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Posiciones

filosofía, política, psicoanálisis

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Posiciones

Publicación del colectivo Posiciones

Año 2, Número 2, Julio del 2003

Aparece dos veces por añoPróximo número: Noviembre del 2003

Dirección y comité editorial: Alejandro Lezama, Santiago Rosso y Sebastián Waingarten

Enviar correo a: [email protected]

Diseño de tapa: Black & Red

Ediciones Parusía

Registro de propiedad intelectual en trámiteISSN 1666-8790

Se terminó de imprimir en el mes de Julio del 2003en los Talleres Copia y Gráfica – Buenos Aires – Argentina.


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"La inteli gencia no puede nunca penetrar el misterio, pero puede –y es la única que puede– dar cuenta de la conve- niencia de las palabras que lo ex presan... Lo racional en

el sentido cartesiano, es decir, el mecanicismo, la necesidad humanamente re presentable, debe darse por su puesta allí donde sea posible, con el fin de poner en evidencia aquelloque le resulte irreductible. El uso de la razón hace que las cosas le sean trans parentes al es píritu. Pero lo trans parente no se ve. Se ve lo opaco a través de lo trans parente. Obien se ve el polvo en el cristal, o bien el paisa je tras el cristal, pero nunca el cristal pro piamente dicho. Lim piar el

polvo sólo sirve para ver el paisa je. La razón no debe ejer- cer su función si no es para lle gar hasta los misterios, hasta las verdades indemostrables que son lo real."

Simone Weil


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Indice

Editorial.........................................................................................................................................9Posiciones

Facticidad ..................................................................................................................................11 Alejandro Lezama

El sujeto interpasivo..........................................................................................................19Slavoj Zizek

El saber de la creencia .....................................................................................................41Sebastián Waingarten

Aportes para una ‘ontología’ de la transferencia ..........................................55 Alejandro Lezama

El piquete del mundo .......................................................................................................67Ignacio Lewcowicz

Glosario: ‘Fetichismo de la mercancía’ ................................................................81Bruno Fornillo


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Tanto la invasión a Irak a nivel internacional, como el reordenamiento de la co yun- tura política a nivel local, re presentan los sucesos acaecidos en los últimos meses a los que nin gún avatar sub jetivo o teórico podría estar ajeno.

En su diario publicado como "El oficio de poeta", el 8 de febrero de 1944, Cesare Pavese escribía: "El estu por es el resorte de todo descubrimiento. En efecto, es conmo- ción ante lo irracional...". ¿Cómo se recepciona lo im previsible, lo inhabitual o el con- tratiem po en lo que acaece?

Las sacudidas de nuestro tiem po dan lu gar y pertinencia a los interlocutores de la modernidad. La filoso fía, la política y el psicoanálisis son los terrenos donde hoy se jue-

ga en acto lo que aun si gue siendo el debate de las luces: la dialéctica incesante entre

ob jetividad e inter pretación, entre saber y creencia, entre la razón y la fe.

Retomando el decir de Pavese: "... Tu modernidad está toda en el sentido de lo irracional". El valor del pensar racional se jue ga en la forma en que se inscribe su rela- ción con lo irracional.

El presente número está con formado por lo que pretende ser una contribución a este debate: incidencias de la crítica heideg geriana, elementos de una lectura contem poránea

de He gel, re flexiones en torno a los conceptos de Freud y Lacan, y un ejercicio de in- tervención sobre el marxismo desde un pensamiento situacionalista.

Posiciones, julio del 2003

Editorial


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"Esta pro pensión a quedar absorbido por el mundo es el destino más íntimo que afec- ta a la vida fáctica. La manera de asumir este destino –es decir, el modo como el desti-

no ‘es’- debe considerarse como un elemento constitutivo de la facticidad."

Martín Heidegger, Informe Natorp.

"Hay que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un planteamiento ori ginario del asunto. Este retorno es el que sitúa de nuevo a la filoso fía ante

las condiciones decisivas."Martín Heidegger, Agustín y el neoplatonismo.

Martín Heidegger, en un curso de 1923 –titulado Ontolo gía, hermenéutica de la facticidad– afirmaba: “Por medio del cuestionamiento hermenéutico, a la vista de ese ser verdadero de la existencia misma, se sitúa la facticidad en el‘haber pre vio’ ( Vorhabe ), a partir del cual y a la vista del cual será interpre-tada”. Vorhabe es un término creado por Heidegger que literalmente signi-fica ‘lo que se tiene de antemano’, ‘lo que se pre vé’. Es un tener en tantoexperiencia, en tanto ‘haber’. Es lo que podríamos usar en nuestra lengua

como un ‘tengo visto’ o un ‘he leído’. Heidegger afirma, entonces que elcuestionar hermenéutico es el modo de poder ubicar por intermedio deuna interpretación de lo que se tiene de experienciado en el orden de la fac-ticidad. La hermenéutica es el camino de interpretar ‘lo que hay’, incluso ‘loque hay vi vido’. Pero el carácter mismo de la interpretación no es el de unhecho cognosciti vo –algo del orden de lo modelizado por el discurso cien-tífico, sino que la ‘interpretación’ es un modo de facticidad vi vida. “Esteentender que se origina en la interpretación es algo que no tiene nada que

ver con lo que generalmente se llama entender, un modo de conocer otras vidas, no es ningún actuar para con (intencionalidad), sino un cómo del existir mismo; fijémoslo ya terminológicamente como el estar des pierto del exis-

Facticidad

Alejandro Lezama


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tir para consigo mismo”. Si nos apro vecharnos de la diferencia entre el(verbo) ‘ser’ y el ‘estar’ de nuestra lengua –que no se encuentra en el ale-mán, por jugar ambos sentidos bajo el término ‘sein’– inter pretar es un modode estar . Un modo de estar y de significar la experiencia vi vida que no pre-

senta un sentido explícito, pero que puede ser cuestionado o traspuesto alconcepto por la vía del cuestionar hermenéutico.

Kierkegaard en su Diario, el 15/4/1838, afirmaba: “El vi vir sólo se dejaaclarar cuando se ha vi vido, del mismo modo que Cristo empezó a explicarlas escrituras y a mostrar cómo enseñaban sobre él sólo después de haberresucitado”. Hay un sentido en el mismo orden de la experiencia que no espura espontaneidad de lo real, sino que implica un ni vel de interpretación

y de significati vidad; y otro sentido o plano de sentido posible en el ni veldel concepto. El concepto es el modo en que se traspone el existir, allí semuestra un significado producido y extraído de la ‘conceptuación pre via’( Ver griff ). ¿Cual es para Heidegger el sentido y valor de la hermenéutica?:“La hermenéutica no tiene por objeti vo la posesión de conocimientos sinoun conocer existencial, es decir, un ser. La hermenéutica habla desde lo ya-interpretado y para lo ya-interpretado”. El trabajo de conceptuación es elmodo de conocer que se da en el vi vir fáctico. Esta ‘autointerpretación’ es

la forma de sostener la existencia ante sí como ‘estar despierto’. El existirde la filosofía juega su destino en la proximidad del existir fáctico o se pier-de en el ‘negocio’ de la objeti vidad científica. La existencia no guarda elmodo del ‘objeto’, es siempre un ‘estar aquí’.

Este modo de proceder con el concepto establecía para Heidegger un mo-do propio de cuestionamiento fáctico llamado ‘hermenéutica de la factici-dad’. La facticidad es el orden articulatorio mismo de todo preguntar y res-

ponder. Simone Weil, en su Cuaderno III (1941) al margen de cualquier pen-samiento dominante, anota: “Hacer de la primera lectura un ‘bastón de cie-go’. La lectura verdadera: una segunda lectura”. Y luego agrega una pregun-ta: “¿Hemos de leer en las apariencias el concepto de lectura? Leer en lasapariencias la propia lectura como tal, y la necesidad –en el sentido de ne-cesidad mecánica- de hacer dicha lectura”. Esta lectura que se sabe lecturaes dentro de los ‘lo goi ’ de la hermenéutica el despertar mismo de la existen-cia para sí. Este despertar se puede ver malentendido de dos modos: cuan-

do lo que se intenta interpretar es lo conformado por las tendencias másinteresantes del presente, a modo de un complejo pasatiempo –el pensaratraído por la no vedad débil–; y cuando se interpreta al existir como pro-

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fundas dudas de un yo ‘ensimismado y aislado’.

Una explicación hermenéutica es aquella que atiende a lo ya interpretadoen el ‘hablilla’ de lo vi vido. Es por la atención al ‘en cuanto que’ donde el

existir se aborda a sí mismo. El ‘hablilla’ no es un discurso sostenido pornadie, no hay una posición de enunciación sostenida o responsable. El su-jeto es el ‘se’ o el ‘uno’. Este ya interpretado como modo propio en que elexistir se presenta a sí mismo delimita un horizonte de posibilidades, unmodo de ver. Este ya interpretado, este horizonte de posibles es, una ‘más-cara’ con la que el existir mismo se cubre “para no espantarse de sí mis-mo”. Sabemos desde Sein und Zeit que sólo bajo una máscara es posible evi-tar la angustia. La existencia es, pues, en los modos concretos de ‘compren-

derse’, en el ‘hablilla’, en el sentido de la ‘conciencia histórica’, o en la ‘filo-sofía’, una forma de velamiento de su propio ‘ser’. Siendo la interpretación-lectura-ya-hecha, por la existencia en su propia facticidad, el modo en queel fantasma público del sentido se realiza como ‘lo fáctico’. “El ahora pú-blico –dirá Heidegger- de lo ya interpretado de la actualidad hay que aga-rrarlo ( fassen) de tal modo que, mediante una interpretación en retrocesoque parta de este planteamiento, sea posible llegar a tener entre manos cier-to carácter de ser de la facticidad. El carácter de ser así asumido habrá que

con vertirlo en concepto ( zu Be griff zu bin gen ), es decir, aclararlo en cuantoexistenciario, para así configurar un primer acceso ontológico a la factici-dad”.

Para Heidegger no se trata de constituir tipos o maneras de pensar, sinodel fundamental ‘cómo’ hermenéutico. Cómo se encuentra nuestro existiractual en estas formas, o también cómo se está aquí. La preocupación her-menéutica consiste en el ‘paso’ de un ‘cómo’ cuyo entendimiento es vacío,

a un ‘cómo’ interrogado y explícito. La ‘filosofía’ y la ‘conciencia históri-ca’ son modos eminentes de cómo el existir se hace presente ante sí, ‘ha-bla de sí mismo’ y a ‘sí mismo’. Es allí, donde según Heidegger, el ‘fenó-meno de la curiosidad’ se da en el cómo de un actuar o de un modo de sery en un cuestionar algo con ánimo de conocerlo o determinarlo. En todomirar algo hay un determinar acti vo que implica un conjunto de supues-tos sobre ese ‘ente’. Estos pre-supuestos son el ‘haber pre vio’. Hermenéu-tica es búsqueda y apropiación del punto de vista. Cuestionar lo que es his-

tórico y rechazar la ilusión de la ‘ausencia de perspecti va’. La ‘ausencia deperspecti va’ en el interpretar, incluso en el ‘cómo’ del existir fáctico, es unailusión transpuesta en la modernidad del modelo de neutralidad de las

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ciencias naturales. Que haya ‘haber pre vio’ impide pensar al ser bajo elmodelo sujeto-objeto. El mero vi vir fáctico, el mirar detenido, o el traba-jo de conceptuación y desmontaje de los prejuicios que constituyen la tra-ma de la existencia, son modalidades y formas de estar en ella, de apoyar-

se, interrogar o expresar el existir mismo.

El ‘en cuanto a qué’ y el ‘cómo’ del ocurrir son modos de la significati vi-dad. “Significati vo –definirá Heidegger- equi vale a ser, existir en el modode un significar apuntado determinado”. La ‘apertura’ de la dimensión delsentido se juega en la manifestación del ‘mundo común’, y en la Vorhan- denheit . Esta última no se trata de la presencia del presente, ni de la ( Ge gen- wart como) presencia de lo presente, sino de la presencia pre via, de la pre-

presencia, de la pre-esencia y pre-existencia al mismo tiempo. Lo ya inter-pretado se manifiesta en esa cotidianeidad determinada y presente. El Vor- handenheit es la temporalidad del horizonte donde el pasado y el por venirdeterminan al presente. Lo ‘ente’ se manifiesta en lo temporal y con losdemás como un haz de remisiones que constituyen el ‘mundo’ en su sersignificati vo. Es importante para pensar lo fáctico no suponer un ser pre-

viamente constituido al estar aquí. Tal como lo afirmaba Heidegger: “loexistente en el aquí de la cotidianeidad no es ya el verdadero antes de o jun-

to al correspondiente ‘para algo’ o ‘para alguien’, sino que su existir, su es-tar aquí reside precisamente en su ‘para...’; y aún cuando esto, la apertura,parezca fallar, también entonces, sin embargo, lo que aparece se halla enella: en su estar ahí, en medio, siendo un estorbo para la ocupación (parael trato con). Ahí hay algo que de modo constatado se presenta como ob-jeto de posible identificación del examen sólo en cuánto existente en la co-tidianeidad, si bien habiendo perdido el verdadero carácter de su aquí enla indiferencia de lo meramente identificable. Ahora bien, esa identificabi-

lidad no es su ser, sino un posible ser-objeto, frente a lo cual se da la aper-tura de lo significati vo en el cómo de su estar-aquí”. La hermenéutica noentiende ni podría entender al ‘ente’ como un objeto, sino sólo en la aper-tura de la significati vidad. Apertura orientada en el ‘cuidarse de’ y en el hazde remisiones que llamamos ‘mundo’. La hermenéutica cuestiona la natu-raleza ontológica del existir mundano.

Heidegger considera que este análisis de la significati vidad de lo mundano

se hace patente en la apertura, el hábito y en lo impre visible comparati vo.La apertura implica al mundo en tanto el ‘para...’, es el ‘estar a la mano dela presencia’ como la misma manifestación del mundo común, del mundo

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del man, del ‘se’, del ‘uno’. La vida está presa de tradiciones y costumbresque no cuestionamos. Los ‘para qué’ son modos determinados histórica-mente, tienen en sí su propio sentido y temporalidad. Esto sentidos seconstituyen como un ‘para que’ próximo y no en un eje de sentido orien-

tado por una idealidad ligada al futuro. En la apertura a la significati vidadestá siempre el mundo con los otros. En este mundo común está el ‘unomismo’, pero sin reflexión sobre el propio yo, ni tampoco en forma de un‘saber orientado’, sino como presencia en el trato ocupado con los otros.

El ‘hábito’ no es un modo de ver las cosas, sino el modo como ocurre loexistente mismo, el ser-en. El hábito es el conjunto de nexos que tramanla cotidianeidad. A diferencia de un conocimiento, es lo que uno ( Man )

conoce de forma común. Es el ‘uno’ quien vi ve la vida del indi viduo.‘Uno’ trabaja, disfruta, se preocupa, juzga. La caída en la vida fáctica esalienante. La vida se entrega al mundo del que se ocupa sin considerar sumodo de interpretar o cuestionar el lenguaje con el que se habla a sí mis-ma y de sí misma.

Lo ‘impre visible’ es básicamente un ‘contratiempo’, un estorbo para lo co-tidiano, lo ‘inoportuno mismo’. “Lo inhabitual es sólo una sacudida que

despierta el hábito en su indistinción...el sentido del aquí se opone”. Eseser inoportuno, al ser distinto de lo que ‘se pensaba’, de ‘lo esperado’, con-forma el ocurrir del mundo.

La facticidad del existir consiste en aquello que atendemos y en aquello delo que nos cuidamos. Hay una temporalidad propia de lo que nos cuidamosen la trama del mundo. Estas temporalidades mundanas enhebran lo fun-damental del tiempo en los ‘pronto’, ‘hasta ahora’, ‘por el momento’. Serán

llamadas por Heidegger ‘momentos Karioló gicos del existir’. El sentido fun-damental de lo histórico se determina para Heidegger en función de estatemporalidad, o sea, por fuera de toda determinación formal historiográfi-ca. El ‘cuidado de’ se establece en la trama de remisiones, en el mismo tra-tar con las cosas. La significati vidad de lo fáctico está sostenida en lo co-mún del mundo y abierta a un modo de la inquietud en tanto cuidarse enla trama común, mas no como un acto de conciencia. La inquietud es elmodo propio de la Sor ge. Sor gen significa cuidar, ocuparse, atender y preo-

cuparse. El vi vir es el que habla de sí y con sí en la Sor ge.

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“El círculo no debe ser de gradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisi- ble. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más ori ginario, que

por su puesto sólo se com prende realmente cuando la inter pretación ha com pren- dido que su tarea primera, última y constante consiste en no de jarse im poner

nunca por ocurrencias pro pias o por conceptos po pulares ni la posición ni la previsión ni la antici pación, sino en ase gurar la elaboración del tema cientí ficodesde la cosa misma.”

Martín Heidegger, Ser y Tiempo.

La comprensión requiere que se evalúen el origen y validez de las opinio-nes pre vias a cualquier in vestigación. Comprender es un proceso que con-siste en re-proyectar el primer sentido de ‘un texto’. Tan pronto como nosintroducimos en una experiencia de sentido, en una textualidad, como in-térpretes proyectamos un sentido del ‘todo’ que vamos reorganizando enla medida en que dirigimos la atención a los supuestos y prejuicios que nossubyacen. Heidegger sostendrá que la costumbre, la publicidad y la cotidia-neidad son modos en donde “se disipa el cuidado de la atención”, modos

en que ésta queda encubierta. Son formas en que la facticidad aparece co-mo dada por supuesta y la atención dormita. Comprender un texto o unasituación es ‘dejarse decir algo por ello’. No se puede comprender si se per-manece en el propio círculo de las opiniones. El círculo se amplia en laspreguntas que podamos formular sobre nuestra propia pre-comprensión.Hacerse cargo de las propias anticipaciones es la única manera para queotro sentido avenga en la interpretación. Como el propio fenómeno de la

vida, comprender implica un nutrirse de lo extraño, un distinguir lo propio

de lo extraño en el que es preciso asumir lugares y posiciones con lo otro.Comprender no significa aceptar el conocimiento establecido, sino re visarlo comprendido en términos de la propia situación, desde el sentido mis-mo de la situación de recepción. La vida fáctica es un determinado estadode interpretación heredado, es una reelaboración. El mundo aguarda comosignificati vidad misma de la preocupación. Interrogar el mundo es básica-mente interrogar la precomprensión donde comparecimos ante la tradicióncomo un intento de elucidación de la propia finitud histórica. Ocuparse en

la interrogación del presente implica comprender la precomprensión quenos damos en la familia, la sociedad y en los modos culturales. Compren-der es dilucidar los pre-juicios en los que estamos. Gadamer sostenía que

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interpretar-comprender era un producir con la significación; el comprender(que es siempre también comprenderse) implica un incremento entitati vo,un agregado en lo que es. Lo que es aumenta en su ser bajo el modo decomprenderlo nue vamente. En este sentido comprender es repetir, pero re-

petir desde la propia situación hermenéutica. Es repetir desde el diálogoque podamos establecer con la mismidad siempre diferente del mundo his-tórico. Los diálogos platónicos son ejemplares en lo que hace al mo vimien-to del propio desconocimiento e interrogación. Con ellos hemos aprendi-do que no es a otros sino a lo otro de uno mismo a quién cuestionamos atra vés de los otros. En este sentido me gusta llamar filóso fo no a un grupode científicos o especialistas con un conjunto de competencias y habilida-des académicas –por más necesarias que éstas sean, sino a aquel que como

modo de comprensión fáctica de la existencia considera vinculantes a loslo goi re velados en las preguntas y respuestas de una con versación bien en-tendida.

La hermenéutica nos aporta dos ejes de interpretación y comprensión in-soslayables: mostrándonos que somos profundamente extraños para noso-tros mismos en nuestro ser histórico –extranjería que se manifiesta junto ala interpelación de lo inesperado–; y que el modo de comprender nuestro

estar en el presente depende del modo de recibir y cuestionar la tradiciónde la que somos parte. Pues es necesario percibir la presencia ejemplar de‘nuestros antiguos’ en lo que nos concierne del diálogo donde preguntamospor el ser-en-el-mundo.

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El sujeto interpasivo

Zlavoj Zizek

Slavoj Zizek nació en 1949 en Ljubl jana, Eslovenia. Culminó su bachillerato en Ar- tes, Filoso fía y Sociolo gía en 1971; y obtuvo el doctorado en Filoso fía de la Universidad de Liubliana en 1985. En los años ‘70 estudió con Louis Althusser y Jaques Lacan,

entre otros. Analizante de J.-A. Miller, dictó clases de psicoanálisis en la universidad de París VIII, así como en las universidades de Minnesota, Columbia y Michi gan, donde también se desem peñó como investi gador social. Zizek es reconocido también por su actividad política, militando en su país en el “Movimiento Alternativo” durante los años ´80; por el cual lle gó a ser candidato a presidente de Eslovenia en las primeras elecciones multi partidarias de ese país en 1990. Al gunos de sus libros más im portantes traducidos al es pañol son “El sublime ob jeto de la ideolo gía” (1992), “Porque no saben lo que hacen” (1998), “El es pinoso su jeto” (2001) y “El frá gil absoluto” (2003).

El presente artículo apareció por primera vez en in glés, en el mes de noviembre del 2002,en el número 3 de la revista electrónica The Symptom. Agradecemos al autor y a Jose fi- na Ayerza la autorización para publicar la presente traducción.

El fetiche entre la estructura y el humanismo

Según la crítica atlhusseriana clásica de la problemática marxista del fetichismo de la mercancía 1, esta noción descansa en la oposición humanista-ideoló-gica entre seres humanos y cosas. ¿No es una de las determinaciones clási-cas que Marx ubica para el fetichismo, que en él se tratan las relaciones en-tre las cosas o mercancías en lugar de las relaciones directas entre perso-nas? Es decir, que en el uni verso fetichista las personas (re )conocen (ideo-lógicamente) sus relaciones sociales en la forma de relaciones entre cosas.Los althusserianos están plenamente justificados el enfatizar cómo, por de-

1 Sobre el concepto de fetichismo de la mercancía en Marx, véase el Apendice, al final

del presente volumen


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bajo de esta problemática ideológica, yace otra enteramente diferente, estructural : el concepto de fetichismo ya funcionando en la teoría de Marx. Eneste ni vel, el concepto de fetichismo designa el cortocircuito entre una es-tructura formal/diferencial (que por definición está ausente, es decir que

nunca se da como tal en nuestra realidad experiencial) y un elemento posi-ti vo de esta estructura. Cuando caemos en la ilusión “fetichista”, percibi-mos (erróneamente) como propiedad inmediata o “natural” del objeto-fe-tiche, aquello que le es conferido en razón del lugar que ocupa en la estruc-tura. El hecho de que la moneda nos posibilite comprar bienes en el mer-cado, no es una propiedad directa del objeto-moneda, sino que resulta dellugar estructural que ocupa la moneda dentro de una estructura complejade relaciones socio-económicas; no nos relacionamos hacia una cierta per-

sona como “el rey” porque esta persona sea “en sí misma” (a causa de sucarácter carismático o lo que fuera) un rey, sino porque ocupa el lugar delrey dentro de un conjunto de relaciones socio-simbólicas, etc. etc.

Para nosotros, sin embargo, estos dos ni veles de la noción de fetichismo es-tán necesariamente conectados: ambas forman las dos caras constituti vasdel concepto mismo de fetichismo; esta es la razón por la cual no podemossimplemente de valuar el primer ni vel como ideológico, en contraposición al

segundo como propiamente teórico (o “científico”). Para aclarar este puntohabría que reformular el primer ni vel de la noción de fetichismo en una for-ma mucho más radical. Por debajo de la oposición aparentemente humanis-ta-ideológica entre seres humanos y cosas, yace otra noción mucho más pro-ducti va, que es la del misterio de esta sustitución y/o desplazamiento: ¿có-mo es ontológicamente posible que las “relaciones entre personas” más in-trínsecas puedan ser desplazadas (o sustituidas) por “relaciones entre co-sas”? O sea, ¿no es una característica básica de la noción marxista de feti-

chismo de la mercancía que “las cosas creen por nosotros”, en nuestro lu-gar? El punto digno de repetir siempre una vez más es que en la noción mar-xista de fetichismo, el lugar de la in versión fetichista no está en lo que la gen-te cree que está haciendo, sino en su acti vidad social misma: un típico suje-to burgués es, en términos de sus actitudes conscientes, un nominalista uti-litario - es en su acti vidad social, en los intercambios en el mercado, que élactúa como si las mercancías fueran, no simples objetos, sino objetos dotadosde ciertos poderes especiales, objetos con ”caprichos teológicos”. En otras

palabras, las personas son bien conscientes de cómo realmente están situa-das las cosas, saben bien que la mercancía-dinero no es sino una forma rei-ficada de la apariencia de las relaciones sociales, estos es, que por debajo de

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las “relaciones entre cosas” hay “relaciones entre personas”; la paradoja esque en su acti vidad social actúan como si no supieran esto, según la ilusión fe-tichista. La creencia fetichista, la in versión fetichista se desplaza a las cosas,se encarna en lo que Marx llama las “relaciones sociales entre cosas”. Y el

error crucial a evitar aquí, es la noción propiamente “humanista” de que es-ta creencia, encarnada en las cosas, desplazada a las cosas, no es sino unaforma reificada de una creencia humana directa: la tarea de la reconstituciónfenomenológica de la génesis de la “reificación” sería entonces demostrarcómo la creencia humana original fue traspuesta a las cosas... La paradoja amantener es que el desplazamiento es original y constituti vo: no hay subje-ti vidad vi viente, auto-presente, inmediata, a quien pueda atribuírsele lacreencia encarnada en las cosas sociales, y que luego tenga que ser desposeí-

da de ésta. Hay algunas creencias, las más fundamentales, que están desde elcomienzo mismo “descentradas”, son creencias del Otro; el fenómeno delsu jeto su puesto creer , es entonces uni versal y estructuralmente necesario. Des-de el comienzo mismo, el sujeto hablante desplaza su creencia hacia el granOtro, en tanto orden de puro semblante, de tal forma que el sujeto nunca“realmente creyó en eso”; desde el comienzo mismo, el sujeto se refiere aalgún otro descentrado a quien le imputa su creencia. Todas las versionesconcretas de este “sujeto supuesto creer” (desde los niños pequeños en cu-

yo beneficio los padres pretenden creer en Papá Noel, hasta el “pueblo tra-bajador ordinario” en cuyo beneficio los intelectuales comunistas pretendencreer en el Socialismo), todas estas son instancias del gran Otro. De esta ma-nera, lo que uno debería responder a la perogrullada conser vadora de quetodo hombre honesto tiene una profunda necesidad de creer en algo, es quetodo hombre honesto tiene una profunda necesidad de encontrar otro suje-to que crea en su lugar...

El sujeto supuesto creer

Para determinar apropiadamente el alcance de esta noción de sujeto supues-to creer, en tanto la característica fundamental y constituti va del orden sim-bólico, deberíamos oponerla a otra noción, mejor conocida: la del su jeto su-

puesto saber: Cuando Lacan habla del sujeto supuesto saber, generalmente nonos damos cuenta de que esta noción no es lo básico, sino más bien la ex-

cepción, que cobra su valor en contraste con el sujeto supuesto creer, comola característica básica del orden simbólico. Entonces, ¿qué es el sujeto su-puesto saber? En la serie de tele visión Columbo, el crimen aparece en detalle

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por adelantado; de esta manera, el enigma a resol ver no es el de quién es elasesino sino cómo el detecti ve establecerá la conexión entre la superficie en-gañosa –el contenido manifiesto de la escena del crimen– y la verdad del cri-men –o su contenido latente. En otras palabras, cómo probará su culpabili-

dad al culpable. El éxito de Columbo atestigua así el hecho de que la fuente verdadera de interés en el trabajo del detecti ve es el proceso de descifradomismo y no su resultado. No es la re velación final y triunfante de quién es elasesino, ya que eso se sabe desde el comienzo. Incluso más crucial que estacaracterística es el hecho de que no solamente los espectadores somos losque sabemos por adelantado quién lo hizo, sino que inexplicablemente el de-tecti ve mismo lo sabe de inmediato: en el momento en que visita la escenadel crimen encuentra a su culpable, y está completamente seguro de esto. To-

dos los esfuerzos del detecti ve se centrarán, no en resol ver el enigma dequién cometió el asesinato, sino en cómo debería ser probada la culpabilidad.Esta in versión con respecto al orden “normal” tiene connotaciones teológi-cas claras: de la misma manera que en la religión verdadera, donde primerocreo en Dios y luego, sobre la base de mi creencia, me vuel vo susceptible alas pruebas de la verdad de mi fe, del mismo modo Columbo sabe de ante-mano, con certeza misteriosa pero infalible, quién lo hizo, y lue go, sobre la ba-se de este inexplicable saber, procede a juntar las pruebas... Y, en forma le-

vemente diferente, esto es de lo que se trata en cuanto al analista en tantosujeto supuesto saber. Cuando el analizante entra en una relación transferen-cial con el analista, él tiene la misma certeza absoluta de que el analista sabe su secreto (que sólo significa que el paciente es a priori “culpable”, que hay un significado secreto a ser extraído de sus actos). El analista, así, no es unempirista que sondea al paciente con diferentes hipótesis buscando pruebas,sino que encarna la certeza absoluta (que Lacan compara con la del co gito er-

go sum cartesiano) de la “culpa” del analizante, esto es, de su deseo incons-

ciente.

Estas dos nociones, la del sujeto supuesto creer y la del sujeto supuesto sa-ber, no son simétricas, ya que creencia y saber no son simétricos. En su ni-

vel más radical, el estatuto del gran Otro lacaniano en tanto institución sim-bólica es el de la creencia (confianza), y no el del saber, ya que la creenciaes simbólica y el saber es real (el gran Otro implica y descansa en una “con-fianza” fundamental). Los dos sujetos por lo tanto no son simétricos, ya

que confianza y saber mismos no son simétricos: la creencia siempre es mí-nimamente “reflexi va”, es una “creencia en la creencia de otro” (“toda víacreo en el comunismo” equi vale a decir “creo que toda vía hay gente que

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cree en el comunismo”), mientras que el saber no es precisamente un sabersobre el hecho de que hay otro que sabe. Por esta razón, puedo CREER atra vés del otro, pero no puedo SABER a tra vés del otro. O sea, debido a lareflexi vidad inherente de la creencia, cuando el otro cree en mi lugar, yo

mismo creo a tra vés de él; el saber no es reflexi vo de la misma forma: cuan-do el otro es supuesto saber, yo no puedo saber a tra vés de él.

De acuerdo a una famosa anécdota antropológica, los “primiti vos” a quie-nes se le atribuyen ciertas “creencias supersticiosas”, al ser interrogados di-rectamente sobre éstas, respondían diciendo que “cierta gente cree...”, des-plazando inmediatamente su creencia, transfiriéndola al otro. Y, nue vamen-te, ¿no estamos haciendo lo mismo con nuestros niños? Realizamos el ritual

de Papá Noel, ya que nuestros niños (se supone que) creen en él y no que-remos desilusionarlos. Y ¿no es esta también la excusa usual del mal vado ar-quetípico o del político cínico que se vuel ve honesto? –“No los puedo de-silusionar a aquellos (la mítica “gente común”) que creen en eso (o en mí)”.

Y, más aun, ¿no es también esta necesidad de encontrar a otro que “real-mente cree”, lo que nos impulsa a estigmatizar al Otro como fundamenta-lista (religioso o étnico)? De manera extraña, la creencia siempre parece fun-cionar bajo la forma de una tal “creencia a distancia”: para que la creencia

funcione, tiene que haber algún garante último de la misma, y sin embargo es-te garante siempre está diferido, desplazado, nunca presente in persona . En-tonces ¿cómo es posible la creencia? ¿Cómo se corta este círculo vicioso dela creencia siempre diferida? El punto, por supuesto, es que el sujeto quecree directamente no necesita existir para que la creencia opere: es suficien-te precisamente presu poner su existencia, es decir creer en él, ya sea en la for-ma de una figura fundante ontológica que no es parte de nuestra realidadexperiencial, o en la forma de un “se” impersonal (“se cree...”). El error cru-

cial a evitar aquí es nue vamente la noción humanista de que esta creenciaencarnada en las cosas, no es sino una forma reificada de una creencia hu-mana directa, en cuyo caso la tarea de la reconstitución fenomenológica dela génesis de la reificación consistiría en demostrar cómo la conciencia hu-mana originaria fue traspuesta a las cosas. La paradoja a ser mantenida encontraste a tales intentos de génesis fenomenológica es que el desplaza-miento es original y constituti vo.

Je sais bien, mais quand meme...2: es aquí que yace el dilema - o jugamos el jue-

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2 En francés en el original (N. del T.)


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go oscurantista de Jung de “no prestar atención a nuestro saber racional su-perficial, abrazar las profundas creencias arquetípicas que forman los ci-mientos de nuestro ser”, o nos embarcamos de la difícil tarea de dar una ex-plicación de estas creencias en el saber. Fue Kierkegaard quien ya dio cuen-

ta de la paradoja última de la creencia: él destacó que el apóstol predica lanecesidad de creer y pide que aceptemos su creencia en función de su pa-labra; nunca ofrece “pruebas duras” destinadas a con vencer a los no creyen-tes. Por esta razón, el rechazo de la Iglesia de enfrentarse a material que pue-da probar o no sus afirmaciones, es más ambigua de lo que puede parecer.En el caso del sudario de Turín, el cual se alega que contiene los contornosde Jesús crucificado, y entonces casi su retrato fotográfico, es demasiadosimple leer el rechazo de la Iglesia como expresión del temor de que este

manto resulte ser una farsa - quizás sería aún más horrorizante si el mantoprobara ser auténtico, ya que una verificación “positi vista” de la creenciaarruinaría su estatuto, y la pri varía de su carisma. La creencia sólo puedeprosperar en la oscura zona que se extiende entre la falsedad categórica y la

verdad positi va. La noción jansenista de mila gro atestigua que los jansenistasestaban completamente al tanto de esta paradoja: para ellos, el milagro esun evento que posee la calidad de milagro sólo a los ojos del creyente - pa-ra el sentido común de un infiel, este aparece como una coincidencia pura-

mente natural. Es demasiado simple leer entonces el rechazo de la Iglesiacomo un intento de evitar la verificación objeti va del milagro: el punto esmás bien que el milagro está inherentemente relacionado al hecho de lacreencia - no hay milagro neutral para con vencer a los infieles cínicos. O,para decirlo de otro modo, el hecho de que el milagro aparezca como tal só-lo a los ojos de los creyentes es un signo del poder de Dios, no de su im-potencia...

La sustitución primordial

Esta relación de sustitución no está limitada a las creencias: lo mismo va-le para los sentimientos y actitudes más intrínsecos del sujeto, como los dellorar o reír. Quizás sea suficiente recordar el viejo enigma de la trasposi-ción o desplazamiento de las emociones, obser vable en un conjunto de fe-nómenos que van desde las llamadas “lloronas” (mujeres que se alquilan

para llorar en los funerales) en las sociedades “primiti vas”, hasta la “risagrabada” usada en programas de tele visión; o la utilización identidadeselectrónicas en el ciberespacio. Cuando se construye una imagen “falsa”

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mario” o a algún tipo de trabajo regulado externamente – el saber mismode que el Otro regula el proceso del que participo, libera mi mente para di-

vagar, ya que sé que no estoy involucrado. El tema foucaultiano de la relaciónentre disciplina y libertad subjeti va aparece así a una luz diferente: median-

te el sometimiento a una máquina disciplinadora se transfiere al otro, porasí decir, la responsabilidad de mantener las cosas en marcha, y así se ganaun espacio precioso en el cual ejercitar la libertad...

Aquel que originalmente “lo hace por mí” es el significante mismo en sumaterialidad externa, desde el rezo enlatado de la rueda oradora tibetana,hasta la risa grabada de nuestra tele visión: la característica básica del ordensimbólico en tanto “gran Otro”, es que nunca es simplemente una herra-

mienta o un medio de comunicación, ya que “descentra” al sujeto desdedentro, en el sentido de que realiza el acto por él. Esta brecha entre el su-jeto y el significante que “realiza las cosas por él”, es claramente discerni-ble en nuestra experiencia diaria común: cuando alguien se resbala, la otrapersona que está cerca y solo obser va el accidente, puede acompañar éstecon un “Uy!” o algo similar. El misterio de este fenómeno cotidiano yaceen que, cuando el otro lo hace por mí, en mi lugar, la eficacia simbólica es exac- tamente la misma que en el caso de hacerlo yo directamente. Aquí reside la paradoja

de la noción de “performati vo” o “speech act”: en el gesto mismo de rea-lizar un acto por la vía de pronunciar palabras, el sujeto es pri vado de suautoría, el gran Otro (la institución simbólica) habla a tra vés de él.

De allí entonces que no sea sorprendente que tomen cierto aire de mario-neta aquellas personas cuyas función profesional es esencialmente perfor-mati va –como reyes, jueces, etc. Ellos están reducidos a ser la encarnadura

vi viente de la institución simbólica. Es decir, su única tarea es hacer que las

cosas funcionen, conferir a algún contenido elaborado por otros el cachet institucional. El último Lacan está plenamente justificado en reser var el tér-mino acto para algo mucho más suicida y real que un speech act .

Encontramos una ejemplificación del misterio del orden simbólico en el es-tatuto enigmático de lo que llamamos “buenas formas”: cuando digo, al en-contrarme con un conocido “¡Gusto en verte! ¿Cómo estás hoy?”, es claropara ambos que, en cierta forma, “no lo estoy diciendo en serio” (si la otra

persona sospecha que estoy realmente interesado, podría hasta sorprender-se y molestarse, ya que estaría yo apuntando a algo demasiado íntimo parami concernimiento – o quizás diría, para parafrasear el viejo chiste freudia-

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no, “¿para qué me dices que gustas de verme cuando realmente gustas de verme?”). Sin embargo, no sería correcto designar mi acto como simple-mente “hipócrita”, ya que, en otra forma, sí soy sincero: el intercambio debuenas maneras establece efecti vamente una cierta clase de pacto entre am-

bos, de la misma forma en que me río “sinceramente” a tra vés de las risasgrabadas (y la prueba está en el sentimiento de ali vio que le sigue).

Al radicalizar de esta manera la relación de sustitución (es decir, el primeraspecto de la noción de fetichismo), se aclara la conexión entre los dos ni-

veles de esta noción: la oposición entre personas y cosas, su relación de sus-titución (cosas en lugar de personas, o una persona en lugar de otra, o unsignificante en lugar del significado), y la oposición entre la estructura y

uno de sus elementos: la estructura di ferencial/formal, oculta tras el elemento-fetiche, sólo puede emer ger si el gesto de sustitución ya ha ocurrido. En otras palabras, laestructura es siempre, por definición, una estructura significante, una es-tructura de significantes que se sustituyen por el contenido significado, nouna estructura del significado. Para que emerja la estructura diferencial-/formal, lo real debe redoblarse a sí mismo en el registro simbólico; debeocurrir una redu plicatio, en razón de la cual las cosas no cuentan más comolo que son directamente, sino solamente en relación a su lugar simbólico.

Esta sustitución primordial del gran Otro, el orden Simbólico, por lo Realde la vida-sustancia inmediata –en términos lacanianos, el gran Otro (A),por el goce (J)– da lugar a $, el sujeto barrado que luego es “representado”por los significantes, es decir, aquel en cuyo nombre “actuarán” los signifi-cantes, aquel que actúa a tra vés de los significantes...

Interpasividad

En base lo anterior, nos atre vemos a postular como suplemento de la no-ción hoy en boga de “interacti vidad”, lo que constituye su doble, más in-cierto y misterioso: la noción de interpasi vidad. Es un lugar común hoy su-brayar que gracias a los nue vos medios electrónicos, ya no es posible elconsumo pasi vo de un texto o una obra de arte: ya no se mira a la pantallapasi vamente, se interactúa con ella cada vez más, entrando en una relacióndialógica (desde la elección de los contenidos, pasando por la participación

en las comunidades virtuales, hasta la determinación directa del resultadoen las llamadas “narrati vas interacti vas”). Los que preconizan el potencialdemocrático de los nue vos medios, generalmente focalizan en estas carac-

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terísticas: en cómo el ciberespacio abre la posibilidad para que la gran ma-yoría de la gente rompa con el rol de obser vador pasi vo, del que sigue el es-pectáculo que hicieron otros, y que participe, no sólo del espectáculo, sinode establecer las propias reglas del mismo... Y sin embargo, ¿no es la inter-

pasi vidad la otra cara de esta interacti vidad?

¿No es el re verso necesario de mi interacción con el objeto, justamente lasituación por la cual el objeto mismo me pri va, toma de mí mi propia reac-ción pasi va de satisfacción (o risa o llanto), de manera que es el objeto mis-mo quien “goza del espectáculo” en lugar de mí, ali viándome de la tarea su-peryoica de disfrutar? ¿No verificamos la “interpasi vidad” en gran parte dela publicidad contemporánea, donde son los avisos publicitarios mismos

quienes, por así decir, disfrutan el producto por nosotros? (las latas de Co-ca-Cola que contienen la inscripción “¡qué rico gusto!”, emulan por antici-pado la reacción del consumidor ideal). Otro extraño fenómeno nos acer-ca más al corazón del asunto: casi todo aficionado a las videograbadorasque graba compulsi vamente cientos de películas (yo mismo entre ellos), sa-be bien que el efecto inmediato de tener una videograbadora, es que unomira efecti vamente menos películas que en los buenos viejos tiempos del te-le visor sin videocasettera; como uno nunca tiene tiempo para la tele visión,

en vez de perder una noche preciosa, uno simplemente graba en un casset-te la película y la guarda para mirarla en el futuro (tiempo que, por supues-to, casi nunca llega...). Así que, aunque en realidad no miro películas, el sa-ber de que las películas que me gustan quedan almacenadas en mi videote-ca me da una profunda satisfacción y, ocasionalmente, me permite relajar-me y dar rienda suelta al exquisito arte de far’niente – como si la videocaset-tera estu viera en cierta forma mirando las películas por mí, en mi lugar... La

videocasettera encarna aquí al “gran Otro”, al medium del registro simbó-

lico.

¿La obsesión con el sufrimiento en Bosnia del académico liberal occidentalno es el ejemplo actual más sobresaliente de sufrimiento interpasi vo? Se pue-de sufrir auténticamente a tra vés de los reportes sobre masacres y violacionesen Bosnia, mientras se prosigue tranquilamente la carrera académica perso-nal... Otro ejemplo básico de interpasi vidad es el del rol del “loco” dentro deuna red vincular patológica (por ej., una familia cuyos traumas reprimidos sa-

len a la luz con el derrumbe mental de uno de sus miembros): cuando un gru-po produce un loco, ¿no deri van a éste la necesidad de soportar pasi vamenteel sufrimiento que les pertenece a todos? Más aun, ¿no es el ejemplo último

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de interpasi vidad el “ejemplo absoluto” mismo (Hegel), el de Cristo que to-mó sobre sí el sufrimiento (merecido) por la humanidad? Cristo nos redimióa todos, no al actuar por nosotros, sino asumiendo la carga de la experienciapasi va última. (La diferencia entre acti vidad y pasi vidad, por supuesto, a me-

nudo se desdibuja: llorar en un funeral público no es simplemente pasi vo, espasi vidad transformada en una práctica simbólica ritualizada acti va). Uno delos ejemplos recientes más sobresalientes de “interpasi vidad”, en el dominiopolítico, es el “temor” multiculturalista por parte del intelectual de izquierdaal ver cómo incluso los musulmanes, las grandes víctimas de la guerra yugos-la va, están abandonando la visión pluralista multi-étnica de Bosnia, aludiendoque, si los Serbios y Croatas quieren mantener sus unidades étnicas claramen-te delimitadas, ellos quieren también su propio espacio como etnia. Este “te-

mor” izquierdista no es sino racismo multiculturalista en su más pura expre-sión: como si los habitantes de Bosnia no fueran literalmente em pu jados a crearsus propios encla ves étnicos por el modo en que el Occidente “liberal” los

viene amenazando en los últimos cinco años. Sin embargo, lo que nos intere-sa aquí es que la “Bosnia multi-étnica” es justamente la última figura del Otroen la serie mítica en la que los intelectuales de izquierda de Occidente hanproyectado sus fantasías ideológicas: estos intelectuales “multi-étnicos” a tra-

vés de los bosnios, intentan romper con el paradigma cartesiano por su ad-

miración hacia la sabiduría de los indios americanos, etc., de la misma formaen que hace unas décadas eran re volucionarios por su admiración a Cuba, oal “socialismo democrático”, prestando su adhesión al mito del socialismo“auto-gerenciado” de Yugosla via, calificándolo de “genuina re volución de-mocrática”... En todos estos casos, los intelectuales han continuado con suimperturbada existencia académica de clase media-superior, mientras que rea-lizan su tarea progresista a través del Otro. – Esta paradoja de la interpasi vidad,de creer o gozar a tra vés del otro, también abre una nue va perspecti va para

entender la agresi vidad: lo que pone en mo vimiento la agresi vidad de un su-jeto, es cuando el otro sujeto, a tra vés del cual el primero creía o gozaba, ha-ce algo que obstaculiza el funcionamiento de esta transferencia. Véase, comoejemplo, la actitud de algunos académicos occidentales de izquierda hacia ladesintegración de Yugosla via: cuando los habitantes de la ex-Yugosla via re-chazaron (“traicionaron”) al socialismo, obstaculizaron la creencia de estosacadémicos, es decir, les impidieron persistir en su creencia en el socialismo“auténtico” auto-gerenciado a tra vés del Otro que la realiza, y todo aquel que

no compartiera su actitud yugo-nostálgica era rechazado como nacionalistaproto-fascista.


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El sujeto supuesto gozar

¿No estaremos confundiendo fenómenos diferentes, al ponerlos bajo el

mismo rótulo de interpasi vidad? ¿No debe hacerse una distinción crucialentre el Otro que se hace cargo de los aspectos mecánicos “ciegos” de lastares rutinarias, y el Otro que se hace cargo y me pri va de mi goce? ¿“Serali viado del propio goce” no es una paradoja sin sentido, o en el mejor delos casos un eufemismo para decir simplemente “ser pri vado” de él? ¿Noes el goce algo que, precisamente, no puede realizarse a tra vés del Otro?Desde la más simple obser vación psicológica, se puede responder a esto re-cordando la profunda satisfacción que un sujeto (un padre, por ejemplo)

puede obtener cuando sabe que su hijo está disfrutando realmente de algo;un padre que ama a su hijo puede literalmente gozar a tra vés del Otro... Sinembargo, se juega aquí un fenómeno mucho más extraño: la única formade explicar realmente la satisfacción y el potencial liberador que tiene el po-der gozar a tra vés del Otro, es decir, de ali viarse del propio goce y despla-zarlo sobre el Otro, es aceptar que el goce mismo no es un estado espon-táneo inmediato, sino que está sostenido por un imperati vo superyoico: co-mo Lacan señaló repetidamente, el contenido último del mandato del su-

peryó es: “¡Goza!”. Para aprehender adecuadamente esta paradoja, se de-bería elucidar primero la oposición entre la Ley (simbólica) y el superyó. LaLey tolera silenciosamente, “entre líneas”, e incluso incita a lo que su textoexplícito prohibe (digamos, el adulterio), mientras que el mandato super-yoico que ordena gozar, en la misma directi vidad de su orden, obstaculizael acceso del sujeto al goce mucho más radicalmente que cualquier prohi-bición. Bastará traer la figura del padre que aconseja a su hijo sobre proe-zas sexuales: si el padre le prohibiera formalmente salir con chicas, etc., por

supuesto, entre líneas solo estaría impulsando a su hijo a hacer esto, es de-cir, a hallar satisfacción en violar la prohibición paterna; si, por el contrarioel padre lo empuja directamente, en forma obscena, a “comportarse comoun hombre” y seducir chicas, el efecto real de esto probablemente será loopuesto (renuncia del hijo, vergüenza por el padre obsceno, incluso impo-tencia...). Quizás la forma más bre ve de resumir la paradoja del superyó esmediante el mandato: “¡Lo quieras o no, goza tú mismo!”. Quizás sea sufi-ciente imaginar a un padre que trabaja duramente para organizar unas va-

caciones familiares y, después de una serie de dificultades, cansado de todoel asunto, le grita a sus hijos: “¡Ahora más vale que lo disfruten!”. En un

viaje de vacaciones, es bastante común sentir una compulsión superyoica a


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gozar, uno “debe di vertirse”– uno se siente culpable sino disfruta. (En laera de Einsenho wer de los “felices 50s”, esta compulsión fue ele vada alrango de tarea patriótica cotidiana, o, por decirlo como uno de los ideólo-gos públicos del momento: “no estar feliz es anti-americano”). Los japone-

ses quizás han encontrado una salida única de esta trampa del superyó: en-frentan valientemente la paradoja organizando directamente la “di versión”como parte de su tarea cotidiana, de manera que, cuando termina la di ver-sión organizada oficial, quedan ali viados de esa tarea y libres para di vertir-se realmente , para relajarse y disfrutar de verdad... Otro intento de resol verel mismo problema es la estrategia histérica típica de cambiar (suspender)un vínculo simbólico mientras se simula que nada ha cambiado en realidad:un marido, digamos, que se di vorcia de su mujer y luego continua visitan-

do regularmente su casa y sus hijos como si nada hubiera pasado, sintién-dose como en su casa e incluso más relajado que antes; ya que ha quedadodeshecha la obligación simbólica hacia la familia, ahora puede realmenteaflojarse y disfrutarla... como pueden disfrutar los japoneses una vez desa-parecido el mandato de goce. En base a esto, es fácil discernir dónde resi-de el potencial liberador de verse liberado del goce; en esta forma, uno selibera de la monstruosa tarea de gozar . – En un análisis más fino, tendríamosque distinguir entre dos tipos de desplazamiento: “el Otro lo hace (o más

bien, lo sufre) por mí”:

– en el caso del fetichismo de la mercancía, nuestra creencia es deposita-da sobre el Otro: pienso que no creo, pero creo a tra vés del Otro. Elgesto crítico consiste aquí en la aserción de identidad: no, es US TEDquien cree a tra vés del Otro (en los caprichos teológicos de las mercan-cías, en Papá Noel, etc.).

– en el caso de la videograbadora que mira y disfruta la película por mí (o de las risas grabadas, o de las lloronas que gimen y gritan por uno,o de la rueda oradora tibetana) la situación es la in versa: Ud. piensaque disfruta el show, pero el Otro lo hizo por usted. El gesto de la crí-tica aquí dice: no, no fue US TED quien rió, fue el Otro (el tele visor)quien lo hizo.

¿No es la oposición entre la creencia y el goce, entre lo Simbólico y lo Real,

la cla ve de la distinción de la que se trata aquí? En el caso de la creencia (sim-bólica), se renuncia a la identidad (uno no se reconoce a sí mismo en lacreencia que le es propia); en el caso del goce (real), uno reconoce (fallida-


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mente) el descentramiento por el cual se percibe erróneamente el goce co-mo propio. – Quizás entonces, la actitud fundamental que define al sujetono es ni la de acti vidad, ni la de pasi vidad, sino precisamente la de interpa-si vidad. Esta interpasi vidad debe ser opuesta a la List der Vernunft hegeliana

(la “astucia de la Razón”): en el caso de la “astucia de la Razón”, soy activo a través del Otro, es decir, puedo permanecer pasi vo mientras que el Otro lo ha-ce por mí (como la Idea hegeliana, que permanece fuera del conflicto, de-jando que las pasiones humanas realicen el trabajo por ella); en el caso de lainterpasi vidad, soy pasivo a través del Otro, es decir, le cedo al otro el aspectopasi vo (de goce), a la vez que puedo permanecer in volucrado acti vamente(puedo continuar trabajando de noche, mientras la videograbadora disfrutapasi vamente por mí; puedo arreglar los asuntos financieros del difunto

mientras las lloronas gimen por mí). Esto nos permite proponer la nociónde falsa actividad : uno piensa que es acti vo, mientras que la verdadera posi-ción, en tanto encarnada en el fetiche, es pasi va... ¿No encontramos algo si-milar a esta falsa acti vidad en la paradoja de la Predestinación (el hecho mis-mo de que las cosas estén decididas de antemano, o sea, que nuestra actitudhacia el Destino sea la de una víctima pasi va, nos instiga a comprometernosen una incesante acti vidad frenética), así como también en la estrategia típi-ca del neurótico obsesi vo que también se in volucra en una “falsa acti vidad”:

él es francamente acti vo para pre venir que algo real ocurra?

El objeto que da cuerpo al plus-de-goce fascina al sujeto, lo reduce a unamirada impotente, paralizada ante el objeto. Esta relación, por supuesto, esexperimentada por el sujeto como algo vergonzoso, indigno. Esta fijaciónal objeto, estar sometido pasi vamente a su poder de fascinación, es en últi-ma instancia insoportable: la mostración abierta de la actitud pasi va de “go-zar de esto” pri va, de alguna manera, al sujeto de su dignidad. La interpa-

si vidad debe ser concebida, por lo tanto, como la forma primordial de la de- fensa del sujeto contra el goce: se difiere al Otro el goce, quien lo sufre pa-si vamente (ríe, sufre, goza...) por uno. En este preciso sentido, el efecto delsujeto supuesto gozar, es decir, el gesto de trasponer el propio goce al Otro,quizás es incluso más primordial que el del “sujeto supuesto saber”, o del“sujeto supuesto creer”. Allí mismo reside la estrategia libidinal del per ver-so, que asume la posición de puro instrumento del goce del Otro: para elper verso (masculino), el acto sexual (coito) implica una clara di visión del

trabajo en la cual él queda reducido a ser una pura herramienta para el go-ce de ella; él realiza el trabajo, haciendo los gestos acti vos, mientras que lamujer, transportada al éxtasis, lo sufre pasi vamente, mirando al vacío... En


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el curso del tratamiento psicoanalítico, el sujeto debe aprender a asumir di-rectamente su relación al objeto, aquel que da cuerpo a su goce, atra vesan-do el circuito por el cual un representante goza en su lugar, en vez de él. Larenuncia a la pasi vidad fundamental se estructura por el fantasma funda-

mental que, aunque es un a priori inaccesible, regula el modo en que el su-jeto se relaciona con el goce. Por esa misma razón, es imposible que el su-jeto asuma su fantasma fundamental sin pasar por la experiencia radical dela “destitución subjeti va”: al asumir mi fantasma primordial, tomo sobre mí mismo el núcleo pasi vo de mi ser, aquel a cuya distancia se sostiene mi ac-ti vidad subjeti va.

La sustitución del objeto por el sujeto es así, en cierta forma, incluso más

primordial que la sustitución de un significante por el sujeto: si el signifi-cante es la forma de “ser acti vo a tra vés del Otro”, el objeto es la formade “ser pasi vo a tra vés del otro”, es decir, el objeto es primordialmenteaquel que sufre, que soporta, que es pasi vo en mi lugar – en resumen, quegoza por mí. De forma que lo que es insoportable en el encuentro con elobjeto es que en él, el sujeto se ve a sí mismo bajo la forma de un objetosufriente: lo que reduce al sujeto a ser un obser vador pasi vo, fascinado, esla escena de sí mismo sufriéndolo pasi vamente... Lejos de ser un fenóme-

no excesi vo que ocurre solo en situaciones extremas o “patológicas”, la in-terpasi vidad, en oposición a la interacti vidad (no en el sentido habitual deinteractuar con un medio, sino en el sentido de que otro lo hace por mí,en mi lugar), es así la característica que define el ni vel más elemental, el mí-nimo indispensable, de la subjeti vidad: para ser un sujeto acti vo, tengo queliberarme de –y trasponer al otro– la pasi vidad inerte donde reside la den-sidad de mi ser sustancial. En este sentido preciso, la oposición significan-te/objeto se superpone con la oposición interacti vidad/interpasi vidad: el

significante es interacti vo, es acti vo por mí, mientras que el objeto es in-terpasi vo, sufre por mí. Trasponer sobre otro mi experiencia más pasi va esun fenómeno mucho más extraño que ser acti vo a tra vés del otro: en la in-terpasi vidad, el sujeto se halla descentrado de un modo mucho más radi-cal que en la interacti vidad, ya que la interpasi vidad me pri va del núcleomismo de mi identidad sustancial.

Consecuentemente, la matriz básica de la interpasi vidad se deduce de la no-

ción misma de sujeto como acti vidad pura de (auto )posicionamiento, comofluidez del puro De venir, despro vista de cualquier Ser firme, positi vo: parafuncionar como pura acti vidad, el sujeto tiene que externalizar su Ser (pa-


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si vo) – en resumen, tiene que ser pasi vo a través de otro. Este objeto inerteque “es” su Ser, en el cual su Ser inerte es externalizado, es el ob jeto a laca-niano. A tal grado que la estructura elemental, constituti va del la subjeti vi-dad es histérica, en tanto que la histeria es definida por la pregunta “¿Qué

soy como objeto (a los ojos del Otro, para el deseo del Otro)?”, lo que nosconfronta con el estado más puro de la interpasi vidad: lo que el sujeto his-térico es incapaz de aceptar, lo que da lugar a una angustia insoportable pa-ra éste, es el presentimiento de que el Otro lo percibe en la pasi vidad de suSer, como un objeto a ser intercambiado, gozado, o bien “manipulado”.

Ahí yace el “axioma ontológico” de la subjeti vidad lacaniana: cuanto másacti vo es el sujeto, más pasi vo debe ser en otro lugar, es decir, más debe ha-ber otro objeto que es pasi vo por él, en su lugar. (Este axioma se realiza en

su mayor simplicidad en el caso bien conocido del alto ejecuti vo que, de vezen cuando, se siente impulsado a visitar prostitutas para hacerse someter arituales masoquistas y así ser “tratado como un mero objeto”). El proble-ma teórico que surge aquí es el ya formulado por Adorno hace tiempoatrás, (y para el cual él propuso su solución de “angstlose Passivitäet /pasi vi-dad sin ansiedad/”: ¿es posible que el sujeto sea pasi vo hacia el dominio deobjetos, que reconozca la “primacía del objeto”, sin caer presa del fetichis-mo? En términos lacanianos el mismo problema se reformularía: ¿siempre

y necesariamente el ob jeto a funciona como objeto fetichista, como el obje-to cuya presencia fascinante recubre la falta de la castración (el petit a sobreel –(phi) de la castración, en los matemas de Lacan)?

Diferencia sexual

Es crucial aquí la in versión reflexi va por la cual la posición “el Otro lo hace

por mí, en vez de mí, en mi lugar”, se transforma en “Yo mismo lo estoy haciendo a tra vés del Otro”: en esta in versión yace la condición mínima dela subjeti vidad; lo que equi vale a decir que la actitud constituti va de la sub-jeti vidad no es “Yo soy el agente autónomo, acti vo que está haciéndolo”, si-no “cuando otro lo está haciendo por mí, yo mismo lo estoy haciendo a tra-

vés de él”. Esta in versión se encuentra operando en varias ocasiones en elproceso dialéctico hegeliano, bajo la forma de la in versión de la reflexión de-terminante en la determinación reflexi va. Como se sabe, la reflexión deter-

minante es la unidad dialéctica de la reflexión externa y la reflexión postu-lante. A ni vel de la acti vidad del sujeto, la “reflexión postulante” ocurrecuando el Yo es directamente acti vo; en la “reflexión externa” el Otro es ac-


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ti vo y el Yo lo obser va en forma meramente pasi va. –Cuando el Otro lo ha-ce por mí, en vez de mí, cuando actúa como mi representante, mi relaciónhacia él es la de la reflexión determinante, es decir, las reflexiones externa y postulante están ya ahí superpuestas (el acto mismo de obser var al Otro ha-

ciéndolo por mí, el momento de la reflexión externa, me hace saber que loestá haciendo por mí , y que, en este sentido, yo mismo “postulé” su acti vi-dad, ya que su acti vidad está “mediada” por mi posición subjeti va). Sola-mente cuando el Yo postula una identidad directa entre la acti vidad del Otroy la de sí, es decir, cuando se concibe a sí mismo como la parte verdadera-mente acti va, como la que realiza sus actos a tra vés del Otro, se pasa de lareflexión determinante a la determinación reflexi va (en este ni vel, la acti vi-dad del Otro está determinada no solo por mi reflexión, sino directamente

postulada como mi determinación reflexi va). En otros términos, para refe-rirnos nue vamente al chiste Yugosla vo: se pasa de “los representantes delpueblo que manejan limosinas en lugar de éste” a “el pueblo mismo que ma-neja limosinas a tra vés de sus representantes”... En el dominio del goce, es-te pasaje se da entre el Otro que goza en vez de mí, en mi lugar, al mí mis-mo gozándolo a tra vés del Otro.

Esta paradoja nos permite arrojar otra luz sobre la cuestión de la diferen-

cia sexual. Cuando John Rawls declara que su hipótesis excluye la presen-cia de la en vidia en los sujetos racionales, en ese mo vimiento él excluye eldeseo mismo, en su mediación constituti va por el deseo del Otro. Sin em-bargo, la lógica de la “en vidia” no es la misma para ambos sexos. ¿Cómodifiere entonces, en el hombre y en la mujer, que “el deseo es el deseo delOtro”? La versión masculina es, para decirlo en forma simple, la de lacompetición/en vidia: “yo quiero esto porque tu quieres esto, en tanto quetu lo quieres”, o sea, lo que confiere el valor de deseabilidad a un objeto

es que sea deseado por otro. El objeti vo aquí es la destrucción última delOtro, que, por supuesto, luego vuel ve al objeto carente de valor – allí re-side la paradoja de la dialéctica masculina del deseo. La versión femenina,por el contrario, es la de “yo deseo a tra vés del Otro”, en los dos sentidosde “dejo al Otro hacerlo (poseer y gozar el objeto, etc.) por mí” (dejo quemi esposo, mi hijo... tengan éxito por mí), y también “yo solo deseo lo queél desea, solo quiero realizar su deseo”.

La tesis de que un hombre tiende a actuar directamente y asumir su acto,mientras que una mujer prefiere actuar por un representante, dejando queotro (o manipulando a otro para que) lo haga por ella, puede sonar como


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el peor clisé , del que surge la imagen notoria de la mujer como el respaldonatural que se esconde tras las espaldas del hombre. Sin embargo, ¿no po-dría ser que este clisé apuntara hacia el estatuto femenino del sujeto? ¿no po-dría ser que el gesto subjeti vo “original”, el gesto constituti vo de la subje-

ti vidad, no fuera el de “hacer algo” en forma autónoma, sino más bien elde la sustitución primordial, de renunciar y dejar que otro lo haga por él, ensu lugar? Las mujeres, mucho más que los hombres, son capaces de gozarpor alguien, de encontrar una profunda satisfacción en el saber de que suamado partenaire goza (o tiene éxito, o ha alcanzado su meta de cualquierotra manera). En este sentido preciso, la “Astucia de la Razón” hegelianaatestigua la naturaleza definiti vamente femenina de lo que Hegel llama “Ra-zón”: “buscar la razón oculta (que se realiza a sí misma en la aparente con-

fusión de los actos y moti vos directos egoístas)”, es la versión de Hegel delconocido Cherchez la femme! . De esta manera, entonces, la referencia a la in-terpasi vidad nos permite complejizar la oposición usual entre el hombrecomo acti vo y la mujer como pasi va: la diferencia sexual se inscribe en elcorazón mismo de la relación de sustitución – la mujer puede permanecerpasi va en tanto es activa a través del otro, el hombre puede ser acti vo mientras su-

fre a través de su otro.

Lo “objetivamente subjetivo”

La paradoja ontológica, el escándalo incluso, de estos fenómenos (cuyonombre psicoanalítico es, por supuesto, el de fantasma ) reside en el hechode que éstos sub vierten la oposición habitual de lo “subjeti vo” y lo “obje-ti vo”: el fantasma, por definición, no es “objeti vo” (en el sentido vulgar deque exista independientemente de las percepciones del sujeto); y sin embar-

go, tampoco es “subjeti vo” (en el sentido de ser reductible a las intuicionesdel sujeto experimentadas conscientemente). La fantasía pertenece másbien a la bizarra categoría de lo objeti vamente subjeti vo – la forma en quelas cosas, en realidad, objeti vamente, se te aparecen, incluso si no te pare -cen así. Cuando, por ejemplo, el sujeto atra viesa efecti vamente por una se-rie de formaciones fantasmáticas que se relacionan en forma de permuta-ciones recíprocas, de tal forma que la serie nunca está completa, es comosi la serie efecti vamente experimentada presentase otras tantas permuta-

ciones de algún fantasma “fundamental” subyacente que nunca es experi-mentado efecti vamente por el sujeto (en “Pegan a un niño” de Freud, lasdos fantasías experimentadas conscientemente presuponen y se relacionan


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así con una tercera, “mi padre está pegándome”, que nunca ha sido efecti- vamente experimentada y solo puede ser reconstruida retroacti vamente co-mo la referencia presupuesta por las otras dos fantasías – particularmente,en este caso, el término intermedio entre ellas). Se puede incluso avanzar

más y afirmar que, en este sentido, el inconsciente freudiano mismo es “ob-jeti vamente subjeti vo”: cuando, por ejemplo, afirmamos que alguien cons-cientemente bien dispuesto hacia los judíos, aloja sin embargo profundosprejuicios anti-semitas de los que no es consciente, ¿no afirmamos que él noes consciente de cómo le caen en realidad los judíos (en tanto que estos prejuiciosno dan cuenta de cómo los judíos son en realidad, sino la forma en querealmente le caen a él)? – Y esto nos trae nue vamente al misterio del “feti-chismo”: cuando, por medio de un fetiche, el sujeto “cree a tra vés del otro”

(es decir, cuando la cosa-fetiche cree por él, en su lugar), también nos en-contramos con esta “bizarra categoría de lo objeti vamente subjeti vo”: loque el fetiche objeti viza es “mi verdadera creencia”, “la forma que las co-sas realmente tienen para mí”, aunque nunca las experimente de esa mane-ra; a propósito del fetichismo de la mercancía, es el mismo Marx quien usael término de “apariencia objeti vamente-necesaria”. De manera que, cuan-do un marxista crítico encuentra a un sujeto burgués inmerso en el fetichis-mo de la mercancía, el reproche que el marxista le hace no es “la mercan-

cía puede parecerte un objeto mágico in vestido con poderes especiales, pe-ro en realidad solo es una expresión reificada de relaciones entre personas”;el reproche real del marxista es más bien “puedes pensar que la mercancíaes para ti una simple encarnación de las relaciones sociales (que, por ejem-plo, el dinero solo es un papel que te da derecho a una parte del productosocial), pero no es así como las cosas en realidad se te aparecen – en tu acti vidadsocial, por medio de tu participación en el intercambio social, tu delatas elhecho extraño de que la mercancía realmente se te aparece como un obje-

to mágico in vestido con poderes especiales” ...

Y, a un ni vel más general, ¿no es ésta una característica del orden simbóli-co como tal? Cuando me encuentro con un representante de la autoridadsimbólica (un padre, un juez...), mi experiencia subjeti va de él puede ser lade un débil o un corrupto, aunque sin embargo lo trato con el debido res-peto porque así es la forma en que “ob jetivamente se me aparece” . Otro ejemplo,en los regímenes comunistas, el semblante por el cual la gente apoyaba al

Partido y construía con entusiasmo el socialismo, no era una simple apa-riencia subjeti va (nadie creía realmente en él), sino más bien una clase de“semblante objeti vo”, un semblante materializado en el funcionamiento


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social efecti vo del régimen, en la forma en que la ideología dominante eramaterializada en los rituales y aparatos ideológicos. O, para decirlo en tér-minos hegelianos, la noción de lo “objeti vamente subjeti vo”, del semblan-te concebido en el sentido “objeti vo”, designa el momento en el cual la di-

ferencia entre la realidad objeti va y la semblanza subjeti va se refleja en eldominio mismo de la semblanza subjeti va. Lo que obtenemos en esta re-flexión-en-el-semblante de la oposición entre la realidad y el semblante esprecisamente la noción paradójica de semblante objeti vo, de “cómo las co-sas realmente se me aparecen”. Allí reside la síntesis dialéctica entre el rei-no de lo Objeti vo y el reino de lo Subjeti vo: no simplemente en la nociónde apariencia subjeti va como expresión mediada de la realidad objeti va, si-no en la noción de semblante que objeti viza en sí mismo y empieza a fun-

cionar como un “semblante real” (el semblante sostenido por el gran Otro,la institución simbólica), contra el mero semblante subjeti vo de los indi vi-duos reales. Esta es también una de las formas en las que se puede deter-minar el sentido de la afirmación de Lacan del “descentramiento” consti-tuti vo del sujeto; no se trata de que la experiencia subjeti va esté reguladapor mecanismos objeti vos inconcientes que estu vieran “descentrados” conrespecto a la propia experiencia de sí, y, como tales, más allá del control delsujeto (proposición aceptada por todos los materialistas), sino que se trata

de algo mucho más desestabilizante – el sujeto es pri vado de su experien-cia “subjeti va” más íntima, la forma en que las cosas “realmente se le apa-recen”, la del fantasma fundamental que constituye y garantiza el núcleo desu ser, ya que no puede experimentarlo y asumirlo conscientemente... Deacuerdo al punto de vista común, la dimensión constituti va de la subjeti vi-dad es la (auto)experiencia – se es sujeto desde el momento en que unopuede decirse a sí mismo: “no importa qué mecanismo desconocido go-bierne mis actos, percepciones y pensamientos, nadie puede quitarme lo

que veo y siento ahora”. Lacan in vierte este punto de vista: el “sujeto delsignificante” solo emerge cuando un aspecto cla ve de la (auto)experiencia

fenomenal del sujeto se le torna inaccesible, “primordialmente reprimido”.En su expresión más radical, el Inconsciente es el fenómeno inaccesible , y no elmecanismo objeti vo que regula la experiencia fenomenal del sujeto.

La obser vación filosófica prima fascie a propósito de esta paradoja, por su-puesto, sería que la filosofía moderna ha elaborado hace tiempo atrás tal

noción de “objeti vamente subjeti vo”. Aquí reside todo el sentido de la no-ción kantiana de “trascendental”, que precisamente designa la objeti vidad,en tanto que está “subjeti vamente” mediada/constituida: Kant enfatiza


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una y otra vez que su idealismo trascendental no tiene nada que ver con elsimple fenomenismo subjeti vo, es decir, no pretende decir que no hay rea-lidad objeti va, que sólo son accesibles a nosotros las apariencias subjeti vas.Definiti vamente hay una línea que separa la realidad objeti va de las meras

expresiones subjeti vas, y el problema de Kant es precisamente cómo sepasa de la mera multitud de impresiones subjeti vas a la realidad objeti va:su respuesta, como se sabe, es a tra vés de la constitución trascendental, osea, a tra vés de la acti vidad sintética del sujeto. La diferencia entre la rea-lidad objeti va y las meras impresiones subjeti vas, es así interna a la subje-ti vidad, es la diferencia entre lo meramente subjeti vo y lo objeti vamentesubjeti vo... Esto sin embargo, no es a lo que apunta la noción lacaniana defantasma. Para aprehender esta diferencia, se debería introducir la distin-

ción, compleja pero crucial, entre lo “objeti vamente subjeti vo” y lo “sub-jeti vamente objeti vo”: la realidad kantiana, constituida trascendentalmen-te, es sub jetivamente ob jetiva (lo que significa que la objeti vidad está mediati-zada/constituida subjeti vamente), mientras que el fantasma lacaniano esobjeti vamente subjeti vo (designa un contenido subjeti vo íntimo, un pro-ducto del fantaseo que, paradójicamente, está “desubjeti vizado”, vueltoinaccesible para la experiencia inmediata del sujeto).

Sin embargo, sería un malentendido crucial leer este descentramiento radi-cal in volucrado en la noción de fetichismo (ser pri vado de las más internascreencias, fantasías, etc.) como “el fin de la subjeti vidad cartesiana”. Lo quequeda efecti vamente arruinado por esto (por el hecho de que no exista re-constitución fenomenológica alguna que recupere la supuesta creencia “enprimera persona”, a partir de la creencia “reificada”, el hecho de que la sus-titución es original, el hecho de que incluso en el caso de las creencias o fan-tasías más íntimas, el gran Otro puede “hacerlo por mí”) es la noción del lla-

mado “Teatro Cartesiano”, la noción de una Pantalla central de la concien-cia que constituye el foco de la subjeti vidad y donde (a ni vel del fenómeno)pasan las cosas realmente. En claro contraste con esto, el sujeto lacaniano,en tanto sujeto barrado, vacío de negati vidad autorreferencial, es estricta-mente correlati vo del descentramiento primordial: el hecho mismo de quepueda ser pri vado incluso del contenido psíquico (“mental”) más interno, deque el gran Otro (o el fetiche) pueda reír por él, creer por él, etc. es lo quelo hace sujeto, el sujeto “barrado”, el puro vacío sin contenido positi vo sus-

tancial. El sujeto lacaniano esta así vacío, en el sentido radical de que estápri vado incluso del mínimo soporte fenoménico: no hay riqueza de expe-riencias para llenar su vacío. La apuesta de Lacan consiste en que la reduc-ción del sujeto cartesiano al puro co gito, ya implica tal reducción de todo con-


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El saber de la creenciaPsicoanálisis y teoría de la ideología en

"El sujeto interpasivo" de Slavoj Zizek

Sebastián Waingarten

I.

Situar el ámbito de validez de las tesis contenidas en el artículo de Zla- voj Zizek “ El su jeto inter pasivo”, es una tarea que requiere de cierta refle-

xión. Quien realice una lectura del artículo despro vista del conjunto desupuestos que habitualmente acompaña la recepción de un texto psicoa-nalítico, en principio no podría dejar de detenerse en afirmaciones comolas siguientes: “ Esta sustitución primordial del gran Otro, el orden Simbólico, por lo Real de la vida-sustancia inmediata –en términos lacanianos, el gran Otro (A),

por el goce (J)– da lu gar a $, el su jeto barrado, que lue go es re presentado por los signi ficantes ”, o también “el des plazamiento es ori ginal y constitutivo [...] el fenóme- no del su jeto su puesto creer, es entonces universal y estructuralmente necesario”. En

principio, en ambos ejemplos se encuentran proposiciones que hacen re-ferencia a operaciones aparentemente trascendentales, es decir, opera-ciones de las que parece decirse que constituyen el marco o la condiciónde toda experiencia posible del sujeto (se habla de “sustitución primordial ”,“des plazamiento ori ginal y constitutivo”, “ fenómeno universal y estructuralmente necesario”); en ambos ejemplos aparece la referencia a la obra de Lacan: enel primero, se hacen equi valer en forma explícita los conceptos enuncia-dos con letras que constituyen en la obra de Lacan una especie particu-

lar de álgebra; en el segundo, se apela a los términos lacanianos de “granOtro” y “estructura” para situar el estatuto del fenómeno circunscriptocomo del “sujeto supuesto creer”. Pero más allá de la pretendida equi va-lencia entre los términos de las proposiciones enunciadas y los de unacierta álgebra o formalización lacaniana, podemos preguntarnos de quétipo de enunciados se trata, es decir: ¿se trata de proposiciones dogmá-ticas, de axiomas o simplemente de hipótesis especulati vas? ¿poseen al-gún tipo de valor cognosciti vo? Si es así, ¿cuál es su alcance, su ámbito

de referencia? ¿a qué formas de comprobación o validación dan lugar?,o bien: ¿qué tipo de aceptación están destinados a promo ver?

Varias de las afirmaciones que parecen estar formuladas en términos tras-


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que instala en el psicoanálisis un conjunto de problemas, a la vez que des-plaza las perspecti vas habituales desde las que se recepciona la obra de La-can. En líneas generales, la mayoría de los autores que analizan los desarro-llos de Lacan destacan que la noción de lo Simbólico es abordada, desde sus

primeros seminarios, a partir de los esquemas que aporta la cibernética y elestructuralismo antropológico, con el uso de la matemática. Esta visión for-malista o estructuralista, que impregnó gran parte de las ciencias sociales apartir de los trabajos de Levy-Strauss, adquiere su particularidad en el psi-coanálisis al situarse los fundamentos de lo simbólico en la red de relacio-nes que Lacan ubica en su lectura del Complejo de Edipo freudiano. El lla-mado familiarismo de la tradición psicoanalítica post-freudiana (situar las ba-ses de la normalidad psíquica en un desarrollo adecuado del Complejo de

Edipo, dentro del marco de la familia burguesa tradicional), es solo ligera-mente desplazado en la visión post-lacaniana: ya no se trata del buen desa-rrollo de las relaciones interpersonales del niño con el padre y la madre, si-no de las relaciones entre sus lu gares o funciones (en el sentido pretendidamen-te matemático de cualquiera de ambos términos) y sus ocupantes, que pue-den ser tanto la persona del padre y la madre biológicos, como alguna otrafigura afín , es decir, por otra persona que encarne para el niño los rasgos dela autoridad y la condición del objeto de deseo, respecti vamente –lo que, por

otra parte, nunca va mucho más allá, en la nue va doxa psicoanalítica, dequien se ubica como tío/a, nue va pareja del padre o de la madre, vecino, etc.;como diría Gilles Deleuze: “nos hemos desembarazado de la pequeña fami-lia imaginaria, ahora tenemos a la gran Familia simbólica”: el familiarismosolo se adapta a las nue vas formas burguesas de familiaridad. En contrapo-sición, el abordaje de Zizek sitúa lo simbólico, y con esto la constituciónsimbólica misma de la subjeti vidad, en el terreno más amplio de lo institu-cional (en definiti va: lo ideológico); lo cual, por supuesto, no implica que en

las vicisitudes históricas de un sujeto la trama vincular familiar no pueda te-ner un peso preponderante sino que, en todo caso, cada entramado familiaren sí mismo está atra vesado, en tanto institución, por la compleja red de ins-tituciones que definen, en un momento histórico de una sociedad, su siste-ma de creencias.

Por otra parte, Zizek reactualiza una serie de problemas que han sido cru-ciales a lo largo de la historia del psicoanálisis, en torno a la relación de és-

te con la religión: al preguntarse (y en la forma en que lo hace) qué diferen-cia el efecto de una inter pretación en un tratamiento psicoanalítico del fun-cionamiento del mila gro religioso, según la noción jansenista, Zizek obliga

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al psicoanálisis a abandonar el tranquilo suelo de una pretendida neutrali-dad pseudocientífica, y a tener que preocuparse por establecer su diferen-cia con cualquier institución basada exclusi vamente en la creencia, es decir,con toda otra institución ideológica. Más aun, cuando Zizek escribe, en re-

ferencia al proceso por el cual alguien sostiene una creencia “a tra vés delOtro”: “para que la creencia funcione, tiene que haber al gún garante último de la misma, y sin embar go este garante siem pre está di ferido, des plazado, nunca presente in persona ”, ¿no recuerda esto el lugar toda vía vigente que conser va la figura deLacan (y la de Freud) en la propia institución psicoanalítica?

III.

Zizek no duda en situar la función de la creencia como un resorte esencial deldiscurso psicoanalítico. En un texto anterior al que nos ocupa, titulado “Re-

peating Lenin ”, el autor propone la identificación del lugar que toma el analistaen el discurso psicoanalítico con el lugar que tiene la figura del Partido en eldiscurso marxista, y con la función misma de Dios en el dispositi vo religioso;este lugar es definido allí como el del “su jeto su puesto saber ” lacaniano1, en tan-to instancia externa al trabajo de la subjeti vidad en la que ésta proyecta o si-

túa cierta atribución de ese mismo saber que efecti vamente se produce por taloperación. Con respecto a esto, en “ El su jeto inter pasivo” Zizek hace una sal ve-dad: la función que está en juego en el hecho mismo de la proyección en es-tos tres ejemplos no sería, estrictamente hablando, la del sujeto supuesto sa-ber, sino una función que puede deslindarse de ella como más primordial, ladel “sujeto supuesto creer”; es decir, se postula cierta anterioridad de la fun-ción del creer con respecto a la del saber: Zizek especifica que “la creencia siem-

pre es mínimamente re flexiva, es una creencia en la creencia de otro [...] mientras que el sa-

ber no es precisamente un saber sobre el hecho de que hay otro que sabe. Por esta razón, puedo CREER a través del otro, pero no puedo SABER a través de él ”. El orden propiode la creencia, si bien esta es pasible de desplazarse a lo largo del eje donde sealinean los otros imaginarios, es definido estrictamente como lo simbólico,mientras que lo específico del saber, en esta nue va repartición trazada por Zi-zek, sería su ubicación como real. A partir de esto, lo que diferencia entre sí alos discursos mencionados en el texto sobre Lenin (religión, marxismo, psi-coanálisis), no podría ser la función de la creencia, que los tres comparten, si-

no la forma y el estatuto que cobra en cada uno de ellos el saber.

¿Qué sería para el psicoanálisis este saber , que se sitúa por otras vías que las

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del Otro simbólico, definido en tanto creencia? Quizás sea útil en este pun-to recordar una afirmación realizada por Lacan; se trata de su última fraseen el discurso de cierre de la fundación de la Esc

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