiones pictóricas (intencionales). Por otra, la pro pia teoría de la pintura es capaz de enfrentarse a algo que elTractatus se había visto forzado a ignorar: comprender es una

1X4



actitud preposicional como cualquier otra. La teoría de la re- presentación pictórica en el Traclatus no estaba sólo compro-metida con una descripción incoherente de la conexión inten-cional, estaba también obligada a ignorar algo para lo cine la

teoría había sido diseñada: si suponemos, por ejemplo, que “loque quise decir..." o “lo que entendí..." determinaban lo quehubiera dicho realmente si alguien me hubiese preguntado...,todo el atractivo de la teoría depende de su capacidad de ex-

plicar la conexión interna entre mi comprensión o el significa-do que di a mis palabras y lo que hubiera sucedido en el mun-do si... (lo que yo hubiera contestado si me hubieran pregunta-do). Pero eso es exactamanente lo que la teoría del significadoen el Tractatus no puede explicar, porque, para esa obra, setrataría de una relación entre dos fenómenos distintos y sólovinculados contingentemente. Todo esto permite entender me-

jor las doctrinas sobre “seguir una regla” analizadas en el capí-tulo anterior. Wittgenstein ataca una descripción incoherentede la “necesidad pictórica (lógica)", de la conexión entre unaregla y las aplicaciones que la regla determina. Pero también

está considerando el “comprender” o el “dar significado” comoactitudes preposicionales: sólo la acción puede fijar cómo secomprende o qué se quiere decir, el significado y la compren-sión deben estar completamente determinados por la acción.

Las críticas de Wittgenstein al paradigma mental que deter-mina por sí mismo la corrección de sus propias aplicacionestienen la misma estructura que sus críticas a las descripciones

de nuestras actitudes proposicionales como si fueran “tercerasentidades" en la mente, añadidas a las marcas conductualesque muestran la intencionalidad (direccionalidad) de tales acti-

tudes hacia sus objetos. En la Philosophische Grammatik , senos dice que ninguna interpretación en la mente puede llenarel vacío que hay entre una orden y su ejecución (9). Todas lasconsideraciones sobre reglas en las Investigaciones se siguen

de esa observación . Pero también se nos dice en la Gram- matík que, aunque mi lápiz no haga justicia al modelo que es-toy copiando, mi intención sí le hace justicia (58). Esto signifi-ca de nuevo que el vínculo entre la intención y el objeto esinterno, pictórico. Pero es sólo la (descripción de la) conductade intentar la que establece el vínculo con el objeto de la in-tención. Es la misma expresión de la intención la que permite

185



la conexión intencional. Y el modo más básico de expresar elobjeto de la intención es, exactamente, el de tratar de alcan-zarlo.

5.4. El Lenguaje Privado.

En la segunda sección del presente capítulo, hemos discuti-do un argumento de Wittgenstein contra la imagen de la men-te como algo esencialmente oculto tras las manifestaciones pú- blicas. La imagen que transforma el hecho de que la identidadnumérica de los estados de conciencia depende de su sujeto

("Yo no puedo tener tus dolores") en una teoría epistemológi-ca sobre la inaccesibidad a los estados de conciencia de otra persona ("Yo no puedo saber cómo son tus dolores"). Eviden-temente, sin la doctrina del ojo interior no es posible el tránsi-to de “Yo no puedo tener tus dolores” a “Yo no puedo sabercómo son tus dolores"; pero, con ella, no podemos aceptarque la identidad numérica de los estados mentales dependa

de la de su sujeto, con lo que no podemos aceptar el puntode partida que haría inteligible tal tránsito. Por supuesto, en

las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein ya no creía en la te-oría del ojo interior, por lo que el argumento anterior sólo esintroducido en esta obra como una reducción al absurdo: laimagen de la mente y el mundo físico como dos territorios in-dependientes necesita de una premisa, la teoría del ojo inte-

rior, que, si fuera cierta, convertiría a esa imagen en algo con-tradictorio. La estrategia fundamental de las Investigaciones contra la concepción cartesiana es otra: el argumento contra ellenguaje privado. Sin embargo, en las páginas que siguen ve-remos que este argumento se vincula con las doctrinas ante-riores de Wittgenstein.

¿Qué es un lenguaje privado? Recordemos cómo habíamos

caracterizado a la doctrina del ojo interior: la doctrina que ad-mitía que la verdad de un “enunciado” psicológico en primera persona era establecida por la introspección de un modo autó-nomo, de un modo independiente de cualquier cosa que pu-diera suceder en el mundo físico. Si tal teoría es correcta, ellenguaje de sensaciones sólo podría ser lo que Wittgensteindenomina un “lenguaje privado": un lenguaje (i) cuyos signifi-

1Síi



cados sólo pudieran ser entendidos por un único hablante da

do que Ció trataría de entidades que son epistémicamente accesibles sólo a un sujeto, al ser sólo captables por la funciónautónoma de la introspección. La imposibilidad de tal tipo de

lenguaje es explícitamente abordada en algunos parágrafos bien conocidos de las Investigaciones:

‘Imaginemos el siguiente caso. Deseo llevar un diario sobre la aparición recurrente de cierta sensación. Con este fin, la asocio con el signo 'S' y escribo este signo en un calendario cada día que tengo la sensación — Ob

servaré, en primer lugar, que la definición del signo no puede ser formulada — /Pero todavía puedo darme cierto tipo de definición ostensiva! — ¿Cómo? ¿Puedo señalar la sensación?— No en el sentido ordinario. Pero hablo, o anoto el signo, y al mismo tiempo concentro mi atención sobre la sensación — y , así, por decirlo de algún modo, la señalo interiormente —. Pero ¿de qué sirve este ceremonial?. ¡Eso es todo lo que parece ser! Segura

mente una definición sirve para establecer el significado de un signo. — Bueno, eso se hace precisamente concentrando mi atención; es así como imprimo en mí la conexión entre el signo y la sensación.-—Pero 'imprimo en mí' puede querer decir tan sólo que este proceso

provoca que yo recuerde la conexión correcta en el futuro. Pero en este caso no tengo criterio alguno de co

rrección. Se podría decir: todo lo que me vaya a parecer correcto es correcto. Lo único que esto quiere decir es que no podemos hablar de 'correcto'”

Investigaciones..., 258.

En el parágrafo 256, Wittgenstein establece que nuestro lenguaje, el lenguaje en el que nos referimos a nuestras sensacio

nes, no es un lenguaje privado. No lo es porque las palabras desensación están vinculadas a sus manifestaciones naturales y

públicas. En el 257 se plantea la cuestión de si los seres humanos podrían tener un lenguaje para sus sensaciones, aun cuando carecieran de las expresiones naturales de tales sensaciones.La respuesta es la de que cuando hablamos de “dar nombre auna sensación” estamos olvidando que “si el mero acto de

1X7



nombrar ha de tener sentido debe presuponerse una enormecantidad de escenografía en el lenguaje”, que para dar nombrea una sensación debe presuponerse su gramática, que “muestrael lugar en el que el nuevo nombre ha de ser emplazado".

El primer problema que se le plantea al hipotético hablante privado de 258 es el de definirse a sí mismo qué ha de contarcomo la “misma” sensación. Evidentemente, no puede describir con el lenguaje público qué ha de contar como “lo mismo”en ese caso. Debe confiar, pues, en la pura definición ostensi-va. Es cierto que en nuestra vida ordinaria utilizamos defini-ciones ostensivas que son eficaces para determinar el significa-

do de una expresión. Pero lo que las reflexiones sobre “seguiruna regla” han demostrado es la incoherencia de cierta des-cripción mitológica de la posibilidad de la conexión entre unaregla y sus aplicaciones. Es esa consideración la que subyacea los pasajes del Cuaderno Azul y de las Investigaciones enlos que se nos habla de la definición ostensiva: el señalamien-to a un x, por sí mismo, no genera las relaciones de similitudque permiten incluir a ciertos elementos del mundo en la cla-

se de los “similares a x". Lo esencial es, por supuesto, el “porsí mismo". ¿Qué sucede en el caso de la definición ostensivaen el mundo público que sí genera ciertas relaciones de se-mejanza? Sucede que está inmersa en una práctica que deter-mina, por ejemplo, que estamos dando nombre al color y no ala forma de un objeto. Cuando el hablante privado se procuraa sí mismo una definición ostensiva, estamos imaginando que

puede señalar a algo así como “lo que ocupa su concienciaahora". El problema es que el concentrar su atención y “lo queocupa su conciencia ahora” siguen sin determinar ninguna re-lación de similitud. En el caso de la definición ostensiva ordi-naria, esta relación está determinada por la práctica —anteriory posterior— en la que la definición ostensiva está inmersa. Loque alguien quiere decir con una definición ostensiva semuestra por su práctica, por lo que ha hecho y por lo que ha-

rá al rechazar o aceptar ciertos objetos en relación con otrasutilizaciones del nombre. Lo que hace posible la ostensión escierto trasfondo de aplicaciones que, en el caso de la hipotética definición ostensiva con el ojo de la mente, Wittgensteincree imposible.

Vayamos por partes. Es un hecho incontrovertible que un tipo de actuación sólo es reglado si hay una diferencia entre

188



sus instancias correctas e incorrectas. El argumento suponeque el hecho de que debe existir la polaridad “correcto - incorrecto” implica que no es posible seguir una práctica regladaen el escenario de la mente. En la mente no hay diferencia en

tre el ser y el parecer: cómo es mi sensación está determinado por cómo me parece que es. Ninguna definición en el mediomental podría determinar qué debe contar como “hacer lomismo”, qué debe contar como algo similar a “lo que ocupami conciencia ahora”, porque la definición de un término o ladescripción de una regla sólo fijan lo correcto y lo incorrecto através de la práctica de aplicar la regla y, en el caso de lamente, tampoco la hipotética práctica de aplicar la regla puede fijar la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto porque,en el medio mental, no hay diferencia entre una práctica y laapariencia de ella.

Esta lectura está suponiendo que hay una diferencia relevante entre una práctica-en-la-mente y una práctica pública:está suponiendo que la mente se caracteriza porque en ella no puede introducirse la diferencia “ser"-"parecer". Pero, ¿con qué

derecho se introduce ese supuesto? Podemos decir, si queremos, que es cierto que en la mente no tenemos un mecanismo independiente para controlar la corrección de una supuesta identificación —en ese sentido todos entendemos lo queWittgenstein quiere decir cuando afirma que no habría diferencia entre lo que es correcto y lo que parece correcto. Pero,como varios autores han puesto de relieve (Ayer, 1954, 1985,Fogelin, 1976), no es aceptable el requisito de que debemostener siempre un medio independiente de control. Este requisito vaciaría de contenido a la noción misma de “corrección".

No hay ninguna práctica imaginable en la que el requisito pueda cumplirse; de hecho, la práctica misma de clasificar ob jetos físicos sería imposible si supusiéramos que toda identificación ha de ser respaldada por evidencias independientes como la corte más alta de apelación. Cualquier identificación de

be depender, en último término, de lo que Ayer ha denominado un acto de “reconocimiento primario” que no puede ser justificado. Cuando yo reconozco que dos objetos tienen elmismo color, ¿cómo se controla la corrección de mi reconocimiento? Un defensor de las tesis de Wittgenstein parece quedebe ser el primero en aceptar que “la cadena de justificaciones tiene un fin". En último término, no tengo ningún funda-



meato para decidir que este objeto es del mismo color queaquél.

La diferencia relevante entre las prácticas públicas y las hi

potéticas prácticas en-1 a-mente sólo puede introducirse demostrando que son importantes a este respecto algunas de las propiedades internas de los objetos físicos; el que —a diferencia de lo que puedo hacer con mis sensaciones— yo puedaacercarme a ellos, el que pueda conservarlos o el que puedamirarlos bajo una luz apropiada... Pero la mera constataciónde que hay esas diferencias no es bastante. Por ejemplo,adoptemos un punto de vista fenomenalista. Según él, yo puedo conocer por medio de la introspección relaciones de seme

janza objetiva entre los elementos de mi experiencia sensorial.Un defensor del fenomenalismo diría que esa capacidad esuna condición de posibilidad de la capacidad de reconocercualquier tipo de relaciones de similitud entre los objetos delmundo físico. Podemos concluir que las diferencias formalesentre los objetos públicos y las sensaciones no pueden ser uti

lizadas en favor del argumento de Wittgenstein porque se su pone que lo que éste debiera demostrar es exactamente la relevancia de esas diferencias.

En este momento, puede ser útil volver la vista de nuevo alas reflexiones sobre las relaciones entre regla y aplicación.Porque, aunque no tengamos claro si el argumento del parágrafo 258 de las Investigaciones funciona o no, quizás ya pue

da demostrarse que la conclusión de Wittgenstein sí se siguede sus argumentos sobre “seguir una regla” —en otras pala bras, cualquier duda sobre la validez del argumento contra ellenguaje privado es ipso facto una duda sobre el análisis de lasrelaciones entre “regla” y “aplicación". No sabemos todavía por qué no puede haber correlatos en la mente de las prácticas públicas, pero sí podemos demostrar que, si hubiera talescorrelatos, cualquier introducción de la noción de práctica se

ría vacía. Consideremos por ejemplo, la práctica pública deidentificar colores. Supongamos además que fuera posible ellenguaje privado de sensaciones: en tal caso, mi decisión deque dos objetos son del mismo color estaría fundamentada enmi comparación de las propiedades de mis propios estados perceptuales. En otras palabras, las relaciones de semejanzaentre mis estados perceptuales fundamentarían las relaciones

190



de semejanza en la práctica de identificar los colores. Lo quequiere decir, que después de todo, no hemos adelantado nadaal hablar de “práctica"... Hay unas entidades privilegiadas

—mis percepciones— que, por sí mismas, generarían relacio

nes de semejanza. Lo que contradice el requisito de la práctica, que no es otro que el de que ningún elemento, por sí mismo, pueda generar relaciones de semejanza.

Podemos aceptar, por tanto, que la relevancia de la diferencia entre los objetos físicos y las sensaciones estaba incluida enel mismo núcleo de las reflexiones sobre reglas en los parágrafos anteriores de las Investigaciones. Pero, si hemos descubierto un aspecto nuevo en esas reflexiones, deberemos evaluarlasotra vez a la luz de esa nueva dimensión. Y la mejor manerade ver por qué no es posible que los estados mentales seanelementos privilegiados que por-sí-mismos determinen relaciones de semejanza en el medio de la mente es recordar algunasconsideraciones que hicimos en la sección anterior sobre el ti

po de sujeto que debe poder determinar semejanzas. Habíamos alcanzado la conclusión de que considerar a las intencio

nes, los deseos o los actos de comprensión como “fenómenosmentales’’ es introducir terceras entidades. Ello no quiere decirque no haya genuinos fenómenos mentales: a diferencia deuna intención o un deseo, un dolor o una sensación visual tienen lo que Wittgenstein denominó “genuina duración'1; hayciertos aspectos fenomenológicos en la conciencia presentescuando tengo dolor y ausentes cuando no lo tengo (ya vimosque ese no era el caso ccn las actitudes preposicionales...).

Ahora bien, si las actitudes preposicionales no son genuinosfenómenos-en-la-mente, es necesario abandonar la idea de quees posible comparar cualquier fenómeno mental (dolores, im presiones visuales etc. ) por medio del ojo interior. Hay una reducción al absurdo bastante clara: si el ojo de la mente pudiera comparar, entonces estaríamos obligados a aceptar la imagen del ojo-tras-el-mundo con vínculos contingentes con su

propio cuerpo. Pero ya hemos visto por qué esa imagen es insostenible; mi conocimiento de cuál es mi propio cuerpo noestá basado en el descubrimiento de regularidades empíricasque hubieran podido ser completamente diferentes, mis intenciones y mis deseos no podrían haber “movido” un cuerpo distinto al mío. Mis vínculos con mi cuerpo no son contingentes.

Cualquier análisis sobre la forma gramatical de las declara

191



ciones de actitudes preposicionales (en primera persona) estambién un análisis sobre la estructura gramatical de las declaraciones sobre sensaciones en primera persona. Si aceptamosque una auto-atribución de deseos o intenciones es lo que

Wittgenstein denomina “Áusserung”, una manifestación queocupa el lugar de la conducta expresiva, debemos aceptar quela conducta del particular ser vivo que yo soy puede apuntaral objeto de mi deseo, un objeto que yo puedo intentar alcanzar y, a veces, percibir. Y obviamente, si lo que percibo es elobjeto de mi deseo no puedo percibir, independientemente,mis percepciones de él. Si comparamos objetos, no podemoscomparar, en el mismo sentido, contenidos mentales. Si el ojofísico compara, el ojo geométrico no puede comparar tras él.Si aceptamos que hay relaciones de semejanza en los objetos

públicos, no podemos aceptar otras relaciones independientesy del mismo tipo en los habitantes de la mente. Serían exactamente terceras entidades: convertirían a la conexión entre semejanzas perceptivas y semejanzas físicas en una conexióncontingente. Si pudiéramos comparar las impresiones visuales

independientemente de la comparación pública, ¡sería un hecho meramente accidental que las impresiones visuales delmismo color están vinculadas a la creencia de que dos objetostienen el mismo color! Es obvio que esa relación no puede sermeramente accidental, y ya vimos que el contenido de nuestras creencias sólo puede estar determinado por la acción enel mundo público. En otras palabras, el argumento contra ellenguaje privado hunde sus raíces en la necesidad de proporcionar un análisis coherente de dos aspectos esenciales de lamente: fenomenología e intencionalidad.

Ahora podemos ver que las reflexiones sobre reglas no tienen como una mera consecuencia particular el argumentocontra el lenguaje privado. Ambos argumentos parten del mismo supuesto y se encuentran situados al mismo nivel. El su

puesto es el de que sólo la acción determina los contenidos

intencionales. Si lo aceptamos, debemos aceptar que hay com paraciones públicas. Y si hay comparaciones públicas no puede haber, independientemente, comparaciones en el mediomental. En el mismo sentido en que una interpretación-en-la-mente no puede explicar la relación entre una regla y sus aplicaciones, la comparación de las impresiones visuales es super-flua (y contradictoria) si queremos explicar la relación entre

192



nuestras percepciones del mundo físico y nuestra actuación enél. En el lenguaje privado no habría la fricción necesaria entreel lenguaje y el mundo, porque no podría estar internamentevinculado a ninguna acción. El verdadero requisito es el de la

fricción entre el sujeto y el mundotsólo la acción puede dotarde sentido a la idea de un sujeto de experiencias dentro delmundo; y si el lenguaje privado fuera posible, la acción no sería más que pura experiencia de un ojo-tras-el-mundo.

Volvamos al parágrafo 258 en las Investigaciones. Si lo dicho hasta aquí es cierto, debemos ser precavidos a la hora dedescribir su alcance. Una actitud común es la de decir que

Wittgenstein no puede negar el hecho obvio de que los sereshumanos, que poseen competencia en un lenguaje público,son capaces de identificar la aparición recurrente de sensaciones sin necesidad de vincularlas a manifestaciones públicas.Por ejemplo, aunque para aprender el lenguaje de sensacionescomo los dolores, necesitamos manifestaciones públicas, parece que, una vez tenemos tal lenguaje, podemos arreglárnoslas

para identificar sensaciones en el medio de la mente respecto

a las que no hay ninguna manifestación: “cosquilieos en el estómago” “sensación de irrealidad..."

Conviene ser cuidadosos en este extremo. Nuestro lenguajede sensaciones tiene la gramática de la apariencia. Cuando alguien nos dice cómo le parece el mundo no hay ningún requisito para la verdad de su enunciado distinto al mero conocimiento del significado de las palabras que utiliza. Es por ello

por lo que describir ciertas sensaciones como “cosquilieos enel estómago” o “sensación de irrealidad” es perfectamente legítimo. Decir tales cosas es una manera de manifestar la sensación. Pero, como cuando hablamos de dolores o de cualquierotro tipo de sensación, ello no quiere decir que comparemoslo que decimos con lo que sentimos. En estos casos, el enunciado sincero determina al contenido de la sensación. No hayfricción entre apariencia y realidad —como no la hay en latendencia a escribir “S” del hablante privado, en el grito de unniño o en una expresión natural de terror. Pero hay otras diferencias sustanciales. En el caso de predicados como “dolor” elcontenido está determinado por expresiones pre-lingüísticasque fijan el significado del predicado mismo. Y cuando no haymanifestaciones pre-lingüísticas, el contenido de la manifestación ha de estar determinado por el significado independiente

193



de las palabras que se usan. No es casual que hablemos de“cosquilieos” y no de “terremotos” en el estómago. (Un perrono puede tener cosquilieos en el estómago ni sensaciones deirrealidad, porque no puede expresar tales contenidos). Pero

la “S” que utiliza el hablante privado de 258 no determinacontenido alguno. Su problema básico es el de que no consi-gue transformar el acto de escribir “S” en ninguna manifesta-ción de nada más que del acto de escribir “S".

La filosofía de la mente es, probablemente, el territoriomás difícil de transitar en las Investigaciones Filosóficas. Noes sencillo dejar de creer que el ataque de Wittgenstein aciertos modos tradicionales de pensar le compromete con lanegación de algo obvio: la existencia misma de contenidosmentales distintos de sus manifestaciones conductuales. Witt-genstein se opone en las Investigaciones a los supuestos fun-damentales de lo que había sido la tradición epistemológicadominante en nuestra cultura filosófica desde el siglo XVII: la primacía de la primera persona, el supuesto de que la mentees un escenario habitado por elementos que mantienen entre

sí relaciones de semejanza a las que el sujeto accede directa-mente. Pero, a la vez, se opone también al conductismo: re-chaza que un estado mental sea idéntico a una manifestaciónconductual, o que los predicados “mentales” puedan reducir-se a predicados “físicos". No es fácil entender dónde puedeestar la tercera vía entre estas dos alternativas.

No es fácil entenderlo, porque pensamos que, si mantene-mos que los contenidos de la mente no son sólo manifesta-ciones conductuales, entonces estamos abocados al dualis-mo, a la teoría de los dos mundos autónomos y sólo contin-gentemente vinculados. Esa es una falsa ilusión. Los conteni-dos de la mente no son sólo manifestaciones conductuales(¿qué puede querer decir el afirmar que no sufrimos sino só-lo nos quejamos?). Pero la idea de que la mente y el mundo“público” son dos territorios independientes es una idea in-

coherente: los contenidos de la mente están determinados por las (posibles) manifestaciones públicas. La semejanza en-tre los contenidos de la mente está determinada por la semejanza en las manifestaciones públicas.

194



Wittgenstein y G. II von Wrigbt. 1950

195



Wittgenstein y la filosofía

contemporánea.

6.1. Lenguaje Ordinario y Filosofía.

En las páginas siguientes, vamos a tratar de reflexionar so bre el pensamiento del segundo Wittgenstein, contrastándolocon algunos de los debates filosóficos posteriores a su muertey con los que sus opiniones están íntimamente vinculadas. En primer lugar, hay que decir que la influencia del Tractatus hasido bien distinta a la de las Investigaciones. El Tractatus esun trabajo filosófico admirado universalmente como una obraclásica, por más que no se pretenda que hubiera acertado conla solución correcta a los problemas a los que se enfrentó. Enese sentido, no es frecuente encontrarse con filósofos "witt-gensteinianos" que se aferren a las soluciones del primer Wittgenstein. Sucede lo contrario con las Investigaciones. Sí hay

muchos filósofos que piensan que las doctrinas de este librodeben considerarse como fundamentalmente correctas. Aunque, por otra parte, bastantes de las corrientes predominantesen la filosofía del mundo anglosajón, en la que la influenciade Wittgenstein ha sido más evidente, son profundamentecontrarias a la letra y al espíritu de su última obra maestra.

Un buen punto de partida puede ser el de considerar la re-

196



lación de las Investigaciones con la llamada "filosofía del lenguaje ordinario". Con este rótulo, nos referimos a la concepción de la filosofía que se adueñó del mundo académico enGran Bretaña, y en menor medida en los Estados Unidos, tras

la segunda guerra mundial, y que rechazaba los supuestos básicos del análisis clásico, del análisis que veía en la obra deRussell (básicamente en su teoría de las descripciones) y en elmismo Tractatus, el método general para solucionar cualquier

problema filosófico. Muchos filósofos habían creído que lasobras de Russell y el primer Wittgenstein justificaban la pretensión de que la búsqueda de las definiciones reales de nuestros términos, el descubrimiento de la lógica que subyacía allenguaje ordinario, permitiría mostrar que los problemas filosóficos tradicionales, o tenían una solución transparente cuando los expresábamos en una notación adecuada, o eran inex

presables en ella, con lo que debían ser rechazados como pseudo-problemas. En general, la "filosofía del lenguaje ordinario" rechazó los supuestos sobre el lenguaje que subyacíana este programa del análisis clásico. Se rechazó la idea de una

notación perfecta a la que el lenguaje ordinario con toda sumultiplicidad de usos pudiera reducirse. Se rechazaron tam

bién los supuestos epistemológicos que habían acompañadoen el caso de Russell, no en el caso de Wittgenstein, a tal idea:

por ejemplo, el supuesto de que era posible un análisis reduc-tivo de los enunciados ordinarios sobre el mundo físico aenunciados sobre los llamados "datos sensoriales".

En contra del análisis clásico, autores como Ryle, Wisdom yAustin consideraron que un examen del modo efectivo en quelos hablantes usan el lenguaje podía ser relevante para la disolución de los problemas filosóficos. Estos surgirían en el olvido, por parte de los filósofos, del auténtico significado denuestras expresiones, significado al que el uso efectivo en situaciones ordinarias debía ser la principal puerta de acceso. Nohubo, sin embargo, una actitud uniforme respecto a la relación

entre lenguaje ordinario y filosofía. Wisdom, el más explícitamente wittgensteiniano, concibió la filosofía como mera tera pia, una suelte de psicoanálisis conceptual. Austin fue el paladín de la necesidad de exámenes muy minuciosos del lenguajecotidiano, pero siempre pensó que éste no podía tener la última palabra. Podemos decir que esta rehabilitación del lenguajeordinario no introdujo una manera uniforme de entender la fi-

197



losofía; más bien, lo que tenían en común los filósofos que participaron ele ella fue el rechazo de la concepción filosóficadel lenguaje que subyacía tanto al atomismo lógico de Russelly al Tractalus, como a ciertas teorías empiristas que se habíansupuesto vinculadas a tal concepción, y que habían sido ex puestas en forma sistemática por autores como Carnap y Sch-lick entre las dos guerras mundiales.

La "filosofía del lenguaje ordinario" ha sido tradicionalmentevinculada a la última obra de Wittgenstein. Pero conviene quehagamos algunas matizaciones. Wittgenstein ya había aceptadoen el Tractatus que el lenguaje ordinario está perfectamente en

orden. Por supuesto, en las Investigaciones este orden hay que buscarlo por caminos muy distintos a los del Tractatus. Allí sehabía mantenido que la foma lógica del lenguaje podía hacersetransparente por medio de una notación adecuada. Un simbolismo adecuado sería aquél que hiciera perspiscuas todas las relaciones internas. Eso, evidentemente, no quería decir que el lenguaje ordinario debiera ser modificado, pero sí implicaba que el

sinsentido de ciertas cuestiones podía hacerse inmediatamenteevidente si operábamos con la notación ideal. En las Investiga

ciones, se abandona esta confianza en los poderes del simbolismo. Ya hemos visto que una de las tesis básicas de esta obra esla de que el origen de las relaciones internas hay que buscarloen los contextos efectivos de habla, en la vinculación del lenguaje con la vida efectiva de los seres humanos.

El dictum "no busques el significado, sino el uso", con el quemuchas veces se resume la concepción del lenguaje del últimoWittgenstein, no debe malentenderse. Las Investigaciones sonuna obra de filosofía del lenguaje más que una obra de epistemología o de meta-filosofía. Wittgenstein intentó mostrar que lamultiplicidad del significado lingüístico sólo podía ser descritaatendiendo a las diversas formas en que los hombres se sirvendel lenguaje en los contextos ordinarios de comunicación. Pero

no podemos extraer de ahí una receta universal para la meta-filosofía: Wittgenstein no supone que la mera constatación deluso sea el instrumento decisivo para la solución de los problemas filosóficos más importantes de nuestra tradición. Por su puesto que su teoría del lenguaje entró en contacto con grandescuestiones epistemológicas y de filosofía de la mente. Pero sumanera de afrontar éstas no fue nunca el limitarse a recordarnos

198



que esas cuestiones filosóficas no surgen eti los contextos ordinarios de comunicación. Buscó la rafe de las perplejidades filosóficas en la manera particular en que cada una de ellas involucraba una confusión específica. Y no hay una receta simpleque pueda dar cuenta de este procedimiento.

Lo que queremos decir es que la tesis de que muchos pro blemas filosóficos surgen de confusiones conceptuales, confusiones respecto a la "geografía lógica" de nuestros conceptos,no debe confundirse con un principio meta-filosófico ingenuorespecto a los poderes de las apelaciones a lo que dirían loshablantes ordinarios. Es innegable que el filósofo debe utilizaren algún momento los conceptos ordinarios —aunque sólosea para comunicar a los demás sus teorías. Pero no es menoscierto que ello no demuestra que sea imposible utilizarlos paraelaborar cuestiones o describir posibilidades que en la vida ordinaria no se tienen en cuenta. La cuestión crucial es la de si,en cada caso particular, tal proyección es o no legítima.

Y esa es la cuestión a la que Wittgenstein se enfrenta

constantemente en las Investigaciones. Por ejemplo, en cierto momento trata de mostrar la analogía entre muchas dificultades clásicas en filosofía de la mente y ciertas confusiones conceptuales muy evidentes (Investigaciones, 350-1). Yahemos dedicado un capítulo a la posición de Wittgensteinen filosofía de la mente, ignoraremos ahora el particular valor de la analogía en esta área específica. Wittgenstein utiliza

como ejemplos de confusión conceptual la de alquien quese empeñara en afirmar que debe haber un "arriba" y un"abajo" en el planeta Tierra, o la de alguien que se empeñara en afirmar que en el Sol también debe estar determinadocuándo son las cinco en punto de la tarde. No es difícil entender que un niño, por ejemplo, incurriera en esas confusiones. Pero es obvio que son confusiones. Son utilizacionesilegítimas de nuestros conceptos. Y lo que las hace ilegítimas

no es el mero hecho estadístico de que los hablantes ordinarios no las realicen. Lo que las convierte en ilegítimas es elhecho de que violan precisamente las condiciones de inteligibilidad de la utilización de ciertos conceptos. Evidentemente, sería una reducción al absurdo de cualquier teoríafilosófica el que violara tales condiciones de un modo similar a como lo haría quien pretendiera averiguar cuándo son

199



las cinco de la tarde en el Sol. PercJ lo interesante y (difícil)es el mostrar que así ocurre, el demostrar que una teoría filosófica hace ese tipo de violencia a las condiciones de inteligibilidad de los conceptos en que se expresa. Ya vimos enel capítulo anterior la complejidad ele los argumentos deWillgenstein para intentar mostrar que ése es el caso conmuchas de las cuestiones propias de la epistemología y la filosofía de la mente.

6 . 2 . La cuestión del Relativismo.

La idea de Wittgenstein de que el significado está determinado por el uso efectivo del lenguaje ha sido también asociada a la que podríamos denominar "relativismo conceptual'1 o"relativismo del esquema conceptual", y. con ello, se le ha presentado como el precursor de las apelaciones a la irracionalidad que han dominado muchas reflexiones teóricas sobre losfenómenos sociales en los últimos años. Evidentemente, unaconclusión de las Investigaciones, ya lo hemos visto, es la de

que, en último término, no hay (no puede haber) razones para la captación del sentido, ni para la coincidencia en una forma de vida. El problema es el de precisar a qué nivel de abstracción debemos situar este "en último término".

Desde luego, de acuerdo con las Investigaciones, debemosaceptar que entender las creencias que se expresan en un

juego de lenguaje es entender su vinculación con las activida

des extralingüísticas que son constitutivas de ese juego delenguaje; en ese caso, parece que no podemos pensar que lamayoría de las creencias cié un juego de lenguaje son falsas.Lo que entienden los hablantes por su "verdad", ¿no se muestra en el papel de esas creencias en una práctica? Es ciertoque podemos rechazar el juego de lenguaje. Pero, entonces,lo único que estamos haciendo es negamos a compartir unadeterminada praxis, no podemos ya pretender que ciertosmovimientos en su seno son incorrectos.

Respecto a estas cuestiones, el caso de P. Winch CWinch,195í|) es sumamente importante, porque es un autor que hareflexionado solare los fundamentos epistemológicos de su

propia posición. Se basa explícitamente en los análisis de Witt-gensl.ein sobre las relaciones entre "regla" y "aplicación" en los

200



parágrafos l i |-2 4 l ele las Investigaciones. De acuerdo conWinch, para identificar un fenómeno social como un fenómeno de un determinado tipo (por ejemplo, una plegaria, unavotación, una petición, una emisión lingüística con determinado significado.) hemos de determinar las reglas que lo rigen.Pero I ! hemos indicado que, de acuerdo Wittgenstein, es la

práctica de seguir la regla cié determinada manera la que fijasu contenido: no es inteligible la pretensión de que hemosidentificado correctamente una regla pero no estamos deacuerdo respecto a la manera en que, de hecho, tal regla esseguida en el seno de una comunidad. En otras palabras, cierta coincidencia en las prácticas institucionales de una comuni

dad debe ser inaccesible a una crítica racional porque es esacoincidencia la que determina el contenido de las prácticasmismas. El problema es el de elucidar correctamente a qué nivel debe situarse esa concordancia básica. Si, por ejemplo, podemos o no criticar racionalmente las creencias expresadas

por la magia o las religiones de otras culturas.

Podemos resumir las conclusiones de Winch del siguiente

modo: sólo podemos comprender una cultura distinta a lanuestra si ampliamos los límites de nuestra forma de vida. Elloes obviamente posible: podemos extender nuestra comprensión del mundo social percibiendo nuevas relaciones —nuevas formas del actividad significativa— desde el transfondo delas formas de acción reglada con las que ya estamos familiarizados. Hay un aspecto de esta solución que nos parece inob

jetable: no podemos tener otra base más que la propia com prensión del significado social en nuestro propio medio. Seríaabsurdo pretender que pudiéramos comprender, desde nuestra propia cultura, formas culturales distintas sin ver la conexión entre algunos de los nuevos significados percibidos yaquellos con los que ya estamos familiarizados.

Ahora bien, todavía hay varios problemas sobre los queWinch no ha sido tan explícito: consideremos, por ejemplo,sistemas de creencias que, según nuestro propio marco conceptual, son erróneas-, ¿Podemos descubrir que hay sociedadesregidas por tales sistemas de creencias? En principio, algunasde las reflexiones del propio Winch no parecen permitir esa posibilidad. Si, por ejemplo, nos encontráramos con una situación en la que parecería suceder que una comunidad se halla

201



equivocada respecto a la mayoría de sus creencias fundamentales, deberíamos recordar que es su acuerdo en tales creencias el que fija el contenido de los conceptos que en ellas intervienen. Parece entonces que no es una cuestión empírica la

de si es o no posible descubrir una sociedad que crea, porejemplo, que "la lluvia en verano es un regalo de los dioses".Si estamos tentados a traducir así sus palabras cuando hablande la lluvia, lo que sucede es que no podemos dar por sentado que la traducción es impecable. Dado que para nosotros,la lluvia no es un regalo de los dioses, parece difícil encontrarlas bases desde las que pudiera afirmarse que ellos hablan de

lo mismo cuando se refieren a lo que traduciríamos como "regalo de los dioses".-Es inobjetable que las creencias y enunciados de una comu

nidad están determinados por sus "teorías", por su "sistemaconceptual" o por su "forma de vida". Pero la cuestión es la desi dos comunidades humanas pueden tener teorías, esquemasconceptuales, o formas de vida tan distintos que imposibilitenun puente de diálogo crítico entre ellas. Por sacar a colación la

filosofía de la ciencia que aboga por la inconmensurabilidad delos paradigmas (Kuhn, 1962), es un hecho bruto que científicosde diversas épocas han considerado que sus propias actividades eran incompatibles, que no se "entendían": cuando uncientífico que actúa dentro de determinado paradigma considera que de ciertas observaciones debe seguirse una conclusión,otro científico, en el seno de otro paradigma, puede considerar

que debe seguirse otra conclusión. Aceptemos que la historiade la ciencia está plagada de situaciones semejantes. Pero ahora debemos resolver la cuestión: ¿se entienden o no al percibirque hay conflicto? En términos de relativismo cultural, podemos plantear un problema similar: supongamos que los miem bros de una tribu cuando tratan de curar la enfermedad realizan ciertos ritos que, según los cánones de la medicina occidental, son completamente ineficaces. Si nos entendemos con

ellos al percibir que realizan esos ritos al tratar de curar la enfermedad, podemos decir que están equivocados: no es efectivo tratar de curar la enfermedad apelando a la influencia mágica de determinados ritos. Pero si no tratan de curar la enfermedad, ¿qué problema hay? Ya no podemos decir que la ciencia yla magia son dos maneras alternativas e inconmensurables de

procurar la curación. En el primer caso, hablar de "formas de

202



vida" distintas no deja de ser una arbitrariedad terminológica:entendemos el problema que tratan de solucionar y sabemosque la solución que adoptan es menos eficaz que la nuestra.Quizás pudiéramos hablar con más propiedad de dos "formas

de vida" distintas en el caso en que, por ejemplo, no entendiéramos qué tratan de hacer cuando utilizan la magia con un enfermo. Sin embargo, es obvio que este tipo de situación no esgeneralizable: no podemos imaginar que respecto a todas susactitudes e intenciones nos encontráramos con la misma incomunicación. Si no entendemos para qué utilizan la magia, es porque sí entendemos muchas de las otras cosas que hacen.

Todo esto tiene sólo una conclusión: si, cuando se nos diceque para comunicarnos con otros paradigmas o con otras culturas necesitamos confiar en un proceso de "conversión", sólose nos quiere decir que la comunicación es, en último térmi-no, injustificable, entonces no se nos ha dado ningún fundamento para el relativismo. También es injustificable, en últimotérmino, la comprensión y el diálogo intra-paradigmátieo e in-tra-cultural. Como Wittgentein repitió constantemente: "la ca

dena de justificaciones tiene un fin". Pero aunque no hayaningún fundamento racional para nuestra coincidencia a la hora de entender el sentido de ciertas acciones o emisiones lingüísticas, es un hecho que nos comunicamos.

El relativismo es el resultado de una posición ambivalenterespecto al problema de la comprensión y el significado. Poruna parte, abraza correctamente el principio de que compren

sión y significado sólo pueden estar fijados si están internamente relacionados con multitud de aspectos de la vida y la experiencia. Pero, por otra parte, no advierte cuáles son realmentelas consecuencias que se siguen de esa aceptación. Debemosaceptar también que hay un punto de partida, un lecho rocoso,en la vida ordinaria sobre el que toda comprensión y todo significado deben fundarse. Percibir que hay sentido en absolutorequiere comprender ciertas conexiones internas en la vida de

los seres humanos. Si no comprendiéramos éstas, no podríamos percibir conflicto alguno con otras teorías u otras formas de vida. Y a esas conexiones internas básicas (creencias, deseos, intenciones elementales) debe retrotraerse todo el significado. Esdecir, el único nivel de abstracción en que las consideracionesde Wittgenstein sobre el significado pueden introducirse coherentemente no favorece ninguna forma de relativismo antropo-

203



lógico. Si vemos a los miembros de otras culturas como sereshumanos, somos capaces de percibir cierto significado en susacciones básicas (intenciones, deseos, temores, creencias). Esoes todo lo que necesitamos para aceptar que, en principio, eldiálogo racional con ellos no es imposible. Los seres que vivenen otras culturas pueden estar equivocados respecto a muchasde sus creencias (respecto a la mayoría de sus creencias en algunas instituciones de orden más sofisticado como la religión ola magia), del mismo modo que es inteligible aceptar que unsubgmpo de seres humanos de nuestra propia cultura estáequivocado respecto a muchas de sus creencias.

6.3. Holismo y Relativismo.

El holismo es, sin duda, el rasgo formal más importante delas reflexiones contemporáneas sobre el significado. Debemosentender que es "hoiista" cualquier teoría del significado quesuponga que ningún fragmento lingüístico puede ser dotadode sentido de un modo aislado. Sólo a partir de la relación

con la totalidad de las actuaciones lingüísticas de los habíanles, puede determinarse el sentido de una oración determinada. Un punto de referencia ineludible para rastrear la génesisdel holismo en la semántica contemporánea es el "Two Dogmas of Empiricism" de Quine. En este artículo, se describía laconexión entre la epistemología del empirismo clásico y elatomismo semántico. Quine defendió que era imposible dotar

de un sentido determinado a cada oración aislada de un lenguaje en término de sus relaciones con la experiencia sensi ble. Cualquier teoría que defienda esa posibilidad, está com prometida con una distinción mitológica entre las oracionescuyo contenido depende del material empírico que las verificaría y las oraciones que son meramente analíticas, es decir,las oraciones que se limitan a describir relaciones de sinonimia pre-existentes en un lenguaje.

En su Word and Object, Quine dio un paso más. Intentóiluminar el problema del significado por medio de un artificioteórico que ya se ha hecho famoso: la teoría de la traducciónradical. Por "traducción radical" debe entenderse la determinación de los significados de un lenguaje en el estadio en que noconocemos ninguno de ellos. El examen de las condiciones de

204



posibilidad de la traducción radical es relevante precisamente porque nos lleva al problema de la naturaleza de las relacionesmás básicas entre experiencia y lenguaje, en la medida en queel traductor radical no está en situación de confiar en ninguna

de las pistas que le son accesibles cuando se trata de traducirentre dos lenguas próximas. En una situación semejante, el traductor sólo tiene acceso a un tipo de datos: cuando sucedenciertos cambios en el medio, puede emitir algunas oraciones eintentar descubrir cuáles son las reacciones de los hablantesdel lenguaje a interpretar. Quine acepta, como punto de partida, la posibilidad de entender las gesticulaciones afirmativas onegativas de los hablantes del lenguaje objeto de la traducciónradical. Con esta base, pudo definir el "significado estimulati-vo": la clase de estímulos que producían una respuesta "positiva" ("significado estimulativo positivo") o "negativa" ("significado estimulativo negativo"). El significado de cualquier términoviene dado por todos sus significados de estimulativos.

No nos vamos a detener en una exposición exhaustiva delas tesis de Quine, pero sí es importante tener en cuenta que,

de acuerdo con ellas, la traducción radical depende por com pleto de las correlaciones de los gestos de asentimiento y disentimiento con los estímulos de la experiencia. Tales correlaciones son la única base epistemológica para la determinacióndel significado. El problema es, por supuesto, que, dada esa

base solamente, es imposible aislar la información colateralque está siendo utilizada por un hablante a la hora de mostrar

su asentimiento ante una oración. La única solución es la deintentar ajustar zonas enteras de la práctica lingüística de la propia comunidad de la que proceda el traductor. Por elloQuine acepta que cualquier intento de traducción radical de

penderá necesariamente de una hipótesis provisional sobre elajuste de zonas del lenguaje a interpretar con zonas del lenguaje del traductor. Pero una hipótesis semejante está necesariamente infradeterminada por los significados estimulativos,

lo que crea una indeterminación radical en la traducción detodas las oraciones, con excepción de una clase mínima deoraciones de observación. Por poner un ejemplo de Quine,supongamos que los hablantes asienten a la emisión de "Ga-vagai" si ésta se realiza en presencia de un conejo: nos encontramos con las traducciones alternativas de "conejo", "segmento temporal de conejo", "instancia de la propiedad de 'ser co-

205



nejo"'.El significado cstimulativo no nos da, por sí mismo, nin-guna garantía para escoger una de esas opciones más bienque cualquiera de las otras... Siempre es posible que dos es-quemas de traducción bien diferentes nos permitan igualar

una oración del lenguaje a interpretar con oraciones incompa-tibles del lenguaje que sirve de base para la traducción.Es importante reseñar que Quine necesita una distinción

crucial: la diferencia entre oraciones que no se ven afectadas por la información colateral y las oraciones que sí se ven afec-tadas. Piensa que hay oraciones de observación que puedenestar determinadas en la práctica por pura ostensión. Las ca-racterizaciones del color de las cosas, por ejemplo. Por el con-

trario, una oración como "esto es un conejo" si se vería afecta-da por la indeterminación de la traducción. En otras palabras,Quien elabora una serie de distinciones en los tipos de oracio-nes y los tipos de términos de un lenguaje, tratando de encon-trar el punto de partida del que debe depender la elaboraciónde hipótesis de traducción.

No está claro que, si aceptamos las teorías de Wittgenstein

sobre el significado, la relevancia de esas diferencias para su programa sea algo que el propio Quine pudiera justificar. Sino hay ningún mecanismo que impida que "Gavagai" se. refie-re a una instancia de la propiedad "conejo" más bien que alconejo mismo, ¿porqué pretender que sí hay un mecanismoque determina multitud de rasgos del uso de un nombre decolor? Podemos recordar de nuevo las observaciones de Witt-genstein sobre la definición ostensiva: ningún gesto de señala-

miento, por sí mismo, puede determinar que estoy refiriéndo-me al color y no a la forma de ese objeto... Sólo la práctica,anterior y posterior al uso de la definición, puede permitir queesté determinada tal cosa. Pero si permitimos que la prácticamuestre tal cosa, ¿por qué no permitir que lo muestre tambiénen el caso de otros términos? El problema puede retrotraerseal verdadero punto de partida: a la noción misma de "signifi-

cado estimulativo". Para dar contenido a su teoría, Quine ne-cesita suponer que no hay ninguna dificultad en el acceso alsignificado estimulativo. Pero , ¿por qué suponer que no es problemático el acceso al asentimiento y al disentimiento?Quine sólo podría decir que sin ningún punto de partida lamisma noción de "traducción" sería ininteligible. Pero, enton-ces, ¿por qué escoger ese punto de partida tan precario? La

206



clave es, quizás, que una condición de posibilidad del significado y la comprensión es que haya una relación más estrechaentre el significado y la acción de los hombres que la que introduce la noción de "significado estimulativo".

Un desarrollo de la posición de Quine podemos encontrarlo, sin duda, en las teorías de D. Davidson (Davidson, 1984).Este filósofo ha defendido que no es posible la determinacióndel significado de los términos de un lenguaje sin determinar,ipso fado, los contenidos de algunas de las intenciones y creencias de los hablantes del mismo. Parte crucial de su estrategia es el "Principio de Caridad": el principio de que la traducción radical debe tratar de maximizar la racionalidad de laconducta de los hablantes (entendiendo por ello, el que debemos suponer que cualquier hablante ha de compartir con nosotros multitud de creencias, deseos, intenciones...). Sólo untrasfondo masivo de razón y verdad en las actitudes y creencias de los demás permite percibir que hay sentido en absoluto en lo que hacen o dicen. El principio no es sólo metodológico puesto que Davidson cree que la misma idea de "sistemas

conceptuales" completamente distintos al nuestro es una ideaininteligible (Véase su "On the Very idea of a Concepual Sche-me" en Davidson, 1984).

Davidson ha dado un paso significativo respecto al holismode Quine, en la medida en que acepta que la conexión entresemántica y pragmática es más estrecha de lo que éste ha podido aceptar. Pero, sin embargo, nos encontramos todavía conuna dificultad: ¿qué se nos quiere decir, exactamente, cuando senos asegura que interpretar un lenguaje es maximizar la racionalidad de la conducta de los que lo hablan? Evidentemente,Davidson no se está refiriendo necesariamente a un proceso deliberado y consciente de elaboración de hipótesis explicativasde la conducta de los hablantes: en ese caso, no podría aplicarse tal requisito al aprendizaje de la propia lengua materna, algoque sí es esencial en su estrategia. Se refiere, más bien, a que

dotar de significado a cierto segmento de lenguaje es imposiblesi con ello no se hubiera atribuido o descubierto cierto modelode racionalidad en la conducta de los que hablan. Si decimosque un niño entiende el significado de una descripción o unaorden elemental, no podemos mantener que el niño no ha entendido nunca la estructura interna de ciertos actos de habla ycómo esos actos están relacionados (maximizan la racionalidad)

207



con las intenciones o las creencias de los adultos. Nada de estoes suponer, por supuesto, que el niño haya llegado a determinar esa relación por un proceso de deliberación consciente.

El principio de Caridad de Davidson está conectado con loque podríamos denominar el principio wittgensteiniano de la"comprensión interna": comprender es participar (o ser capazde participar) en el sentido comunitario. No puede accederseal significado sin comprender ciertas conexiones básicas conla vida de aquellos a los que ese significado está afectando. Ellenguaje natural (el ámbito más básico del sentido) sólo es inteligible a partir de sus relaciones con ciertas actitudes básicas

(creencias, intenciones, deseos...) que están obviamente incor poradas en cualquier institución social. Y es importante advertir que Davidson sí consigue eludir, aparentemente, uno de los problemas que parecían derivarse de la tesis -que él tiene queaceptar- de que no es posible una identificación independiente del esquema de conceptos y de las creencias sobre el mundo que rigen en una comunidad. Acepta, evidentemente, queno es inteligible pretender que los miembros de una culturasostienen creencias sobre los hechos más cotidianos que sonincorrectas en la mayoría de las ocasiones: si nos encontráramos en una situación semejante, deberíamos concluir que hemos traducido mal. Sin embargo, está en condiciones de aceptar también que podemos adoptar una actitud crítica respectoa zonas enteras de otras culturas. El nivel más profundo enque su reflexión se mueve le permite adoptar una perspectiva

más consistente sobre las consecuencias que se siguen de larelación estrecha entre un sistema de conceptos y la experiencia del mundo.

Defiende (véase "On the Very Idea of a Conceptual Sche-me" en Davidson, 1984) que el mismo método holista de inter pretación es incompatible con la idea del relativismo de losesquemas conceptuales, de las formas de vida o de los paradigmas. Una consecuencia última del principio de Caridad esla de que no podemos descubrir que otros tengan un equima-miento conceptual muy diferente al nuestro. Las diferenciascon las creencias de otro grupo humano sólo son descriptiblescomo diferencias sobre el trasfondo de la percepción delacuerdo en las zonas más profundas del lenguaje y la acciónsignificativa. Es cierto que los conceptos sólo están fijados porlas creencias, y que, por tanto, no podemos dotar de sentido a

208



la idea de que las creencias más básicas de un grupo humanoestén equivocadas. Pero ahora estamos en condiciones deidentificar el nivel profundo en que este requisito opera. Las"creencias básicas" son el punto de partida de toda traducción,

son las que debemos percibir en otros seres para poder pensarque captan y trasmiten significados. Es arbitrario c injustificado

pensar que tales creencias deben ser identificadas con las quese expresan en actividades e instituciones más sofisticadas.

En otras palabras, la relación entre esquema conceptual ycontenido es tan estrecha que impide dotar de sentido a lamisma idea de otros esquemas conceptuales alternativos. Conello, Davidson ha dado un paso crucial respecto a Quine: paraéste, la base de la traducción radical debería ser, lo hemos visto, la capacidad de percibir ciertas respuestas de asentimientoen los miembros de otra comunidad. Para Davidson, esa basees mucho más ancha: sólo si algunas (muchas) de las actitudes básicas de los hablantes de otro lenguaje son como las nuestras, tiene sentido hablar de otro lenguaje en absoluto. Conello, puede afrontar el problema de la inconmensurabilidad en

relación a dos lenguas, dos teorías o dos culturas diferentes: lamisma percepción de que son diferentes requiere que sean losuficientemente semejantes a las nuestras como para poderdialogar con ellas. Pero el precio que tiene que pagar no es

pequeño: podemos decir que la teoría permite una explicación de las condiciones de percepción del desacuerdo interparadigmático a costa de convertir en algo inexplicable la posi

bilidad del acuerdo intraparadigmático, porque su estrategia esla de reducir el caso de la comunicación interparadigmática ala mera comunicación en el seno de un paradigma, una cultura o un lenguaje. Pero ¿cómo es esa comunicación posible? Laúnica solución que Davidson puede ofrecer es, lo hemos visto, la del principio de Caridad: comprender el propio lenguajees maximizar la racionalidad de las actuaciones de sus hablantes. Aunque no pensemos que tal proceso es un proceso deli

berado y consciente, subyace el problema de que tal maximi-zación es sólo posible en la medida en que rompamos el círculo que va de lo particular al sistema y del sistema a lo particular. Si comprender es interpretar maximizando la raciónaledad, ¿por dónde empieza a romperse el circuito? ¿Debemosver cierta racionalidad en la conducta global antes de entenderalgunas conductas particulares, o debemos entender ciertas

209



acciones particulares antes de percibir racionalidad en la conducta global? El problema está obviamente vinculado a lasconclusiones de Davidson sobre la “indeterminación de la interpretación”. Siempre es posible encontrarnos con diversas

interpretaciones respecto al significado de acciones y oraciones particulares que maximizan igualmente la racionalidadglobal de la interpretación propuesta. Ante este problema, laúnica solución que puede ofrecemos Davidson es la de sugerir que “la indeterminación del significado y de la traducciónno representa un fracaso a la hora de capturar diferencias im

portantes” (Davidson, 1984, pp. 153-4). Pero, en este punto, elargumento sí se vi leí ve circular. En principio, no se nos ofreceninguna razón por la que las diferencias no puedan ser im

portantes. Y decir que, sean cuales sean esas diferencias, no pueden ser importantes dado que no podemos descubrirlas,es inaceptable sin la asunción de obvios supuestos verificacio-nistas que no han sido demostrados.

Podemos comparar ahora estas discusiones con las conclusiones que se pueden extraer de la teoría del significado de

Wittgenstein. El holismo está de acuerdo con el espíritu de las Investigaciones en la medida en que acepta que no es posibledeterminar aisladamente el significado de las emisiones lingüísticas de una comunidad. En el caso de Davidson, el acuerdo es todavía mayor en la medida en que se vincula de unmodo sistemático el problema de la determinación del significado lingüístico con el de la determinación de los contenidosde las actitudes preposicionales (deseos, intenciones, creen

cias...). La diferencia fundamental estriba en que Wittgensteinnos permite creer que hay una manera en que el círculo enque cualquier teoría holista del lenguaje parece condenada amoverse sí puede tener una escapatoria. Nuestra captación delsentido no depende conceptualmente de hipótesis generalesque racionalicen la coherencia de la conducta de otros hablantes. Tales hipótesis siempre estarán infradeterminadas; otras hi

pótesis podrán dar cuenta perfectamente de los mismos hechos. El punto de partida para Wittgenstein debe ser el de lacaptación de significado en la acción.

Hay acciones básicas en los seres humanos en las que susactitudes preposicionales nos son transparentes, Cuando alguien hace ciertos movimientos somos capaces de ver en ellossu deseo de comer y su creencia de que al otro lado de la me-

210



sa hay alimento. Esto es lo que Wittgenstein denominó “proto-fenómenos” (Investigaciones, 654). El que fijemos de ese motín el deseo y la creencia de alguien no depende de nuestracapacidad de elaborar ninguna hipótesis que muestre que la

atribución del deseo racionaliza la de la creencia y viceversa.Captamos inmediatamente que alguien manifiesta ese deseo yesa creencia. Y es ese tipo de captación el que hace posible elámbito del significado lingüístico. En otras palabras, una condición de posibilidad de cualquier relación interna es que haya relaciones internas en la acción. El significado es posible

porque está enraizado en ciertas conexiones que percibimos

en la conducta más básica de nuestros semejantes.Por supuesto, no hay ninguna justificación racional para

nuestra capacidad de captar esas conexiones: todo lo más, podemos dar explicaciones causales (evolutivas) de nuestra coincidencia. Pero de ellas depende todo el ámbito del sentido.Con ello, también tenemos la clave de la explicación de lo quehabía de incorrecto en el relativismo. Si percibimos alguna forma de sentido en la conducta lingüística, ya estamos instaladossobre la base que hace posible la emergencia del significado:la conducta común de la humanidad (Investigaciones, 206).

6.4. La autonomía del mundo humano.

Ya hemos indicado en la introducción que una de las cons

tantes del pensamiento de Wittgenstein fue su oposición a laextensión ilegítima de los poderes de la ciencia. Recordemos,

por ejemplo, que en el Tractatus se le impedía a ésta cualquier intromisión en el campo de lo místico o lo valioso. Eneste sentido, las Investigaciones comparten el punto de vistadel Tractatus. La diferencia estriba, obviamente, en la maneraen que Wittgenstein pudo justificar su actitud en una y otraobra. En su última filosofía, esta actitud general la ciencia estuvo basada en la manera en que elucidó las condiciones de posibilidad de las relaciones internas. Una explicación científicaestá siempre fundada en el descubrimiento de relaciones externas entre fenómenos, sin embargo las conexiones que hayentre nuestras actitudes, nuestros valores, nuestras instituciones y ciertos modos de comportamiento son internas.

Recordemos un caso básico: la conexión que existe entre

211



ciertas actitudes preposicionales y la conducta que constituyela marca de esas actitudes. Ya hemos dicho que las atribuciones de actitudes preposicionales tienen la forma de atribuciones de capacidad o de disposición. No son fenómenos con

“genuina duración” (B.U.Pb.P II, 45, Zettel, -ró, 47, 82, 281, Investigaciones, 583-7). Mi creencia de que p está determinada por el conjunto de cosas que yo estoy dispuesto a hacer, incluyendo mis declaraciones lingüísticas, si me viera en ciertassituaciones. No debemos pensar que la creencia es la “causa”,en sentido humeano, de esas formas de actuación. Son ellaslas que determinan que hay creencia en absoluto. Una ‘'causa”, en el sentido en que la ciencia nos habla cié “causas”, tie

ne que poder ser identificada independientemente de los fenómenos que explica.

El anterior no es el punto de vista subyacente en muchasteorías filosóficas y psicológicas. Parece fácil argumentar quehay muchas capacidades y disposiciones a las que sí podemosincluir en la explicación científica (causal) de los fenómenos por los que se manifiestan (véase Quine, 19o, pp. 92-94). Por

ejemplo, la fragilidad de un vaso es un estado disposicional. No obstante, es perfectamente legítimo creer que es posiblereducir el predicado disposicional “ser frágil” a un estado mi-crofísico del vaso. Un estado que no tenemos ningún problema en considerar “causa” de la facilidad con la que el vaso serompe. En ese sentido, podemos esperar que la ciencia nos proporcione un análisis causal, reductivo, de por qué el vasose rompe con facilidad. ¿Cuál podría ser la razón para afirmar

que el caso de la acción humana debe ser distinto? ¿Por quéno es posible creer que cualquiera de nuestras acciones podría ser explicada causalmente si tuviéramos un conocimientoexhaustivo de, por ejemplo, los estados de nuestro cerebro?Por la sencilla razón de que ninguna descripción de los movimientos de nuestros cuerpos, en tanto que fenómenos tísicos,equivale a una descripción de la acción humana. Los movi

mientos físicos por los que alguien manifiesta una actitud pre posicional podrían ser, en otro contexto, expresión de una actitud preposicional completamente distinta.

En otras palabras, es conceptualmente contradictorio suponer que una clasificación de los estados fisiológicos de nuestrocerebro (en tipos de acuerdo con sus relaciones causales conlos movimientos de nuestro cuerpo) pudiera dar cuenta de las

2 1 2



diferencias que hay entre distintas actitudes preposicionales.<inundo décimos que algo es soluble y que esta propiedad de be ser el resultado de —o idéntica a-— un determinado tipode propiedades de su composición química estamos movién

donos dentro de un supuesto que hace posible la actividadcientífica al respecto: el supuesto de que debemos reducircomportamientos macroscópicos similares de los cuerpos a semejanzas en los estados microfísicos correspondientes. Dos propiedades macroscópicamente similares se corresponden ados estados microfísicos similares. Y en este caso podemosdescribir estas similitudes con independencia de saber que

existe tal correspondencia, de otro modo nunca podríamosdescubrir ésta. Nuestra pretensión de que hay una base micro-física de la solubilidad es nuestra pretensión de que es posibleuna descripción de propiedades microfísicas que clasifique alos objetos de tal modo que todos los que tengan esas propiedades tengan también la propiedad de ser solubles. Es una posibilidad de ese tipo la que defendemos cuando hablamos dereducir las disposiciones “mentales” a estados fisiológicos. Pe

ro esa reducción es un ideal contradictorio. Sucede que disposiciones como “x comprende la regla z” y “x no comprende laregla z” —o “x desea que muera z” y “x desea que z tengaéxito”— pueden tener en momentos distintos las mismas manifestaciones físicas... Y que la misma actitud proposicional¡ruede manifestarse por formas de acción muy diferentes. Sihubiera un estado de mi cerebro que estuviera causalmente

correlacionado con, por ejemplo, el deseo de que Juan viniera pronto, tendría que pertenecer a un tipo de estados todos cuyos miembros deberían ser similares entre sí; pero, además,cada una de las muy diferentes disposiciones conductualesque, en contextos distintos, determinaran mi deseo de queJuan venga pronto debería estar asociada a uno de los miem bros de ese tipo. Eso es contradictorio con el supuesto de que

las similitudes en las disposiciones conductuales descritas entérminos físicos deben poderse asociar a similitudes en los sistemas nerviosos correspondientes. Dicho de otra manera: un predicado incorpora un criterio de similitud entre fenómenos; pues bien, los predicados intencionales incorporan criterios desimilitud incompatibles con los que incorporan los predicados por los que clasificamos ios movimientos corporales o los estados nerviosos del cerebro.

213



Imaginemos que dos personas distintas manifiestan actitudes preposicionales diferentes por medio de conductas similares. Evidentemente, alguna diferencia relevante debe haber enellas. Esa diferencia puede estar, por ejemplo, en su historia

pasada —un soltero no puede esperar a su mujer cuando pasea frenético por la habitación. Por supuesto, podríamos com plicar la situación exigiendo que las dos personas, además deestar en la misma situación, tuvieran la misma historia. Y queeso estuviera codificado en su cerebro. No dejaría de ser curioso: por este camino acabaríamos exigiendo que el ordendel cosmos pudiera leerse en el cerebro; no es accidental que

cuando hablamos de la reducibilidad de la solubilidad a pro piedades de las micropartículas no pretendamos introducir requisitos semejantes.

Pero imaginemos ahora que el futuro de ambas situacionesfuera diferente. El contenido intencional de las mismas conductas físicas contemporáneas podría ser diferente. La descripción en términos físicos no podría serlo. Lo que pasara en elfuturo podría determinar diferentes contenidos intencionales alos mismos movimientos físicos. Wittgenstein se imagina un

caso extremo de una posibilidad similar (RFM, VI, 34) cuandoconcibe un país exactamente igual a Inglaterra que existierasólo dos minutos. Los mismos movimientos físicos en las personas, los mismos sonidos de sus bocas... Su argumento esque no podríamos decir que hablaran o que entendieran. Elmotivo es obvio: hablar o entender no son el tipo de cosas

que, en la historia de una comunidad, se puedan hacer sólodurante dos minutos. Emitir ciertos sonidos y realizar ciertosmovimientos, sí.

Por supuesto, el ámbito del significado no se reduce a acciones básicas ni a conductas regladas elementales. Metemosgoles, firmamos cheques, reñimos a nuestros hijos, reponde-mos cuestiones, votamos en las elecciones... En ningún caso

es posible aceptar que la acción significativa de los hombres pudiera ser descrita atendiendo al tipo de conducta que interesaría a una descripción física del universo. Ello tampocoquiere decir que las ciencias sociales sean imposibles. Lo quesí quiere decir es que sus explicaciones son de un tipo com pletamente distinto a las explicaciones que nos proporcionanlas ciencias de la naturaleza. Que el ideal de una ciencia unifi-

214



cada no es sólo una quimera imposible de llevar a la práctica,sino un ideal estrictamente incoherente.

Por otra parte, Wittgenstein defendió, ya lo hemos visto, la

autonomía de la gramática. El contenido de los enunciadosque se realizan en un juego de lenguaje viene determinado por las actividades de los hombres que son parte constitutivade ese juego de lenguaje. Consideremos este problema atendiendo a una práctica lingüística específica: por ejemplo, losenunciados religiosos. Tradicionalmente, se había consideradoque era parte de la tarea de los filósofos, no sólo explicar, sinotambién justificar o criticar muchas de las creencias religiosas

de los hombres ordinarios. Si Wittgenstein tiene razón, tal función parece difícil de entender. Un enunciado religioso extraería su significado de la actividad humana en la que surge. La“verdad" de los enunciados religiosos estaría determinada porsu vinculación a ciertas prácticas de los seres humanos, prácticas por las que tratarían de expresar ciertos sentimientos básicos hacia el mundo y los hechos fundamentales de la vida. Lo

que una persona genuinamente religiosa afirma cuando emitela oración “Dios existe” se muestra precisamente en el papelque ese enunciado tiene en su vida. El análisis de Wittgensteintic los enunciados religiosos como irreductibles a enunciadoslácticos, coloca a la persona auténticamente religiosa al margen de cualquier crítica racional. Entenderlos es participar delas actitudes básicas que se expresan por ellos.

Conviene, no obstante, que seamos cuidadosos en estei'xtremo. Es posible que el creyente y el no creyente no seentiendan. Pero ya hemos visto en las páginas anteriores que, para percibir su conflicto, deben ser capaces de entenderse enaspectos más básicos de sus vidas. En otras palabras, la dimensión religiosa de la vida de algunas personas no puede es-lar desconectada de su participación en formas más básicas desentido. Una forma religiosa de vida es una forma de vida humana. que expresa una particular actitud ante hechos básicosde nuestra existencia. Lo que hemos dicho sobre el relativismo, puede ser relevante en este punto. Lo que debemosaceptar es que la pura actitud religiosa es distinta a la actituddel no creyente. Pero, en ese sentido, no estamos obligados acreer que toda divergencia entre lo que llamaríamos ordinariamente "creencias religiosas" es, a priori, inconmensurable. Del

215



mismo modo que dijimos que es posible pensar que ciertascreencias en otras culturas son erróneas, en la medida en quela persona religiosa y el agnóstico retrotraigan su posición acreencias más básicas que ambos comparten, ya no estaríamos

ante un conflicto de puras actitudes.Consideremos, por ejemplo, la teología. Si Wlttgenstein tie-

ne razón, entonces algunos textos de teología están equivoca-dos. Cualquier teoría dualista sobre el hombre, cualquier pre-tensión, por ejemplo, de que la identidad personal puede tra-zarse independientemente de la identidad de nuestro cuerpoes producto de una confusión conceptual. No tratemos ahorala cuestión de si es posible una teología que incorpore una

antropología no dualista. La cuestión es la de si hay un claroconflicto entre algunas creencias teológicas y algunas de lascreencias filosóficas del propio Wittgenstein. Ello es útil, por-que nos permite abordar la cuestión ulterior de si hay algunarelación lógica entre las creencias de la persona religiosa ordi-naria y las de los teólogos. Si la hay, debe ser posible mostrarque las creencias de las personas religiosas pueden entrar en

conflicto lógico con creencias de índole muy distinta. Lo quequiere decir que el fenómeno social de la religión no coincidi-ría con lo que Wittgenstein consideraría una ‘'pura" actitud re-ligiosa.

Una persona considerada “religiosa” en nuestra sociedad sesiente obligada a confrontar otras posiciones teóricas sobre elhecho religioso, es consciente de que la incompatibilidad entreambas posturas no se reduce a una incompatibilidad entre acti-

tudes básicas. Después de todo, la mayoría de las personasque consideramos religiosas comparten con los agnósticos suconfianza en que hay alguna posibilidad de mostrar la raciona-lidad de sus creencias: bien justificándolas a partir de las creen-cias más básicas que ambos comparten, o bien haciendo verque son compatibles con ellas. Lo importante no es si la mayo-ría de las personas religiosas son de hecho teólogos o filóso-fos, sino que, implícitamente, al admitir la posibilidad de hacerverosímil su actitud a partir de conceptos y creencias que to-dos comparten, admiten también que el discurso teológico y fi-losófico son relevantes para justificar su actitud. Cuando esosucede podemos encontrar una gcnuina discrepancia en creen-cias. Y ya hemos visto que no podemos pensar que las creen-cias distintas son inconmensurables. La persona genuinamente

216



religiosa debería manifestar una discrepancia muy distinta conel no creyente: una pura discrepancia de actitud.

El mismo tipo de discrepancia que, por ejemplo, habría en-

íre ciertas actitudes morales. En último término, no puede ha ber ninguna justificación racional para ellas. Por supuesto, esono nos impide poder discutir los principios morales que rigenla vida de distintas personas o de distintas comunidades. Perosi esa discusión es posible, debe haber un acuerdo en las actitudes morales básicas. Ese acuerdo existe, por ejemplo, cuantío las personas aceptan un diálogo racional sobre la bondadmoral de una acción particular. Por otra parte, la autonomía de

la pura actitud moral se transmite, al significado de nuestrasnormas morales. Ellas son lógicamente autónomas de cualquier explicación fáctica del mundo. Son incluso autónomasrespecto a las explicaciones causales de por qué somos morales. Posiblemente fuera correcto explicar la aparición de actitudes morales atendiendo a la teoría de la evolución. El altruismo moral está conectado con conductas más primitivas de so

lidaridad animal y, a su vez, quizá sea posible explicar evolutivamente la aparición de estas formas de conducta en base alas exigencias de la selección natural —los sociobiólogos, porejemplo, apelan a la selección genética. Lo importante es queaceptemos que este tipo de cuestiones son moralmente neutras. La explicación causal de la formación de nuestras actitudes morales no es una cuestión interna a la práctica de justificar la moralidad de una acción particular. No deducimos nues

tros deberes morales de premisas que tengan en cuenta la su pervivencia futura de nuestros genes. No podríamos hacerlode ese modo. Ninguna explicación causal de por qué la naturaleza nos ha hecho altruistas me puede dar a mí una buena

justificación racional para actuar moralmente. Pero tampoco podría mostrar que, en realidad, no tengo obligaciones morales.

217



Apéndice



Comentario de textos

Texto 1

El método correcto de la filosofía.

El método correcto de la filosofía sería propiamente el siguiente: no decir sino lo que puede decirse, las proposicionesde la ciencia natural —algo que no tiene nada que ver con lafilosofía—, y siempre que cualquiera quisiera decir algo meta-

lísico, demostrarle que a determinados signos de sus proposiciones no les ha dado significado alguno. Este método les de ja ría descontentos —pues no tendrían la sensación de que lesestábamos enseñando filosofía— pero sería el único estrictamente correcto. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.53-

( rímentario.

De todas las observaciones del Tractatus, quizás sea ésta laque con más fundamento podría esgrimirse para acercar lasI»i.siciones de Wittgenstein a las de los positivistas lógicas. Así,apenas diez años después de su publicación, Rudolf Carnap,



uno de los más destacados miembros del Círculo de Viena, escribió un articulo, al que dió el significativo título de “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lengua je” (el lector puede encontrarlo en la compilación de A. J.Ayer, 1965, pp. 66-87), en el que condenaba toda posible metafísica no por ser una teoría falsa acerca de la naturaleza delmundo, sino por constituir un discurso estrictamente sin sentido, y proponía como alternativa una práctica científica de lafilosofía que tendría por objetivo dar una fundamentación lógica de las ciencias empíricas y de la matemática; lo que parece coincidir con lo que se nos está diciendo en el texto queestamos analizando.

Sin embargo, es bien sabido que Wittgenstein siempre rechazó las propuestas que los miembros del Círculo de Viena lehicieron para integrarse en éste, y que nunca le agradó el calificativo de positivismo referido a sus tesis filosóficas. ¿Cómoexplicar esta actitud? ¿No hay acaso acuerdo entre él y los positivistas acerca de cuál deba ser la naturaleza de la filosofía?Una manera bastante usual de responder estas preguntas consiste en afirmar que, si bien Wittgenstein coincidía con los positivistas al identificar el ámbito de lo decible con sentido conel alcance del discurso científico, quedando la metafísica fuerade él, se diferenciaba de éstos porque su interés se centraba, precisamente, en aquello sobre lo que debiéramos guardar silencio, mientras que el interés de los positivistas se ceñía únicamente a lo que puede ser dicho. Las diferencias no serían, pues, teóricas sino, por así decirlo, subjetivas; obedecerían a la

peculiar indiosincrasia de Wittgenstein.Merece la pena señalar que esta explicación fue también la

que, en un principio, los propios positivistas dieron de sus diferencias con él. En el artículo al que ya hemos hecho alusión,Carnap, aunque niega a la metafísica todo contenido teórico,le concede la función de expresar una actitud emotiva ante lavida, una función análoga a la que cumpliría el arte. Las inclinaciones metafísicas de Wittgenstein serían atribuibles, pues, asu talante artístico. Sólo que, a diferencia de los metafísicosclásicos, habría sido perfectamente consciente de la esterilidadteórica de esta disciplina.

Quien no creemos que hubiera aceptado esta manera de resolver la cuestión sería el propio Wittgenstein. Como ya señalamos en el apartado con el que cerramos nuestro estudio del

222



Tractatus, en su opinión el sinsentido metafísico estaba per-fectamente justificado y, desde luego, no era prescindible.Aunque la metafísica fuera como una escalera de la que ha-

bía que desprenderse, la justa visión del mundo sólo podía

alcanzarse desde el lugar al que ella nos encaramaba.Desde una perspectiva wittgensteiniana, podrían esgrimirseal menos dos razones de esta ineliminabilidad de la metafísica.La primera, que dado que ningún valor es analizable en térmi-nos de, ni reductible a, ningún hecho, siendo éstos los queconstituyen el mundo, cualquier discurso sobre lo que puedadar sentido a la vida deberá ser sobre lo que está fuera de és-te. un discurso metafísico. Y precisamente cierta orientación

sobre este sentido es algo de lo que se espera de la reflexiónfilosófica. Por eso advierte Wittgenstein que difícilmente podrí-amos calmar las inquietudes filosóficas de nadie si nos limitá-semos a decir aquello que puede decirse con sentido.

La segunda razón, quizás teóricamente más significativa,sería que toda práctica censora necesita de un discurso deli-mitador que la legitime, pero éste no podrá, obviamente, go-

zar del mismo status que lo por él delimitado. Si queremoscondenar la metafísica como discurso sinsentido, antes debe-remos haber fijado el límite del ámbito de lo decible con sen-tido, pero para así hacerlo, puesto que hemos tenido queavistar este ámbito en su totalidad, tendremos que habernossituado fuera de él. La terapia de la metafísica presupone asíla práctica de la metafísica.

Los propios positivistas sufrieron en sus carnes las conse-cuencias de esta paradójica situación. Ellos creyeron ver en elfamoso principio de verificación el criterio demarcatorio en-tre el discurso legítimo y el ilegítimo. Según el mismo, toda

proposición que no fuera verificable carecía de sentido. Perola pregunta que los defensores de la metafísica les espetaron,y que los miembros del Círculo no se pusieron de acuerdoen cómo contestar, fue si el mismo principio de verificación

resultaba o no verificable. El hecho era que con este principio los positivistas pretendían reducir el ámbito del discursolegítimo al campo de las ciencias empíricas y de las cienciasformales, pero él mismo no era una proposición ni de lasunas, ni de las otras.

En resumen, pues, aunque el método filosófico que enTractatus 6.53 se nos presenta como el único estrictamente

2 2 3



correcto, tiene claras similitudes con el que los positivistas lógicos intentaron llevar a la práctica, sería incorrecto alinear aWittgenstein en las filas positivistas, y ello por algo más que por razón de sus diferencias de intereses. En oposición a los

positivistas, Wittgenstein pensó que si la metafísica era insensata, no por ello era menos ineludible. Como escalera dese-chable, sólo lo era después de que nos hubiéramos servidode ella.

Texto 2.

E l o b j e t o p r iv a d o .

Si digo de mi mismo que sólo sé lo que significa la pala bra “dolor” a partir de mi propio caso —¿no debo decir tam bién lo mismo de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar esecaso único tan irresponsablemente?

Ahora bien, ¡alguien me dice que él sabe lo que es dolor

sólo a partir de su propio caso! —Imaginemos que todos tienen una caja con algo en ella: llamémosle “escarabajo”. Nadie puede mirar en la caja de los demás, y cada uno dice quesólo sabe lo que es un escarabajo mirando a su escarabajo—.En esta situación, sería posible que cada cual tuviera algodistinto en su caja. Incluso podríamos imaginar que tal cosacambiara constantemente. —¿Y si suponemos que la palabra“escarabajo” tenía un uso en el lenguaje de esas personas?—.

Si así fuera no podría ser usado para designar una cosa. Lacosa de la caja no tiene ningún papel en absoluto en el juegodel lenguaje; ni siquiera como un algo; ya que la caja podríaestar vacía. —No, podemos “pasar por alto” la cosa de la ca ja; sea lo que sea, queda anulada—.

O sea, si construimos la gramática de la expresión de sensación según el modelo de “objeto y designación”, el objeto

queda fuera de toda consideración como irrelevante. Investigaciones Filosóficas, 293.

Comentario.

El texto que vamos a comentar aparece en la primera parte

224



de las Investigaciones filosóficas, Iras el argumento contra ellenguaje privado y algunas consideraciones sobre el carácterexpresivo de las declaraciones psicológicas en primera personay sobre el sujeto de experiencias. Wittgenstein ya ha tratado de

mostrar que un lenguaje privado de sensaciones sería imposi ble, e inmediatamente describe algunas de las opiniones quevan unidas a la defensa de tal tipo de lenguaje. Ha afirmado, por ejemplo, que lo esencial de la idea de una experiencia privada es que implica la imposibilidad de conocer las propiedades de las experiencias de los demás (272). Asimismo, ha reflexionado sobre la vinculación que hay entre los fenómenosmentales y la posibilidad de expresarlos, criticando la idea deque es inteligible la existencia de conciencia en cualquier partedel mundo (287-288). Wittgenstein ha puesto restricciones a loque es un posible sujeto de conciencia: debe tener alguna similitud con un ser humano (283). A partir de 288, la discusiónentra en una nueva inflexión. Se tratará de demostrar que lasdeclaraciones psicológicas en primera persona tienen una gramática muy diferente a la de las descripciones sobre el mundo

físico. No utilizamos criterios para “identificar” nuestras sensaciones, si decimos que “describimos” lo que sucede en nuestramente, no podemos pensar que todas las “descripciones” tienen una gramática uniforme (288-92).

En la primera sección de la 293, se relaciona la idea deuna identificación privada de las sensaciones con lo que seha venido en denominar el “argumento por analogía”: si alguien cree que el significado de un término perteneciente alvocabulario de sensaciones está determinado por una identificación privada de la sensación (el tipo de identificación quese ha criticado en 258), entonces parece condenado a un dilema del que no hay fácil salida. Debe renunciar a la idea natural de que los demás se encuentran en su misma situacióno debe proyectar ilegítimamente sobre los demás lo que Wittgenstein denomina el “único caso” (“den einem Fall”).

El rechazo del argumento por analogía es una constantedel pensamiento de Wittgenstein. El argumento pretende queel hecho de que yo tengo conciencia me proporciona un intlicio razonable para suponer que otros seres, cuya conductaes semejante a la mía, también la deben poseer. No es difícilver cuál es el problema con lo que Wittgenstein denominauna “generalización irresponsable”: la forma lógica de ral ge-

225



neralización es distinta a la de las que consideramos acepta bles. Una primera razón es evidente: la base de la generalización está constreñida necesariamente a un sólo caso. Pero sería equívoco afirmar cjue ese es todo el argumento de Witt-genstein. La raíz del problema hay que buscarla en la asimetría de lo mental. En el parágrafo 302 se nos hablará de unadificultad lógica peculiar de esa generalización: si se aceptala premisa del argumento por analogía, entonces no es fácilimaginar el dolor que no se siente según el modelo del quesí se siente. La razón de esa actitud no depende específicamente de la filosofía de la mente de las Investigaciones. El argumento se retrotrae a algo que Wittgenstein ya vio mucho

antes de elaborar el argumento contra el lenguaje privado: elcarácter redundante de las marcas sintácticas de primera persona en las auto-atribuciones de estados mentales. El “Yo” en“Yo tengo dolor” no está justificado por la identificación deque un particular ser humano está manifestando dolor. Sicombinamos esto con la premisa que está dando por sentadael oponente de Wittgenstein en el primer párrafo de 293, lade que “Yo sólo sé lo que significa ‘dolor’ por mi propio caso”, nos encontramos con la consecuencia de que “mi propiocaso” no puede tener alternativas, es realmente el único... Noestá determinado por el hecho de que sea mi boca la que sequeja, porque “mi propio caso” aún podría ser el mismo si sequejara otra boca. El mismo dolor podría descubrirse empíricamente vinculado a la conducta de otro cuerpo. La premisainicial nos obliga a aceptar que la conexión entre el dolor y

el cuerpo que se queja es contingente. Por lo tanto, que lahipótesis de que otro tiene dolor, si por “dolor” queremossignificar algo más que la “conducta de dolor”, no tiene máscontenido que la hipótesis de que ‘Yo tengo dolor en sucuerpo”. La crítica al argumento por analogía no depende pues de ningún tipo de premisa verificacionista. Este es unargumento que ya puede encontrarse desarrollado en los parágrafos 57-66 de las Bemerkungen, escritas entre 1929 y1930.

La segunda sección introduce una serie de reflexiones so bre el hecho de que el “objeto privado” (entendido comoaquel que puede ser identificado independientemente de susconexiones con el mundo público, independientemente delas manifestaciones conductuales) no tendría ningún papel en

226



el lenguaje intersubjetivo. Podemos decir que la interpretación general de la filosofía de la mente de las Investigaciones depende de que apreciemos el verdadero sentido de la metáfora de Wittgenstein. Muchos comentaristas han creído que el

“escarabajo” era el contenido fenomenológico de la conciencia. Con lo que Wittgenstein estaría muy cerca del conductis-mo Según esta interpretación, lo que se nos quiere decir esque las cualidades de la conciencia son irrelevantes para elsignificado. Así en las Investigaciones se nos estaría defendiendo una doctrina de la mente muy cercana a algunas delas posiciones de Schlick y Carnap antes de la segunda guerramundial. Schlick, en sus conferencias “Form and Content”, ha

bía mantenido que el contenido de nuestra conciencia esinexpresable en el lenguaje intersubjetivo; el fisicalismo deCarnap aceptaba que lo único que el lenguaje público puedeatrapar son las manifestaciones conductuales. Se supone,

pues, que Wittgenstein estaría defendiendo que las cualidadesreales de la conciencia nunca podrían ser determinables en ellenguaje público. Daría igual que cambiaran constantemente

o no, que fueran o no distintas en cada uno de nosotros...Esta no es la interpretación correcta. Y es quizás uno de

los aspectos de las Investigaciones más difíciles de comprender. El “escarabajo” no se refiere a los aspectos fenomenoló-gicos de nuestras sensaciones sino a una determinada inter pretación de los mismos. Precisamente, la interpretación quese critica en la última sección del parágrafo 293: el modelode cosa y designación. El “escarabajo” no es la sensación, sino la sensación interpretada cartesianamente. Sólo si aceptamos que el ojo de la mente puede identificar los aspectos fe-nomenológicos de la conciencia según ese modelo nos encontramos con la consecuencia de que lo así identificado esirrelevante para el significado. Pero ése no es el caso. El argumento es, pues, una reducción al absurdo.

¿Por qué no es ése el caso? Porque las cualidades de la con

ciencia están internamente vinculadas a la manera en que lasmanifestamos. Es por ello por lo que la estructura gramaticalde las declaraciones psicológicas en primera persona no es similar a las de las descripciones de objetos. Mi descripción o miidentificación de un objeto no determinan sus propiedades. Mideclaración “Tengo dolor” (si es sincera y yo tengo competencia lingüística) sí determina las cualidades de mi conciencia.

227



Glosario

Actitudes preposicionales. Actitudes psicológicas cuyocontenido debe ser descrito mediante la introducción de unacláusula preposicional. Son ejemplos de actitudes preposicio-nales pensar que, creer que, desear que. etc.

A priori. Lo que puede ser conocido con independencia dela experiencia sensible. Las proposiciones a priori serían aque-llas cuya verdad no dependiera de la experiencia.

Argumento. Expresión que satura una función.

Argumento del caso paradigmático. Argumentación filo-sófica que parte del supuesto de que ciertas situaciones ordi-narias, en las que los hablantes no dudan de ciertos enuncia-dos, determinan el significado de los términos que en ellos apa-recen.

Axiomas. Principios o enunciados primitivos de un sistema

deductivo.Categoría. Cualquiera de los conceptos de orden más ge-

neral de nuestro sistema conceptual.

Constantes lógicas. Partículas tales como no”, “y”, ‘si...entonces”, “todos', “algunos", etc., que permiten la composi-ción de enunciados moleculares.



Contenido intencional. El objeto de las actitudes preposi-cionales.

Contexto intensionaL Aquel contexto en el que una pro- posición aparece en el seno de otra sin que su valor de ver-

dad sea determinante del de ésta. Por ejemplo, “Creo quemañana lloverá”.

Escepticismo. Posición que niega la posibilidad delconocimiento, la posibilidad de justificar la verdad de nuestrascreencias.

Expresión. Cada una de las partes de la proposición quecaracterizan el sentido de la misma.

Fenomenalismo. En sentido estricto, doctrina filosóficaque afirma que el ámbito de la realidad coincide con el de lasentidades mentales (.percepciones, impresiones, sentimien-tos...). En sentido amplio, la doctrina que afirma que sólo po-demos conocer las entidades que constituyen la mente.

Forma lógica. En el Tractatus, propiedades que un hechotiene en virtud del número y tipo lógico de los elementos que

lo configuran. Toda figura debe tener la misma forma lógicaque el hecho figurado por ella.

Fuerza ilocucionaria. Aspecto de un acto de habla que fijael tipo al que el acto pertenece, de acuerdo con las conven-ciones de un lenguaje. Por ejemplo, una orden y un enuncia-do tienen distintas fuerzas ilocucionarias.

Función. Expresión que al ser saturada adquiere un valor

de verdad.Función de verdad. Relación funcional entre los valores de

verdad de una proposición compleja (molecular) y los valoresde verdad de las proposiciones simples que en ella intervienen.

Holismo. En filosofía del lenguaje, doctrina que sostieneque no es posible determinar el significado de expresiones yoraciones aisladamente.

Lógica. Estudio de las reglas correctas de inferencia.Logicismo. Posición en filosofía de las matemáticas que

defiende que éstas pueden deducirse desde axiomas puramen-te lógicos. Cuenta entre sus máximos defensores a G. Fregc ya B. Russell.

Metafísica trascendental. En contra ele lo usual, no hemosempleado este término para referimos a la manera de entender



la metafísica de una particular escuela. Con él hemos aludido,más bien, a aquella parte de la metafísica que trata de las con-diciones últimas de los caracteres más generales de la realidad.

Nombre. En el Tractatus, expresiones cuya articulaciónconstituye la proposición elemental. Los nombres denotan ob-

jetos simples.

Ontología. Parte de la metafísica que trata de hacer explíci-tos los caracteres más generales de la realidad.

Platonismo. Posición de quienes defienden la existenciade entidades abstractas no situadas ni en el espacio ni en el

tiempo.Pragmática. Estudio de la relación de los signos con los

usuarios de los mismos.

Proposición. Conjunto de símbolos susceptibles de tenerun valor de verdad. Puede ser elemental, si en ella no figuraninguna constante lógica, o molecular.

Psicologismo. Posición en filosofía de la lógica que defien-

de que los principios de ésta son meramente psicológicos:modos de funcionamiento de la mente.

Reglas de inferencia. Principios que permiten la deduc-ción de los teoremas a partir de los axiomas.

Regreso de premisas. Situación que origina el intento de justificar deductivamente todos los enunciados que intervienenen una prueba.

Relación interna. Aquella que no puede alterarse sin quelo haga la naturaleza de los elementos por ella relacionados.

Semántica. Estudio de la relación de los signos con elmundo.

Signo. Cualquier expresión considerada en sus propiedadesfísicas.

Símbolo. Cualquier expresión considerada en tanto que

usada con un significado.Sintaxis. Estudio de las relaciones que los signos mantie-

nen entre sí prescindiendo de cualquier consideración de susignificado.

Teoremas. Enunciados deducidos a partir de los axiomas.

Trascendente. Lo que queda fuera de) mundo.

230



Bibliografía

Citas y Abreviaturas empleadas. Normalmente, las ci-tas breves que aparecen en el libro proceden de la traduc-ción de los propios autores. No obstante, se ha procurado"dar el número de paginación en la versión castellana para fa-

cilitar la consulta de los lectores.Los libros de Wittgenstein se citan por número de pará-grafo. cuando es posible, y por número de paginación enotros casos. Se ha intentado no abusar de abreviaturas, peroha sido inevitable usarlas algunas veces. Son éstas:

B. U. Ph. P. Bemerkungen ueber die Philosophie der Psy- chologie.

NFL. “Wittgenstein's Notes for Lectures on 'Sense Data'and 'Prívate Experience'".

Ph. B. Philosophische Bemerkungen.

Ph. G. Philosophische Grammatik.

Ph. U. Philosophische Untersuchungen.

RFM. Remarks on the Poundations of Malhemalics.

T. Traclatus Logico-Philosophicus.

231



1. Ediciones y traducciones de las principales obras de Wittgenstein, en orden aproximado de redacción, no de publicación.

— Notebooks 1914-16. Edición de G.H. von Wr i g h t y G.E. M. An s c o m b e . Blackwell, Oxford, 1961. Contienetambién las Notes on Logic y las Notes dictated to

Moore in Norway. Traducción castellana de J. Mu ñ o z

e I. R e g u e r a : Diario Filosófico. Ariel, Barcelona, 1982.

Hay una versión castellana de J. L. Bia s c o y A. Ga r c ía Su a r e z de las Notas sobre Lógica en Teorema, Valencia, número monográfico de 1972.

— Tractatus Logico-Philosophicus. R o u t l e d g e and K k -

g a n Pa u l , London, 1961. Traducción castellana de E.T ie r n o Ga l v a n . Revista de Occidente, Madrid. 1957;reeditada por Alianza Editorial, Madrid, 1973- Hayuna nueva versión de J. Mu ñ o z e I. R e g u e r a tambiénen Alianza Editorial, Madrid, 1988.

— “Ethics” En The Philosophical Review, January, 1965.Traducción castellana de A. Sa l a z a R; "En torno a la

ética y el valor." Universidad Nacional Mayor de San

Marcos. Lima, 1967.

— Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Notas tomadas por Wa i s m a n n de sus conversaciones conW it t g e n s t e in . Blackwell, Oxford, 1967. Versión castellana: Wittgenstein y el Círculo de Viena. F. C. E., México, 1967.

— “Some Remarks on Logical Form”. Proceedings ofthe Aristotelian Society, supp. vol. IX, 1929, pp. 162-71.

— Philosophische Bemerkungen. Edición de R u s h R h e e s ,

Blackwell, Oxford, 1964.

— Philosophische Grammatik. Edición de R u s h R h e e s ,

Blackwell, Oxford, 1969-

— The Plue and fíroum fíooks. Preliminaty Studies for the Philosophical Investigations. Blackwell, Oxford,1969. Traducción castellana de F. G r a c i a : L o s Cuadernos Azul y Marrón. Tecnos, Madrid, 1968.

232



— Lec/ures and Conversations on Aesthetics, Psycho- logy and Religious Belief. Edición de C. B a r r e t e .

Blackwell, Oxford, 1970. Traducción castellana de E.

R a b o s s i: Estética, Psicoanálisis y Religión, EditorialSudamericana, Buenos Aires, 1976.

— Remarks on the Foundations o f Mathematíes. Ediciónde G. H. v o n W r ig h t , G. E. M. An s c o m b e y R. R h e e s .

Blackwell, Oxford, 1978. Traducción castellana de I.R e g u e r a : Observaciones sobre los fundamentos de la

Matemática, Alianza Universidad, Madrid, 1987.

— Vermischte Bemerkungen. Edición de G. H. v o n W r ig h t . Suhrkam Verlag, Frankfurt, 1977. Traduccióncastellana de E. C. Fr o s t : Observaciones. Siglo XXIEditores, México, 1981.

— “Wittgenstein's Notes for Lectures on ‘Sense Data’ and‘Prívate Experience’”. Edición a cargo de R. R h e e s .

The Philosophical Review. LXXVII, 1968, pp. 275-320.

— Zettel. Edición de G. E. M. An s c o m b e y G. H. v o n W r ig h t . Blackwell, Oxford, 1967. Traducción castella

na de O. Ca s t r o y U. Mo u u n e s . UNAM, México, 1979-

— Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. (Vol. I y II). Blackwell, Oxford, 1980.

— Philosophische Untersuchungen. Edición de G. E. M.An s c o m b e y R. R h e e s . Blackwell, Oxford, 1953- Tra

ducción castellana de A. Ga r c í a Su a r k z y U. Mo u u -n e s . Investigaciones Filosóficas, Grijalbo, Barcelona,

1988.

— Bemerkungen über die Farbe. Blackwell, Oxford,1967. Edición de G. E. M. As c o m b e .

— Ueber Gewissheit. Edición de G. E. M. An s c o m b e y G.H. v o n Wr ig h t . Blackwell, Oxford, 1969- Traducción

castellana de V. R a g a y J. L. Pr a d e s : Sobre la certeza. Gedisa, Barcelona, 1988.

2. Otras fuentes citadas.

Ay e r , A. J. (Compilador (1959): Logical Positivism. The Free

233



Press oí Glencoe. Chicago. (Edición castellana en Fondode Cultura Económica. México, 1965).

Fr e c e , G. (1884); Dire Grundlagen der Arithmetik. Max und

Hermano. (Edición castellana en Editorial Laia, Barcelona, 1972).

— (1892); “Veiiber Sinn und Bedeutung". Zeitscbriftfür Philosophie und Philosophische Krítik. N. S. N9 100.(Hay versión castellana en Ariel, Barcelona, 1971).

— Davison, D. (1984): Inquines into Truth and Inter- pretation. Clarendon, Oxford.

Mo o r e , G. E. (1959); Pbilosophical Papers. Alien and Uwin,London.

Q u i n e , W. V. (1951); “Two dogmas oí Empiricism” en Quine,

1953.

— (1953): From a Logical Point o f view. Harvard Univer-sity Press. (Traducción castellana de Manuel Sacristán: Desde un Punto de Vista Lógico, Ariel, Barcelona,

1962.

— (1960): Word and Object. J. Wiley and Sons', N. York.(Traducción castellana de Manuel Sacristán: Palabra yObjeto, Labor, Barcelona, 1968).

— (1961) Ontología Relativity and Other Essays. Colum- bia Univer. Press, N. York. (Traducción castellana deManuel Garrido y J. L. Blasco: La Relatividad Onto-

lógicay Otros Ensayos, Tecnos, Madrid, 1972).

— (1975): “Mind and Verbal Dispositions”, en Gutten- plan, 1975.

R u s se l l , B. (1903): The Principies of Matbematics. CambridgeUniversity Press. (Edición castellana en Espasa-Calpe,Buenos Aires, 1948).

— (1921): Analysis of Mind. Routledge and Kegan Paul.London.

— (1956): Portraits from Memory. Alien & Unwin. London. (Edición castellana en Aguilar, Buenos Aires,1960).

— 0956): Logic and Knowledge. Alien & Unwin. London.

2 3 4



(Edición castellana en Revista de Occidente, Madrid,

1966).

— (1959): My Philosophical Development. Alien & Un

win. London. (Edición castellana en Alianza Editorial,Madrid, 1976).

St k a w s o n , P. F. (1959): Individuáis. Methuen, London.

3. Estudios sobre Wittgenstein.

As c o m b e , G. E. M. (1963): An Introduction to Wittgenstein's Tractatus. Second Ed. Huchison, London. (Versión castellano: Introducción al “Tractatus ”de Wittgenstein. El Ateneo, Buenos Aires, 1977).

Ay e r , A. J. (1954): “Can there be a Private Language?”, en PIT-CHER, (1968).

— (1985): Wittgenstein. Weindefeld and Nicholson, Ltd.,London. (Versión castellana: Grijalbo, Barcelona,

1986).

Ba k e r , G. P. y Hacker, P. M. S. (1978): Escepticism, Rules and Grammar. Blackwell, Oxford.

Bl a c k , M. (1964):d Companion of Wittgenstein's Tractatus. Cornell University Press, New York.

Bl o c k , I. (Compil.). (1981): -Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein. Blackwell, Oxford.

Bo u v e r k s s e , J. (1976): Le Mythe de T Intériorité. Les éditionsdu Minuit, París.

O p i , I. & Be a r d , R. (Compiladores), (1966): Essays on Wittgenstein's Tractatus. Routledge & Kegan Paul, London.

Fa n n , K. (1969): Wittgenstein’s Conception o f Philosophy.

Blackwell. Oxford. (Edición castellana: El concepto de f ilosofía en Wittgenstein, Tecnos, Madrid, 1975).

Fa v r h o i.d t , D. (1967): An Interprelalion and Critique of Witt

genstein’s Tractatus. Munksgard, Copenhagen.

Fi n d l a y , J. N. (1984): Witgenstein: A Critique. Routledge & Kegan Paul, London.

235



Fo g k l in , R. (1976): Wittgenstein. Rouiledge and Kegan Paul,London.

Ga r c í a , A. (1976): La Lógica de la Experiencia. Tecnos, Madrid.G r if f in , J. (1964): Witlgenstein's ljogical Alomism. Universitv

Press, Oxford.

Ha c k e r , P. (1971): “Wittgenstein's Doctrines of the soul in theTractatus ”Kantstudien, 62.

— (1972): Insight and lllusion. Clarendon Press, Oxford.

Hu d s o n , W. D. (1975): Wittgenstein and Religious Belief. St.

Martin's Press, New York.

Ja n i c k , A. & To u l min , S. (1973): Wittgenstein's Viena. Simónand Shuster, New York. (Versión castellana: La Viena de Wittgenstein. Taurus, Madrid, 1974).

K e n n y , A. (1973): Wittgenstein. Alien and Uwin, London.(Versión castellana en Revista de Occidente, Madrid,1974).

K i e m k e , E. (Compil.) (1971):Essays on Wittgenstein. Universitvof Illinois Press, Chicago.

K r ipk e , S. (1982): Wittgestein on Rules and Prívate Language. Blackwell, Oxford.

Ma l c o l m, N. (1956): Ludwig Wittgenstein. A. Memoir. OxfordLIniversity Press. (Versión castellana en Varios, 1966).

— (1971): Problems o f Mind. Descartes to Wittgenstein. Narper and Row, New York.

— (1982): “The relation of Language to Instintive Beha-viour”. Philosophical Lnvestigations. V. 1982.

Ma s l o w , A. (1961): A Study of Wittgenstein's Tractatus. LTni-versity of California Press, Los Angeles.

Mc g u i n e s s , B. (Compil.) (1982): Wittgenstein and bis Times.

Blackwell, Oxford.Mo k r is o n , J. C. (1968): Meaning and Truth in Wittgenstein’s

Tractatus. Mouton & Co., The Hague.

Mo u n c e , H. O. (1981): A11 Introduction to Wittgenstein's I'racta-

tus. Blackwell, Oxford, 1981. (Versión castellana: Introducción al “Tractatus”de Wittgenstein, Tecnos, Madrid, 1982).

2.16



Pk a r s , D. 0971): Wittgenstein. Pontana, London. (Versión castellana, Grijalbo, Barcelona, 1973)-

— (1987):The Faíse Prison.

Clarendon Press, Oxford.P it c iil r , G. 0964): The Philosophy of Wittgenstein. Prentice

Hall, Englewood Cliffs.

— (Compil.) (1968): Wittgenstein. The Philosophical In- vestigations. MacMillan, London.

R e g u e r a , I. (1980): La Miseria de la Razón. Taurus, Madrid.

R h e e s , R. (1954): “Can there be a Prívate Language?” en RHEES,

0970). — (1959): “Wittgenstein's Builders”, en RHEES, 1970.

— 0970): Discussions o f Wittgenstein. Routledge andKegan Paul, London.

S pk c h t , E. K. (1963): Die sprachphilosophischen und ontolo- gischen Grundlagen im Spatwerk Ludwig Wittgenstein. Kantstudien, Kóln.

St knius, E. (1964): Wittgenstein's Tractatus. Basil Blackwell,Oxford.

Varios (1966): Las Filosofías de Wittgenstein. Oikos Tau, Vilas-sar de Mar.

Ve s k y , G. (Compil.) (1974): Understanding Wittgenstein. Cor-nell University Press, New York.

Vic e n t e , J. (1984): Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa,

Pamplona.W i n c h , P. (1958): The Idea of a Social Science and its Rela-

tions to Philosophy. Routledge and Kegan Paul, London.

— (Compil.) (1969): Studies in the Philosophy of Wittgenstein. Routledege and Kegan Paul, London. (Versión castellana: Aspectos de la filosofía de Wittgenstein, Eudeba, Buenos Aires, 1971).

Wr ig h t , C. (1980): Wittgenstein on the Foundations of Mat- hematics. Harvard University Press.

4. Otras obras citadas.

Bl a c k b u r n . S. (1984): Spreading the Word. Clarendon. Oxford.

237



G i m i i N P L A N , S. (Compil.) (1975): Mind and Language. Claren-don, Oxford.

K u i in , T. (1972): The Structure of Scientific Revolutions. Uni-versity of Chicago Press, Chicago. (Versión castellana: La Estructura de las Revoluciones Científicas, F. C. E., México, 1971).

Pu t n a m , H. (1981): Reason, Trutb and History. CambridgeUniversity Press, New York. (Versión castellana: Razón, Verdad e Historia, Tecnos, Madrid, 1988).

2 3 8



e j , .

prades celma y sanfelix vidarte - wittgenstein mundo y lenguaje

Documents