popper o el oficio de crtica
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POPPER O EL OFICIO DE CRÍTICA
CARLOS BLANK
ÍNDICE
Prefacio………………………………………………………………………….….p. 2
A manera de introducción: Popper y su defensa del realismo crítico……......p. 3
Capítulo 1: Popper y el problema de la autonomía del pensamiento
sociológico…p.16
Capítulo 2: La dimensión ética del racionalismo crítico de Popper.................p. 38
Capítulo 3: Una aproximación al liberalismo crítico de Popper………..……...p. 53
Capítulo 4: La importancia de filosofar (en clave popperiana)…………..…….p. 78
Excurso sobre dos concepciones de la filosofía: Wittgenstein y Popper……..p.
Capítulo 5: Sociedad cerrada y sociedad abierta: ¿un conflicto permanente?..p. 111
Excurso en tres tiempos sobre “lo místico”: Wittgenstein, Popper y Pániker... p.143
A manera de epílogo: el lenguaje de la crítica o el desdén por las palabras….p. 150
PREFACIO
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El trabajo presentado a continuación está formado por diversos artículos publicados
en revistas filosóficas. Los que conforman los tres primeros capítulos fueron
publicados por la revista Lógoi de la UCAB en los años 2001, 2005 y 2010
respectivamente. El cuarto capítulo fue publicado por la revista Apuntes filosóficos
de la UCV en el año 2011 y el capítulo 5 fue publicado en la revista Intersticios de
la Universidad Intercontinental de México en el año 2012. Hemos conservado en lo
posible el formato original de los artículos, en los que hay ciertas diferencias
metodológicas, aunque hemos hecho ciertas modificaciones con la finalidad de
darle cierta homogeneidad al trabajo, sin sacrificar la independencia de cada uno.
Por razones obvias se presentarán ciertas redundancias, repeticiones o
solapamientos de los contenidos, aunque esperamos que ello sirva más bien para
destacar aspectos importantes sobre el pensamiento de Karl Popper, así como su
coherencia interna. Por las mismas razones, y para evitar mayor redundancia
todavía, hemos creído innecesario añadir una bibliografía final. También hemos
omitido los resúmenes correspondientes. La introducción y el epílogo, así como los
dos excursos, han sido publicados en formato digital y fueron seleccionados porque
complementan los temas desarrollados y sintetizan, a nuestro modesto parecer, lo
más valioso del pensamiento crítico de nuestro autor.
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INTRODUCCIÓN A manera de introducción: Popper y su defensa del realismo crítico
Yo soy primero que todo un indeterminista, en segundo
lugar un realista, en tercer lugar un racionalista.
Karl Popper
Es importante destacar el énfasis que hace Popper con relación a sus posiciones
básicas. Pudiera resultar desconcertante para algunos que la etiqueta de
racionalista aparezca en tercer lugar y no en el primero. Tal y como él lo formula
pareciera que su racionalismo es una consecuencia de su indeterminismo y de su
realismo, o de que antes que nada es primero indeterminista, y luego realista y
racionalista. A menudo el indeterminismo suele estar asociado al idealismo y al
subjetivismo, mientras que el determinismo está asociado al realismo y al
objetivismo. En ese particular, Popper defiende una posición que es a la vez
indeterminista, pero objetiva y realista. No nos ocuparemos aquí de su defensa del
indeterminismo. De ello nos ocuparemos al hablar de la crítica al historicismo. En
su lugar, nos centraremos en su defensa del realismo y su estrecha vinculación con
su defensa de una racionalidad crítica, de su falibilismo.
Lo primero que cabe señalar es que Popper defiende claramente un realismo
pluralista y que reconoce una jerarquía de diversos niveles de la realidad. Para él
es evidente que la evolución del universo material tiene rasgos claramente
creativos, es decir, produce la emergencia de nuevas realidades, como la vida, así
como la mente humana y sus productos. En muchos lugares machaca el autor su
realismo pluralista y emergentista o no reduccionista. Por ejemplo, al atacar las
posiciones preformistas, según las cuales no hay novedad en sentido estricto,
señala lo siguiente:
En contra de todas estas opiniones, sugiero que el universo, o su evolución, es creador y que la evolución de animales sentientes con experiencias conscientes ha suministrado algo nuevo. Al principio
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dichas experiencias eran de tipo más rudimentario y, posteriormente, de un tipo superior. Finalmente surgió esa especie de conciencia del yo y ese tipo de creatividad, que según sugiero, encontramos en el hombre. Con la emergencia del hombre, pienso que la creatividad del universo se ha hecho obvia. En efecto, el hombre ha creado un nuevo mundo objetivo, el mundo de los productos de la mente humana: un mundo de mitos, de cuentos de hadas y de teorías científicas, de poesía, de arte y de música…La existencia de las grandes e incuestionables obras creativas del arte y la ciencia muestra la creatividad humana y, con ello, la del universo que ha creado el hombre. (Popper 1980: 17)
En otro lugar es aún más explícito en su afirmación de diversos niveles de realidad,
empezando por el reconocimiento de la realidad más básica, que es la realidad
material, física y biológica.
Por otro lado, hay muchos tipos de realidades. El tipo más obvio es el de los alimentos (supongo que suministran las bases del sentimiento de realidad) o bien el de los objetos más resistentes (objectum = lo que se interpone en el curso de nuestra acción) como piedras, árboles o personas humanas. Pero hay otros tipos de realidad muy distintos como la descodificación subjetiva de nuestras experiencias sobre los alimentos, piedras, árboles y cuerpos humanos. El sabor y el peso de los alimentos es también otro tipo de realidad, al igual que las propiedades de los árboles y los cuerpos humanos. Hay ejemplos de otro tipo en este universo tan variado como son, un dolor de muelas, una palabra, el lenguaje, un código de circulación, una novela o una decisión gubernamental; una demostración válida o inválida; tal vez, fuerzas, un campo de fuerzas, tendencias, estructuras y también regularidades. (Popper 1980: 45)
Queda así formulada su concepción de los tres mundos, que podemos visualizar en
el siguiente cuadro.
Mundo 3 (6) Obras de arte y de ciencia
(los productos de la (5) Lenguaje humano. Teorías acerca del yo y la muerte
mente humana)
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Mundo 2 (4) Conciencia del yo y de la muerte.
(el mundo de las (3) Sensibilidad (conciencia animal)
experiencias subjetivas)
Mundo 1 (2) Organismos vivos
(el mundo de los (1) Los elementos más pesados; líquidos
objetos físicos) y cristales
(0) Hidrógeno y helio
En este cuadro podemos destacar claramente, según Popper, al menos cuatro
niveles de emergencia: “a) la ‘cocción’ de los elementos más pesados (aparte del
hidrógeno y el helio que se supone que han existido desde la gran explosión inicial).
b) El comienzo de la vida sobre la Tierra (y tal vez en otros lugares). c) La
emergencia de la conciencia. d) La emergencia del lenguaje humano y del cerebro
humano.” (Popper 1980: 30s) A continuación veremos cómo nuestro autor defiende
con el mismo vigor cada uno de los niveles de la realidad, aunque es evidente
también que sienta especial predilección por el Mundo 3. Popper defiende un
realismo de las teorías, no de las entidades, siguiendo la distinción de Ian Hacking,
para quien, a diferencia de Popper, el realismo científico no implica la verdad como
correspondencia.
La realidad del mundo material
Me da la impresión de que el uso más central del término “real” es el que se hace para caracterizar cosas materiales de tamaño ordinario, cosas que puede manejar un bebé y (preferiblemente) meter en la boca.
Karl Popper
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En mi opinión, el mayor escándalo filosófico consiste en que, mientras a nuestro alrededor el mundo natural –y no sólo el mundo natural- se hunde, los filósofos continúan debatiendo, inteligentemente o no, el problema de si tal mundo existe.
Karl Popper
La defensa vigorosa de la realidad material, incluso por razones morales, se
combina en el pensamiento de Popper con su implacable ataque a todas las formas
de materialismo que clausuran causalmente el mundo material y desconocen su
nivel de interacción con otros niveles de realidad no reducibles al mundo material.
Dicho de otra manera, defiende la existencia de una realidad material independiente
de la manera más cruda y acorde al más elemental sentido común, para el cual la
negación de esta realidad sería una suerte de locura. Si bien el sentido común no
puede tener la última palabra sobre estos asuntos, sí puede considerarse un buen
punto de partida, sobre todo al reconocer la existencia de un mundo natural
independiente de nuestras representaciones.
Siempre fui un filósofo y un realista de sentido común. Según mi actitud, era de sentido común mantener que a veces el sentido común está equivocado –quizás con más frecuencia que lo contrario-, si bien es evidente que en filosofía tenemos que partir del sentido común, aunque sólo sea para descubrir mediante la crítica en qué se está equivocado. Me interesaba por el mundo real, por el cosmos y, por ello, me oponía a todo idealismo, positivismo o incluso neutralismo filosóficos. No me interesaría por la filosofía si no hubiese un mundo real tan rico, incluso mucho más rico que el mundo tan superficialmente por nuestra vida diaria, y si la tarea del mundo no fuese el estudio de dicho mundo. (Popper 1974: 291)
Pero, así como se alinea a favor del materialismo y en contra de de las diversas
formas de idealismo y subjetivismo, también afirma que “puedo considerarme
materialista en la medida en que creo en la realidad de la materia, aunque no soy
en absoluto materialista en el sentido en que ‘materialismo’ representa la opinión
(tan extendida) de que la materia es algo último e irreductible, o que es lo único
real.” (Popper 1974: 291, 7n) De allí que critique también implacablemente el
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materialismo radical o conductismo radical, el epifenomenismo, la teoría de la
identidad o del estado central, el paralelismo lingüístico, el materialismo prometedor
o eliminativo, incluso al panpsiquismo por considerarlo curiosamente cercano a una
forma de materialismo preformista.
Quizás una de las afirmaciones más desconcertantes de Popper es aquella que
afirma: “He de admitir que si me viese obligado a tener que elegir entre una
concepción subjetivista o personalista del conocimiento humano y una concepción
materialista o fisicalista, como la que acabo de bosquejar, elegiría esta última; pero
no es en absoluto esta la alternativa.” (Popper 1974: 270) Ya sabemos que esa
diferenciación entre una concepción subjetiva y objetiva del conocimiento
desempeña un papel primordial en su pensamiento desde su juventud. Por lo demás
esto no quiere decir que nuestro autor niegue la existencia del mundo subjetivo, del
mundo de la mente humana –y animal- o desconozca su importancia en la
emergencia del Mundo 3.
La realidad del Mundo 2
Antes de comenzar con mis consideraciones acerca del yo, deseo enunciar claramente y sin ambigüedad que estoy convencido de que los yo existen.
Karl Popper
La afirmación de la existencia del mundo de los hechos mentales reviste tanta
importancia como la afirmación de hechos materiales y resulta suficientemente
contrastada por la psicología. En sus palabras, “la atribución de una mente y de
experiencias subjetivas conscientes a todo ser humano normal constituye una teoría
explicativa psicológica que tiene aproximadamente el mismo carácter que la
existencia en física de cuerpos materiales relativamente estables…… la teoría
según la cual poseen experiencias subjetivas resulta bien contrastada.” (Popper
1980: 71).
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No sólo somos conscientes de estar vivos, sino que además todos nosotros somos conscientes de ser un yo. Somos conscientes de su identidad a lo largo de considerables períodos de tiempo y a través de rupturas en su autoconciencia, debidas a períodos de sueño o a períodos de de inconsciencia. Todos nosotros somos conscientes de nuestra responsabilidad moral por nuestras acciones. (Popper 1980:114)
Si alguna afirmación reviste para Popper claros ribetes morales es la afirmación de
la existencia de personas de individuos dotados de estados mentales: “Obviamente,
la gente existe y cada uno de ellos constituye un yo individual con sentimientos,
esperanzas y temores, penas y alegrías, miedos y sueños, que sólo podemos
conjeturar, ya que sólo son conocidos por la propia persona.” (Popper 1980: 115)
Como se sabe, uno de los objetivos más importantes de la ética de nuestro autor es
la reducción o disminución del dolor humano evitable –y animal, podríamos añadir
contra Descartes- por lo que la negación del dolor sería un total despropósito. Es
interesante destacar que la existencia del yo no es algo que se da de entrada sino
el producto de un largo proceso de desarrollo y de maduración. Esto puede resultar
una obviedad, sobre todo para un psicólogo, pero vale la pena subrayarlo, pues
suele ser “obviado” por bastantes filósofos.
A menudo se ha destacado, especialmente los empiristas, la importancia de la
memoria o se ha llegado incluso a identificarla con el yo. Es evidente que un
trastorno grave de la memoria, como se produce en la enfermedad de Alzheimer,
supone también un grave trastorno de la identidad personal. Aunque Popper
reconoce que la memoria desempeña un rol importante en la configuración del yo,
la mera recopilación de eventos pasados no es suficiente para ser un yo, pues
también vivimos proyectándonos en el futuro. Ese manejo complejo del tiempo es
indispensable para hablar de yo: “Para ser un yo hay que aprender mucho,
especialmente el sentido del tiempo, con uno mismo extendiéndose al pasado (al
menos hasta “ayer”) y al futuro (al menos hasta “mañana”). Mas tal cosa entraña
teoría, siquiera sea en su forma rudimentaria como expectativa: no hay yo sin
orientación teórica, tanto en un espacio primitivo como en un tiempo primitivo.”
(Popper 1980: 125)
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Lo que se critica, en el fondo, es la noción de un “ego puro” y de un yo pasivo,
puramente receptivo, sin ninguna disposición o capacidades para hacer frente a lo
real.
El resultado de todo esto es que no estoy de acuerdo con la teoría del “yo puro” … Frente a ello, pienso que ser un yo es resultado en parte de disposiciones innatas y, en parte, de la experiencia, especialmente de la experiencia social. El recién nacido tiene muchas maneras innatas de actuar y responder, así como muchas tendencias innatas a desarrollar nuevas respuestas y nuevas actividades. Entre ellas la tendencia a convertirse en una persona consciente de sí misma, pero a fin de conseguirlo, han de ocurrir muchas cosas. Un niño que crezca en aislamiento social no conseguirá alcanzar una plena conciencia de sí. (Popper 1980: 125)
Uno de los típicos prejuicios filosóficos es el de considerar a las percepciones
sensibles, particularmente las experiencias visuales, como ejemplos por
antonomasia de experiencia consciente. En su lugar, Popper propone algo más
cónsono con un yo que se auto-realiza y actualiza mediante su actividad mental.
Sugiero que intentemos aprender a tomar como ejemplo de experiencia consciente cosas tales como nuestra admiración o placer ante una fórmula sorprendente (“Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la mar, que es el morir”), o nuestra experiencia de irritación inevitable cuando nos enfrentamos a un problema (¿Cómo detener la carrera de armamentos? ¿Cómo detener el aumento de la población?) o nuestros esfuerzos, nuestros ensayos y fracasos, al leer, releer, interpretar y reinterpretar un pasaje difícil de algún libro antiguo. (Popper 1980: 140s).
A pesar de que el flujo de la conciencia es interrumpido por períodos de sueño o
bajo una anestesia total, la continuidad del yo no se ve seriamente afectada por ello.
Ello implica que no identificamos nuestro yo con la conciencia a secas, sino que
también existen importantes mecanismos inconscientes que permiten su
continuidad en el tiempo. De tal manera que “nuestro conocimiento inconsciente se
puede considerar perfectamente como un conjunto de disposiciones a la acción, la
conducta y las expectativas” (p. 146) y de que “no cabe duda de que nuestras
disposiciones inconscientes son muy importantes para nuestro yo.” (p. 147)
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Finalmente lo más interesante de esta concepción es que la conciencia humana y
la propia razón no son vistas como algo acabado, sino como el producto de la
evolución biológica y como resultado de su desafío de sobrevivencia
Lo más posible es que lo que usualmente se describe como la unidad del yo o la unidad de la experiencia consciente sea consecuencia en parte de la individuación biológica, de la evolución de los organismos con instintos incorporados para la supervivencia del organismo individual. Parece que la conciencia e incluso la razón han evolucionado en gran medida debido a su valor de supervivencia para el organismo individual. (p. 129)
El realismo científico
Mírese como se mire, hay excelentes razones para afirmar que en la ciencia lo que se pretende es describir y (en la medida de lo posible) explicar la realidad.
Karl Popper
Sólo si estamos dispuestos a aceptar las refutaciones hablamos de la realidad.
Karl Popper
Nuestras refutaciones, por ende, nos indican los
puntos en los que hemos tocado la realidad, por
así decir.
Karl Popper
Como siempre a Popper le gusta provocar y rebajar nuestras aspiraciones
desmesuradas, en especial le interesa destacar que el realismo no es demostrable,
aunque tampoco refutable. Por esa misma razón, su opuesto, el idealismo o
antirrealismo, tampoco es ni demostrable ni refutable. Pero aunque no podamos dar
argumentos concluyentes a favor del realismo, el realismo tiene algunas razones
a su favor y tiene también buenas razones en contra del idealismo. En sus palabras,
“estoy dispuesto a conceder que el realismo (como el idealismo) no sólo es
indemostrable, sino también irrefutable; es decir, no se puede describir un suceso
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ni concebir una experiencia que constituya una refutación efectiva del realismo. En
este caso, como en tantos otros, no habrá ningún argumento concluyente. Con todo,
hay argumentos en favor del realismo o, más bien, en contra del idealismo”. (Popper
1974: 47)
Una de las más conocidas líneas argumentales a favor del realismo es la que se
conoce como realismo científico, también llamado realismo crítico o conjetural. Si
dejamos de lado las concepciones de la ciencia que defienden el nominalismo, el
instrumentalismo, o cualquiera que entienda las teorías científicas como meros
sistemas de enunciados interpretados o meros medios de cálculo y predicción, suele
suponerse que las teorías científicas pretenden describir aspectos de la realidad
de la que se trate o, mejor aún, de explicar determinados aspectos de esa realidad,
de descubrir rasgos profundos de esa realidad. Las teorías científicas no son meras
“ficciones” útiles para “salvar los fenómenos”, sino que son intentos serios de
representarnos aspectos de lo real. Cabe señalar que el realismo científico no
pretende establecer una imagen correcta y definitiva del mundo real, lo que sí hace
es comprometerse en la práctica con el presupuesto de una realidad independiente
de nuestras representaciones, por más que estas puedan ser inadecuadas. Al
respecto señala nuestro autor lo siguiente: “podemos afirmar que casi todas –si no
todas- las teorías físicas, químicas o biológicas implican el realismo en el sentido de
que si son verdaderas, el realismo debe serlo también. Esta es una de las razones
por las cuales algunas personas hablan de ‘realismo científico’. Es una buena razón.
Sin embargo, por mi parte, prefiero llamarlo ‘metafísico’ antes que ‘científico’, dada
su aparente falta de contrastabilidad.” (Popper 1974: 47) Existen buenas razones
adicionales para defender el realismo científico.
Partiendo del realismo científico, está claro que no sobreviviremos si nuestras acciones y reacciones están mal ajustadas al medio. Puesto que las “creencias” están íntimamente ligadas a las expectativas y a la disposición a actuar, podemos decir que nuestras creencias más prácticas están próximas a la verdad en la medida en que sobrevivimos. Así se erige en la parte más dogmática del sentido común que, aunque no sea en absoluto fiable, verdadero o cierto, constituye siempre un buen punto de partida. (Popper 1974: 72)
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De nuevo vale la pena recalcar que no son estos argumentos concluyentes a favor
del realismo, pues ya sabemos que no hay tales argumentos. De hecho, hay
muchas creencias falsas que pueden tener un valor biológico de sobrevivencia,
como no comerse un animal que tuviese un aspecto de ser venenoso, aunque no lo
fuese realmente. Esa generalización nos salva de los casos en los que sí son
venenosos. Por lo demás, “el éxito biológico pasado nunca asegura el éxito
biológico futuro.” (p. 72) Pero a pesar de estas reservas u otras que pueda tener un
argumento que no pretende ser concluyente, podemos recomendar su asunción.
A este respecto, me parece importante volver a nuestro punto de partida –sentido común más razonamiento crítico- para recordar la conclusión de que el sentido común incluye el realismo- algo tal vez no muy alejado del “realismo científico”- y que todos los argumentos conocidos en contra del realismo resultan ser críticamente insostenibles o, más exactamente, desatinos insostenibles del aspecto más débil del sentido común. Por tanto, no tenemos ninguna razón para abandonar el realismo. (pp. 99s)
En fin, a pesar de sus insuficiencias, Popper nos invita a “aceptar el realismo como
la única hipótesis sensata –como conjetura a la que nunca se ha opuesto una
alternativa sensata”. (p. 49) Estrechamente vinculada a la tesis del realismo está,
según el autor, la noción de verdad como correspondencia con los hechos, de la
que nos ocuparemos a continuación.
El realismo y la noción de verdad en Tarski
Lo que yo digo es que Tarski ha rehabilitado la teoría de la correspondencia. Creo que se trata de un importante logro de gran alcance filosófico.
Karl Popper
Acepto la teoría del sentido común (defendida y refinada por Alfred Tarski) según la cual la verdad es la correspondencia con los hechos (o con la realidad) o, más exactamente, una teoría es verdadera si, y sólo si, corresponde a los hechos.
Karl Popper
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Posiblemente uno de los testimonios más conmovedores es el que hace Popper de
Alfred Tarski, así como de la importancia decisiva que tuvieron sus encuentros en
Praga y posteriormente en un “banco inolvidable” del Volksgarten de Viena durante
veinte minutos. Al respecto dice: “no hay palabras capaces de describir lo mucho
que aprendí con todo esto ni tengo palabras para expresar mi gratitud. Aunque
Tarski era tan solo un poco mayor que yo y aunque en aquella época manteníamos
relaciones de estrecha amistad, le consideraba como la única persona que podía
considerar mi maestro en filosofía. Nunca nadie me ha enseñado tantas cosas.”
(Popper 1974: 289) Para entender la importancia que tuvo para Popper el
descubrimiento de la concepción de la verdad de Tarski es importante recordar
todas las reticencias filosóficas que rodeaban la noción misma de verdad objetiva,
no solo por las paradojas a que daba lugar, sino también por la dificultad –por no
decir imposibilidad- de encontrar criterios de aplicación.
Como es natural la idea de verdad me resultaba incómoda, pues, durante algún tiempo, ha habido filósofos que la han atacado con buenos argumentos. Lo que me asustaba no era tanto la paradoja del mentiroso, cuanto la dificultad de explicar la teoría de la correspondencia: ¿en qué podría consistir la correspondencia de un enunciado con los hechos? Además, había un punto de vista que, aunque yo nunca había sostenido decididamente, me sentía incapaz de atacar de manera efectiva. Me refiero al punto de vista según el cual, para poder hablar de verdad, hemos de ser capaces de dar un criterio de verdad. Sostenía que, a pesar de todo era legítimo hablar de la verdad, si bien no era capaz de defender mi punto de vista, según el cual la ausencia de un criterio de verdad no podía emplearse como argumento en contra de la legitimidad lógica de la idea de verdad. (p. 289)
Precisamente el enfoque tarskiano de la verdad tiene la doble ventaja de eliminar
las paradojas de un lenguaje formal, así como el hecho de establecer la
imposibilidad de un criterio de verdad satisfactorio para todo lenguaje. La
diferenciación de dos niveles de lenguaje, un lenguaje objeto y un metalenguaje que
hace referencia al lenguaje objeto, es de una gran simplicidad y permite disipar toda
duda acerca del carácter significativo acerca de la correspondencia con los hechos.
En sus palabras: “La importancia de este descubrimiento estriba en disipar toda
duda acerca de la significatividad de hablar sobre la correspondencia de un
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enunciado con un hecho o hechos. Una vez hecho esto, podemos sustituir,
naturalmente, las palabras ‘corresponde a los hechos’ por las palabras ‘es
verdadero’.” (p. 285)
La clave para la rehabilitación de la teoría de la correspondencia viene dada por una observación muy simple y obvia que hizo el propio Tarski. A saber, si deseo hablar acerca de la correspondencia entre un enunciado E, y un hecho, H, tengo que recurrir a un lenguaje que pueda en el que pueda hablar acerca de ambos: enunciados del tipo de E y de hechos del tipo de H. Aunque esto parece terriblemente trivial, resulta ser decisivo. Significa que el lenguaje en el que hablamos para explicar la correspondencia ha de tener los medios necesarios para referirse a enunciados y describir hechos. Si disponemos de un lenguaje dotado de ambos medios, de modo que pueda referirse a enunciados y describir hechos, entonces en dicho lenguaje –el metalenguaje- podremos hablar sobre la correspondencia entre enunciados y hechos sin ninguna dificultad, como vamos a ver. (p. 284)
También vale la pena señalar que las consecuencias realistas que saca Popper no
eran para nada manifietas en Tarski y que él, de hecho, nunca se pronunció al
respecto, pues sus intereses eran seguramente diferentes. Pero, aunque en ningún
momento pretende adscribir la defensa del realismo por parte de Tarski, sí señala
sus implicaciones para su defensa del realismo e incluso para su defensa de la
verosimilitud o aproximación a la verdad de las teorías. En primer lugar, destaca su
importancia para un realista como él.
Tendría que señalar, sin embargo, que la teoría de la verdad como correspondencia es una teoría realista, es decir, establece una distinción, que es realista, entre una teoría y los hechos que describe esa teoría, lo que nos permite decir que una teoría es verdadera, falsa o que corresponde a los hechos, relacionando así la teoría con los hechos. Nos permite hablar de una realidad distinta de la teoría, lo cual es algo fundamental, el punto básico, para un realista. El realista quiere disponer de una teoría y de la realidad o los hechos (no lo llamen ‘realidad’ si no les gusta, llámenlo simplemente ‘los hechos’) que son distintos de su teoría acerca de los hechos, teoría que puede, de un modo o de otro, comparar los hechos para ver si corresponde a ellos o no. Naturalmente, la comparación es siempre extremadamente difícil. (p. 286)
Esta concepción de la verdad es fundamental, para Popper, en otro sentido, pues
nos proporciona la idea de verdad como una idea reguladora, como la posibilidad
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de analizar las teorías científicas de acuerdo a su mayor o menor aproximación a la
verdad, “así llegamos a la idea de proximidad a la verdad o de mejor o peor
aproximación a la verdad, es decir, a la idea de ‘verosimilitud’.” (p. 287)
Por tanto, el concepto de verdad desempeña básicamente el papel de una idea reguladora. En nuestra búsqueda de la verdad nos asiste el saber que hay algo así como verdad o correspondencia. No nos suministra medios para dar con ella ni para tener la seguridad de haber dado con ella, aunque de hecho sea así. Por tanto no hay criterio de verdad y no hemos de preguntar por él. Hemos de contentarnos con el hecho de que la idea de verdad como correspondencia con los hechos ha sido rehabilitada. Eso es lo que hizo Tarski y con ello ha prestado un servicio incalculable a la perspectiva realista….
Al incorporar a la lógica la idea de verosimilitud o aproximación a la verdad, hacemos la lógica aún más ‘realista’, pues se puede emplear ya para hablar sobre el modo en que una teoría corresponde mejor que otra a los hechos –los hechos del mundo real. (p. 287)
Sin duda que esta concepción de la verdad y de la verosimilitud ha dado origen a
muchas críticas. No podemos ocuparnos aquí de ellas. Uno puede preguntarse: ¿de
qué sirve aproximarse a la verdad si nunca podemos alcanzarla ni tampoco
podemos saber cuándo la hemos alcanzado, si no tenemos criterios para
reconocerla? ¿No despoja ello de sentido la propia búsqueda de la verdad o la
comprensión de lo real que suponemos defender? ¿No podríamos calificar a esta
posición de “escepticismo disfrazado? ¿No entra esta visión de la verdad en
contradicción con una epistemología evolucionista, según la cual una teoría es
seleccionada por haber sobrevivido los test más severos y nada más? ¿No estamos
reintroduciendo la noción de finalidad que precisamente una teoría de la evolución
despacharía? Todo ello da mucho que hablar y discutir. Sin embargo, por mor de
brevedad, expondremos los propios alegatos de Popper, sin pretender haber dejado
zanjada la cuestión.
Acepto la tesis (implícita en la teoría clásica de la verdad, o teoría de la correspondencia) de que sólo podemos llamar ‘real’ a un estado de cosas si (y sólo si) el enunciado que lo describe es verdadero. Pero sería un grave error concluir de esto que la incerteza de una teoría, es decir, de su carácter hipotético o conjetural, disminuye de algún modo su aspiración implícita a describir algo…Además, si ponemos a prueba nuestra conjetura y logramos refutarla, vemos muy claramente que
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había una realidad, algo con lo cual podía entrar en conflicto. (Popper 1979:138)
En definitiva, encontramos en toda la obra de Popper un hilo conductor fundamental
por medio de la crítica. No solo su realismo, su defensa de una concepción crítica
del sentido común, sino también su racionalismo y su liberalismo están claramente
tamizados por su criticismo. Y, como esperamos poner en evidencia, toda su
postura crítica remite en última instancia a una postura moral y ética, parte de una
disposición o actitud de reconocimiento de nuestra falibilidad y propensión al error.
De allí la necesidad de mantener una actitud permanente de apertura a la crítica, la
cual por cierto constituye una alternativa invalorable frente al uso de la violencia.
Referencias:
Popper, Karl & J. Ecles: El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980.
Popper, Karl: El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1979.
Popper, Karl: Conocimiento Objetivo, Técnos, Madrid, 1974.
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CAPÍTULO 1
POPPER Y EL PROBLEMA DE LA AUTONOMÍA DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO
1.- El individualismo metodológico y la crítica al psicologismo.
Popper considera como una de las tareas más importantes en el campo social el de
preservar el carácter autónomo de la sociología. Este ha sido una de los objetivos de todos
los pensadores que conforman el pensamiento sociológico clásico, de los fundadores de la
sociología moderna. Pensadores como Emilio Durkheim, Max Weber y Karl Marx, se
preocuparon por establecer una metodología sociológica y por establecer la sociología
como una disciplina social autónoma, no reducible a ninguna otra disciplina social. Todos
ellos comprendieron que el psicologismo constituía el mayor obstáculo para esta tarea de
autonomización del pensamiento sociológico. Para todos ellos la dimensión sociológica de
los problemas humanos tenía un estatuto epistemológico propio que, si bien estaba
relacionado con las dimensiones de las otras disciplinas sociales, no debía ser confundida
con ninguna de ellas.
En este sentido debemos comprender el esfuerzo llevado a cabo por Durkheim para
explicar el suicidio, problema que se presta como pocos a explicaciones de naturaleza
psicológica, a partir de premisas exclusivamente sociológicas, para lo cual se ve en la
necesidad de introducir un concepto sociológico como el de "anomia". No es descabellado
pensar que Durkheim se haya planteado este reto como una auténtica prueba de fuego
para la sociología, pues si se lograba dar una explicación en términos sociológicos a una
conducta a la cual se le atribuyen con frecuencia las más variadas explicaciones de orden
no sociológico, entonces no podía caber ninguna duda de que la sociología adquiría una
dimensión epistemológica propia y de primer rango. Es evidente que la selección de este
problema no fue casual, sino que obedecía a un propósito bien determinado como éste. El
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haber explicado desde el punto sociológico un hecho tan individual y tan privado, sin lugar
a dudas constituyó una de los mayores logros de la sociología.1
De modo análogo, todo el pensamiento marxista, y en particular su crítica al idealismo
hegeliano, puede ser comprendido como un esfuerzo por crear un espacio autónomo de
pensamiento sociológico, por construir una teoría social con independencia de las
especulaciones filosóficas y metafísicas. Su insistencia en la terrenalidad del pensamiento
y su insistencia en que es el ser social el que determina la conciencia humana, y no al revés,
son una muestra elocuente de la prioridad que lo sociológico como dominio propio de la
ciencia debía tener para Marx. Su crítica a una visión robinsoniana del hombre y de la
sociedad, así como su crítica a la ideología apuntan siempre en este sentido. Para él
pretender conocer a una sociedad tan sólo por la imagen o la idea que esta tiene de sí
misma, sería como pretender conocer a una persona guiándonos exclusivamente por la
imagen que ella tiene de sí. Popper reconoce explícitamente estas virtudes del pensamiento
marxista y considera que Marx fue uno de los pensadores que más contribuyó a crear un
pensamiento sociológico autónomo, en crear "una ciencia social autónoma, irreductible a la
psicología".2 Para Popper los aciertos que haya podido tener Marx en su teoría, fueron
producto de la agudeza demostrada en su análisis institucional. Pero estos aciertos fueron
contrarrestados negativamente, según él, por sus escarceos con el historicismo, por su
profetismo. En particular, su economicismo, que por cierto no debe confundirse con una
suerte de materialismo vulgar,3 le llevaron a una incomprensión del problema social básico,
1 Cf. DURKHEIM, E.: El suicidio, Akal Editor, 1976. En relación con los peligros del psicologismo o de una explicación puramente individualista o mentalista de los problemas sociales, podemos leer, entre otros muchos textos, lo siguiente: "¡Cuánto más peligrosa es la doctrina que no ve en los hechos sociales más que el producto de combinaciones mentales, que un sencillo artificio dialéctico puede en un momento trastornar completamente!"; Durkheim, E: Las reglas del método sociológico, Ediciones Bogotá, Bogotá, 1975, p. 4. Está más allá de los límites de este trabajo el establecer un paralelismo entre el funcionalismo durkheimiano y la metodología social propuesta por Popper, aunque es innegable que existen bastantes coincidencias, sobre todo en lo que se refiere a las teorías de alcance intermedio, que desarrollará también con tanto éxito MERTON, Robert K. Lo que sí es cierto es que la concepción de las "representaciones colectivas" estaría en franca oposición al planteamiento de Popper. Por eso no es de extrañar que la única mención que hace Popper de él en su opus magnum sociológico fuese para decir "que nunca abandonó la creencia dogmática de que la sociedad debía ser analizada en función de los grupos sociales concretos", La sociedad abierta y sus enemigos, Editorial Paidós, Barcelona, 1981, p. 172. 2 Ibid., p. 274. 3 Después de criticar a la visión que hace de Marx un materialista vulgar, que no le confiere a las ideas ningún valor, Popper señala "que el economicismo de Marx representa un adelanto en extremo valioso, en el aspecto metodológico de la ciencia social", Ibid., p. 291. El problema está en que Marx se tomó demasiado en serio su propia interpretación economicista de la historia, por lo que dejó de lado otros factores igualmente importantes, o hasta más importantes, en el análisis de la dinámica social. Por eso añade más adelante, "aunque difícilmente pueda ser sobreestimada la importancia general
19
el del control del poder político, y, con ello, de cuál debía ser la mejor solución o la menos
costosa de las soluciones tentativas.
De estos autores el que, sin duda, guarda más afinidad con el pensamiento de Popper es
Max Weber, por lo que desarrollaremos su posición paralelamente con la crítica popperiana
al psicologismo y su planteamiento del "individualismo metodológico".
Para el psicologismo las instituciones y las tradiciones deben ser comprendidas en función
de las acciones de los individuos —lo cual, como veremos, es parcialmente válido— y son
además expresión de una "naturaleza humana" esencial —lo cual, en cambio, resulta
bastante cuestionable. Para el psicologismo todas las conductas sociales son expresión de
rasgos comunes de la "naturaleza humana". Así, por ejemplo, la estructura exogámica de
las más variadas culturas es explicada en función de una aversión instintiva al incesto, así
como se supone la existencia de una aversión instintiva a las serpientes por parte de todos
los primates, incluyendo por supuesto al hombre.4 Pero cabe preguntarse, con Popper, si
estas conductas supuestamente naturales, no son más bien conductas aprendidas o
transmitidas socialmente, si lo que suponemos como algo natural e instintivo no es sino
producto de un largo aprendizaje social e institucional - lo que en inglés suele expresarse
como el conflicto entre "nature or nurture". Para el psicologismo el carácter relativamente
estable de ciertas tradiciones y el carácter universal de ciertas conductas humanas es una
demostración fehaciente de que son producto de una "naturaleza humana" estable y de
sus motivaciones básicas. Para Popper, sin embargo, "la universalidad de cierto rasgo de
del economicismo de Marx, es sumamente fácil sobreestimar la importancia de las condiciones económicas en un caso particular dado”, Ibidem. 4 Con relación al carácter supuestamente instintivo o atávico del miedo a las serpientes todo parece indicar que "tanto los niños pequeños como los chimpancés jóvenes a quienes no se les ha enseñado a temer a las serpientes no revelan la presencia de instinto alguno", Ibid., p. 275. Existen otros atavismos que son explicados en función de la evolución biológica. Por ejemplo, el miedo a caerse se explicaría como un atavismo proveniente del cambio que hicieron los primates al pasar de los árboles al suelo, lo que también hizo posible la adopción de la posición erecta y el consecuente desarrollo del cerebro. De igual modo el asco es explicado por la adopción de esta posición erecta, pues con ella los órganos genitales y excretores quedaban a una altura diferente a la del olfato. Desde luego que mucho de estos argumentos resultan bastante sugerentes. El mismo Popper no los va a descartar del todo al tratar de explicar el conocimiento humano como producto, en parte, de ciertas expectativas innatas, como la expectativa de regularidad, y al establecer un continuo en la evolución que media de la ameba a Einstein. Como decía Darwin: "Aquel que comprende un baboon podría contribuir más a la metafísica que Locke."
20
conducta no constituye un argumento decisivo en favor de su carácter instintivo o de su
arraigo en la 'naturaleza humana'."5
Popper va a refutar la "tesis principal" del psicologismo que reduce todas las leyes sociales
a leyes de carácter psicológico, que pretende que las regularidades sociales son explicables
en función, como si dijéramos, de ciertos átomos psicológicos o "de causas provenientes
de las mentes de los hombres individuales".6 Uno de los terrenos en los cuales suele
emplearse esta tesis psicologista es en el de la economía.
"Por ejemplo, la institución típica que los economistas denominan 'mercado' y cuyo funcionamiento constituye el objeto primordial de sus estudios, puede derivarse, en última instancia, de la psicología del 'hombre económico' o, para utilizar la terminología de Mill, de los 'fenómenos psicológicos... de la persecución de la riqueza'."7
El problema radica en que si tratásemos de explicar el surgimiento, por ejemplo del
capitalismo, solamente a partir de ciertas motivaciones o inclinaciones típicas de la
"naturaleza humana", como el afán de lucro desmedido, la ambición o la codicia,
entonces no podríamos explicar lo propio de la estructura del capitalismo moderno.
En efecto, estas inclinaciones "naturales" han existido mucho antes de que surgiera
una estructura social de tipo capitalista. Por lo tanto, estos factores no pueden ser
considerados como los determinantes para explicar el surgimiento del capitalismo
moderno.
Max Weber comprendió esto muy bien. Para él estas inclinaciones podrían explicar,
en todo caso, la existencia de un "capitalismo aventurero", pero no podían explicar
la aparición del capitalismo moderno como un producto típicamente occidental,
5 Ibid., p. 276. 6 Ibidem. 7 Ibid., pp. 276s.
21
basado en "el trabajo formalmente libre". Para Weber sólo podemos comprender
apropiadamente el surgimiento del capitalismo moderno a partir de la influencia de
ciertas tradiciones como el protestantismo, y en especial el calvinismo, y la aparición
de ciertas instituciones sociales como las sociedades anónimas.8 Estas últimas, al
separar la economía doméstica de la economía o el patrimonio industrial, hicieron
posible, junto con la existencia del trabajo formalmente libre, la aparición de un
cálculo racional de las utilidades, esto es, de la contabilidad racional. Para él, fue la
combinación de estos factores, y no la existencia de ciertos rasgos individuales o
psicológicos de la "naturaleza humana", lo que permitía dar cuenta de la aparición
de una estructura social y económica tan compleja como la del capitalismo
industrial. Por cierto que éste surge para él como consecuencia, más bien, de la
moderación o de la racionalización de ese afán de lucro o de riqueza, que se supone
está en la base del capitalismo moderno, por lo que "el capitalismo debería conside-
rarse precisamente como el freno o, por lo menos, como la moderación racional de
este impulso irracional lucrativo".9 A diferencia de un capitalismo "aventurero", que
ha existido en casi todas las civilizaciones humanas desde hace ya mucho tiempo,
y que tenía como base este impulso irracional lucrativo, la "auri sacra fames" o el
"impulso adquisitivo", el capitalismo industrial como sistema económico de vida es
un producto relativamente reciente de la cultura occidental, del "desencantamiento"
8 Para Popper también la Reforma desempeñó un papel decisivo en el afianzamiento de la sociedad abierta y en la pérdida del sentido tradicional de autoridad: "Pues en la sociedad de nuestro mundo libre se ha producido desde la Reforma una declinación de la autoridad sin paralelo en ninguna otra época. Es una sociedad sin autoridad o, por decirlo así, una sociedad sin padre", Conocimiento objetivo, Editorial Tecnos, Madrid, 1974, p. 432. También Hegel y Marx consideraban a la Reforma como el antecedente histórico e ideológico de la Revolución francesa, como la "revolución de los alemanes" y su contribución a la liberación de la autoridad. Como señala Marx: "El pasado revolucionario de Alemania es precisamente teórico; es decir, la Reforma. Como entonces la revolución comenzó en la cabeza del fraile, así hoy comienza en la cabeza del filósofo. Lutero venció, sin duda, la servidumbre fundada en la devoción, porque puso en su lugar la servidumbre fundada en la convicción. Quebró la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe. Convirtió a los curas en laicos porque convirtió a los laicos en curas. Libertó al hombre de la religiosidad exterior porque puso la religiosidad en el interior del hombre. Emancipó el cuerpo de las cadenas porque ató a las cadenas el corazón. Pero si el protestantismo no fue la verdadera solución, fue por lo menos el verdadero planteamiento del problema. En adelante no se trata ya de la lucha del laico con el clérigo que está fuera de él, sino de la lucha con su propio clérigo interior, con su naturaleza de clérigo", La crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Ediciones Nuevas, Buenos Aires, 1968, p. 48. Contrariamente Weber habla de una "tiranía puritana", puesto que este movimiento de Reforma representó: “la sustitución de un poder extremadamente suave, en la práctica apenas perceptible, de hecho casi puramente formal, por otro que había de intervenir de modo infinitamente mayor en todas las esferas de la vida pública y privada, sometiendo a regulación onerosa y minuciosa la conducta individual", La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Península, Barcelona, 1975, p. 29. 9 Ibid., p. 9.
22
del mundo que se opera a través del racionalismo occidental.10 Para que este afán
de lucro diese origen al capitalismo moderno debía ir acompañado "de los medios
técnicos de cálculo del trabajo, como de un Derecho previsible y de una
administración guiada por reglas formales".11
De modo similar, para Popper, la realidad social tiene rasgos propios que no son
reducibles a una explicación psicológica o a algún supuesto rasgo invariante de la
"naturaleza humana". Para él ni siquiera podremos comprender cabalmente la
acción humana individual apelando exclusivamente a motivaciones de orden
psicológico, pues "ninguna acción podrá explicarse jamás teniendo en cuenta tan
sólo las motivaciones humanas".12 Existen muchas motivaciones psicológicas que
pueden corresponder a una situación particular, pero el punto es si estas son
suficientes para explicar una situación objetiva dada. De hecho una misma
motivación puede dar lugar a muy diversas situaciones e incluso puede provocar un
efecto completamente contrario al que se busca.13 Pero es precisamente este rasgo
de la acción humana el que el psicologismo es incapaz de ver. De allí que para
Popper "nuestras acciones no pueden ser explicadas sin una expresa referencia al
medio social en que vivimos, a las instituciones y su modo particular de funcionar."14
10Más bien será el predominio de este impulso no atemperado por la razón lo que explique el retraso económico capitalista de ciertas sociedades. Al respecto acota Weber: "Precisamente este universal dominio de la falta más absoluta de escrúpulos cuando se trata de imponer el propio interés en la ganancia de dinero, es una característica peculiar de aquellos países cuyo desenvolvimiento burgués capitalista aparece 'retrasado' por relación a la medida de la evolución del capitalismo en Occidente", Ibid., pp. 55. Y más abajo añade: "En todas las épocas ha habido ganancias inmoderadas, no sujetas a norma alguna, cuantas veces se ha presentado la ocasión de realizarlas", Ibid., p. 56. Véanse también nuestros artículos “Economía y Religión” I y II, en http://filosofíaclinica1.blogspot.com 11 Ibid., p. 16. 12 POPPER, K.: La sociedad abierta…, p. 276. 13 Popper menciona por ejemplo lo siguiente: "aunque algunas personas puedan sostener que un gusto por la soledad de las montañas puede explicarse psicológicamente, el hecho de que si, a demasiadas personas les gustan las montañas, no podrán gozar de la soledad porque éstas estarán llenas de gente, no es un hecho psicológico; por el contrario, esta clase de problema está en la raíz misma de la teoría social", La miseria del historicismo, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 173. 14 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 276.
23
Uno de los peligros evidentes del psicologismo es el de que conduce también a un
enfoque historicista de la sociedad. A plantearnos cuestiones acerca de los orígenes
de la sociedad o del estado, y a tratar de comprender las instituciones como
producto de una compleja serie causal, en cuyo origen podríamos encontrar unas
acciones individuales al margen de toda institución social establecida. Pero esta
creencia en la existencia de una "naturaleza humana presocial" constituye, no sólo
un "mito histórico", sino también, dice Popper, un "mito metodológico".15
A pesar de todo esto reconoce que el psicologismo tiene parcialmente la razón
cuando señala que las instituciones y las tradiciones humanas son producto de la
acción de los individuos. En este sentido el psicologismo ejerce un efecto saludable,
pues nos previene de la idea contraria, que le atribuye a los grupos sociales o a los
colectivos, una vida propia o una voluntad propia con carácter totalmente indepen-
diente de los individuos. A este "colectivismo metodológico" debemos contraponer
el "individualismo metodológico". 16 Pero sería un error considerar que el
"individualismo metodológico" supone la adopción de un método psicológico.17 Por
el contrario se trata de un método estrictamente lógico, que reconoce la
imposibilidad de "incluir todos los factores psicológicos en la explicación de la
situación".18 La unidad de análisis del "individualismo metodológico" no es, a pesar
de lo que la propia terminología nos induce a pensar, el individuo a secas, con sus
intenciones o sus motivaciones particulares, sino el individuo más la situación social
en la cual se encuentra necesariamente inserto, a saber, la lógica de la situación
social. Esta última es la verdadera unidad de análisis y se aparta por igual del
relativismo psicologista como del relativismo sociologista. A continuación Popper
nos describe este método.
15 Ibid., p. 278. 16 La expresión de "individualismo metodológico" fue utilizada por primera vez por Schumpeter, para referirse a la escuela austríaca de economía fundada por Menger, de la cual el mismo formó parte junto con von Mises. Aunque fuesen von Hayek, otro miembro de esta escuela, y Popper posteriormente, los que popularizaran esta expresión. 17 POPPER, K.: La miseria del historicismo, p. 157. 18 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 282.
24
"Me refiero a la posibilidad de adoptar en las ciencias sociales lo que se puede llamar el método de la construcción racional o lógica, o quizá el 'método cero'. Con esto me refiero al método de construir un modelo con base a una suposición de completa racionalidad (y quizá también sobre la suposición de que poseen información completa) por parte de los individuos implicados, y luego estimar la desviación de la conducta real de la gente con respecto a la conducta modelo, siendo esta última como una especie de coordenada cero.".19
Desde luego que la utilización de términos como los de "modelo", "coordenada cero" y
"estimación de la desviación" pueden parecernos poco adecuados. Sin embargo, debemos
comprender entre líneas lo que Popper quiere decir con todo ello. Básicamente, se trata de
entender que para poder explicar una acción humana en el marco de una sociedad o un
hecho social cualquiera, debemos construir primero una racionalidad-tipo y contrastarla con
las conductas reales observables.20 Lo importante aquí es explicar por qué las conductas
reales casi nunca coinciden con las conductas esperadas, por qué las cosas casi siempre
salen de manera diferente a como esperábamos que salieran, por qué las acciones
humanas siempre tienen efectos imprevistos o colaterales. Las instituciones sociales son,
como lo señala Popper a continuación, un buen ejemplo de lo que acabamos de decir.
"Debemos admitir, sí, que la estructura de nuestro medio social es obra del hombre en cierto sentido, que sus tradiciones e instituciones no son ni la obra de Dios ni la obra de la naturaleza, sino el resultado de las acciones y las decisiones humanas, pudiendo ser modificadas, asimismo, por éstas; pero insistimos en que esto no significa que hayan
19 POPPER, K.: La miseria del historicismo, p. 156. También señala que este método es el que se utiliza en el análisis económico, con la introducción de la teoría de la "utilidad marginal". 20 Esta idea se nos parece bastante al concepto weberiano de "tipo ideal". En cierto sentido Popper reconoce esta deuda con el pensamiento weberiano, cuando señala lo siguiente: "el análisis psicológico de una acción en función de sus motivos (racionales o irracionales) presupone - como lo señaló Weber- que previamente hemos adoptado un patrón con respecto a lo que ha de considerarse racional en la situación tratada", La sociedad abierta..., p. 282. En relación con este punto Weber señala: "Lo 'irracional' no es algo substantivo, sino por relación a un determinado punto de vista 'racional'. Para el irreligioso, toda conducta religiosa es irracional, como lo es toda conducta ascética para el hedonista, aun cuando, con el criterio de un valor supremo, sea una 'racionalización'. Si nuestro trabajo sirve para algo, lo será por lo menos para descubrir el múltiple sentido del concepto, aparentemente unívoco, de lo 'racional'”, La ética protestante..., p. 48, 8n. Para él resulta entonces claro "que es posible 'racionalizar' la vida desde los más distintos puntos de vista y en las más variadas direcciones." Ibid., p. 80.
25
sido diseñadas conscientemente y que sean explicables en función de necesidades, esperanzas o móviles. Muy por el contrario, aun aquellas que surgen como resultado de acciones humanas conscientes e intencionales son, por regla general, los subproductos indirectos, involuntarios, y fre-cuentemente no deseados, de dichas acciones."21
En este contexto Popper va a criticar también una teoría que contiene elementos
psicologistas evidentes, aunque estos suelen estar acompañados también de
elementos colectivistas. Nos referimos a la "teoría conspirativa de la sociedad".
Si la creencia en una "naturaleza humana" presocial constituía para él un mito
metodológico, la "teoría conspirativa de la sociedad" o la creencia de que hay
malignas intenciones o intereses ocultos detrás de todos los males de la sociedad,
constituye también un viejo mito, aunque, gracias al marxismo, se ha convertido en
el "mito del siglo XX".22
21 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 279. Y un poco más adelante añade que "aun la mayoría de las pocas instituciones que fueron introducidas conscientemente y con éxito (por ejemplo, una universidad recién fundada o un sindicato), no evolucionan de acuerdo con nuestros proyectos, debido, como siempre, a las repercusiones sociales involuntarias resultantes de su creación deliberada", Ibidem. 22 Ibid., p. 286. Popper, por cierto, aclara que esta teoría es achacable a corrientes del marxismo vulgar, pero que no tiene nada que ver con el propio pensamiento de Marx, pues él insistía en ver los males de la sociedad capitalista como un problema del sistema y no como el producto de las malignas intenciones de un individuo o grupo de individuos; el capitalista estaba tan atrapado por la red o el sistema como podía estarlo el obrero. Decimos, por otra parte, que se trata de un viejo mito, puesto que ha sido el que ha dado origen, según Popper, a la vieja superstición historicista; cf. Ibid., p. 280. Por cierto que no debe entenderse su posición como una oposición a ultranza contra los mitos. Para él los mitos, al igual que las tradiciones, desempeñan un papel de primera importancia en la cultura humana. Lo cual no implica, por otro lado, que no podamos criticar racionalmente estos mitos o estas tradiciones, en función de los beneficios o los daños que ellos puedan reportar a los individuos. Para él lo que diferencia a la ciencia es la actitud crítica frente a los mitos, puesto que considera "que, en cierto sentido, la ciencia crea tantos mitos como la religión", El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Ediciones Paidós, Barcelona, 1979, p. 150. En relación con el papel que le ha tocado desempeñar a los mitos en esta era científica, Ernest Cassirer destaca: "Le ha tocado al siglo XX, nuestra gran época técnica, desarrollar una nueva técnica del mito. Como consecuencia de ello los mitos pueden ser manufacturados en el mismo sentido y según los mismos métodos que cualquier otra arma moderna, igual que ametralladoras y cañones. Esto es una cosa nueva y de importancia decisiva. Ha mudado la forma entera de nuestra vida social. El rearme militar era solamente la consecuencia necesaria del rearme mental producido por los mitos políticos", El mito del Estado, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, pp. 333s. Este libro, como el de Popper, fue "hijo" de la Segunda Guerra Mundial.
26
Esta teoría sostiene, según nuestro autor, "que los fenómenos sociales se explican
cuando se descubren a los hombres o entidades colectivas que se hallan
interesados en el acaecimiento de dichos fenómenos (a veces se trata de un interés
oculto que primero debe ser revelado), y que han trabajado y conspirado para
producirlos."23 Si algo debemos lamentar de esta teoría de la conspiración, es que
ella "conspira" contra la autonomización de la sociología, constituye un obstáculo
para la maduración de la sociología, pues representa la actitud infantil de aquel que
siempre "culpa" a otros de lo que le sucede.
En efecto, se le hace un gran daño a la sociología cuando se confunden sus
objetivos con el descubrimiento de aquellos individuos o grupos poderosos que son
responsables directos de todos los males que aquejan a la sociedad, como las
guerras, la pobreza o el desempleo. En realidad, esta idea no es sino "la
secularización de una superstición religiosa",24 que explicaba los acontecimientos
humanos como el resultado de conspiraciones de los dioses homéricos que estaban
siempre entre bastidores. El problema que se plantea no es, dicho sea de paso, si
existen o no conspiraciones reales. Por supuesto que siempre han existido y
existirán conspiraciones y conspiradores; pero la cuestión decisiva es que "los
conspiradores raramente llegan a consumar su conspiración" 25 o que las
conspiraciones nunca salen como se habían planeado. Esta es justamente la nota
básica a la cual debe estar atenta toda ciencia social: la existencia de disonancias
entre lo que se proponen los agentes sociales y lo que realmente ocurre, entre las
acciones y los efectos no buscados o no previstos que ellas acarrean. La explicación
de estas diferencias o disonancias debe ser el verdadero objetivo de una ciencia
social y no la existencia de supuestas conspiraciones detrás de todo lo malo que
ocurre, pues, para decirlo con las palabras de nuestro autor, "una acción que se
desarrolle exactamente de acuerdo con su intención no crea problema alguno a la
23 POPPER, K: La sociedad abierta..., p. 280. Y como apunta el biógrafo de Popper, Brian Magee: "y si debe haber culpables, habrá culpables", Popper, Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1974, p. 143. 24 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 280. 25 Ibidem.
27
ciencia social (salvo la posible necesidad de explicar por qué, en ese caso particular,
no se produce ninguna repercusión involuntaria)."26
Al analizar con más detalle esta teoría nos percatamos de que ella es una
consecuencia lógica de las propias premisas psicologistas en las cuales se
sustenta. La situación es muy similar a la que se presenta con la teoría cartesiana
que sostiene el carácter evidente y manifiesto de la verdad, pues sólo puede expli-
car el error o el engaño como fruto de una conspiración, como producto de la
intervención de algún “genio maligno”. Ahora nos encontramos en la necesidad de
explicar el fracaso de la acción, que la acción no se haya desarrollado de acuerdo
a nuestras intenciones manifiestas, para lo que no encontramos mejor expediente
que el de atribuirlo a una maligna conspiración. Si no podemos alcanzar el paraíso
en la tierra ello obedece a "las malignas intenciones del Diablo que se halla
especialmente interesado en mantener el infierno."27
Desde el punto de vista epistemológico los peligros de una concepción como ésta
son patentes: ella tiende a producir un cierre dogmático de cualquier teoría, tiende
a encubrir los errores de la teoría, achacando estos errores a factores externos. En
otras palabras, puesto que nuestras intenciones son las mejores, la razón del
fracaso o de la imposibilidad de alcanzar nuestros objetivos debe provenir de
factores externos (probablemente ocultos) que conspiran contra el éxito de nuestro
plan o de nuestra teoría, nunca de errores en el propio diseño de nuestro plan o de
nuestra teoría. Como nuestro plan o nuestra teoría son perfectos hasta en sus
últimos detalles, el que su puesta en práctica conduzca al fracaso es consecuencia
invariablemente de que no se cumplieron las condiciones ideales para su aplicación,
de que el experimento no fue llevado a cabo de manera apropiada, descartándose
26 Ibid., p. 281. 27 Ibid., p. 280.
28
de antemano la necesidad de revisar los postulados o los presupuestos teóricos de
que habíamos partido inicialmente. Como señala Brian Magee:
"Es ya tópico oír decir sobre tal o cual teoría reaccionaria (por ejemplo, que la forma más eficiente de gobierno sería una dictadura) o sobre una teoría del futuro perfecto (por ejemplo, el comunismo) que en teoría es muy buena pero por desgracia no funciona bien en la práctica. Esto es una falacia. Si una teoría no funciona en la práctica, esto es suficiente para mostrar que algo falla en la teoría como tal. (Tal ocurre, entre otros posibles ejemplos, con el experimento científico)."28
La sociedad constituye un tejido o un entramado mucho más complejo de lo que
cabría suponer a partir de premisas tan simplistas y maniqueas como las que
formula esta teoría conspiracional. Lo que esta teoría pasa por alto es que "la vida
social no es sólo una prueba de resistencia entre grupos opuestos, sino también
acción dentro de un marco más o menos flexible o frágil de instituciones y
tradiciones y determina —aparte de toda acción opuesta consciente— una cantidad
de reacciones imprevistas dentro de este marco, algunas de las cuales son, incluso
imprevisibles."29
Deberá ser labor de toda tecnología social el de prever en lo posible las
consecuencias involuntarias de toda acción, aunque "siempre quedará un amplio
margen para las que no seremos capaces de prever."30 Teniendo en cuenta esto
último, la teoría conspiracional resulta ser manifiestamente falsa, pues "equivale a
sostener que todos los resultados, aun aquellos que a primera vista no parecen
28 POPPER, Magee B.: p. 122. Este cierre dogmático puede tener consecuencias devastadoras en aquellos dominios sociales que están estrechamente vinculados con la práctica, como la organización y la planificación. Sobre esto dice también Magee: "Los responsables de las organizaciones tienden a cerrar los ojos ante la evidencia de que no está sucediendo lo que ellos desean, a pesar de que tal evidencia es precisamente lo que deberían buscar", Ibid., p. 104. Y en relación con los planificadores resulta indispensable comprender "que, realmente, cambiar la sociedad implica cambiar también sus supuestos y sus planes", Ibid., p. 142. 29 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 281. 30 Ibid., p. 279.
29
obedecer a la intención de nadie, son el resultado voluntario de los actos de gente
interesada en producirlos."31
Para Popper si tratásemos de analizar los males sociales a partir de las intenciones
o de las motivaciones, obtendríamos un resultado contrario al esperado: en lugar de
ser los males sociales producto de las malas intenciones de ciertos individuos,
encontraríamos que ellos son, con bastante frecuencia, resultado de las mejores
intenciones, de los ideales políticos más nobles y sublimes, de una moralidad
sublime y superior.
"Todos recordamos cuántas guerras religiosas se libraron en pro de una religión del amor y la suavidad; cuántos cuerpos fueron quemados vivos con la intención genuinamente bondadosa de salvar sus almas del fuego eterno del infierno. Sólo si abandonamos toda actitud autoritaria en el ámbito de la opinión, sólo si adoptamos la actitud de toma y daca, la disposición de aprender de otras personas, podemos abrigar la esperanza de refrenar los actos de violencia inspirados por la piedad y el sentido del deber."32
Él desafía la opinión dominante de que los males sociales se producen por la
combinación de dos factores: el alto nivel de desarrollo de la inteligencia humana y
el poco nivel de desarrollo moral alcanzado o la perversidad moral del hombre. Para
él, en cambio, "es esta mezcla de bondad y estupidez la que se encuentra en la raíz
de nuestros inconvenientes." 33 Contrariamente a lo que supone la teoría
conspiracional, la gran mayoría de los males sociales tienen su origen, no en las
perversas intenciones de ciertos individuos que quieren crear deliberadamente
estos males, sino más bien son consecuencias indirectas de acciones inspiradas
por las mejores de las intenciones. Estos males surgen no de la incredulidad o de
31 Ibid., p. 281. 32 POPPER, K.: El desarrollo del conocimiento científico..., p. 410. 33 Ibid., p. 422.
30
la falta de celo moral, sino de la excesiva credulidad humana y de un excesivo celo
moral, de la impaciencia y "la ansiedad por mejorar el mundo en que vivimos."34
De todo ello se desprende que Popper no desprecia las consideraciones de orden
psicológico para explicar una situación social determinada, pues el mismo juega con
ellas para establecer conclusiones contrarias a las que sostiene la teoría
conspiracional. Su propia interpretación de la "tensión de la civilización" contiene
una serie de consideraciones de orden psicológico y es entendida como "resultado
de una necesidad emocional insatisfecha". 35 Pero así como puede entenderse
como un concepto psicológico, es también utilizado por él como un concepto
sociológico, en la medida en que lo "relaciona con cierta situación social y con el
contraste con la sociedad abierta y la cerrada".36
En definitiva, el "individualismo metodológico" implica la explicación de las acciones
individuales en el marco social de instituciones y tradiciones, teniendo presente de
modo particular sus repercusiones involuntarias. Ni las acciones individuales
pueden explicarse completamente al margen de las instituciones y las tradiciones,
ni éstas pueden explicarse de manera independiente de las acciones individuales.37
34 Ibidem. Un punto de vista muy similar al de Popper es desarrollado por KOESTLER, Arthur en su The Ghost in the Machine, Random House, New York, 1976. Para él los males y la violencia que puedan generar las tendencias agresivas y autoasertivas del individuo son incomparablemente menores que los actos de violencia que se generan a partir de la tendencias identificadoras o integradoras del hombre con un grupo o un noble ideal. O para decirlo con sus propias palabras: "the crimes of violence committed for selfish, personal motives are historically insignificant compared to those committed ad majorem gloriam Dei, out of self-sacrificing devotion to a flag, a leader, a religious faith or a political conviction", Ibid., p. 234; y añade más adelante que "without loyalty to tribe, church, flag or ideal, there would be no wars; and loyalty is a noble thing", Ibid., p. 253. Por eso indica también: "the tragedy of man is not his truculence, but his proneness to delusions", Ibid., p. 235. A título de ejemplo podemos comparar estas afirmaciones de Koestler con la afirmación siguiente hecha por Popper de "cuán peligrosa puede ser la bondad si una porción demasiado grande de ella se combina con una porción demasiado escasa de critica racional", El desarrollo del conocimiento científico..., p. 423. Koestler también describe las características epistemológicas de un "sistema cerrado" de pensamiento, descripción que coincide punto por punto con el análisis que hace Popper de los dogmatismos doblemente reforzados y de las teorías pseudocientíficas, En resumen, ambos autores coinciden en afirmar que los mayores peligros no provienen de las tendencias individualistas de una sociedad abierta, sino de las tendencias colectivistas de una sociedad cerrada.. 35 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 283. 36 Ibidem. 37 La adopción de un punto de vista individualista no excluye, en suma, la interacción social. Como señala Popper: "Ideas como la competencia o la división del trabajo deberían hacer ver clarísimamente al sociólogo que una actitud 'atomística' o 'individualista' no nos impide de forma
31
Así, este método se aparta tanto del psicologismo como del colectivismo. Para que
exista un pensamiento sociológico autónomo éste debe ocuparse de "estudios,
basados en el individualismo metodológico, de las instituciones sociales que
permiten a las ideas extenderse y cautivar a los individuos, de la forma en que se
crean las nuevas tradiciones, de la forma en que las tradiciones funcionan y
desaparecen."38 Pero así como el psicologismo constituye un inconveniente para
construir un pensamiento sociológico autónomo, esto no es menos cierto también
de otra desviación típica de la sociología: el sociologismo.
2.- La crítica al sociologismo y el problema de la objetividad científica
En esta segunda parte desarrollaremos la crítica que Popper dirige contra el
sociologismo, así como contra lo que denomina "historismo", los cuales obedecen,
en última instancia, a una incomprensión de cómo funciona el método científico y
de cómo se construye la tantas veces mencionada "objetividad científica".
La tesis del sociologismo o de la "sociología del conocimiento" es la de que todo
conocimiento, y particularmente el conocimiento político y sociológico, contienen
una fuerte carga ideológica o son la expresión, generalmente inconsciente, de
intereses de un determinado grupo social en un momento igualmente determinado
de la historia. Sir Karl considera a este relativismo social, y a este relativismo
histórico o "historismo", como productos derivados del pensamiento hegeliano,
aunque han abandonado, por fortuna, los aspectos absolutistas que su sistema
filosófico también implica, con su usual despreocupación por las contradicciones -a
diferencia de Kant.39 Una formulación más reciente de este relativismo se encuentra
alguna el reconocer que todo individuo tiene una acción mutua sobre todos los demás y viceversa", La miseria del historicismo, p. 96, 41n. 38 Ibid., p. 164. Con anterioridad a este texto acota que "necesitamos algo como un análisis de los de los movimientos sociales." 39 Popper ha señalado en diversas oportunidades esta "virtud" del pensamiento hegeliano. En una de ellas señala que "Hegel was both a relativistic and an absolutist: as always, he had it at least both ways, and if two ways were not enough, he had it three ways. And he was the first of a long chain of post-Kantian, that is, postcritical or postrationalist philosophers -mainly German philosiphers- who upheld the myth of the framework." en “The Myth of the Framework”, en FREEMAN, E. (ed.).:
32
en lo que Popper ha denominado el "mito del entramado" (The Myth of the
Framework), según el cual, nuestro conocimiento y nuestra forma de percibir el
mundo depende de nuestros lenguajes, de nuestras teorías, de las culturas o de las
formas de vida de una sociedad determinada.40 La idea que subyace en estos
enfoques es que no podemos ser plenamente objetivos en la medida en que nues-
tros juicios estén determinados o dominados por nuestros prejuicios o que un
estudio de la sociedad no puede ser objetivo en la medida en que involucra el
estudio de las valoraciones y las motivaciones de los individuos en una determinada
sociedad o cultura.
Para Popper este enfoque encierra algo de verdad, así como el psicologismo
encerraba algo de verdad, incluso más verdad de lo que él mismo estaría dispuesto
a admitir, como veremos más adelante. Nadie puede negar que el conocimiento
depende de una serie de factores sociales y culturales sin los cuales su existencia
no sería posible. Podría decirse que es trivialmente cierto que ningún pensamiento,
incluyendo el pensamiento científico, "se desarrolla en un vacío absoluto sino dentro
de una atmósfera socialmente condicionada."41
The abdication pf philosophy, Open Court Ed., La Salle, 1976, p. 34. Popper considera una gran injusticia con Kant la opinión corriente en la historia de la filosofía que lo sitúa como precursor de pensadores como Fichte o Hegel, del idealismo alemán; véase, por ejemplo, La sociedad abierta..., p. 492, 4n. La razón de ello es que no puede haber un contraste mayor entre el cosmopolitismo liberal defendido por Kant y los nacionalismos beligerantes defendidos por un Fichte o un Hegel; cf. Ibid., cap. XII. Para la crítica de Popper a la dialéctica hegeliana, véase también “¿Qué es la dialéctica?” en El desarrollo del conocimiento científico..., pp. 559-86. 40 Véase la nota anterior. Popper menciona en este contexto a autores como Kuhn, Quine y Whorf. Uno de los autores que ha desarrollado este enfoque en el campo sociológico ha sido Peter Winch, el cual utiliza conceptos como el concepto weberiano de "comprensión" (“Verstehen”) y los de "residuos" y "derivaciones" paretianos, en combinación con el concepto wittgensteiniano de "juego de lenguaje" y, en particular, su concepto de "seguir una regla"; véase su The idea of a Social Science and its relation to Philosophy, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1985. Para una discusión de estos temas puede remitirse al lector a la polémica entre Winch y Jarvie en “Comprensión y Explicación en Sociología y en Antropología Cultural”, en Borger&Cioffi (eds.): La explicación de las ciencias de la conducta, Alianza Editorial, Madrid, 1974, pp. 159-207. Otra crítica interesante de este punto de vista aparece en “A Wittgensteinian philosophy of (or against) the social sciences”, en GELLNER, E.: Spectacles and Predicaments, Cambridge University Press, 1979, pp. 65-102. Para un análisis más general y concilador es recomendable la lectura de BERSNTEIN, R.: Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pensilvania Press, Philadelphia, 1985. 41POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 382. Allí destaca como el único aspecto positivo del pensamiento hegeliano el haber reconocido este hecho. Al respecto señala: "Por mi parte sólo he podido encontrar una idea de importancia y que podría juzgarse implícita en la filosofía de Hegel. Es la que lo impulsa a atacar el racionalismo y el intelectualismo abstractos que no aprecian la deuda de gratitud que tiene contraída la razón con la tradición. Trátase aquí de la clara comprensión del hecho (que Hegel olvida, no obstante, en su Lógica) de que los hombres no pueden partir del vacio, creando un mundo de pensamientos de la nada, y de que, lejos de ello, sus pensamientos son en gran medida producto de un patrimonio intelectual", Ibid., p. 249.
33
Pero una cosa es admitir esto y otra muy diferente es considerar que no podemos
alcanzar la objetividad científica a menos que nos desembaracemos de los factores
sociales e ideológicos que perturban el proceso de investigación científica. Si la
objetividad científica dependiera exclusivamente de este hecho, entonces sería
simplemente imposible de alcanzar. En relación con esto Popper señala:
"Si la objetividad científica se fundara, como supone ingenuamente la teoría sociológica del conocimiento, en la imparcialidad u objetividad del hombre de ciencia, entonces tendríamos que decirle adiós sin dilación."42
La imparcialidad de la ciencia, ya sea natural o social, no puede depender del
esfuerzo individual del científico por ser imparcial, por tratar de suspender sus
intereses o valoraciones o por evitar que estos intereses o valoraciones previas
interfieran en el proceso de investigación. Una de las razones de ello es que sin
estas valoraciones o intereses previos la labor de la investigación científica no sería
posible. En lugar de ser entendidas como un obstáculo para la investigación, ellas
deben ser entendidas como un elemento clave de todo proceso de investigación.
Precisamente el proceso de investigación depende del planteamiento de problemas
y este planteamiento no sería posible si no estuviese precedido por cierto interés
teórico o práctico, según sea el caso, por estos problemas. En particular el interés
práctico que demuestran muchas ciencias sociales constituye un poderoso incentivo
para el conocimiento teórico y es la mejor garantía para evitar su caída en un
escolasticismo estéril o en un verbalismo vacío.43
Para Popper la pretensión misma de una ciencia completamente neutral o "libre de
valores" resulta ser inconsistente consigo misma, pues ella es también una
valoración.44 Pero hay otro sentido en el que pretender eliminar todo prejuicio
resulta también paradójico pues "en realidad, sólo descubrimos que teníamos un
42 Ibid., p. 385. 43 Cf. Ibid., p. 390. Véase también el capítulo XII. En relación con este punto Popper señala que la ciencia "trabaja en todo momento sobre problemas. No puede empezar con observaciones o 'coleccionando datos' como creen algunos estudiosos del método. Antes de coleccionar datos debe despertarse en nosotros un interés por datos de una cierta clase: el problema siempre viene en primer lugar. A su vez el problema puede ser sugerido por necesidades prácticas o por creencias científicas o precientíficas que por una u otra razón parecen necesitar una revisión", La miseria del historicismo, p. 136. 44 POPPER, K.: La lógica de las ciencias sociales, Editorial Grijalbo, México, 1978, p. 20.
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prejuicio una vez que logramos liberarnos del mismo".45 No percatarse de ello puede
conducirnos al peor de los prejuicios: el de creer que no tenemos ningún prejuicio.46
Todo conocimiento debe partir de ciertos presupuestos, pero esto no quiere decir
que estos no pueden ser revisados en cualquier momento. Precisamente lo que
caracteriza al conocimiento científico es la posibilidad de revisar sus presupuestos
y sus principios a la luz de los resultados que obtenemos del desarrollo permanente
de la investigación, incluyendo estos mismos resultados. Este debe ser el principio
heurístico que orienta toda investigación científica y sin el cual la ciencia no podría
lograr ningún progreso. Ni siquiera el registro de una observación escapa a este
proceso de revisión permanente, puesto que tampoco puede existir algo como un
registro neutral de la realidad. El método científico debe entenderse como un
método de ensayos permanentes y de corrección igualmente permanente de
errores.
"Ensayamos; es decir, no sólo registramos una observación sino que intentamos activamente resolver algunos problemas más o menos prácticos y definidos. Y progresamos sola y únicamente si estamos preparados a aprender de nuestras equivocaciones: a reconocer nuestros errores y a utilizarlos críticamente en vez de preservar dogmáticamente en ellos. Aunque este análisis pueda parecer trivial, describe, creo yo, los métodos de todas las ciencias empíricas."47
En cierto sentido podemos decir que Sir Karl va todavía más allá que la propia
sociología del conocimiento al insistir en que la objetividad científica "se halla
íntimamente ligada al aspecto social del método científico, al hecho de que la ciencia
y la objetividad científica no resultan (ni pueden resultar) de los esfuerzos de un
hombre individual por ser 'objetivo', sino de la cooperación de muchos hombres de
ciencia."48
45 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 389. 46 Al respecto Popper se pregunta: "¿No es una experiencia corriente que aquellos que más convencidos están de haberse librado de todo prejuicio son sus peores víctimas?", Ibid., p. 390. 47 POPPER, K.: La miseria del historicismo, p. 101. Con relación a este punto también dice: "La única salida para las ciencias sociales es olvidar todos los artificios verbales y encarar los problemas prácticos de nuestro tiempo con la ayuda de los métodos teóricos, que, en esencia, son los mismos en todas las ciencias. Nos referimos a los métodos del ensayo y el error, de la investigación de hipótesis susceptibles de ser verificadas en la práctica y de su subsiguiente sometimiento a pruebas concretas”, La sociedad abierta..., p. 389. 48 Ibid., p. 386.
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En otras palabras, la sociología del conocimiento es incapaz de ver que la
objetividad científica se construye a través de "la intersubjetividad del método
científico" y depende del "carácter público del método científico". 49 Aunque
obtuviésemos resultados idénticos a los de la ciencia por otras vías, como la de una
especie de revelación o "ciencia infusa", o a través de un hipotético Robinson
Crusoe que hubiese seguido él solo los pasos de la experimentación y hubiese
puesto él solo estos resultados a prueba, no podríamos afirmar que estos son de
naturaleza científica, pues les faltaría el ingrediente básico de esta crítica y
contrastación intersubjetiva, les faltaría precisamente ese carácter público y social
que acompaña el método científico y que la sociología del conocimiento no ha sido
capaz de comprender en todo su alcance.
Para Popper existen razones de sobra para comprender el conocimiento como un
producto social y admite "que lo que normalmente se llama objetividad científica se
basa, hasta cierto punto, en instituciones sociales." 50 En efecto, la objetividad
científica depende en buen grado de "el funcionamiento de las diversas instituciones
sociales creadas para fomentar la objetividad y la imparcialidad científicas; por
ejemplo, los laboratorios, las publicaciones científicas, los congresos."51 En cierta
medida Popper admite que los resultados a los que arriba la ciencia son relativos,
puesto que "proceden de cierta etapa del desarrollo científico susceptible de ser
superada con el progreso científico." 52 Pero sería un error considerar que la
objetividad científica depende solamente del estado de progreso relativo alcanzado
o, lo que es mucho peor, sostener "que la verdad sea 'relativa'."53
49 Ibidem. Carlos Moya sostiene un punto similar cuando dice: "Al cabo, la lógica científica podría ser definida en términos pragmáticos como el conjunto de aquellas normas que regulan el sentido del discurso científico en términos de posibilitar sistemáticamente la refutación pública de toda afirmación personal o institucional'', Sociólogos y sociología, F.C.E., México, 1970, p. 231. 50 POPPER, K.: La miseria del historicismo, p.170. 51 POPPER, K.: La sociedad abierta..., p. 386. 52 Ibid., p. 389. 53 Ibidem.
36
Si toda teoría científica reviste carácter tentativo y conjetural, provisional y nunca
definitivo, ello ocurre precisamente porque la verdad no es relativa, porque existe
una verdad objetiva y absoluta.54 Sin la suposición de la existencia de esta verdad
todo el proceso de investigación científica carecería de objetivo. Por otro lado, si
ésta fuese alcanzada ello también supondría el final de toda investigación científica.
La investigación científica consiste precisamente en la búsqueda permanente de la
verdad, no en su posesión.55 La búsqueda de la verdad objetiva es posible, aunque
ello pueda sonar paradójico, gracias a que nunca podemos decir que la hemos
alcanzado definitivamente. Por eso Popper señala que "el espíritu de la ciencia no
es otro que el de Sócrates", 56 esto es, el de la búsqueda permanente, el del
reconocimiento de nuestra falibilidad como seres humanos que somos y de que "le
debemos la razón a la comunicación con otros hombres."57
Esta actitud racional se opone diametralmente al "intelectualismo autoritarista" o al
"seudorracionalismo" de un Platón, el cual se caracteriza por una "fe inmodesta en
la superioridad de las propias dotes intelectuales, la pretensión de ser un iniciado,
de saber con certeza y con autoridad."58 Popper va a desafiar esta concepción
54 Esta afirmación no contradice, por otro lado, el que consideremos la creencia en el valor de la verdad científica como producto de determinadas culturas. Como lo indica MERTON, Robert K.: "Hacia comienzos de siglo observó Max Weber que 'la creencia en el valor de la verdad científica no procede de la naturaleza, sino que es un producto de determinadas culturas'", Teoría y estructuras sociales, F.C.E., México, 1980, p. 623. 55 Por eso señala: "The wrong view of science betrays itself in the craving to be right: for it is not his possession of knowledge, of irrefutable truth, that makes the man of science, but his persistent and recklessly critical quest for truth", Logic of Scientific Discovery, Harper and Row Publishers, New York, 1968, p. 281. 56 Popper, K.: La sociedad abierta..., p. 409. La siguiente definición de Oscar Wilde también transmite admirablemente este mismo talante espiritual: "It is criticism that, recognizing no position as final, and refusing to bind itself by the shallow shibboleths [formulismos] of any sect or school, creates that serene philosophic temper which loves truth for its own sake, and loves it not less because it is unattainable"; citado por Radnitzki en Radnitzki&Bartley (eds.): Evolutionary Epistemology, Rationality and the Sociology of Knowledge, Open Court, 1987, p. 279. 57 La sociedad abierta..., p. 393. Para él Sócrates encarna al "verdadero racionalismo", a saber, "a la conciencia de las propias limitaciones; a la modestia intelectual de aquellos que saben con cuánta frecuencia yerran y hasta qué punto dependen de los demás aun para la posesión de este conocimiento; a la comprensión de que no podemos esperar demasiado de la razón, de que todo argumento raramente deja aclarado un problema, si bien es el único medio para aprender, no para ver claramente, pero sí para ver con mayor claridad que antes", Ibid., p. 395. 58 Ibidem. En el siguiente párrafo Popper compara la "sofocracia" de Platón con la modestia intelectual defendida por Sócrates: "¡Qué monumento a la pequeñez humana es esta idea del filósofo rey! ¡Qué contraste entre ella y la simplicidad y la humanidad de Sócrates, que se pasó advirtiendo al hombre
37
tradicional del método científico como "la posesión de un instrumento infalible de
descubrimientos o de un método infalible". 59 Esto supone que debemos des-
prendernos también de la imagen de la razón "como una especie de facultad que
los hombres poseen y pueden desarrollar en distinto grado."60 Comprender esto
resulta para él decisivo, pues de ello se desprende "que no nos es posible, en ningún
caso, exceder a los demás en razonabilidad en una forma que pudiera justificar
alguna pretensión de autoridad."61 Desde este punto de vista el racionalismo y el
autoritarismo se contraponen totalmente, "puesto que la argumentación —incluida
la crítica y el arte de escuchar la crítica— es la base de la razonabilidad."62
Popper admite el carácter social de la razón, el carácter interpersonal e
intersubjetivo de la razón. 63 Sin la existencia de instituciones sociales que
salvaguarden la libertad de crítica, la "libre competencia del pensamiento", de la que
se nutre tanto el pensamiento científico como, en general, toda discusión racional,
sería prácticamente imposible cualquier progreso en este sentido.
de estado contra el peligro de dejarse deslumbrar por su propio poder, excelencia y sabiduría, y que tanto se preocupó por enseñar que lo que más importa es nuestra frágil calidad de seres humanos! ¡Qué decadencia, qué distancia desde este mundo de ironía, razón y sinceridad, al reino platónico del sabio cuyas facultades mágicas lo elevan por encima de los hombres corrientes, aunque no tan alto como para evitar el uso de las mentiras o para ahorrarse las tristezas del oficio médico: la venta o la fabricación de tabúes, a cambio del poder sobre sus conciudadanos." Ibid., p. 156. 59 Ibid., p. 395. En otro lugar Popper ya había señalado: "The old scientific ideal of of absolutely certain, demonstrable knowledge- has proved to be an idol. The demand for scientific objectivity makes it inevitable that every scientific statement must remain tentative for ever. It may indeed be corroborated, but every corroboration is relative to other statements which, again, are tentative. Only in our subjective experiences of conviction, in our subjective faith, can we be 'absolutely certain'", The logic of Discovery, p. 280. Véase también Ibid., p. 46 y passim. Por eso solía iniciar sus cursos sobre metodología en la London School of Economics diciendo, en forma bastante feyerabendiana y provocadora, que no existe eso que llamamos "El Método Científico", con lo cual quería recalcar que debemos comenzar por deshacernos de las imágenes míticas bastante comunes que sobre el método científico se sostienen a menudo. 60 La sociedad abierta..., p. 394. Lo que quiere decir con esto es que no debe confundirse la razón con ciertas dotes intelectuales, como la inteligencia, que puede variar considerablemente de un hombre a otro, puesto que "algunos hombres inteligentes pueden ser en extremo irrazonables y aferrarse a sus prejuicios, negándose a escuchar a los demás." Ibidem. 61 Ibidem. 62 Ibidem. 63 Al respecto dice; "al hablar de una teoría 'social' de la razón (o del método científico), queremos significar, más específicamente, que la teoría es de carácter interpersonal pero nunca colectivista." Ibidem.
38
"En último lugar, el progreso depende de factores políticos, de instituciones políticas que salvaguarden la libertad de pensamiento: de la democracia."64
De todo esto se desprende que Popper le confiere mucho más valor a los factores
sociales y políticos en la generación de los conocimientos de lo que la propia
sociología del conocimiento estaría dispuesta a admitir. Si subestimamos estos
factores institucionales corremos el riesgo de poner en peligro la libertad de la crítica
que es consustancial al progreso social del hombre. Sin la consideración de estos
factores la objetividad científica no sería posible. Pero también constituye un error
exagerar más de la cuenta estos factores, pues ellos no son suficientes para
preservar la objetividad científica. La objetividad científica es interpersonal pero
también es hasta cierto punto impersonal o relativamente autónoma en relación con
las propias mentes de aquellos que coadyuvan a su construcción. Depende de
factores institucionales, pero no depende sólo de estos factores. Más bien las
propias instituciones sociales y políticas pueden ser consideradas como parte de
un mundo objetivo, relativamente autónomo, de lo que Popper va a llamar "el mundo
3".
"Podemos considerar al mundo de los problemas, teorías y argumentos críticos como un caso especial, como un mundo 3 en sentido restringido, como la provincia lógica o intelectual del mundo 3; y podemos incluir en el mundo 3, en un sentido más general, todos los productos de la mente humana, tales como herramientas, instituciones y obras de arte."65
64 La miseria del historicismo, p. 170. 65 POPPER, K.: Búsqueda sin término, Editorial Tecnos, Madrid, 1977, p. 251. Podemos encontrar un desarrollo bastante amplio de esta teoría en su “Epistemología sin sujeto cognoscente” y en su “Sobre la teoría de la mente objetiva”, los cuales aparecen publicados en Conocimiento objetivo, Editorial Tecnos, Madrid, 1974. Véase también Popper& Eccles: El yo y su cerebro, Editorial Labor, Barcelona, 1980. Aunque esta teoría ha dado origen a un gran número de críticas, como la de que supone una recaída en una suerte de idealismo platónico y hasta hegeliano, aquí no podemos entrar a analizarlas. En todo caso esta teoría puede ser entendida como una evolución bastante lógica de su crítica al naturalismo así como de su crítica al relativismo psicologista y al relativismo sociologista que hemos analizado. Algunos autores consideran que esta teoría surge a raíz de su interpretación "objetivista" de la mecánica cuántica, en oposición a la interpretación subjetivista de la escuela de Copenhague. Para él esta teoría ya está implícita en su Lógica de la Investigación Científica, obra en la que adhiere una interpretación objetiva de la teoría frecuencial y en la que destaca la necesidad de desarrollar una concepción objetiva de la verdad como verosimilitud. Es nuestra opinión personal que La Sociedad Abierta y sus Enemigos marca un giro decisivo en la dirección hacia esta teoría, pudiendo derivarse en gran medida de su análisis de las instituciones sociales y de su relación, parcialmente
39
Lo que ni el psicologismo ni el sociologismo pueden comprender es que el buen
planteamiento de una teoría o de un problema contiene infinitas consecuencias
lógicas no triviales que son imposibles de prever por aquel que realiza su
planteamiento, esto es, que existe una dimensión lógica que es relativamente
autónoma e independiente de los factores psicológicos y sociológicos, por más
importantes que estos factores puedan ser en la explicación de su origen. El peligro
de toda explicación determinista, ya se trate de un determinismo historicista,
economicista, psicologista, sociologista, o de la clase que sea, es que pasa por alto
esta dimensión esencialmente abierta de posibilidades lógicas imprevistas que
plantea un problema, una teoría, o una situación social determinada, dimensión que
escapa a cualquier reduccionismo de la clase que sea. En otras palabras, la
objetividad científica no se deja reducir a ninguno de estos factores, si bien es cierto
que todos ellos pueden estar presentes en la construcción de esta objetividad.66
"Lo que la sociología del conocimiento olvida es precisamente la sociología del conocimiento, el carácter social o público de la ciencia. Olvida que es el carácter social o público de la ciencia y de sus instituciones el que impone una disciplina mental sobre el hombre de ciencia individual y el que salvaguarda la objetividad de la ciencia y su tradición de discutir críticamente las nuevas ideas."67
dependiente y parcialmente autónoma, con los individuos. Pero si las herramientas y las instituciones sociales forman parte del mundo , es evidente que para Popper el conocimiento ocupa en relación con ellos un lugar privilegiado. Al respecto es muy revelador el siguiente párrafo: "Imaginemos que nuestro sistema económico, incluyendo toda la maquinaria y todas las organizaciones sociales fuera un día totalmente destruido, pero que el conocimiento técnico y científico se conservase intacto. En este caso no cuesta concebir la posibilidad de una rápida reconstrucción a breve plazo (en una escala más pequeña y no sin grandes hambres). Pero imaginemos ahora que desapareciese todo conocimiento de estas cuestiones, conservándose, en cambio, las cosas materiales. El caso sería semejante al de una tribu salvaje que ocupara de pronto un país altamente industrializado, abandonado por sus habitantes. No cuesta comprender que esto llevaría a la desaparición completa de todas las reliquias materiales de la civilización", La sociedad abierta..., p. 292. 66 Con ello Popper critica no sólo cualquier perspectiva relativista o subjetivista del conocimiento científico, sino también del arte o de la moral, como las teorías "expresionistas" o "emotivistas". Como reconoce en su autobiografía, esta distinción desempeñó un papel importante desde sus primeros años: "La distinción entre una perspectiva objetiva y otra subjetiva de la propia obra llegó a tener la mayor importancia para mí; y puedo decir que ha coloreado mis concepciones del mundo y de la vida ya desde mis diecisiete o dieciocho años", Búsqueda sin término, p. 91. 67 La miseria del historicismo, pp. 170s.
40
CAPÍTULO 2 LA DIMENSIÓN ETICA DEL RACIONALISMO CRÍTICO DE POPPER
Uno de los más sublimes aspectos de la filosofía de Popper es que, aunque austeramente rigurosa en la invocación de los principios de la lógica, destila, no obstante, un profundo sentido para comprender la imperfección humana.
David
Miller
A mi juicio, Marx evitó formular una teoría moral explícita porque aborrecía los sermones. Desconfiando profundamente del moralista que vive predicando que se beba agua mientras él bebe vino, Marx se resistió a expresar explícitamente sus convicciones éticas.
Karl
Popper
41
Las dos citas anteriores recogen las ideas básicas de nuestro trabajo. La
primera es que todo el edificio lógico de argumentaciones del pensamiento
popperiano tiene su punto de apoyo en una posición de carácter moral y ético. Que
la lección que podemos extraer de todo ello es una lección moral, se resume en la
enseñanza socrática acerca de la fragilidad de la razón humana, aunque en el
reconocimiento de esta fragilidad se encierra su verdadera fortaleza. Finamente
entretejido con la aparentemente fría estructura racional del discurso popperiano es
imposible no advertir también su profundo contenido de carácter ético, su profundo
sentido moral. De hecho está tan finamente entretejido que no podemos separar
este hilo moral sin deshacer toda su costura, pues ese impulso siempre está
atemperado por un modo expositivo de argumentación racional.
La segunda idea es que esta posición moral está en gran parte de modo
implícito y presupuesto en su obra, aunque aparezcan formulaciones aquí y allá, y
busca apartarse lo más posible de cualquier moralismo barato o hipócrita, ese que
hace que otros tomen agua mientras nosotros tomamos vino o que nos pide
defender con hambre y desnudos una revolución, mientras nosotros comemos bien
y nos vestimos elegantemente.
Más aún, el punto de vista que pretendemos desarrollar es que el pensamiento
popperiano solo puede ser comprendido cabalmente desde una perspectiva ética,
desde su trasfondo ético innegable. Quizás el primero en advertir claramente el
trasfondo moral de Popper haya sido Feyerabend, aunque solo fuese para burlarse
de esos valores puritanos, como la responsabilidad y la honestidad intelectuales, y
nos indicase los recursos bastante oportunistas y bastante poco honestos con los
cuales Galileo trataba de imponer sus ideas.
Sin embargo, no ha sido sino en años recientes que se ha ido desarrollando
una vertiente interpretativa que toma este trasfondo ético como una posible clave
unitaria de su pensamiento. Al respecto vale la pena señalar que, en un seminario
celebrado en Kyoto en 1992, él lamentaba las diversas orientaciones y
reinterpretaciones que se le había dado a sus planteamientos originales, en
particular, a su defensa del racionalismo crítico o de la actitud racional, y planteaba
42
la necesidad de recobrar el sentido y contexto ético original de su propuesta. Son
diversas las razones que explican este alejamiento de su contexto ético original.
En primer lugar, como analizaremos más adelante, fue el propio
planteamiento original de Popper el que dio pie a una serie de equívocos y de
dificultades que colocaban aparentemente su postura en un callejón sin salida.
En segundo lugar, muchos de sus planteamientos éticos aparecen como
presupuestos obvios o como elecciones personales que no requieren análisis
ulterior, por lo que suelen ser obviados con facilidad.
Y por último, pero no el menos importante, una de las constantes del autor ha
sido la de criticar los peligros que encierra la fácil apelación a la moral y cómo en su
nombre pueden cometerse los peores crímenes y barbaridades. Los crímenes que
se han cometido en nombre de la moral y de los más nobles sentimientos o ideales
morales, han hecho que él sea bastante cauto a la hora de plantear su propia
valoración ética. En sus propias palabras:
“Las principales perturbaciones de nuestro tiempo –y no niego que vivimos en tiempos perturbados- no se deben a nuestra perversidad moral, sino, por el contrario, a nuestro entusiasmo moral, a menudo mal dirigido: a nuestra ansiedad por mejorar el mundo en que vivimos. Nuestras guerras son, fundamentalmente, guerras religiosas: son guerras entre teorías rivales acerca de la manera de establecer un mundo mejor. Y nuestro entusiasmo moral se halla a menudo mal dirigido porque nos damos cuenta de que nuestros principios morales, sin duda muy simples, son con frecuencia difíciles de aplicar a las complejas situaciones humanas y políticas a las que nos sentimos obligados a aplicarlas.” 68
El problema principal al cual se enfrenta Popper es, sin duda, a la labor de darle
una formulación satisfactoria a su posición clave: su racionalismo crítico. Emprende
esta tarea en el que constituye uno de los más fascinantes capítulos de toda su
extensa obra La sociedad abierta y sus enemigos. El título del capítulo 24 habla por
68 POPPER, Karl: El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, 1979, p. 422.
43
sí solo: “La filosofía oracular y la rebelión contra la razón”.69 No dudamos en calificar
estas páginas como una de las defensas más impresionantes que se hayan llevado
jamás a favor de la razón, no sólo en contra de sus enemigos sino también de
aquellos que dicen defenderla y sostienen supuestamente una postura racionalista.
Efectivamente, uno de los rasgos más sobresalientes de su pensamiento ha sido el
de revisar críticamente las posturas que él mismo defiende, con la finalidad de
reforzar lo más posible sus propias defensas, de evitar en lo posible flancos débiles
que hiciesen fácil el ataque de posiciones enemigas. Cuando se defienden ideas,
no sólo es necesario conocer las debilidades del enemigo sino, con más razón, las
propias. Sin embargo, la forma como él plantea su defensa del racionalismo crítico
pareciera indicar, desde el comienzo y por propia confesión, que no puede evitar
determinados flancos débiles y que por ende debe hacerle concesiones a la posición
contraria. Como decíamos anteriormente, la forma como él planteó inicialmente su
defensa del racionalismo crítico fue en parte la responsable de que se fuese
alejando del contexto ético original, de que se fuese difuminando su acento ético y
de que se orientase en otras direcciones imprevistas. Veamos porqué.
Popper se ve ante la difícil tarea de “justificar”-así, entre comillas- o defender el
racionalismo frente al irracionalismo. Ya de entrada debe reconocer que el
irracionalismo tiene mejor posicionamiento que el racionalismo, pues está
completamente exento de requerir autojustificación alguna. El irracionalista puede
adoptar la razón cuando le dé la gana, pero también abandonarla cuando lo desee
y no está obligado a dar razones en su defensa, todo ello sin contradecirse o sin
temor a contradecirse. En cambio, al racionalista consecuente no le está permitida
esta posibilidad sin poner en peligro su postura, sin minar sus propias pretensiones.
Pasa a distinguir entonces entre dos tipos de racionalismo: uno no crítico o
inclusivo, el otro crítico y no inclusivo. Según el primer tipo de racionalismo, solo
69 En realidad Popper ya se había ocupado de este problema anteriormente, al señalar que la aceptación provisional de determinados enunciados como elementos de la base empírica de una teoría científica dependía en última instancia de una decisión libre. Con lo cual resolvía el trilema de Fries o, como también se le conoce, el trilema de Münchhausen: entre dogmatismo, regreso infinito y psicologismo o detención arbitraria. Pero es en este capítulo que se reconoce explícitamente la dimensión moral de esta decisión libre como principio de su racionalismo crítico. También nos hemos ocupado del carácter intersubjetivo y parcialmente autónomo de la racionalidad en “Popper y el problema de la autonomía del pensamiento sociológico”, Caracas, Logoi, 2001, No. 4.
44
puede ser aceptado aquello que está apoyado o bien por la razón o bien por la
experiencia. Pero como él señala, “no es difícil ver que este principio del
racionalismo no crítico es inconsecuente, pues dado que no puede, a su vez,
apoyarse en ningún razonamiento ni experiencia, él mismo nos indica que debe ser
descartado.”70
El racionalismo no crítico o comprensivo se refuta a sí mismo, pues no puede
ser sostenido ni por la experiencia ni por la razón. (A un problema similar se
enfrentaba para Hume la justificación de la inducción, así como también el principio
de verificabilidad defendido por el positivismo lógico.) La única forma de resolver
este dilema es si ya hemos adoptado previamente la posición o la actitud
racionalista, esto es, si previamente estamos dispuestos a aceptar el dictamen de
la razón o de la experiencia.
“La actitud racionalista se caracteriza por la importancia que le asigna al razonamiento y a la experiencia. Pero no hay ningún razonamiento lógico ni ninguna experiencia que puedan sancionar esta actitud racionalista, pues solo aquellos que se hayan dispuestos a considerar el razonamiento o la experiencia y que, por lo tanto, ya hayan adoptado esta actitud racionalista, se dejarán convencer por ellos. Es decir que debe adoptarse primero una actitud racionalista si se quiere que una argumentación o experiencia dadas tengan eficacia, y esa actitud no podrá basarse, en consecuencia, ni en le razonamiento ni en la experiencia.” 71
Hasta aquí su planteamiento no conduce aparentemente a ningún problema y
luce como una movida perfectamente válida frente al carácter inconsistente del
racionalismo no crítico o inclusivo. Sin embargo, esta congruencia se ve seriamente
amenazada cuando a renglón seguido plantea la cuestión en los siguientes
términos, mucho más discutibles:
70 POPPER, Karl: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981(1945), p. 397 71 POPPER, Karl: La sociedad abierta y sus enemigos, pp.397s.
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“Pero esto significa que todo aquel que adopte la actitud racionalista lo hará porque ya ha adoptado previamente, sin ningún razonamiento, algún supuesto, decisión, creencia, hábito o conducta que caen dentro de los límites de la irracionalidad. Sea ello lo que fuere, podríamos darle el nombre de fe irracional en la razón. El racionalismo dista necesariamente de ser comprensivo o autónomo.” 72
Y más adelante insiste en que “el hecho de la actitud racionalista fundamental
se basa en una decisión irracional o en la fe en la razón” y que le confiere “en esa
medida cierta prioridad al irracionalismo”. Tal como él mismo plantea las cosas, o
bien el racionalismo resulta inconsecuente o bien está obligado a hacerle
concesiones al irracionalismo, aunque sea en grado mínimo. Así pues, no es de
extrañar que su decisión a favor de la razón crítica, que él considera como la “más
fundamental en el campo ético”, amenace aparentemente toda su postura, al
contener un indeseable e irreductible elemento irracional. Para él, la admisión de
este elemento irracional en el núcleo del racionalismo crítico constituye una aporía
inevitable.
Tampoco es de extrañar que una de las vías de solución planteada haya sido
la de expurgar al pensamiento popperiano de todo elemento fideista, de todo
compromiso ético, de toda convicción moral, y elaborar una suerte de racionalismo
auntoinclusivo o pancrítico. Este camino, emprendido por Albert, Bartley y Vollmer,
entre otros, soluciona el problema original, pero plantea nuevas aporías lógicas y
está lejos de ser completamente satisfactorio. Por esta vía, además, botamos el
bebé junto con el agua, pues perdemos toda la riqueza de matices éticos y morales
que están contenidos en la postura popperiana original.
Popper ha reconocido que hablar de racionalismo en lugar de razonabilidad o
de actitud racional ha ayudado a extender el equívoco de que se trata de una
posición puramente teórica. Por otro lado, reconoce que al hablar de una fe ha dado
pie a que se interprete como defendiendo la tesis filosófica del fideísmo. Él aclara
estos equívocos a que ha dado pie su formulación inicial, en una intervención
72 Ibid., p. 398.
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espontánea realizada en el ya mencionado seminario celebrado en Kyoto, en la que
hace mención explícita de William Bartley. A continuación reproducimos parte de lo
que dijo entonces:
Esto es lo que yo he llamado Racionalismo Crítico. No es una tesis, no es una teoría, no es un dogma. Es la actitud según la cual si nos dedicamos a los problemas de modo crítico podemos aprender. A esto es a lo que yo llamo Racionalismo Crítico. Es muy importante que no es una teoría, y por tanto tampoco es una fe en el sentido del fideísmo.
Ahora el fideísmo, según Bartley, que está muerto, y diré unas pocas palabras sobre esto –el fideísmo, ¿qué tiene que ver con esto? Yo recomiendo a mis lectores en mi libro una actitud. Si no la recomendase, no tendría sentido. La recomiendo porque pienso que es una actitud que todos deberíamos, al menos, intentar. No digo “deberíamos adoptar”, digo “intentar”. Todos deberían al menos intentar ver hasta donde les lleva. Es la actitud del Racionalismo Crítico. Pero, ¿qué tiene que ver el fideísmo con esto? Si yo recomiendo esta actitud a mis lectores, debo creer en la posible bondad de esta actitud. Y aquí se acabó. “Creencia” en inglés también se llama “fe”, y “fe” es la misma palabra, la misma raíz, que fideísmo. Sin embargo, mientras el fideísmo es muy importante para los fideístas y, por así decirlo, lo escriben con una F mayúscula, es una tesis filosófica. El fideísta dice: esto es una tesis filosófica.
Mi Racionalismo Crítico es una respuesta al fideísmo. No es una tesis filosófica, admite que al final puede que realmente no sepamos, y yo siempre hablo por todas partes intentando recordarnos lo poco que sabemos. Y a pesar de saber tan poco, recomiendo esta actitud, al menos para que mis lectores la intenten. Pero debo decir y admitir: ¿por qué lo hago? Porque se trata de una actitud que es buena para probarla o incluso adoptarla. Una actitud no puede ser formulada en la forma de un enunciado, una tesis, una definición ni nada de este tipo, pero uno puede creer que esta actitud hace a la gente amiga más bien que enemiga. Es muy importante aquí qué significa discusión racional. Discusión racional significa discutir no la actitud o cosas por el estilo, sino problemas, y soluciones de estos problemas: por tanto, proposiciones, teorías, etc. Lo que se discute son teorías, proposiciones, etc. El Racionalismo crítico es solamente la actitud abierta para discutir estas cosas. Esta es la situación. El fideísmo no tiene nada que ver. Sólo interviene mi creencia en que se trata de una actitud que es buena para probarla o quizás adoptarla, pero el fideísmo es la tesis según la cual todas nuestras teorías, todas nuestras
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opiniones deben estar basadas en último término sobre una fe. Espero que se vea que estas dos cosas son completamente diferentes.” 73
La cuestión que se plantea, entonces, es si podemos preservar el contexto
ético en que es formulado originalmente el racionalismo crítico y eliminar también
ese elemento indeseable e incómodo de irracionalidad que él dice conceder. En lo
que sigue veremos cómo su invitación a al menos intentar probar el racionalismo
crítico, está lejos de ser la adopción de una fe irracional, sino que existen buenas
razones y consecuencias muy concretas que lo hacen elegible o digno de ensayarlo.
En primer lugar, no cabe duda de que la adopción del racionalismo, o de la
actitud o disposición racional, es de carácter moral, es una decisión ética. Pero esto
no implica necesariamente, como concede él, que se trata de una decisión irracional
y, en consecuencia, pasemos necesariamente al campo del irracionalismo. Se trata
de una decisión ética o de una convicción moral, “por muchos conceptos la decisión
más fundamental en el campo ético”, y como tal no puede ser forzada por
argumentos racionales. Pero esto tampoco quiere decir, como él también reconoce,
que sea una decisión a ciegas o que no podamos dar argumentos a su favor.
Podemos analizar las consecuencias que derivan de tal actitud y argumentar a su
favor.
“Como vimos antes y nuevamente ahora en nuestro análisis de la versión no crítica del racionalismo, los argumentos no pueden determinar una decisión moral tan fundamental: Pero esto no quiere decir que nuestra decisión haya de prescindir de toda suerte de argumentos. Muy por el contrario, toda vez que nos veamos ante una decisión moral de tipo más abstracto nos convendrá analizar cuidadosamente las consecuencias correspondientes a las distintas alternativas entre las cuales debemos optar. En efecto, solo si alcanzamos a ver estas consecuencias de forma concreta y práctica conoceremos realmente el peso de nuestra decisión, pues de otro modo estaríamos decidiendo a ciegas.” 74
73 En ARTIGAS, Mariano: Lógica y ética en Karl Popper, Eunsa, Pamplona, 1988, pp. 30s. Este libro constituye un minucioso análisis de cada una de las oraciones que Popper dijo en aquella oportunidad. También existe una versión más breve con el mismo título en formato electrónico. 74 POPPER, Karl: La sociedad abierta y sus enemigos, p. 399.
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Por ejemplo, una de las razones que le conducen a la adopción del
racionalismo es que constituye una alternativa al empleo de la violencia, esto
significa, que aquel que adopta la actitud racionalista estará siempre menos
dispuesto a utilizar algún medio violento que aquel que no adopta esta postura.
Popper resume así su postura básica:
"'Creo que tengo razón, pero yo puedo estar equivocado y ser usted quien tenga la razón; en todo caso discutámoslo, pues de esta manera es más probable que nos acerquemos a una verdadera comprensión que si meramente insistimos los dos en tener la razón'." 75
Esta disposición a escuchar los argumentos del otro, a conceder el beneficio
de la duda al momento de defender nuestras opiniones, a reconocer que podemos
estar equivocados y, sobre todo, a reconocer que el otro puede tener razón, aunque
al comienzo pensemos lo contrario, es una disposición o una actitud de
consecuencias invalorables en los asuntos humanos. Para él esta disposición a
escuchar los argumentos del adversario es comparable a la "actitud que trata, en
la medida de lo posible, de transferir al campo de las opiniones en general las reglas
de todo procedimiento legal: primero, que se debe oír siempre a ambas partes;
segundo, que quien es parte en el caso no puede ser un buen juez."76 Esta
disposición supone una diferenciación importantísima entre los argumentos que
sostiene una persona y la persona que los sostiene. Esto implica que podemos
atacar los argumentos de una persona, sin dejar por ello de respetar la dignidad de
la persona que los profiere, que podemos criticar sus argumentos sin atacar
directamente a la persona. Este cambio de espadas (swords) por palabras (words),
constituye un paso decisivo en la evolución humana y supone que nuestros
argumentos pueden morir en lugar de nosotros. En efecto, "no se mata a un hombre
cuando se adopta primero la actitud de escuchar sus argumentos."77 En cambio,
75 POPPER, Karl: El desarrollo del conocimiento científico, p. 410. 76 Ibid., pp. 410s. 77 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 404.
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"es imposible tener una discusión racional con un hombre que prefiere dispararme
un balazo antes que ser convencido por mí."78 En resumen:
“El hecho de que la actitud racionalista tenga más en cuenta el argumento que la persona que lo sustenta es de importancia incalculable. El nos lleva a la conclusión de que debemos reconocer en todo aquel con quien nos comunicamos una fuente potencial de raciocinio y de información razonable; se establece, así, lo que podría llamarse la 'unidad racional del género humano'.” 79
Por otra parte, la actitud del irracionalista se caracteriza a menudo por “ignorar
o, cuando mucho, deplorar la existencia de esos seres inferiores que son los
racionalistas”, esos “pobres de espíritu consagrados a actividades prosaicas y en
gran parte mecánicas, ajenos a los problemas más profundos del destino humano
y de su filosofía.”80 El irracionalista considera que los verdaderos resortes de la
conducta son las pasiones y las emociones y considera que la actitud del
racionalista “carece irremediablemente de realismo, pues no tiene en cuenta la
debilidad de la ‘naturaleza humana’, la flaca dotación intelectual de la mayor parte
de los hombres y su dependencia obvia de las emociones”.81
Popper no niega la importancia o el valor de los sentimientos y de las
emociones en la vida humana, pero está firmemente convencido de que esa
insistencia en las capas más profundas del ser humano, en el predominio de lo
emocional y lo pasional, conduce a la larga a la violencia y al asesinato. Esta actitud
“debe conducir a la idea de que el pensamiento es tan solo una manifestación algo
superficial de o que yace dentro de esas profundidades irracionales” y “debe llevar
a la creencia de que ‘pensamos con nuestra sangre’, ‘con nuestro patrimonio
nacional’ o ‘con nuestra clase’” o, finalmente, a “la idea de espíritus selectos o
inspirados que ‘piensan por la gracia de Dios”.82 Él se resiste, por razones morales,
a aceptar cualquiera de estas concepciones inmodestas, pues “no juzgan los
78 El desarrollo del conocimiento científico, p. 411. 79 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 393. 80 Ibid., p. 396. 81 Ibid., p. 400. 82 Ibid., p. 402.
50
pensamientos por sus propios méritos”. Además, esta apelación al vínculo
emocional entre las personas tiende a dividir más a las personas que a unirlas.
“Emocionalmente, todos dividimos a los hombres entre aquellos que están cerca nuestro y aquellos que están lejos. La división de la humanidad entre amigos y enemigos es un distingo emocional elemental, tanto, que ha sido reconocida incluso en el mandamiento cristiano: ‘¡Ama a tus enemigos! … De este modo, aun la apelación a nuestros mejores sentimientos, el amor y la compasión, sólo pueden tender a dividir a la humanidad en diferentes categorías.” 83
Esa apelación a los más nobles sentimientos morales puede fácilmente
convertirse en lo contrario, abre la puerta para que también se manifiesten los más
bajos o menos nobles. Esto es particularmente cierto, según él, en el caso de
aquellos que apelan al gobierno directo del amor en lugar de la razón. Pero para él
tal actitud emocional en relación con la humanidad en abstracto no es posible, pues
"podemos amar a la humanidad sólo en ciertos individuos concretos”, ni tampoco
es deseable, puesto que esta "apelación a nuestros mejores sentimientos, el amor
y la compasión, sólo puede tender a dividir la humanidad en diferentes categorías."84
Estos nobles sentimientos difícilmente pueden sustituir a la razón en la solución de
los conflictos humanos, pues no fomentan precisamente la imparcialidad y, en
cambio, le brindan una oportunidad para que actúen "a aquellos que sólo quieren y
pueden gobernar por el odio."85 La apelación a los sentimientos más nobles abre la
espita para que aparezcan los menos nobles, razón por la cual "ningún sentimiento,
ni siquiera el amor, puede reemplazar el gobierno de las instituciones controladas
por la razón."86
Estrechamente vinculado a lo anterior está el impulso a hacer feliz al ser amado,
está la búsqueda de la felicidad como un objetivo político. Este es de todos los
ideales políticos no sólo el que revela mayor ingenuidad, pues no es posible hacer
felices a los hombres por medios institucionales, sino el que reviste también mayor
peligrosidad.
83 Ibid., p. 401. 84 Ibid., p. 406. 85 Ibid., p. 402. 86 Ibid., p. 403.
51
“Pero de todos los ideales políticos quizás el más peligroso sea el de querer hacer felices a los pueblos. En efecto, lleva invariablemente a imponer nuestra escala de valores 'superiores' a los demás, para hacerles comprender lo que a nosotros nos parece que es de la mayor importancia para su felicidad; por así decirlo para salvar sus almas. Y lleva al utopismo y el romanticismo. Todos tenemos la seguridad de que nadie será desgraciado en la comunidad hermosa y perfecta de nuestros sueños; y tampoco cabe ninguna duda de que no sería difícil traer el cielo a la tierra si nos amásemos unos a otros. Pero como dijimos antes, la tentativa de llevar el cielo a la tierra produce como resultado invariable el infierno. Ella engendra la intolerancia, las guerras religiosas y la salvación de las almas mediante la Inquisición. Se basa además –a mi entender- en una interpretación completamente errónea de nuestros deberes morales.” 87
Claro que, como dice Popper: "¡A quien podría no gustarle traer el paraíso a la
Tierra! Y sin embargo debemos tener como principio rector de toda política racional
el de que no podemos traer el paraíso a la Tierra."88 Y añade: “En política, al igual
que en medicina, lo más probable es que el que promete demasiado sea un
charlatán. Debemos dar el máximo para mejorar las cosas pero debemos
abandonar la idea de una piedra filosofal o de una varita mágica capaz de convertir
nuestra corrupta sociedad humana en oro puro y perdurable.” 89 Por lo menos
durante un tiempo, acota con tono humorístico, debemos acostumbrarnos a la idea
de que no somos ni vamos a convertirnos en espíritus puros o ángeles, o cualquier
cosa que se le parezca.
En el dominio de las políticas públicas debemos ser muy precavidos y
cautelosos con las metas e ideales que nos proponemos realizar. En particular, el
concepto de felicidad es un concepto bastante elusivo Ya Kant había señalado el
carácter contingente que un concepto como el de felicidad tiene, pues depende de
consideraciones subjetivas acerca del placer y del dolor, por lo que es imposible
elaborar a partir de él una guía práctica o una ley universalmente valedera para
todos los hombres.
El problema consiste en que se tratan de manera simétrica el placer y el dolor,
87 Idem. 88 Ibid., p. 628, 4n. 89 Idem.
52
cuando en realidad se trata de una relación asimétrica. La concepción utilitarista
que privilegia el placer y la felicidad "supone, en principio, una escala continua del
placer al dolor que nos permite tratar a los grados de dolor como grados negativos
de placer."90 Pero esto es algo que no se puede hacer y menos aún cuando esta
escala se pretende aplicar a una escala social, pues ello supondría que el dolor de
toda una generación puede ser comprendida como un grado negativo de placer de
la siguiente o como una cuota de sacrificio para la felicidad, siempre incierta, de la
siguiente.
Por eso, en lugar de las fórmulas utilitaristas que afirman "la mayor suma de
felicidad para el mayor número" o "aumentemos la felicidad", debemos emplear
fórmulas más realistas y realizables como "la menor cantidad de dolor posible para
todos" o "disminuyamos el dolor". Para él, la reducción del sufrimiento y la injusticia
son “los problemas eternos de la moral pública, el eterno ‘programa’ de la política
pública.”91
Aparte de consideraciones de orden moral y humanitario, existen razones de
orden metodológico y práctico para preferir este otro enfoque del problema, pues
"es más fácil llegar a un acuerdo razonable acerca de los males existentes y de los
medios para combatirlos, que con respecto al bien ideal y a los medios para
materializarlo."92 Esta asimetría entre el placer y el dolor no debe ser vista, como
una diferencia puramente verbal, sino como una diferencia de enfoques
metodológicos, como lo que diferencia a la ingeniería social gradual de la utópica.
Esta asimetría guarda estrecha relación con la asimetría que él plantea a nivel
metodológico entre la verificabilidad y la falsabilidad.
“Se me ocurre que existe cierta analogía entre este punto de vista de la ética y el de la metodología científica que yo propiciaba en mi obra Logik der Forschung. En el campo de la ética se gana en claridad si formulamos nuestras exigencias en forma negativa, es decir, si exigimos la eliminación del sufrimiento más que la promoción de la felicidad. De modo semejante, es útil formular la tarea del método científico como la eliminación de las falsas teorías (de entre las diversas propuestas), más
90 Ibid., pp. 533, 2n. 91 Ibid., pp. 403s. 92 Ibid., p.159.
53
que como la consecución de verdades eternas.” 93
Esta asimetría también está presente y constituye la base de un sistema
democrático. La democracia constituye el único método disponible, aunque
desgraciadamente no infalible, para evitar la dictadura; se trata, en lo fundamental,
de un sistema que permite sancionar a los malos gobernantes y desalojarlos
pacíficamente del poder. Creer que la democracia constituye el gobierno de la
mayoría y que la mayoría no puede equivocarse, constituye una peligrosa
superstición que debe ser condenada por razones morales, al igual que la dictadura.
En última instancia, la adopción de la actitud racional nos compromete
moralmente a la defensa de aquellas “instituciones sociales destinadas a proteger
la libertad de la crítica, la libertad de pensamiento y, de esta manera, la libertad de
los hombres”, todo ello, por cierto, “no mediante la ‘ciencia’, mediante una autoridad
platónica, seudorracional, sino mediante la razón socrática consciente de sus
limitaciones y respetuosa, por lo tanto, de los demás hombres a quienes no aspira
a coaccionar, ni aun para procurarles su felicidad.”94
Todo lo anterior pone de manifiesto la opinión de Popper de que el debate a
favor de la razón no debe plantearse en un plano abstracto o teórico, sino en un
plano ético o humano bien concreto y particular, en el ámbito de situaciones
específicas, y desde él, sopesar sus consecuencias.
Después de haber revisado posibles consecuencias prácticas que se derivan
de la adopción de la actitud racional en contraste con la actitud irracional,
pudiéramos considerar necesario adoptar la primera en lugar de la segunda. Sin
embargo, todo lo anterior no hace racional nuestra decisión a favor de la razón,
ningún análisis de las posibles consecuencias podría hacerlo, pues siempre
podemos adoptar otra posición y “somos siempre nosotros los que decidimos”. Pero
ello tampoco implica, como esperamos haber aclarado, que esta decisión sea
enteramente irracional o a ciegas. Nuestra decisiones éticas tienen ese elemento
93 Ibid., p. 534, 2n. 94 Ibid., p. 404s.
54
final de libertad y no pueden ser por ello determinadas de modo enteramente
racional.
“Es imposible, a no dudarlo, demostrar la corrección de determinado principio ético o argüir a su favor en la misma forma en que puede razonarse a favor de un enunciado científico. La ética no es una ciencia. Pero aunque no exista ninguna base científica racional de la ética, existe una base ética de la ciencia y del racionalismo.” 95
En este sentido, el pensamiento ético de Popper se sitúa claramente dentro
de la tradición que defiende el dualismo de hechos y normas, de hechos y valores,
de hechos y decisiones, de proposiciones y propuestas, considerando que es
imposible inferir los segundos a partir de los primeros –lo que se conoce como la
falacia naturalista.
“La formulación de una decisión, la adopción de una norma o de un modelo, es un hecho. Pero la norma o el modelo adoptado no es un hecho. Que la mayoría de la gente ajusta su conducta a la norma ‘No robarás’ es un hecho sociológico, pero la norma ‘No robarás’ no es un hecho y jamás podrá inferirse de las proposiciones que tienen a hechos por objeto de su descripción.” 96
Para él “somos nosotros quienes imponemos patrones a la naturaleza y
quienes introducimos, de este modo, la moral en el mundo natural” 97, quienes
introducimos la ética en el mundo de los hechos. Por eso mismo también se opone
a todo intento de reducir la ética o una cuestión de gustos o preferencias, de
sentimientos o emociones – lo que se conoce con el nombre de emotivismo o
expresionismo-, pues todo ello apuntaría hacia una naturalización de la ética. Es
bueno lo que nos agrada, malo lo que nos desagrada. La formulación
paradigmática y paradójica de esta posición es la conocida expresión de Hume: “No
es contrario a la razón el preferir la destrucción total del mundo a sufrir un arañazo
en uno de mis dedos.”
El equívoco surge, para nuestro autor, de que al separar la naturaleza de la
convención, asimilamos lo convencional a lo artificial, y lo artificial a lo arbitrario.
95 Ibid., p. 404. 96 Ibid., p. 73. 97 Ibid., p. 71.
55
Desde luego que muchos de los productos humanos tienen un alto grado de
artificialidad y pueden ser considerados, en cierto grado, arbitrarios. Incluso los
llamados "lenguajes naturales" tienen un alto grado de artificialidad, pero sería un
error considerarlos completamente arbitrarios por eso. Los lenguajes de la ciencia
o de la música son altamente artificiales y convencionales, pero de ello no se sigue
que sean arbitrarios. En especial, debemos hacer una importante diferenciación
entre las decisiones en el plano estético y en el plano ético.
“Existe, específicamente, una gran diferencia entre las decisiones éticas y las decisiones en el campo del arte. Muchas decisiones morales involucran la vida o la muerte de otros hombres, en tanto que difícilmente podrían encontrarse, en el campo del arte, decisiones de tal importancia. Resulta en extremo equívoco, decir que un hombre se decide a favor o en contra de la esclavitud, del mismo modo que podría decidirse a favor o en contra de ciertas obras musicales o literarias, o bien, que las decisiones morales son una simple cuestión de gusto. Tampoco son, tan solo, meras decisiones de cómo tornar más hermoso el mundo u otros refinamientos por el estilo; lejos de ello su gravitación es, las más de las veces, decisiva.” 98
Con todo lo dicho hasta aquí esperamos que haya quedado suficientemente
realzada la dimensión eminentemente moral que reviste la adopción del
racionalismo crítico en Popper. Como toda decisión moral fundamental, y esta lo es
sin duda, no puede ser determinada lógicamente, pues entonces carecería de ese
indispensable elemento de libertad que requiere toda decisión ética. Pero no por
ello se trata de una decisión completamente arbitraria o irracional, de una decisión
a ciegas, como él mismo se encarga de demostrarlo.
De este modo ha debido quedar expuesta la fina costura moral con la que está
entretejido todo el racionalismo popperiano. Sin dejar de recurrir a argumentos
racionales cuando ello es posible, la defensa de la razón emprendida por él está
alejada del frío discurso puramente racional y se acerca más al tono de un
compromiso moral o de un acto ético decisivo. Por eso, despojar al racionalismo
98 Ibid., p. 74.
56
crítico de su contexto ético original es despojarlo de su rasgo más característico y
esencial.
“El hombre ha creado nuevos universos: el lenguaje, la música, la poesía la ciencia y, el de mayor importancia aún, la ética, con su exigencia moral de igualdad, libertad y ayuda a los necesitados.” 99
CAPÍTULO 3 UNA APROXIMACIÓN AL LIBERALISMO CRÍTICO DE POPPER
Pero justamente porque soy un liberal siento que pocas cosas son tan importantes para un liberal como someter las diversas teorías del liberalismo a un minucioso examen crítico.
Karl Popper
99 Idem.
57
1.- La crítica a la teoría tradicional de la soberanía
Uno de los aspectos más originales y posiblemente más conocidos del
pensamiento político popperiano tiene que ver con su crítica a las teorías
tradicionales sobre la soberanía. En primer lugar, él señala que la manera como se
formula el problema del poder en la teoría tradicional conduce necesariamente a
dificultades insuperables y que, por lo tanto, debe ser reformulado de modo que se
eviten estas dificultades. En efecto, en el marco de esta teoría el problema de la
legitimidad del poder se inicia con preguntas como las siguientes: " ¿Quién(es)
debe(n) gobernar el estado?" o " ¿La voluntad de quien(es) ha de ser la suprema?".
Una vez que se formula el problema en estos términos, dice, es inevitable que surjan
respuestas como las siguientes: " 'el mejor', 'el más sabio', 'el gobernante nato',
'aquel que domina el arte de gobernar', (o también, quizá, 'La Voluntad General', 'La
Raza Superior', 'Los Obreros Industriales', o 'El Pueblo')"100. Estas respuestas son
sugeridas por la misma forma como se ha planteado la pregunta inicial, ya que
"quién habría de sostener el principio opuesto, es decir, el gobierno del 'peor', o 'el
más ignorante' o 'el esclavo nato' "101. Todas estas respuestas que hacen que resida
la soberanía en un individuo o grupo de individuos o, incluso, en "el imperio de la
ley", incurren en situaciones paradójicas y no pueden evitar que, al final, nos
deslicemos hacia una forma u otra de tiranía. Es por esto que la única respuesta
que estaría libre de paradoja sería "aquella que exige que gobierne sólo quien esté
absolutamente determinado a aferrarse al poder"102.
La propia formulación del problema de la soberanía deja entrever un supuesto
tácito que el pensador vienés no puede compartir y es el de que exista realmente
un poder que sea absolutamente soberano, de lo que se desprende que la solución
deba residir en "poner el poder en las mejores manos"103. Pero este supuesto revela
100 POPPER, K.: La Sociedad abierta y sus enemigos, Editorial Paidós, Barcelona, 1981, p. 124 101 Ibidem 102 Ibid. p. 513, 6n 103 Ibid. p. 125
58
una gran ingenuidad pues "aun los casos extremos de soberanía no poseen nunca
el carácter de una soberanía completamente pura" 104 . Hasta el monarca más
absoluto, aquel que se identifica con el estado ("el estado soy yo"), no puede
gobernar de forma completamente autónoma y solitaria, depende también de sus
colaboradores y deberá hacer siempre ciertas concesiones y transacciones a fin de
conservar su propio poder, "deberá ceder algún terreno a fin de ganar para sí las
fuerzas que no puede someter"105.
Pero hay otro aspecto más importante que se le escapa a la teoría de la soberanía
que hemos venido analizando y es el de que con frecuencia es imposible evitar que
los que ejercen posiciones de soberanía o de mando no sean precisamente los
mejores o los más capaces. Con frecuencia ocurre precisamente lo opuesto: el
gobierno de los más ineptos. La posibilidad de que el gobierno sea ejercido por los
mejores resulta plagado de dificultades.106Por ello resulta mucho más racional y
realista partir entonces en política del presupuesto contrario:
"... me parece razonable adoptar en política el principio de que debemos siempre prepararnos para lo peor aunque tratemos, al mismo tiempo, de obtener lo mejor. Me parece simplemente rayano en la locura basar nuestros esfuerzos políticos en la frágil esperanza de que habremos de contar con gobernantes excelentes o siquiera capaces." 107
En razón de todo esto, la cuestión que debe plantearse no es la de qué persona
o grupo de personas deben detentar el poder, sino de cómo podemos hacer para
que los gobernados ejerzan un mejor control sobre los gobernantes para evitar que
hagan demasiado daño, pues por principio toda política produce algún daño y, por
lo tanto, debe buscarse que ese daño sea el menor posible. Debemos reformular
completamente la pregunta inicial y plantearnos, según él, esta otra pregunta: "¿En
qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los
104 Ibid. pp. 125s 105 Ibid. p. 126 106 Platón tuvo que enfrentarse a esta dificultad: los que debían gobernar la polis debían ser precisamente aquellos que estuviesen libres de toda ambición de poder y riqueza y fuesen guiados solamente por una genuina sabiduría y bondad. Cómo lograr que estos sabios se interesen por las pequeñeces y bajezas que son frecuentes en el mundo de los asuntos humanos y políticos, es la dificultad básica a la que trata de responder en su mal llamado libro La República. Esta paradoja de que el más sabio es el que declinará con mayor facilidad este honor de gobernar a otros está perfectamente ilustrada en la posición de Einstein cuando se le ofreció presidir el recién creado Estado de Israel. 107 Ibidem
59
gobernantes malos e incapaces no puedan ocasionar demasiado daño?"108.
Con ello Popper realiza un vuelco al problema de la soberanía tal como se plantea
en el marco de la teoría política tradicional. Para él se trata de comprender que el
problema del control del poder político, así como el del poder económico que
veremos más adelante, depende de instituciones apropiadas más que de personas
apropiadas, de organización más que de individuos o grupos de individuos, aunque,
desde luego, las organizaciones y las instituciones no pueden funcionar de manera
totalmente automática y requieren de personas apropiadas para que puedan
funcionar adecuadamente. En particular, el control institucional que se ejerce en un
sistema democrático depende de la existencia de mecanismos que permitan
remover a los gobernantes en caso de que ello sea necesario sin necesidad de
recurrir a la violencia, lo cual no implica que debamos confundir el ejercicio de la
democracia con el "gobierno de la mayoría" o con la institución del voto libre, por
más que esta última sea necesaria.
Popper considera indispensable remover las posibles paradojas e in-
consistencias a las cuales está expuesta una teoría excesivamente ingenua de la
democracia y del control democrático del poder, hay que despojar al pensamiento
liberal y democrático de concepciones sumamente ingenuas acerca de lo que es la
democracia o la "naturaleza humana". Debemos comprender que el
funcionamiento eficiente de una democracia depende más de la existencia de
ciertas instituciones y tradiciones que de la existencia de ciertos individuos o
grupos de personas. Es indispensable, en fin, realizar una defensa sólida de la
libertad y de la democracia, pues de lo contrario damos pie a que los enemigos de
la sociedad abierta se puedan salir con la suya. Debemos defender a la democracia
de sus enemigos, pero también de sus amigos, de aquellos que confunden la
democracia con la existencia de ciertos mitos como los de que "Todos los hombres
nacen libres e iguales", o "la mayor suma de felicidad para el mayor número" o "el
gobierno de la mayoría" o "el gobierno del pueblo".109 A continuación revisaremos
108 Ibid. p. 125 109 Muchas de las cartas constitucionales y de las actas de independencia de los estados democráticos
modernos revelan este naturalismo ingenuo y una epistemología no menos ingenua, que supone el carácter autoevidente o manifiesto de sus principios. Por ejemplo, en la Declaración de
60
algunos de estos mitos más frecuentes.
2.- Hacia una tradición liberal y democrática libre de mitos.
Según Popper muchos de los mitos del pensamiento liberal tienen su origen en
la creencia no menos mítica en la existencia de una "naturaleza humana" o en la
creencia en un "estado de naturaleza" presocial, ya sea que entendamos este
estado de naturaleza como un estado ideal al cual debemos retornar, como en
Rousseau, o como una "guerra de todos contra todos" que debemos corregir por
medio de un estado todopoderoso, en el caso de Hobbes. La cuestión no puede ser
la de ver como podemos regresar a un "estado de naturaleza" del hombre no per-
vertida o como evitar que la perversa "naturaleza humana" se manifieste. Vivir en
una sociedad abierta supone comprender que no existe una naturaleza humana
esencial, ya sea esta angélica o demoníaca. Desde luego que podemos creer en
cierta igualdad racional del género humano y esta creencia es un ingrediente de
todo auténtico humanismo, pero esta igualdad no supone la postulación de una
mítica naturaleza humana, de una suerte de identidad natural, de un estado de
naturaleza en el cual todos los hombres son libres e iguales. En este sentido es un
error entender la libertad o la igualdad como "derechos naturales". No hay nada de
natural en los derechos humanos. Todo derecho es precisamente eso: una norma.
Y toda norma posee carácter convencional o artificial, lo cual no implica que estas
normas sean puramente arbitrarias o carezcan de un sentido racional. No hay nada
de natural en las normas, pero sí puede haber mucho de racional o irracional. Pero
esto supone también que debemos "desnaturalizar" nuestro concepto de
racionalidad y comprender que la racionalidad depende también del cumplimento
de ciertas normas, que la razón tiene ella misma una raíz social y que no debe
Independencia de los EE.UU. se dice lo siguiente: "Whe hold these truths to be self-evident, that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights; that among these are life, liberty, and the pursuit of happiness" American State Papers, Britannica Great Books, Tomo 43, p.1. Cabe preguntarse, si estas verdades son tan evidentes, ¿por qué han tardado tanto en imponerse? Como dato curioso, la independencia de los EE.UU. no trajo consigo la abolición de la esclavitud, como tampoco lo hizo en el resto de las colonias americanas. Para "hacer evidentes" estas verdades este país debió pasar por una dolorosa guerra civil. Otro dato curioso es que Fray Bartolomé de la Casas, quien fuese obispo de Chiapas, consideraba inhumana la trata de indios pero no la de esclavos negros en los ejidos americanos.
61
identificarse con una facultad natural humana.110 Pero veamos más de cerca alguno
de estos mitos a los que hemos hecho referencia.
2.1 El mito de la naturaleza humana y de la igualdad natural.
El inconveniente de la concepción naturalista, ya sea en su versión biológica o
en su versión psicológica, estriba en que "es tan amplia y tan vaga que puede ser
empleada para defender cualquier cosa" 111 . Pues, como señala Popper a
continuación, "no hay nada que alguna vez le haya ocurrido al hombre que no pueda
ser considerado 'natural', porque, de no estar en su naturaleza, ¿cómo podría
haberle ocurrido?"112 . El naturalismo puede dar pie para defender una concepción
igualitaria y libertaria del hombre, así como para defender una concepción antiigua-
litaria y autoritaria del hombre y la sociedad. El naturalismo da para todo, pero con
ello no hace sino mostrar una gran debilidad desde el punto de vista metodológico.
Una teoría que explique todo, termina por no explicar nada113. Pero lo más grave de
todo no es esto. Lo más grave está en que "la erección de todo aquello conforme a
la 'naturaleza', como patrón supremo, nos conduce, en última instancia, a
consecuencias que muy pocos se hallarían preparados para afrontar; lejos de
conducir a una forma de civilización más natural, nos llevarían al
embrutecimiento."114
Para la gran mayoría de los griegos la esclavitud era algo completamente natural.
No todos los hombres eran iguales y libres. Que algunos nacieran esclavos y otros
libres era un hecho perfectamente natural. Ahora se pasa a afirmar lo contrario: que
todos los hombres nacen o han sido creados libres e iguales. Pero tanto en el primer
caso como en el segundo existe una confusión entre normas y hechos, entre
110 Este tema lo hemos abordado en nuestro trabajo “Popper y el problema de la autonomía del pensamiento sociológico”, Logoi, #4, Caracas, 2001, pp. 15-37. 111 POPPER, La sociedad…, p.81. 112 Ibidem 113 En otro lugar desarrolla esta misma idea: "De hecho, muy pocos acontecimientos habrá que no
puedan ser plausiblemente explicados por una llamada a ciertas propensiones de la 'naturaleza humana'. Pero un método capaz de explicar cuanto podría ocurrir no explica nada." en POPPER, K.: La miseria del historicismo, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p.169.
114 POPPER, K.: La sociedad…, p. 79.
62
convención y naturaleza. No hay nada de natural en la esclavitud, como no hay nada
de natural en la libertad y en la igualdad. La esclavitud es una institución social
creada por los hombres, así como la libertad y la igualdad no son cualidades
humanas naturales, sino exigencias morales, políticas, etc., que requieren de ciertas
instituciones sociales para ser ejercidas y protegidas. Si la exigencia de libertad o
de igualdad dependiese de una supuesta igualdad natural, los que defienden una
concepción antiigualitaria y antilibertaria tendrían poderosas razones para hacerlo.
Si de la naturaleza dependiese es evidente que sería la desigualdad y no la igualdad
la norma.
"No puede negarse, por supuesto, que los individuos humanos son, como todos los demás seres de este mundo, sumamente desiguales por muchos conceptos. Tampoco puede dudarse que esta desigualdad es de gran importancia y, en cierto sentido, aun altamente deseable."115
Como en la granja de los animales imaginada por Orwell, todos son iguales,
aunque hay unos que son más iguales que otros. Pero justamente por el hecho de
que los hombres son desde el punto de vista "natural" bastante desiguales,
exigencias políticas como la de la "igualdad ante la ley" son de tanta importancia
en la sociedad humana. Si realmente todos los hombres fuesen iguales o
igualmente libres, exigencias como estas serían completamente superfluas.
Sostener a partir de esta desigualdad natural una desigualdad en el orden político
sería sencillamente "un acto criminal", pues justificaría toda clase de tropelías y, en
última instancia, el asesinato y el genocidio116.Más bien estas diferencias naturales
pueden dar pie a la pregunta que se hace Popper: " ¿por qué, entonces, habría de
tomárselas como base de mayores derechos y no, tan sólo, de mayores
obligaciones?"117. El reconocimiento de la libertad y de la igualdad formal es una
conquista de de consecuencias incalculables para la civilización, aunque a veces
se subestime su importancia o se vea en este reconocimiento un cerco ideológico
115 Ibid. p. 401 116 Cf. Ibid p. 402 117 Ibid. p. 502, 20(3)n
63
que impide ver las formas inicuas de explotación humana. Al hablar del control del
poder económico volveremos sobre este punto. En todo caso lo importante es
destacar que la libertad y la igualdad no son dones naturales o divinos, sino
exigencias políticas y que, como tales, dependen de la existencia de ciertas
instituciones que las protejan y las hagan realizables.
2.2 El mito de la felicidad y del amor universal (fraternidad).
Otro de los mitos que aparece con frecuencia en los enfoques utópicos y en los
enfoques liberales de corte utilitarista es la búsqueda de la felicidad como un
objetivo político. Este es de todos los ideales políticos no sólo el que revela mayor
ingenuidad, pues no es posible hacer felices a los hombres por medios
institucionales, sino el que reviste también mayor peligrosidad.
"Pero de todos los ideales políticos quizás el más peligroso sea el de querer hacer felices a los pueblos. En efecto, lleva invariablemente a imponer nuestra escala de valores 'superiores' a los demás, para hacerles comprender lo que a nosotros nos parece que es de la mayor importancia para su felicidad; por así decirlo para salvar sus almas."118
Tan importante como saber lo que debemos o podemos lograr por medios
institucionales es saber lo que no debemos o podemos lograr a través de ellos.
Particularmente el concepto de felicidad es un concepto bastante elusivo. Ya Kant
había señalado el carácter contingente que un concepto como el de felicidad tiene,
pues depende de consideraciones subjetivas acerca del placer y del dolor, por lo
que es imposible elaborar a partir de él una guía práctica o una ley universalmente
valedera para todos los hombres119. Para Popper el problema consiste en que se
tratan de manera simétrica el placer y el dolor, cuando en realidad se trata de una
relación asimétrica. La concepción utilitarista que privilegia el placer y la felicidad
"supone, en principio, una escala continua del placer al dolor que nos permite tratar
a los grados de dolor como grados negativos de placer"120. Pero esto es algo que
118 Ibid p. 403 119 Cf. KANT, E.: Crítica de la razón práctica, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, p. 30. 120 POPPER, K.: La sociedad…, pp. 533s, 2n.
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no se puede hacer y menos aún cuando esta escala se pretende aplicar a una
escala social, pues ello supondría que el dolor de toda una generación puede ser
comprendida como un grado negativo de placer de la siguiente o como una cuota
de sacrificio para la felicidad, siempre incierta, de la siguiente.121
Por eso, en lugar de las fórmulas utilitaristas tradicionales que afirman "la mayor
suma de felicidad para el mayor número" o "aumentemos la felicidad", debemos
emplear fórmulas más realistas y realizables como "la menor cantidad de dolor
posible para todos" o "disminuyamos el dolor"122 . Aparte de consideraciones de
orden moral y humanitario, existen razones de orden metodológico y práctico para
preferir este otro enfoque del problema y pues "es más fácil llegar a un acuerdo
razonable acerca de los males existentes y de los medios para combatirlos, que con
respecto al bien ideal y a los medios para materializarlo."123 Esta asimetría entre el
placer y el dolor no debe ser vista, para él, como una diferencia puramente verbal,
sino como una diferencia de enfoques metodológicos, como lo que diferencia a la
ingeniería social gradual de la utópica124. Nuevamente lo importante es comprender
que si la política es "el arte de lo posible", debe conocer de antemano lo que es
imposible y no perder el tiempo en la persecución de vanos sueños que, al final,
pueden terminar en una pesadilla. O como él señala:
"¡A quien podría no gustarle traer el paraíso a la Tierra! Y sin embargo debemos tener como principio rector de toda política racional el de que no podemos traer el paraíso a la Tierra."125
Otro de los mitos persistentes consiste en afirmar que deben ser los sentimientos
121 La razón de esto es que toda generación tiene el derecho a ser tomada en cuenta y que "nunca
debemos tratar de compensar la desdicha de alguien con la felicidad de algún otro” en POPPER, K.: El desarrollo del conocimiento científico, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1979, p. 417. Hemos abordado también este tema en “La dimensión ética del racionalismo crítico de Karl Popper”, Logoi, #8, Caracas, 2005.
122 POPPER,K.: La sociedad…, p. 479, 6(2)n. 123 Ibid. p. 159 124 Cf. Ibid. p.158 125 Ibid. p.628, 4n. A lo que Popper añade unas líneas más abajo: " En política, al igual que en medicina,
lo más probable es que el que promete demasiado sea un charlatán. Debemos dar el máximo para mejorar las cosas pero debemos abandonar la idea de una piedra filosofal o de una varita mágica capaz de convertir nuestra corrupta sociedad humana en oro puro y perdurable". Para él "la tentativa de llevar el cielo a la tierra produce invariablemente el infierno" Ibid. p.403.
65
de amor y compasión los que guían la acción política: el amor a la humanidad o la
fraternidad universal entre los hombres. Para Popper tal actitud emocional en
relación a la humanidad en abstracto no sólo no es posible, pues "podemos amar a
la humanidad sólo en ciertos individuos concretos" 126 , sino que tampoco es
deseable, puesto que esta "apelación a nuestros mejores sentimientos, el amor y la
compasión, sólo puede tender a dividir la humanidad en diferentes categorías"127 .
Estos nobles sentimientos difícilmente pueden sustituir a la razón en la solución de
los conflictos humanos, pues no fomentan precisamente la imparcialidad y, en
cambio, le brindan una oportunidad para que actúen "a aquellos que sólo quieren y
pueden gobernar por el odio"128 . Ni el amor ni la felicidad pueden alcanzarse por
medios institucionales y deben ser reservados a la esfera privada de los individuos.
Por eso es preferible decir: " ayudad a vuestros enemigos, asistid a aquellos que
sufren, aun cuando los odiéis; pero amad tan sólo a vuestros amigos"129 . La
apelación a los sentimientos más nobles abre la espita para que aparezcan los
menos nobles, razón por la cual "ningún sentimiento, ni siquiera el amor, puede
reemplazar el gobierno de las instituciones controladas por la razón"130. En suma,
Popper defiende una suerte de utilitarismo negativo que propugna la disminución de
dolor o sufrimiento evitables y deja la búsqueda de la felicidad al ámbito que le
corresponde: la esfera privada.
2.3 El mito de la soberanía popular y el mito de la opinión pública.
Otro de los mitos comunes que suele presentarse en el pensamiento liberal es
aquel que identifica la democracia con el "gobierno del pueblo". Esta expresión "el
126 Ibid. p.406 127 Ibid. p.401 128 Ibid. p.402 129 Ibid. p. 404. La expresión “Ama a tu enemigo” es obviamente paradójica, pues en el momento que
comenzásemos a amar a nuestro enemigo dejaría ipso facto de serlo. Popper concede, sin embargo, que la máxima cristiana puede entenderse en un sentido diferente y hablar de respeto, con lo cual desaparecería esta dificultad.
130 Ibid. p.403
66
gobierno del pueblo", o la "voluntad del pueblo", denota la creencia en entes
colectivos como si estuviesen dotados de voluntad propia, colectivismo que es un
residuo de la sociedad cerrada, del tribalismo mágico131. Esta expresión revelaría
una gran ingenuidad si la tomásemos al pie de la letra porque " si bien 'el pueblo'
puede influir sobre los actos de sus gobernantes mediante la facultad de arrojarlos
del poder, nunca se gobierna a sí mismo, en un sentido concreto o práctico"132.
Si la democracia consistiese esencialmente o exclusivamente en el gobierno del
pueblo o en la voluntad de la mayoría, entonces no podría evitarse la posibilidad de
que ésta desembocase en un momento dado en una tiranía. En efecto, cabría
preguntarse: " ¿qué pasa si la voluntad del pueblo no es gobernarse a sí mismo,
sino cederle el mando a un tirano?"133; la mayoría puede preferir obedecer a la
voluntad de un solo hombre, en lugar de "gobernarse a sí misma". La necesidad de
tener un “Jefe” que gobierne a todos es precisamente uno de los rasgos definitorios
de los regímenes totalitarios.
Una versión más actualizada de este mito es la que le confiere a la opinión pública
en el marco de una sociedad democrática un papel preponderante. Esta moderna
versión del mito de la soberanía popular, que Popper denomina "el mito de la opinión
pública", consiste en la atribución de cualidades cuasidivinas e infalibles a la voz del
pueblo: "vox populi, vox dei". El excesivo protagonismo que se le otorga a la
opinión pública en las sociedades democráticas contemporáneas, reviste un grave
peligro para Popper, pues le asigna un poder desmedido a un conjunto que se
caracteriza por su anonimato y que es, en esa misma medida, "una forma
irresponsable de poder". La solución a todas estas dificultades no puede ser otra,
según Popper, que una solución de carácter institucional.
3. El papel de las instituciones en un régimen democrático.
131 En relación a l empleo de este concepto colectivista, como así también los de "nación" o "raza",
véase en especial Ibid. p. 247-8 y passim 132 Ibid. p 128 133 Ibid. p. 126
67
La única forma que hay de evitar las desviaciones que se producen en el seno
de una democracia, como aquella que le asigna un poder desmesurado a una
porción de la sociedad en detrimento de otros sectores, es ideando los mecanismos
institucionales que contrarresten esta tendencia hacia una concentración
indeseable del poder. Es indispensable que en el seno de una sociedad democrática
existan los anticuerpos que hagan frente a las amenazas latentes de un virus anti-
democrático, que existan " salvaguardias institucionales, de eficacia probada por la
experiencia"134, aunque ello no implica que éstas sean una garantía absoluta, pues
"no existe en realidad ningún método perfecto para evitar la tiranía"135. En otras
palabras, la subsistencia de un régimen democrático a largo plazo depende de la
existencia de instituciones y tradiciones democráticas. Este institucionalismo no
debe confundirse con el "colectivismo" que considera a los grupos colectivos como
fines en sí mismos. Este es, según Popper, uno de los errores en los que incurre
con frecuencia el pensamiento liberal, al considerar a las instituciones como una
amenaza abierta contra la esfera individual, haciendo así del individualismo una
suerte de "personalismo antiinstitucional"136. Para Popper, tanto el personalismo
puro como el institucionalismo puro son imposibles y las instituciones sociales,
lejos de excluir la responsabilidad individual o personal, la suponen necesariamente.
"El establecimiento de instituciones no sólo involucra importantes decisiones personales, sino que hasta el funcionamiento de las mejores instituciones, como las destinadas al control y equilibrio democráticos, habrá de depender siempre en grado considerable de las personas involucradas por las mismas. Las instituciones son como las naves, deben hallarse bien ideadas y tripuladas"137
En la medida en que las "instituciones democráticas no pueden perfeccionarse
por sí mismas", requieren de decisiones personales para mejorarlas y, sobre todo,
134 Ibid. p. 128 135 Ibid. p. 129 136 Ibid. p. 515, 23n 137 Ibid. p. 129
68
se requiere "dejar claramente establecido qué instituciones deseamos mejorar"138.
De esto se desprende una consecuencia decisiva y es la de que no podemos
achacar al sistema democrático los males que derivan de un estado democrático,
sino que somos nosotros los responsables de esos males en la medida en que no
somos capaces de perfeccionar o de crear los mecanismos institucionales para que
la democracia pueda funcionar adecuadamente.
Desde este punto de vista reviste una gran importancia que seamos capaces de
distinguir claramente entre dos tipos diferentes de oposición. Entre la oposición o el
disenso democrático, que constituye la vida misma de todo régimen democrático y
que utiliza los mecanismos institucionales que brinda la democracia para
manifestarse o que trata de crearlos en caso de que estos no existan; y la oposición
a la democracia como sistema político e institucional. Hay que diferenciar, pues,
entre la oposición democrática de la oposición antidemocrática, de la oposición en
la democracia a la oposición a la democracia. Mientras que el primer tipo de
oposición no sólo debe ser tolerado sino que debe ser estimulado, el segundo tipo
de oposición debe ser combatido abiertamente y no puede ser tolerado, pues su
tolerancia pondría en peligro la propia supervivencia de la democracia. Esto le lleva
a afirmar a Popper que "debemos reclamar, entonces, en nombre de la tolerancia,
el derecho a no tolerar a los intolerantes".139 Para evitar cualquier equívoco, de-
bemos diferenciar claramente entre dos, y sólo dos, sistemas políticos posibles: la
democracia y la tiranía. Todas estas ideas son resumidas por él en el texto que
transcribimos a continuación y que podríamos denominar su "credo democrático".
"1) La democracia no puede definirse cabalmente como el gobierno de la mayoría, si bien la institución de las elecciones generales es de suma importancia. En efecto, podría darse el caso de una mayoría que gobernase tiránicamente. (La mayoría de todos los que miden menos de 1,80 puede decidir que la minoría de los que pasan de esa altura paguen todos los impuestos.) En una democracia las facultades de los gobernantes deben hallarse limitadas y el criterio primordial de su función debe ser éste: en una democracia, los magistrados -es decir, el gobierno- pueden ser expulsados por el pueblo sin derramamiento de sangre. De
138 Ibid. p.130 139 Ibid. p. 512, 4n
69
este modo, si los hombres que detentan el poder no salvaguardan aquellas instituciones que aseguran a la minoría la posibilidad de trabajar para lograr un cambio pacífico, su gobierno será una tiranía.
2) Sólo es preciso distinguir entre dos formas de gobierno, vale decir, aquellas que poseen instituciones de este tipo y las que no las poseen; en otras palabras, entre democracia y tiranía.
3) Una constitución democrática consecuente sólo debe excluir un tipo de modificaciones del sistema legal, a saber, aquel que pondría en peligro su carácter democrático.
4) En una democracia, la plena protección de las minorías no debe extenderse entre a aquellos que violan la ley y, especialmente, a aquellos que incitan a otros a derribar violentamente el régimen democrático.
5) Toda política tendiente a crear instituciones para salvaguardia de la democracia debe basarse siempre en el supuesto de que puede haber tendencias antidemocráticas latentes tanto entre los gobernantes como entre los gobernados.
6) Si se destruye la democracia, se destruyen todos los derechos. Y aun cuando subsistan ciertas ventajas económicas en favor del pueblo, ello será sólo merced a su sufrimiento.
7) La democracia suministra un inestimable campo de batalla para cualquier reforma razonable, dado que permite efectuar modificaciones sin violencia. Pero si no se coloca la preservación de la democracia por encima de toda otra consideración en cada una de las batallas libradas en este campo, las tendencias antidemocráticas latentes que nunca faltan (...) pueden provocar la caída de la democracia. Si todavía no se ha alcanzado la perfecta comprensión de estos principios, entonces deberemos luchar para lograrla."140
Sir Karl complementa estos principios con la enumeración de otra serie de
principios liberales, algunos de los cuales coinciden con los enumerados aquí arriba.
De todos ellos nos interesa destacar particularmente dos, pues están íntimamente
relacionados con el análisis de las instituciones sociales y de las tradiciones
sociales. El primero apunta al carácter insuficiente de las instituciones por sí solas
y subraya la necesidad de que éstas estén "atemperadas por las tradiciones" y
reconoce que "las tradiciones son necesarias para establecer una especie de
vínculo entre las instituciones y las intenciones y evaluaciones de los hombres."141
140 Ibid. pp. 337s 141 POPPER, K. El desarrollo…., p.405.
70
De todas estas tradiciones, la más importante es la que conforma el “marco
moral" correspondiente al "marco legal" institucional, el cual "expresa el sentido
tradicional de justicia o equidad de la sociedad, o el grado de sensibilidad moral que
ha alcanzado"142 . Sin la existencia de este marco tradicional las instituciones serían
cascarones vacíos y fácilmente vulnerables por los que ejercen el poder.
Este punto es muy importante, puesto que siempre es posible que una institución
se aparte de su objetivo primario o de que, incluso, llegue a realizar el objetivo
primario opuesto para la que fue diseñada. Esto forma parte de lo que Popper
denomina la "ambivalencia de las instituciones". Así, por ejemplo, "la institución de
una oposición parlamentaria, una de cuyas funciones primarias es impedir que el
gobierno robe el dinero de los contribuyentes, en ciertos países ha actuado de modo
diferente, convirtiéndose en un instrumento para la división proporcional del
botín."143 Existen muchos ejemplos de estos: un cuerpo policial, que se supone
debe luchar contra el delito y el crimen, puede llegar a ser el brazo ejecutor de ellos.
Más adelante analizaremos otro caso típico: el mercado tiene como función primaria
la protección de los intereses del consumidor, aunque existen muchas situaciones
en las que puede ser desviado de este objetivo.
El segundo principio reconoce que la única forma como podemos evitar en lo
posible esta ambivalencia de las instituciones sociales es a través de tradiciones y
de normas que le confieran la permanencia de sus objetivos en el tiempo, de tal
manera que "el funcionamiento 'propio' a largo plazo de las instituciones depende
principalmente de tales tradiciones."144 Sin la existencia de estas tradiciones no
sería posible la vida social 145 , pues ellas le confieren cierto orden y cierta
racionalidad a las acciones humanas, le confieren un marco de referencia a partir
del cual podemos actuar con cierta previsibilidad. Las tradiciones humanas, como
las teorías, son redes que tejemos para conferirle cierto orden e inteligibilidad a la
realidad, de tal modo que podamos orientarnos en ella.
142 Ibidem 143 Ibid. p. 157 144 Ibidem 145 Por eso dice: "La tradición es una necesidad de la vida social." Ibid. p.154
71
"De este modo, la creación de tradiciones desempeña un papel semejante a la de teorías. Nuestras teorías científicas son instrumentos mediante los cuales tratamos de poner cierto orden en el caos en el cual vivimos para hacerlo racionalmente predecible. No quiero que toméis esto como una profunda declaración filosófica. Es simplemente una enunciación de una de una de las funciones prácticas de las teorías. Análogamente, la creación de tradiciones, al igual que buena parte de nuestra legislación, tiene la misma función de poner un poco de orden y de predicción racional en el mundo social en que vivimos. No es posible actuar racionalmente en el mundo si no tenemos ninguna idea de cómo éste responderá a nuestras acciones. Toda acción racional supone un cierto sistema de referencia que reacciona de una manera predecible, al menos parcialmente."146
Pero al igual que las teorías científicas, estas tradiciones no deben ser
consideradas sacrosantas e inmutables, podemos y debemos reformarlas y
cambiarlas en la medida de lo posible, podemos respetarlas y criticarlas al mismo
tiempo, podemos combinar "el respeto de las tradiciones, y al mismo tiempo, el
reconocimiento de la necesidad de reformarlas."147
Así pues, del mismo modo que necesitamos de "salvaguardas institucionales"
para controlar el poder político, también requerimos de tradiciones para mejorar y
proteger estas instituciones. Y, como veremos a continuación, este sistema de
controles institucionales no sólo es indispensable para la protección de un sistema
democrático y para la doma del poder político, sino también, y particularmente, para
el control de un sistema económico y para la doma del poder económico, el cual
debe estar siempre subordinado a un poder político así concebido.
4. Las instituciones sociales y el control del poder económico.
Una de las cuestiones más importantes que debe resolverse en el marco de un
sistema democrático es la del control del poder económico. De nuevo, resulta
146 Ibidem. Y también señala:"De manera similar [a los mitos y a las teorías en ciencia], las tradiciones
tienen la importante doble función de crear un cierto orden, o algo semejante a una estructura social, y ofrecernos una base sobre la cual actuar; algo que podemos criticar y cambiar. Este punto es decisivo para nosotros, como racionalistas y como reformadores sociales." Ibidem
147 Ibid. p. 433
72
evidente para nuestro autor que este control sólo puede llevarse a cabo dentro de
un marco institucional que regule este poder y que evite las amenazas que se
derivan de la excesiva centralización y concentración de este poder económico, así
como de toda forma de poder incontrolado.
Para él no cabe duda de que así como hay medios institucionales que hacen
posible el control democrático del poder, existen también mecanismos
institucionales para controlar el poder económico. Y aunque reconoce la importancia
que el poder económico tiene en la sociedad, considera que es un grave error
considerarlo como la fuente de todos los males. Para él si queremos lograr un
control racional del poder económico, éste es el primer mito que debemos arrojar
por la borda.
"Debe desecharse el dogma de que el poder económico se halla en la raíz de todo mal, sustituyéndolo por la concepción de que han de tenerse en cuenta todos los peligros derivados de cualquier forma de poder incontrolado."148
Al sobreestimar los peligros del poder económico se corre el riesgo de subestimar
los peligros mucho más graves que encierra el poder político. Esta subestimación
del poder político tiende a obstaculizar la solución del problema del control del poder
económico, que para Popper no podrá ser otra que una solución política e
institucional. Esta subestimación del factor político también explica la indeseable
concentración de poder político que se originó en los regímenes comunistas. La
subestimación del valor de la libertad social y política, de las "libertades formales",
debe conducir necesariamente a un régimen de opresión y de explotación
política149. El economicismo es incapaz de comprender que existe un grave riesgo
en la existencia de todo poder incontrolado y no sólo en la existencia del poder
económico. Por lo que tampoco es capaz de comprender que la solución debe estar
en el control del poder económico por medio del control democrático del poder polí-
tico.
148 POPPER, K.: La sociedad…, p. 309. 149 Al respecto señala: "El absurdo de la fe comunista es manifiesto. Después de apelar a la creencia
en la libertad humana, ha creado un sistema de opresión sin paralelo en la historia" en La miseria..., p.424.
73
Desde luego que Popper reconoce que muchas de las críticas que se han hecho
al sistema capitalista están plenamente justificadas y que, en particular, "el terrible
cuadro que traza Marx de la economía de su tiempo no es sino demasiado cierto"150
Pero estos males no son inherentes al sistema capitalista como tal, sino al carácter
incontrolado que reviste el poder económico en cierto período de su desarrollo, que
él denomina capitalismo "sin trabas" y que ha sido o debe ser sustituido por un pe-
ríodo de "intervencionismo económico".
4.1. Del capitalismo ‘sin trabas’ al ‘intervencionismo económico’
En primer lugar Popper considera que un capitalismo "sin trabas" (unrestrained)
es insostenible y altamente paradójico 151 . Para él, en efecto, es lógicamente
insostenible una "política de antiintervencionismo universal", por la sencilla razón
de "que sus partidarios no tendrán más remedio que recomendar una intervención
política encaminada a impedir la intervención"152.
Así como el estado debe intervenir para poder garantizar la paz civil y proteger la
propiedad privada, el estado debe también intervenir para garantizar la libertad y la
igualdad económica. Esto es, el estado no sólo debe proteger la vida y los bienes
de los ciudadanos, sino que debe también "proteger a los económicamente débiles
de los económicamente fuertes". De igual modo que la defensa de la libertad
individual supone la restricción de una libertad física ilimitada, la defensa de la li-
bertad económica implica la restricción de una libertad económica ilimitada. Si
en un estado democrático se concediesen libertades ilimitadas en el plano político
a todos sus ciudadanos el resultado sería la anarquía y el terror. Esto mismo ocurre
para Sir Karl en el plano económico, si se concede una libertad ilimitada a los
agentes económicos entonces:
"...los ciudadanos económicamente fuertes son libres todavía de atropellar a los económicamente débiles y de robarles su libertad. En
150 POPPER, K.: La sociedad…, p. 359.. 151 Cf. Ibid. p.621, 10n 152 POPPER, K.: La miseria…, pp. 74s. El antiintervencionismo, por otra parte, supone la adopción de
un punto de vista tecnológico, pues suele indicar qué medidas no han de surtir el efecto deseado.
74
estas circunstancias, la libertad económica ilimitada puede resultar tan injusta como la libertad física ilimitada, pudiendo llegar a ser el poderío económico casi tan peligroso como la violencia física, pues aquellos que poseen un excedente de alimentos pueden obligar a aquellos que se mueren de hambre a aceptar 'libremente' la servidumbre, sin necesidad de usar la violencia y suponiendo que el estado limite sus actividades a la supresión de la violencia (y a la protección de la propiedad) seguirá siendo posible que una minoría económicamente fuerte explote a la mayoría de los económicamente débiles." 153
Para nuestro autor el control del poder económico debe pasar por el control
democrático del poder político, control que constituye "la única garantía de la
eliminación de la explotación"154. Resulta decisivo comprender que el problema
político capital es el del "control del controlador, de la peligrosa acumulación de
poder que representa el estado"155 y que debemos primero resolver este problema
previo para poder resolver todos los demás problemas que derivan de un uso no
controlado del poder, como en el caso del poder económico. Una vez que hemos
logrado cierto nivel de protección ante los posibles abusos del poder político,
entonces estaremos en mejores condiciones para evitar los abusos de cualquier
otra forma de poder. No podemos eliminar la explotación económica a costa de
la libertad política.
"Debemos comprender que el control del poder físico y de la explotación física sigue constituyendo el problema político central. A fin de establecer este control debemos asegurar la 'libertad meramente formal'. Una vez que la hayamos alcanzado y hayamos aprendido a utilizarla para controlar el poder político, todo lo demás dependerá de nosotros. Y no podremos culpar a nadie más ni vociferar contra los siniestros demonios económicos que se mueven enteramente entre bambalinas. En efecto, somos nosotros, en la democracia, quienes tenemos la llave para mantener a buen recaudo estos demonios. Los debemos domar y debemos comprender que somos capaces de ello; debemos utilizar la llave; debemos construir instituciones para el control democrático del
153 POPPER, K.: La sociedad…, p.305 Y añade: "El estado deberá vigilar, pues, que nadie se vea
forzado a celebrar un contrato desfavorable por miedo al hambre o la ruina económica", Ibid. p.306. Popper también señala que la concepción marxista comparte el ingenuo punto de vista liberal de que todo lo que se necesita es "igualdad de oportunidades", aunque "ella no impide que los menos dotados, o menos inflexibles, o menos afortunados se conviertan en objeto de explotación por parte de aquellos más dotados o inflexibles o afortunados", Ibid. p. 307
154 Ibid. p. 318. 155 Ibid. p.310
75
poder económico y para nuestra protección contra la explotación económica."156
Pero esto implica, para él, que debemos abandonar el principio de la no
intervención del estado en los asuntos económicos y "que el capitalismo sin trabas
dé lugar al intervencionismo económico"157. La cuestión que debe plantearse no es,
por tanto, si el estado debe intervenir o no debe intervenir en la esfera económica,
sino cómo y hasta qué punto es necesario que el estado intervenga. Al respecto
Popper señala: "El liberalismo y la intervención estatal no se excluyen mutuamente.
Por el contrario, claramente se advierte que no hay libertad posible si no se halla
garantizada por el estado." 158
Es dentro de este marco que debe comprenderse la idea popperiana de un pro-
teccionismo político y de un intervencionismo económico por parte del Estado. Por
otra parte, no se le escapa el "peligro constante" que para la libertad individual y
para la sociedad en general representa el Estado. El Estado supone una amenaza
constante en la medida en que sus poderes pueden ser empleados de manera
abusiva y "aunque podamos crear instituciones en las que se reduzca al mínimo el
peligro del mal uso de esos poderes, nunca podremos eliminar completamente el
peligro".159 Tanto la ausencia total del estado -suponiendo que ello sea posible-
como la presencia excesiva del estado conducen al mismo resultado indeseable: la
pérdida de la libertad. De allí que, para él, el estado debe ser visto como un mal
necesario al cual hay que aplicarle la "navaja liberal", a saber, que "sus poderes no
deben multiplicarse más allá de lo necesario".160 Y la aplicación de esta navaja
liberal resulta de extrema importancia en el área económica.
4.2. El dilema entre el estado y el mercado.
156 Ibid. p. 309 157 Ibid. p. 306. Véase también Ibid. p. 319 y p. 628, 9n. 158 Ibid. p. 116 159 POPPER, K.: El desarrollo…, p.404 160 Ibid. p.403
76
Para nuestro autor el dilema que se suele plantear entre el estado o el mercado
es un falso dilema. Este dilema proviene, según él, "del prejuicio profundamente
arraigado de que la única alternativa frente al laissez-faire es la responsabilidad total
del estado".161 Suprimir completamente la intervención del estado en el marco
económico, resulta ser insostenible, pues aun en los casos en que es preferible que
actúen las fuerzas del mercado, se requiere de alguna forma de su intervención,
precisamente para proteger el mercado libre, para evitar que funcionen otras fuer-
zas que no sean las del libre juego de la oferta y la demanda. Para que funcione la
"mano invisible" de Smith es necesario que intervenga, por así decirlo, la "mano
visible" del estado y el derecho. Si entendemos que el mercado es la institución
económica por excelencia y que ella está gobernada por ciertas leyes naturales,
debemos comprender también que el mercado es una institución social que, como
toda institución, debe estar adecuadamente protegido para poder funcionar apro-
piadamente. Al respecto señala:
"Si el estado no interviene, entonces pueden hacerlo otras orga-nizaciones semipolíticas, como los monopolios, los trusts, los sindicatos, etc., reduciendo la libertad de mercado a una ficción. Por otro lado, todo el sistema económico deja de servir a su único fin racional, esto es, el de satisfacer las exigencias del consumidor. Si el consumidor no puede elegir; si debe tomar lo que el productor le ofrece; si éste, ya sea el productor privado, el estado, o un departamento comercial, es dueño del mercado, en lugar de serlo el consumidor, entonces sucederá que éste estará sirviendo al productor, en última instancia, a manera de abaste-cedor de dinero y de recolector de basuras, en lugar de ser el productor quien sirva las necesidades y deseos del consumidor."162
Uno de los inconvenientes de cualquier planificación económica centralizada
161 POPPER, K.: La sociedad…, p.134. 162 Ibid. pp. 644s, 26n. Una de las tantas debilidades del análisis marxista del capitalismo es el de no
haber advertido este punto y haber exagerado el antagonismo entre empresarios y trabajadores, entre los cuales puede darse una alianza en contra de los intereses de los consumidores. El estado, por su parte, puede satisfacer las demandas de estos grupos antagónicos a expensas de los intereses de los consumidores. Cf. Ibid. p. 634. Para Popper 'los fenómenos de 'explotación' observados por Marx se debían, no como él creía al mecanismo de un mercado sujeto a las leyes de la libre competencia, sino a otros factores, especialmente a una mezcla de baja productividad y mercados sujetos a una competencia imperfecta", Ibid. p.351
77
consiste en que, contrariamente a una economía de mercado, "elimina de la vida
económica una de las funciones más importantes del individuo, a saber, su función
de elector del producto, de libre consumidor." 163 Aquí se plantea, según Popper,
uno de los problemas más delicados de cualquier ingeniería o tecnología social: la
de hacer compatible el plano social o económico con la libertad individual.
Esta dificultad reviste características de paradoja y es similar a la paradoja de la
libertad: si demasiada libertad puede conducir a su desaparición, demasiadas
restricciones tienen el mismo efecto. En el caso de la planificación ocurre algo
similar: si no planificamos en lo absoluto, la libertad termina en anarquía y caos, y
se pierde la libertad; pero, por otro lado, si planificamos demasiado o pretendemos
controlar toda la sociedad o toda la economía, se produce la parálisis y se pierde
también la libertad.164 El obstáculo epistemológico insoluble de toda planificación
centralizada consiste en que es "imposible centralizar todos los conocimientos
distribuidos en muchas mentes individuales, cuya centralización sería necesaria
para el sabio ejercicio de ese poder centralizado."165 Desde este punto de vista el
mercado y la libre competencia adquieren todo su valor y demuestran ventajas
evidentes con relación a cualquier forma de planificación centralizada. El mercado
puede ser entendido, así, como un mecanismo en el cual se aprovechan al máximo
todos los conocimientos dispersos y que genera nuevo conocimiento a partir de la
interacción de los conocimientos dispersos de cada uno de los individuos.
"Esto es, el proceso del mercado provoca o crea conocimiento no existente todavía a partir del producto ya existente, así como crea nuevos productos. Si hubiese un comité central de planificación encargado de la responsabilidad de sondear al máximo las insondables profundidades del conocimiento objetivo existente, este comité central lo mejor que podría hacer es delegar esta tarea a algo similar a un proceso de mercado, un proceso que no sólo puede destapar 'conocimiento poco común' no disponible por ningún comité central, sino también hacer uso de este conocimiento poco común para avizorar nuevo conocimiento que absolutamente nadie posee aún."166
163 Ibid. p. 534, 4n 164 Cf. Ibid. pp. 310s 165 POPPER, K.: La miseria…, pp. 103s. 166 William Bartley en “Alienation Alienated: The Economics of Knowlwdge versus The Psychology
and Sociology of Knowledge”, Evolutionary Epistemology, Rationality and the Sociology of
78
Si el estado debe intervenir para proteger el mercado en los casos en que éste
constituye el mecanismo más racional y democrático167 en la asignación de recursos
escasos, debe hacerlo con más razón en aquellos casos en los cuales este
mecanismo resulte ser insuficiente para evitar una crisis. Popper se plantea, por
ejemplo, "por qué la institución del mercado libre, instrumento de suyo tan eficiente
para igualar la oferta y la demanda, no basta para evitar las crisis, o sea el exceso
de producción o la falta de consumo."168 Reconoce la necesidad de que el estado
intervenga con el objetivo de corregir las crisis cíclicas que surgen en una economía
capitalista, teniendo en mente una intervención al estilo keynesiano como la que
puso en práctica Roosevelt con el "New Deal".
Podríamos señalar que la actual crisis global del capitalismo, la cual ha sido
comparada al crack del 29 y a la Gran Depresión, ha puesto de manifiesto la
necesidad de que los Estados intervengan masivamente e inyecten gran cantidad
de recursos al sistema financiero mundial como parte de una política global
anticíclica. Seguramente Popper estaría plenamente de acuerdo con este tipo de
intervención masiva, siempre y cuando estuviese orientada a reestablecer el buen
funcionamiento del mercado y no para favorecer a una minoría que es precisamente
la responsable de la crisis actual. Países como Francia y Alemania han planteado
la necesidad de crear nuevas instituciones globales que puedan supervisar y vigilar
la economía global para evitar en lo posible que crisis como la actual se repitan.
Frente a una crisis global se hace necesario también un control global. De nuevo,
Knowledge, Editorial Open Court,La Salle, 1987, p. 440. Refiriéndose al concepto hayekiano de "orden espontáneo" Bartley señala lo siguiente: "The market, for instance, is not a product of human design, and those guided by it usually do not know why they are made to do what they do. Literally, 'they do not know what they are doing' ", Ibid. p. 434. Este autor, que fuese discípulo de Popper y de von Hayek, dice haber aprendido del primero que "nunca sabemos de lo que estamos hablando'" y del segundo que "nunca sabemos lo que estamos haciendo". Una de las características de todo conocimiento humano así como de toda acción humana es el hecho de que trascienden a sus propios creadores y de que siempre producen consecuencias imposibles de prever por ellos mismos de antemano. También este autor señala que Popper lleva el intervencionismo del estado mucho más allá de lo que sería deseable o posible para Hayek, Ibid. p. 425, 7n. Hemos abordado parcialmente este paralelismo entre Popper y Hayek en “La evolución de la razón: Popper y Hayek”, del cual hay diversas versiones digitales.
167 Como decía von Mises; "El mercado es una democracia en el que cada penique confiere el derecho a votar y en el que la votación se repite a diario" en Liberalism, The New Encyclopaedia Britannica, p. 847d.
168 POPPER, K.: La sociedad...., p. 367.
79
seguramente nuestro autor apoyaría este tipo de iniciativa y recomendaría la
existencia de instituciones que vigilen las desviaciones que suelen ocurrir en una
economía de mercado globalizada. En otras palabras, el mercado es necesario,
pero insuficiente, y debe ser estrechamente supervisado por instituciones diseñadas
para tal fin. De otro lado, los poderes discrecionales que puedan asumir los Estados
en momentos de crisis, deben presentarse dentro de un marco legal regulatorio,
para evitar posibles arbitrariedades en el futuro o la excesiva concentración del
poder económico en manos de estos Estados. Lo que obviamente Popper no
afirmaría es que esta crisis supone la caída definitiva del capitalismo y el
resurgimiento del socialismo, póngase el adjetivo que se le ponga. Ello, en primer
lugar, porque ha sido uno de los grandes críticos del socialismo del siglo XX y
seguramente también lo sería del “socialismo del siglo XXI”. Y, en segundo lugar,
por haber sido un gran crítico de las visiones historicistas que asumen
ingenuamente el arribo inexorable de algún modelo que represente la solución
definitiva de los conflictos humanos.
En el fondo, el problema no consiste en intervenir o no intervenir, menos aún en
intervenir en todo o no intervenir en nada, sino en cómo intervenir y cuándo
intervenir y, sobre todo, para qué o para quiénes intervenir. A esta última pregunta
nuestro autor contesta diciendo que "la intervención del estado debe limitarse a lo
que es realmente necesario para la protección de la libertad".169 Para ello hay que
diferenciar claramente entre dos formas diferentes de intervención.
4.3. La intervención institucional vs. La intervención personal.
Para Sir Karl la solución al problema de la doma del poder económico del estado
no difiere, en lo esencial, de la solución del control del poder político, esto es, debe
ser una solución de carácter institucional. Debemos disponer de instituciones
adecuadas que nos protejan de las posibles arbitrariedades o abusos a los que
podemos estar expuestos por el ejercicio del poder en el ámbito económico,
debemos disponer de leyes y de instituciones que reduzcan al máximo el carácter
169 Ibid. p. 311 Aunque también reconoce que ello no resuelve el problema, sino que plantea otro.
80
discrecional de las decisiones económicas. Esto significa que las decisiones o las
medidas de política económica deben corresponder a un marco legal relativamente
estable y predecible. Tomando esto en consideración debemos distinguir entre dos
formas de intervención económica por parte del estado, entre dos métodos
diferentes de intervención.
El primer método, el de la intervención "institucional" o "indirecta", el cual
"consiste en idear un 'marco legal' de instituciones protectoras". El segundo método,
el de la intervención "personal" o "directa", que consiste en "facultar a determinados
órganos del estado -dentro de ciertos límites- en la forma que consideren necesaria
para alcanzar los fines propuestos por los gobernantes que acierten a detentar el
poder".170 Lo deseable para él " es el empleo del primer método siempre que esto
sea posible y la restricción del segundo sólo a aquellos casos en que el primero
resulte inadecuado".171 Existen sobradas razones para preferir la aplicación del
primer método siempre que ello sea posible y reservar el segundo a aquellas
situaciones -como la aprobación del presupuesto- en que la aplicación del primero
no sea conveniente o posible.
En el primer caso, como las acciones están insertas dentro de un marco legal, es
posible llevar a cabo una discusión crítica de ellas e ir ajustándolas y corrigiendo
gradualmente. En otras palabras el método institucional "nos permite descubrir, por
medio de la experiencia y el análisis, lo que en realidad nos proponíamos cuando
interveníamos con cierto objetivo en el pensamiento." 172 Esto contrasta
diametralmente con la decisiones adoptadas siguiendo el método personal, las
cuales "son disposiciones a corto plazo, transitorias mudables de un día a otro o, en
el mejor de los casos, de uno a otro año."173
Existe otra razón adicional de gran importancia a favor del método institucional,
que tiene que ver con el marco legal regulatorio dentro del cual deben ser tomadas
las decisiones: la de que este marco debe ser comprensible para el ciudadano
170 Ibid. p.312 171 Ibidem 172 Ibidem 173 Ibidem
81
común y la de que su funcionamiento debe ser previsible, lo cual introduce "un factor
de certeza y seguridad en la vida social"174. Mientras que el método personal o
directo, al aumentar incesantemente los poderes discrecionales de los funcionarios
públicos, introduce "en la vida social un grado de imprevisibilidad cada vez mayor
y, con ella, un sentimiento más fuerte de que la vida social es irracional e
insegura".175
Ha sido este punto el que ha dado pie al mayor número de críticas. Se ha visto
en esta necesidad de certidumbre o de constancia de un marco legal una
claudicación de su epistemología falibilista, de la necesaria incertidumbre en la cual
se desenvuelve todo conocimiento de la realidad. Al pronunciarse Popper a favor
de la opción liberal y democrática "contradice" su propio credo metodológico de no
tomar ninguna opción como cierta o verdadera, de defender un pluralismo de
opciones teóricas. El pensamiento político y social de Popper "supone la intro-
ducción de un elemento certista en un constructo teórico que se reclama totalmente
falibilista."176 Y de este modo continúa la crítica:
"Hay, pues, una dogmatización de una de una de las alternativas políticas y, por tanto, hay una pérdida del falibilismo entendido como principio que trabaja a pleno riesgo. De este falibilismo resta un principio funcional al sistema que ahuyenta los peligros y los riesgos que pueden atentar contra dicho sistema. Con otras palabras, el falibilismo criticista afecta a las políticas concretas y puntuales realizadas en el seno del modelo sociopolítico democrático liberal, el cual, por su parte, es inmune a la crítica."177
A este tipo de crítica podemos replicar diciendo que el pronunciamiento por una
opción determinada es una jugada perfectamente legítima dentro de una
concepción pluralista como la de Popper, pues ella no descarta que existan razones
para preferir una opción en lugar de otra, que podamos discutir racionalmente
acerca de la preferencia de una opción determinada en lugar de otra, a diferencia
de lo que parece suponer el pluralismo defendido desde una perspectiva relativista.
174 Ibid. p.313 175 Ibidem. 176 PERONA, A.: Entre el liberalismo y la socialdemocracia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1993, p.212. 177 Ibid. pp. 212s.
82
Por otro lado, su adhesión a la "sociedad abierta" no contradice su epistemología
criticista y falibilista, sino que está en perfecta correspondencia con ella, pues sólo
en una sociedad de este tipo es posible defender la libertad de la crítica o la libertad
de pensamiento. 178 Su defensa del marco democrático no es una defensa
dogmática o acrítica, sino que obedece a que es el único marco político que tolera
y defiende la "autocrítica" sistemática y permite la "autocorrección" permanente de
los errores que necesariamente están implícitos en cualquier sistema político
existente. Lo contrario a esto es creer que existe un sistema político perfecto, que
no necesita modificarse. Y esto sí sería incurrir en el dogmatismo y en el utopismo
que tanto ataca Popper.
En resumen, lo deseable es que la intervención del estado esté enmarcada
dentro de una política institucional a largo plazo y que se puedan ir introduciendo
paulatinamente las modificaciones del marco legal o jurídico que haya menester,
dando un tiempo prudencial para que la gente pueda ajustarse a estos cambios. La
lógica que subyace en la aplicación de este método es la de la ingeniería social
fragmentaria: no existe ningún punto arquimédico a partir del cual podemos
reconstruir la sociedad como un todo y aunque fuese posible que cambiásemos toda
la nave en la cual estamos navegando, ello sólo es posible hacerlo de forma parcial
o gradual. Lo contrario puede suponer un salto irracional en el vacío. Este método
lejos de hacerle concesiones a una visión inmediatista o cortoplacista, como la que
implica la intervención directa o personal, supone una visión de largo aliento y de
largo plazo. Esto último tampoco significa que exista una senda segura de progreso
o bienestar. Ya vimos lo peligrosos que pueden resultar ciertos mitos. Así como no
hay milagros políticos tampoco hay milagros económicos. Todo lo que se ha logrado
en una generación puede perderse en la siguiente. El futuro siempre está abierto y
siempre es posible perder las libertades que tantos esfuerzos nos han costado
alcanzar. Debemos vigilar permanentemente para que ello no ocurra, pues la
tentación totalitaria siempre está latente. En todo caso, lo importante es tener
178 En relación con este punto dice:"el progreso de la ciencia depende de la libre competencia del
pensamiento, por tanto de la libertad de pensamiento, y, por tanto, en última instancia, de la libertad política.” en La miseria…, p. 104. Sólo en un clima de libertad, como el que proporciona la democracia, es posible ejercer la libertad de la crítica. La democracia, por otro lado, es inconcebible sin esta libertad de crítica, sin oposición o disidencia.
83
presente que "la construcción del futuro debe ser institucional."179 Comprender esto
resulta más importante aún si lo más seguro, como dice Isaiah Berlin, es que
"flotamos en un barco sin capitán, e ignoramos donde está el puerto. Hay que seguir,
pues, navegando."180
179 POPPER, K.: La sociedad…, p.130. 180En SORMAN, G.: Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo, Editorial Seix Barral, Bogotá, 1991, p. 269.
84
CAPÍTULO 4 LA IMPORTANCIA DEL FILOSOFAR (EN CLAVE POPPERIANA)
Hay, al menos, un problema filosófico en el que todos los hombres de pensamiento están interesados: el de comprender el mundo en que vivimos, y, por tanto, el de comprendernos a nosotros mismos (que formamos parte de ese mundo) y a nuestro conocimiento de él.
Karl
Popper
Introducción: el “revival” o retorno de la filosofía
Nadie puede negar el auge que ha adquirido la filosofía en las últimas décadas.
La filosofía ha pasado de ser una disciplina intelectual confinada a un ámbito
académico restringido y elitesco, a ser una disciplina de creciente interés público
general. La filosofía no es vista solamente como un idioma de filósofos para
filósofos, con todos los matices problemáticos y de ambigüedad que tal sistema de
comunicación conlleva, sino como un idioma que puede ser compartido por todos
aquellos que tienen un mínimo de interés en ciertas cuestiones básicas de las que
se ocupa la filosofía. La filosofía ha salido de la academia y ha vuelto al foro público,
al ágora de las opiniones comunes.
La interpretación de este hecho puede variar considerablemente, lo que en sí
mismo constituye un hecho favorable. Pues algunos opinan que este nuevo enfoque
exotérico del filosofar constituye una peligrosa amenaza para la conservación de los
85
tesoros y de la riqueza que encierra la filosofía, consideran que este despertar de la
filosofía puede amenazar la fuente misma de la que se nutre el verdadero filosofar,
sería, en fin, una trivialización, banalización y mercantilización del auténtico
filosofar.
Mientras que otros opinan precisamente lo contrario, la filosofía saldría así
de ese ámbito puramente escolástico y académico en el cual se encuentra,
recobraría para sí su vena original, el pulso vital del que suelen carecer las
discusiones bizantinas y anodinas en las que a menudo se encierran los círculos
filosóficos ad usum, recobraría, en definitiva, la verdadera sabia vital y amor a la
sabiduría de la que depende su existencia.
Este contraste de opiniones, bastante caricaturizado por nosotros, constituye
algo positivo y pone en evidencia el carácter polémico que encierra el filosofar
mismo. Es posible que cada una de estas posiciones encierre algo de verdad y no
sean tan contradictorias como pudieran parecernos en principio.
Nuestro objetivo es el de conciliar en lo posible ambas posiciones y reconocer
de entrada la necesidad de los ámbitos del filosofar, la academia y el ágora, sin
pretender sostener ningún purismo filosófico excluyente. Para ello, utilizaremos el
hilo conductor de la filosofía popperiana, en la cual encontramos elementos
interesantes de comparación con este nuevo movimiento filosófico que se agrupa
bajo la denominación de filosofía práctica181. De hecho Popper representa, al igual
que Russell, la posibilidad de reflexionar dentro un ámbito bastante técnico y
especializado de la filosofía académica y al mismo tiempo reflexionar sobre
cuestiones políticas y éticas de interés más general, aunque no menos importantes.
El oficio de filósofo
Pienso que todos los hombres y las mujeres son filósofos, aunque unos lo son más que otros.
181 Para una lectura de carácter introductorio, pero bastante completo, sobre la filosofía práctica pueden consultarse los artículos de Gabriel Arnaiz que aparecen en la bibliografía al final. De paso, quisiéramos agradecer a la Dra. Rayda Guzmán, ampliamente conocida dentro del círculo de la filosofía práctica y de la práctica filosófica, por sus comentarios sobre nuestro trabajo, pues nos ha permitido afinar mejor algunos puntos y dar una más acabada formulación del tema.
86
Karl
Popper
Sin duda la filosofía de Popper constituye una de las defensas más sólidas del
oficio de filosofar. Contrariamente a la tesis de la impotencia o irrelevancia de la
filosofía, él ha destacado precisamente la importancia de la filosofía y la influencia
decisiva que ha tenido en el desarrollo de la civilización occidental, ya sea para bien
o para mal. Por ello, una de las tareas más urgentes de nuestro tiempo consiste en
revisar críticamente la propia tradición filosófica y en “romper con la deferencia
hacia los grandes hombres creada por el hábito”, pues los “grandes hombres
pueden cometer grandes errores.” (Popper 1981:10) Muchos “genios filosóficos” o
“gigantes filosóficos” han metido la pata de tamaño gigante y han hecho que otros
sigan sus metidas de pata pantagruélicas.
La apologia pro vita sua de la filosofía es inseparable de esta visión crítica de
sí misma y pasa por reconocer que la filosofía profesional y académica ha tenido un
pobre desempeño. Llama la atención ante el hecho de que la tradición presocrática,
que dio origen al filosofar y al pensar crítico, aparece mucho antes de que surgiera
la filosofía profesional y académica. Para Popper el verdadero espíritu filosófico
tiene sus raíces en los problemas cosmológicos de los jonios, así como en la lucha
contra los prejuicios dominantes que debían vencer. Esta tradición fue continuada
por los sofistas y Sócrates en el plano moral y político. La filosofía se erige como
una visión crítica de la tradición de sentido común heredada, como una suerte de
ilustración de ese sentido común. El sentido común constituye la materia prima a
partir de la cual se elabora el pensamiento filosófico, es su punto de partida, aunque,
como veremos más adelante, no puede ser su punto de llegada, su última palabra.
De este modo, la filosofía está desde su origen emparentado con los modos
tradicionales de pensar y del sentido común, aunque su labor consiste precisamente
en llevar a cabo una revisión crítica de éstos.
87
Todos los hombres y todas las mujeres son filósofos. Si ellos no son conscientes de tener problemas filosóficos, ellos tienen, de cualquier modo, prejuicios filosóficos. Muchos de estos son teorías que ellos dan por descontado: ellos los han absorbido de su medio intelectual o de la tradición.
Como algunas de estas teorías son sostenidas conscientemente, son prejuicios en el sentido de que se sostienen sin un examen crítico, aunque pueden ser de gran importancia para las acciones prácticas de la gente y para toda su vida.
Es una apología de la existencia de la filosofía profesional el que los hombres necesitan examinar críticamente estas extendidas e influyentes teorías. (Popper 1996: 179)
Es posible que algunos puedan entender este enfoque de la filosofía como
demagógica. Y es posible que pueda conducir a cierta demagogia. Pero reconocer
que todos somos filósofos, no implica que toda filosofía sea igual, que cualquier
filosofía tenga el mismo valor. Esta visión “democrática” de la filosofía sí está reñida,
en cambio, con una visión elitesca o aristocrática del filosofar, como si fuese una
actividad de seres superiores dotados de capacidades cuasidivinas, tocados por el
dedo de los dioses. Si algo va a atacar justamente Popper es ese lenguaje oracular,
con ribetes místicos, de aquellos que se erigen como profetas de la humanidad. La
labor del filósofo consiste entonces en denunciar los falsos profetas que siempre
abundan, ya sean profetas del desastre o de un futuro paradisíaco. El filósofo no
está dotado de ningún atributo que lo haga un ser especial o capaz de comprender
los arcanos de la realidad mejor que cualquier otro. Quienes así piensan son presa
fácil de charlatanes y embaucadores, de gurús o führers.
El verdadero filosofar debe estar orientado al desarrollo del pensamiento
autónomo, al pensar libre e independiente de cada uno. En lugar de imponer
dogmas, el filosofar debe liberarnos de cualquier dogma, debe ayudar a liberarnos
de “la tiranía de la costumbre”, como dice Russell. El filósofo debe ser contrario a
imponer sus ideas con autoridad. En cambio, debe estar dispuesto a reconocer que
todo conocimiento carece de autoridad definitiva, de fundamento seguro. Reconocer
la incertidumbre básica y la falibilidad en la cual se desenvuelve el conocimiento
88
humano es posiblemente uno de los aportes más importantes de la filosofía y la
ciencia.
De la cita anterior se desprende también que la filosofía profesional no está al
margen de los intereses y de las preocupaciones de la gente, y que puede ser una
herramienta útil para comprender mejor estas preocupaciones y para revisar
críticamente sus propias creencias y opiniones.
Los pecados de la filosofía
La especialización puede ser una gran tentación para el científico, pero para el filósofo es un pecado mortal.
Karl
Popper
Nada es más revelador de la propia concepción de la filosofía de Popper que
enumerar los pecados y las tentaciones más comunes a las cuales está expuesto
el filosofar. Esto es, antes de configurar una imagen de lo que la filosofía es o debe
ser, debemos revisar aquello que no es o no debe ser.
Pero antes de hacer esa enumeración cabe destacar que los peores pecados
del filósofo, y los más frecuentes, son la especialización y la soberbia intelectual,
pecados estos que derivan de esa visión elitesca y antidemocrática que antes
mencionamos y que surgen a partir de su profesionalización. No niega que cierto
grado de especialización, en lógica y metodología por ejemplo, ha permitido resolver
problemas técnicos o específicos182. Sin embargo, encerrar a la filosofía dentro de
un dominio especializado o convertirlo en una disciplina científica, como quería el
positivismo lógico, constituye un grave error. La filosofía no debe ser más precisa o
exacta de lo que sus propios asuntos requieren, como veremos más adelante en el
punto 7.
Por otro lado, la manía de usar un lenguaje engorroso, abstruso y hermético,
de usar una “jerga altisonante” o “grandes palabras”, de usar esa “filosofía oracular”,
182 Como veremos al final, un cierto nivel de especialización y de contraste entre pares es también necesario.
89
constituye otro de los pecados más frecuentes de los filósofos y revela esa soberbia
intelectual y aires de superioridad con la cual a menudo se identifica al filósofo. Ese
lenguaje ambiguo y confuso revela, con mucha frecuencia, una falsa erudición y
suele utilizarse para protegerse de la crítica racional. En cambio, la claridad del
lenguaje hace posible esa crítica y no está o no debe estar reñida con la profundidad
del análisis ni con la importancia o relevancia del tema.
A continuación enumeramos los pecados más frecuentes en los que incurre la
filosofía.183
1) La filosofía consiste en resolver “acertijos lingüísticos”. Para Popper
esta visión rebaja la filosofía a mera actividad de aclaración de los juegos
del lenguaje en el que surgen las diversos “puzzles” filosóficos y, peor
aún, niega la existencia de problemas genuinamente filosóficos. Estos
juegos de lenguaje están encarnados en formas de vida y pueden ser
comprendidos solamente si se comparten estas formas de vida. Esto da
origen a lo que Popper llama “el mito del marco común” y desemboca en
el relativismo, al subjetivismo y, en definitiva, al irracionalismo. Buena
parte del conocido debate Popper vs. Kuhn sobre la ciencia tiene que ver
con este punto. Como el punto 6, está fuertemente asociado a la filosofía
tardía de Wittgenstein.
2) La filosofía es una serie de obras de arte, de asombrosas y originales
imágenes del mundo, de formas inteligentes e inusuales de describir el
mundo. Podríamos calificar a esta versión de expresionista o esteticista.
La filosofía es una expresión del filósofo y de su búsqueda de crear obras
de arte filosóficas, lienzos hermosos y originales. Platón sería quizás el
filósofo más representativo de esta visión esteticista de la filosofía según
Popper, del filósofo-artista, de allí el utopismo y perfeccionismo que
desembocan finalmente en medios totalitarios de control social.
3) La verdad de la filosofía es un subproducto del desarrollo de los
diversos sistemas de ideas, una suerte de desarrollo dialéctico del
filosofar, en el cual el último sistema supera y mantiene las verdades
parciales de los sistemas de ideas anteriores. Esa es la visión que tenía
Aristóteles de los presocráticos y del propio Platón o la que tenía Hegel
de su propia filosofía. Para Popper esta visión no hace justicia a los
183 Para cada uno de estos puntos consúltese “How I see Philosophy” en (Popper 1996: 173-187)
90
precursores de los cuales surge, como el caso de los presocráticos o
como el caso de la filosofía kantiana en relación con Fichte y Hegel.
4) La filosofía es un intento por clarificar, analizar o definir conceptos,
palabras o lenguajes. Como en el primer punto, la aclaración del lenguaje
puede tener un valor propedéutico o preliminar, pero no puede ser el fin
último de la filosofía. Aunque en la filosofía popperiana el lenguaje
desempeña también un papel fundamental y está en la base de su teoría
acerca del Mundo 3, esta visión puramente lingüística del filosofar
conduce casi siempre a la esterilidad y al escolasticismo, al aislamiento y
a la trivialización. La filosofía se ocupa de problemas reales y no
meramente lingüísticos o verbales. Preguntas como “qué es” o “cómo se
define” algo no suele llevarnos muy lejos. Ese “esencialismo
metodológico” en el que el filósofo es visto como una especie de cazador
de esencia puras, de verdades eternas e inmutables, no sólo es un
ejercicio inútil sino también bastante peligroso, en la medida en que ve la
filosofía como la posesión de verdades permanentes, en lugar de la
búsqueda permanente de la verdad. Esta visión de la posesión de la
verdad y de “la justa visión del mundo” o del “mundo sub especie aeterni”
(Wittgenstein) suele estar acompañada de una visión mística. Este
esencialismo metodológico suele venir acompañado también de una
visión historicista, en la que la pregunta capital es ¿de dónde surge o cuál
es el origen de algo? De nuevo se trata de preguntas que debemos
hacernos cum grano salis, pero sin pretender que agotan la pesquisa del
filosofar.
5) La filosofía es una manera de ser inteligente. Aunque ello no merece
mayores comentarios para Popper, entendemos por esto que el filósofo
no debe sentir el prurito de aparecer siempre inteligente, como alguien
que tiene una respuesta aguda para todo. De hecho, el filósofo no debe
sentir temor a reconocer su ignorancia, no debe sentir reticencia a afirmar
ignoramus –no sabemos- o incluso ignorabimus –nunca sabremos. Si la
soberbia intelectual es uno de los pecados más comunes del filósofo, una
de sus mayores virtudes es la modestia intelectual.
6) La filosofía es una suerte de terapia para ayudar a la gente a resolver,
o mejor disolver, sus perplejidades filosóficas. Como en el punto 1 y
parcialmente en el 4, la filosofía carece de problemas propios, son más
bien pseudoproblemas que tienen su origen en el mal uso del lenguaje,
surgen cuando “el lenguaje se va de vacaciones”, en la conocida
expresión de Wittgenstein. Sin negar que este pueda a veces ser el caso,
no se puede reducir la filosofía a una cura de las perplejidades filosóficas.
91
Es muy posible que esa cura, de ser posible, arroje el agua sucia junto
con el bebé. El propio Wittgenstein se mantuvo atrapado como la mosca
en la botella, se mantuvo embistiendo contra los propios límites del
lenguaje y hablando acerca de una serie de cosas sobre las cuales no se
podía hablar o se debía mantener en silencio. Para Popper Wittgenstein
era un caso wittgensteiniano, así como Freud era un caso freudiano.
7) La filosofía es el estudio de cómo expresar las cosas más precisamente
o más exactamente. Esta visión está estrechamente vinculada con el
punto 4, con la idea de que los problemas filosóficos se resuelven una vez
que damos una definición precisa y exacta de los conceptos en juego.
Esta búsqueda de precisión y exactitud no puede tampoco convertirse en
el fin último del filosofar y debe ser aplicado también cum grano salis. Este
desiderátum no puede ir más allá de lo necesario para el tratamiento de
los problemas filosóficos. En este punto nuestro autor coincidiría
parcialmente con Wittgenstein II y su crítica del carácter universal de
estos conceptos de precisión y exactitud al margen del tema considerado.
8) La filosofía suministra los fundamentos o el marco conceptual para
resolver problemas presentes y futuros. Contrariamente, la filosofía
popperiana reconoce la imposibilidad de encontrar fundamentos últimos
del conocimiento, la propia base científica está sostenida en una suerte
de pantano móvil, es una suerte de palafito que debe ser revisado
permanentemente. Igualmente se opone a toda concepción de un método
infalible y completamente seguro para la resolución de problemas, más
allá de ciertos ámbitos de la matemática y la lógica.
9) La filosofía es una expresión del espíritu de su tiempo o Zeitgeist
hegeliano. Esta concepción de la filosofía es errada y confunde verdad o
valor con moda o actualidad. La filosofía, como la ciencia, está a menudo
sometida a modas, pero debemos combatir las modas en lugar de
aceptarlas de modo acrítco. El “espíritu de la época” con frecuencia no
es precisamente lo más elevado, sino todo lo contrario.
A continuación esbozaremos la concepción de la filosofía defendida por
Popper y que aquí hemos delimitado de forma negativa. Esto nos lleva a delimitar
mejor los problemas filosóficos.
Los problemas de la filosofía
92
Mi propia opinión sobre este punto es que sólo en tanto tenga yo genuinos problemas filosóficos continuaré interesándome por la filosofía. No puedo entender qué atractivo tendría una filosofía sin problemas.
Karl Popper
Ya señalamos que para nuestro autor la búsqueda de esencias puras o de
definiciones últimas no es la forma más adecuada de aproximarse a una disciplina
o asunto, por eso mismo la búsqueda de una definición de filosofía carece de
importancia y supone una visión trasnochada de las disciplinas intelectuales en las
que cada una se ocupa de un tema o un objeto específico. En lugar de ello plantea
la necesidad de partir de problemas, “pues los problemas pueden atravesar los
límites de cualquier objeto de estudio o disciplina” (Popper 1979: 81) La cuestión
que cabe preguntarse es entonces: ¿cuál es el carácter de los problemas
filosóficos? en lugar de preguntarnos ¿qué es filosofía?
Como es bien conocido, Popper siempre adversó la tesis wittgensteiniana
de que no hay problemas genuinamente filosóficos. Sin embargo, le conferiría
parcialmente la razón si con ello quisiera decir que no hay problemas filosóficos
‘puros’, “pues, en verdad, cuanto más puro llega a ser un problema filosófico más
pierde su significación original y tanto más probable que su discusión genere en un
verbalismo vacío.” (Popper 1979: 88s) Esta degeneración de la filosofía es producto
del autismo o del aislamiento de la filosofía de los “problemas que surgen fuera de
la filosofía; en la matemática, por ejemplo, o en la cosmología, o en la política, o en
la religión, o en la vida social.”(Popper 1979: 86)184 De este modo, “los genuinos
problemas filosóficos tienen siempre sus raíces en problemas urgentes que están
fuera de la filosofía, y aquellos mueren si sus raíces se resecan.” (p. 86) Del hecho
de que los problemas filosóficos tengan su origen fuera de la filosofía propiamente
dicha o de que sean eventualmente solucionables fuera de ella, en las ciencias, no
184 En este caso, como en el resto de las citas, hemos respetado las cursivas originales del autor.
93
se desprende que éstos no existan o carezcan de validez. Por el contrario, esta tesis
le parece “no sólo pedante, sino también, manifiestamente, el resultado de un
dogma epistemológico y, por ende, filosófico.” (p. 89)185
Wittgenstein decía, entre otras tantas cosas, que él método correcto en
filosofía consiste en dejar de filosofar cuando yo quiero o en mostrar que no hemos
sido capaces de dar un significado a nuestros términos. Es cierto, concede Popper,
que con frecuencia la expresiones filosóficas no son “más significativas que el
balbuceo incoherente de un niño que aún no ha aprendido a hablar con propiedad”.
(p. 82) Pero es un error creer que el filosofar consiste en la búsqueda del método
correcto o de la técnica correcta, pues no hay “un método o una técnica filosóficos,
o una clave infalible para el éxito filosófico” (p. 86) y, en cambio, “cualquier método
es legítimo si conduce a resultados que pueden ser discutidos racionalmente” (p.
87) A la hora de filosofar lo importante no es apegarse a un método específico o
una escuela determinada, “sino la sensibilidad para los problemas y la ardiente
pasión por ellos; o como decían los griegos, el don del asombro.” (p. 87) La filosofía
existe, entonces, en la medida en que “hay quienes sienten urgencia por resolver
un problema, personas para quienes un problema se convierte en algo real, como
un desorden que tienen que eliminar de su sistema.” (p. 87) Y podríamos añadir que
en la medida en que todos hemos sentido alguna vez esa urgencia o necesidad, en
esa misma medida todos somos o hemos sido filósofos, independientemente de que
hayamos tendido o no una formación filosófica186. Es esa sensibilidad particular
hacia determinados problemas sentidos como reales lo que mantiene y mantendrá
vivo el filosofar, más allá de la existencia de filósofos profesionales o con
entrenamiento filosófico. El filosofar supone precisamente el experimentar esta
185 Una excelente ilustración de una filosofía que hunde sus raíces en terreno extrafilosófico es la filosofía de Platón. No podemos comprender cabalmente la filosofía de las Formas o de la Ideas al margen de la crisis de la ciencia pitagórica, fuera del “contexto de los problemas críticos de la ciencia griega (principalmente de la teoría de la materia) que surgieron como resultado del descubrimiento de la irracionalidad de la raíz cuadrada de 2.” ( Popper 1979: 90s) Su influencia fue también muy positiva en el desarrollo de la ciencia moderna y contemporánea, aunque, según Popper, fue bastante negativa en el plano político y social. 186 Por otro lado, esa falta de entrenamiento de un “ojo” u “olfato” para cuestiones filosóficas es lo que permite que caigamos con más facilidad en prejuicios o dogmas filosóficos sin darnos cuenta de ello.
94
necesidad ineludible de plantearnos problemas reales, aun cuando en la mayoría
de los casos no tengan una solución definitiva.187
A continuación veremos mejor como estos problemas surgen a partir de un
“conocimiento de transfondo” (“background knowledge”) y hunden profundamente
sus raíces en nociones o creencias comunes preexistentes. Así, el sentido común
suministra ese conocimiento de trasfondo desde el cual se plantean los problemas
filosóficos.
La filosofía y el sentido común
La ciencia, la filosofía, el pensamiento racional deben surgir todos del sentido común.
Karl Popper
Puede resultar una verdad de Perogrullo la afirmación de que toda
discusión debe partir de algo que discutir. Los problemas o las cuestiones no surgen
de la nada o del vacío, deben surgir de un determinado contexto o trasfondo
particular, a partir del cual ellas tienen algún sentido. Por lo general ese trasfondo
de sentido es lo que conocemos precisamente como “sentido común”, como las
prenociones o preconceptos que asumimos de modo consciente o también
inconscientemente.
A simple vista puede parecer contradictorio que veamos la filosofía como
una disciplina que busca liberarnos de “la tiranía de la costumbre”, como decíamos
antes, y que digamos que toda filosofía debe partir del mundo de “sentido común”.
Pero bien mirado, no es así. Al contrario, sólo podemos liberarnos de la tiranía de
187 Entre estos problemas filosóficos Popper señala los siguientes: el problema de la demarcación, el problema de la inducción, el problema del realismo, el problema de la objetividad, el problema del darwinismo y su estatus científico, el problema del indeterminismo, el problema mente-cuerpo. En el campo social podemos señalar: el problema de la soberanía, el problema de la libertad, el problema de la democracia, el problema de la tolerancia, el problema de la planificación central o de la ingeniería utópica, entre otros. Algunos de ellos los desarrollaremos al hablar de los mitos del sentido común.
95
la costumbre y de nuestras creencias más atrincheradas, si somos capaces de
identificarlas y de reconocerlas. Por eso es que debemos partir del sentido común,
de las nociones que nos suministra. Por ello mismo se trata, sin duda, de un punto
de vista bastante débil o poco firme. “Comenzamos, pues, con un punto de partida
vago y construimos sobre una base insegura” (Popper 1974: 42), dice Popper. Sin
embargo es una base suficiente, pues no andamos buscando fundamentos firmes
o certezas últimas, sino opiniones que podemos revisar, criticar y corregir cuando
queramos. Para él “siempre que seamos críticos con todo lo que se diga en nombre
del sentido común, es recomendable partir de él, por muy vagos que sean sus
puntos de vista” (Popper 1974: 104) Es en ese sentido que podemos considerar a
“toda ciencia y toda filosofía son sentido común ilustrado.” (Popper 1974: 42) Dicho
de otro modo, la ciencia y la filosofía surgen como crítica de los mitos religiosos
dominantes, lo que se conoce normalmente como el paso del mithos al logos. De
hecho podemos definir a las teorías científicas, siguiendo a Popper, como “mitos
que se pueden corregir”. La filosofía y la ciencia son una actividad permanente de
desmitificación, de crítica racional de los mitos más frecuentes y peligrosos, que
suelen ser también los más persistentes y difíciles de abandonar, “pues las
creencias erróneas pueden tener un asombroso poder para sobrevivir, durante
miles de años”. (Popper 1979: 15) Y en la medida en que ambas son fuentes de
mitos, son también una actividad de autocrítica permanentemente. Este fue
también el propósito de Sócrates.
El arte mayéutico de Sócrates consistía, esencialmente, en plantear interrogantes destinados a destruir prejuicios, creencias falsas que son a menudo creencias tradicionales o de moda, respuestas falsas enunciadas con un espíritu de suficiencia ignorantes. Sócrates no pretende saber …La mayéutica de Sócrates, entonces, no es un arte que pretenda enseñar creencia alguna sino que tiende a purificar o limpiar…el alma de sus creencias falsas, su conocimiento aparente, sus prejuicios. Logra ese objetivo enseñándonos a dudar de nuestras convicciones. (Popper 1979: 20)188
188 A menudo se ha interpretado el arte mayéutico como la aplicación del método inductivo. Esta es la opinión de Leonard Nelson, quien curiosamente es uno de los padres del diálogo neosocrático y lo utilizase como una herramienta para contrarrestar el fascismo y el nazismo. Más curioso aún es que Popper sintiese gran admiración por él y tuviese con su discípulo, Julius Kraft, largas discusiones sobre la filosofía de Kant y el socialismo no marxista. Por otro lado, para Popper el pensamiento de Sócrates es la más acabada expresión del espíritu crítico y de la ciencia, esto es para
96
Los prejuicios tardan en morir. Einstein decía que “es más fácil desintegrar
un átomo que un prejuicio”. La labor de toda filosofía, no menos que de toda ciencia,
consiste en evaluar críticamente nuestras ideas preconcebidas, nuestras opiniones
heredadas. El sentido común ofrece dos caras: una cara sensata y saludable, el
realismo, que podemos incorporar en nuestra concepción del conocimiento del
mundo y de nosotros mismos y una cara insensata y enfermiza, el idealismo, que
debemos criticar en la medida en que se aleja del realismo inicial.
Conciencia, realidad y sentido común.
El sentido común es un partidario acérrimo del
realismo.
Karl
Popper
La filosofía suele debatirse entre posiciones contrapuestas entre las
que es imposible decidir su verdad o su falsedad. Una de estas es la que se da entre
el realismo objetivista y el idealismo subjetivista. A menudo se ha dicho que el
solipsismo es falso pero irrefutable, mientras que el realismo es verdadero pero
indemostrable. La idea de que no existe un mundo real sino sólo nuestra percepción
de ese mundo real, de que el mundo real sólo existe en la medida en que lo percibo
o pienso en él, nos parece absurda y contraria al más elemental sentido común. Sin
embargo, todo intento por refutarla es vano. Del mismo modo, la idea de que existe
un mundo real independientemente de nuestras percepciones y pensamientos, de
él, del falibilismo o falsacionismo, o del reconocimiento de que no hay un método infalible para descubrir la verdad. Consideraba a Nelson como otro gran pacifista y humanista que se había dejado engañar, como tantos otros, por la retórica platónica y no había visto los rasgos totalitarios que encierra su principio de la conducción. Sería objeto de otro trabajo el hacer una comparación con quien, entre otras cosas, fuese un estrecho colaborador de David Hilbert y revitalizador del pensamiento kantiano de Fries. El mismo Popper solía calificarse como una clase de friesiano. Puede verse http://www.friesian.com
97
que ha habido un mundo antes de que existiésemos y de que seguirá habiéndolo
después de que dejemos de existir, nos parece una de las afirmaciones de sentido
común más importantes. Sin embargo, es indemostrable.
De una sana concepción del sentido común podemos extraer la existencia
tanto de la conciencia, de la mía y de la de otros, como de un mundo real
independiente. .Aunque no compartamos el sentido apodíctico que Descartes le
daba a la conciencia, podemos admitir “de buena gana que es una prueba de
sentido común bueno y sano el creer en la existencia del propio yo pensante”
(Popper 1974: 44) Sin duda Descartes era realista, pues afirmaba la existencia de
la conciencia, pero no sólo de ella, sino también de un mundo material externo e
independiente. Sin embargo, Popper no comparte la absoluta seguridad e
inmediatez que según Descartes acompaña al yo, eso que Rorty ha llamado “el
acceso privilegiado” a nuestras propias experiencias internas. Esta aparente
inmediatez y seguridad de nuestros propios estados mentales, es algo que
adquirimos con el tiempo y es en gran medida producto del aprendizaje y de nuestra
interacción con otros a través del lenguaje. No nacemos siendo un yo, aprendemos
a serlo. Jean Piaget diría que aprendemos a tener conciencia de la permanencia de
los objetos y de la existencia de otros sujetos como de mí mismo. El elemento innato
en Popper, como en Piaget, sería nuestra disposición a buscar regularidades,
nuestra expectativa de regularidad.
Sugiero, por el contrario, que no hay nada directo o inmediato en nuestra experiencia: hemos de aprender que tenemos un yo que se prolonga en el tiempo y continúa existiendo incluso durante el sueño o la inconsciencia total y también hemos de aprender cosas sobre nuestro cuerpo y el de los demás. Se trata de descifrar o interpretar. Aprendemos tan bien a descifrar que todo se nos vuelve muy “directo” o “inmediato”…..El aparente carácter directo e inmediato es el resultado del entrenamiento, como ocurre al tocar el piano o conducir un coche. (Popper 1974: 44)
Resulta irónico que la filosofía de Descartes parta de la existencia del yo y
desemboque en la afirmación de sentido común de la existencia de un mundo real
independiente, aunque se mantenga dentro de una epistemología subjetivista; en
98
cambio, la filosofía empirista parte de la afirmación de sentido común de la
existencia de un mudo externo y desemboca en la afirmación, tan alejada del
sentido común, de que el mundo exterior es producto o existe solamente en nuestra
experiencia, en nuestras percepciones, creencias subjetivas o hábitos mentales. El
empirismo desemboca en el idealismo y en el conductismo, en la negación de la
realidad y de la conciencia. La epistemología del sentido común desemboca en una
filosofía que atenta contra el sentido común, “la teoría del conocimiento del sentido
común, que siempre parte de una forma de realismo, acaba hundiéndose en la
ciénaga del idealismo u operacionalismo epistemológico”, con lo cual “se refuta a sí
mismo.” (Popper 1974: 104s)
Se requiere entonces de una teoría que reconozca no sólo la existencia de
un mundo físico real y el mundo subjetivo de la conciencia, en concordancia con el
realismo de sentido común, sino que también reconozca la existencia de un mundo
objetivo como producto de la creatividad humana, pero que se vuelve relativamente
autónomo e independiente de su creador, el que Popper llama Mundo 3, para
diferenciarlo del Mundo 1 o físico y el Mundo 2 o subjetivo. En este Mundo 3 se
incluyen el conocimiento científico, estos es, las conjeturas o hipótesis, las
instituciones sociales, las obras de arte, la ética, entre otros inquilinos que lo
habitan. Para rescatar a la epistemología tradicional de su marcado tinte subjetivista
se requiere del reconocimiento del carácter objetivo del conocimiento, el cual ha
sido ignorado por el sentido común.189 Y ello nos lleva al siguiente punto.
Los mitos del sentido común
Toda ciencia y toda filosofía son sentido común
ilustrado.
Karl
Popper
189 Va más allá de los límites de este trabajo desarrollar la relación del Mundo 3 y el sentido común, pues ello nos llevaría a desarrollar toda su epistemología evolucionista.
99
Ya vimos que la razón básica por la cual Popper considera
valioso el sentido común es porque supone la defensa del realismo y la crítica al
idealismo.190 Más allá de esto el sentido común es una fuente de errores frecuentes,
de creencias falsas e incluso peligrosas por sus consecuencias, por lo que resulta
indispensable su crítica. Nos llevaría muy lejos tratar todos los mitos que la filosofía
de Popper se ha ocupado de desmontar y que tienen respaldo en el sentido común
o son ampliamente aceptados. Ya nos hemos ocupado de ello en otros trabajos, por
lo que aquí solamente haremos una breve descripción de algunos de ellos:
1) El mito baconiano de la inducción o de la ciencia como un cubo: La ciencia
se basa en el Método de inducción, esto es, las teorías científicas se
infieren a partir de la observación repetida de la experiencia y lo que se
busca son confirmaciones. Como se sabe, Popper recusa este método
y sostiene que la lógica inductiva no existe, solo existe la lógica deductiva
y su aplicación tentativa en forma de testeo o intentos de falsación. Por
otro lado, toda observación está impregnada de teoría y juega un
importante papel en su testeo o puesta a prueba. La pseudociencia busca
siempre verificaciones de la teoría, mientras que la verdadera actitud del
científico consiste en reconocer las potenciales experiencias o
enunciados básicos que ponen en riesgo la teoría, expone su cuello, por
así decir.
2) El mito de la mente humana como un cubo: es una variante del anterior.
Supone que la mente humana es una suerte de recipiente vacío que
llenamos a medida que adquirimos experiencias. Los sentidos son la
fuente del conocimiento, por lo que debemos estar bien atentos y abrir
bien esos sentidos para acumular conocimiento. A ello contrapone la
mente como un reflector o faro, en el sentido de que la mente humana es
activa desde el comienzo en la exploración de la realidad y contiene
siempre un “horizonte de expectativas”, sin el cual no tendrá sentido
siquiera hablar de observaciones. Este también se relaciona con el
siguiente.
3) El mito de la verdad manifiesta: consiste en la creencia de que la verdad
puede estar cubierta con un velo, pero siempre es posible develarla y que
una vez que lo hemos hecho es imposible no reconocerla. La ignorancia
190 La negación de la realidad le parece a Popper incluso detestable desde un punto de vista moral, pues podría llevarnos a la negación de hechos bien establecidos como, por ejemplo, el holocausto judío o la devastación de Hiroshima y Nagasaki. En la medida en que no tenemos una experiencia propia de ciertos eventos o los hemos visto sólo por televisión, podemos negar su existencia y afirmar, por ejemplo, que “la Guerra del Golfo no tuvo lugar” (Baudrillard), la realidad se vuelve simulacro de la realidad.
100
y el engaño serían entonces producto de una conspiración de una suerte
de “genio maligno” que trata en todo momento de mantenerme en el
error. En lugar de la posesión de la verdad, Popper insistirá siempre en el
valor de la búsqueda de la verdad, en la verdad como ideal asintótico o
aproximativo. La verdad es elusiva y es posible que no podamos
reconocerla si nos tropezamos con ella (Jenófanes)
4) El mito de la certeza o del conocimiento con autoridad: confundir
conocimiento con certeza o con autoridad es uno de los mitos más
recurrentes. Desde los comienzos de la filosofía se ha insistido en la
diferenciación entre opinión y ciencia. Solamente podemos hablar de
conocimiento allí donde hay certeza de algo, no mera opinión. Para
Popper la certeza depende de factores externos también y es un error
confundir la certeza con un sentimiento interno de seguridad, pues este
sentimiento es siempre falible. No hay ninguna fuente infalible de
autoridad. El punto de vista subjetivo del conocimiento, basado en la
creencia verdadera o certeza, debe ser sustituido por el conocimiento en
sentido objetivo y conjetural.
5) El mito de la conspiración o del chivo expiatorio: se trata posiblemente
del mito más frecuente y socorrido en el campo social. De hecho, Popper
lo denomina “el mito del Siglo XX”, aunque tiene un origen bastante
antiguo. Se trata de adjudicar todos los males sociales a fuerzas ocultas
que trabajan para ello, a personas malvadas interesadas en provocar
deliberadamente estos males. Está en la base de muchas persecuciones
y genocidios a lo largo de la historia. Este mito desconoce la complejidad
de la acción humana y sus consecuencias imprevistas. En su lugar,
Popper plantea que muchos de los males sociales son producto más bien
de la combinación de la bondad o buena intención y de la ignorancia o
estupidez.
6) El mito de la naturaleza humana y de la igualdad humana: La idea de que
existe una naturaleza humana presocial está en la base de buena parte
de las teorías sociales liberales. Y ha dado origen a las más variadas
concepciones. El peligro es que esta concepción de una naturaleza
humana presocial da para todo, tanto para defender una concepción
igualitaria como autoritaria de la sociedad y el Estado. La creencia en la
igualdad natural del hombre, no solo contradice la experiencia, sino que
pasa por alto lo más importante: la igualdad, como también la libertad, no
son estados naturales, sino derechos políticos. El derecho a la igualdad
supone precisamente la desigualdad natural, social, etc.
7) El mito de la felicidad humana y del amor universal: este es uno de los
más peligrosos mitos, pues ha sido en nombre de la felicidad del pueblo
y del amor al pueblo que se han impuesto los mayores tiranos de la
101
historia. Los gobiernos deben enfocarse en disminuir las penurias del
pueblo, que siempre sobran, y dejar la búsqueda de la felicidad y el amor
a la esfera privada del individuo.
8) El mito de la soberanía popular y de la opinión pública: la idea de que la
soberanía reside en el pueblo es también una de las creencias más
comunes del credo demo-liberal. Ella conduce a confundir democracia
con el gobierno de la mayoría, aunque una mayoría puede conducirse
antidemocráticamente e irrespetar los derechos de las minorías. Todo ello
parte de una formulación equivocada de la soberanía, de la pregunta
¿quién debe gobernar? La idea de que los mejores sean siempre los que
gobiernen constituye una idea bastante ingenua, por cierto, pues muy a
menudo ocurre todo lo contrario. Por eso debemos plantearnos más bien
la pregunta de ¿cómo podemos hacer para que haya instituciones que
permitan desalojar del poder a los malos gobernantes sin derramamiento
de sangre?
9) El mito de la limpieza del lienzo o síndrome de utopía: la idea de que
solamente podemos alcanzar una buena sociedad si destruimos todo el
orden anterior y construimos todo de nuevo, si pintamos de nuevo en un
lienzo en blanco. Se trata de una visión utópica y holista de la realidad,
de una visión estética y mística de una ciudad ideal, que por lo general
solo puede imponerse de modo violento o autoritario. Esta visión no solo
desconoce el carácter evolutivo y en gran parte no deliberado de las
instituciones sociales, sino que se cierra a toda crítica racional, impide la
crítica racional de composturas o reformas parciales o de paso a paso.
En el campo de las relaciones humanas es similar a la persona que
siempre termina una relación porque el otro nunca encaja en el modelo
ideal que se ha formado en la mente y siempre está buscando a la pareja
ideal.
10) El mito del colectivismo: supone la existencia de entes colectivos y asume
una posición de superioridad frente al individualismo. Se suele identificar
el colectivismo con el altruismo y el individualismo con el egoísmo, de allí
que suele exhibir una superioridad moral y por ello también seduce con
bastante facilidad. Esta identificación no resiste un análisis serio, pues
puede haber un egoísmo de grupo así como puede haber también un
individualismo altruista. De hecho, esa es la gran contribución del
pensamiento occidental: la defensa del individualismo junto con la
solidaridad por los menos afortunados.
11) El mito del historicismo: supone la posibilidad de conocer el curso o la
dirección de la historia a partir de las leyes de su desarrollo o los ritmos
que se repiten en ella. Esto presupone la existencia de una ley de la
evolución histórica y la posibilidad de comprender el devenir histórico
102
cuando descubrimos esta ley. Pero no sólo no existe dicha ley, sino que
el devenir histórico no tiene ninguna dirección fija hacia algún punto, en
todo caso tendencias que pueden cambiar en cualquier momento. Se
trata, en fin, de una superstición carente de imaginación, pues el futuro
siempre está abierto.
12) El mito del marco común o relativismo: supone que todos estamos
encerrados o atrapados dentro de marcos determinados por nuestras
costumbres, intereses, creencias, lenguajes, culturas, y nunca podemos
trascender ese marco o salirnos de él. Toda crítica externa a ese marco
carece de validez pues solo puede darse una crítica desde dentro de esa
tradición o marco común, esto es, si compartimos ese marco común. Más
allá de que esta opinión plantea una trivialidad, no podemos discutir sino
a partir de un determinado marco previo, siempre es posible discutir sobre
algo aunque no estemos de acuerdo sobre cuestiones fundamentales.
Más aun, es allí donde una discusión se torna interesante o puede ser
realmente enriquecedora, cuando se contrastan marcos opuestos. La
idea de que cada uno tiene su verdad o de que la verdad es relativa a
cada uno, destruye la posibilidad misma de una discusión provechosa en
la que podemos aclarar algo y, tal vez, aproximarnos un poco más a la
verdad. Obviamente ello supone una disposición de tolerancia mutua
frente a las opiniones contrarias.
La importancia de la filosofía práctica
De hecho, el valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su real incertidumbre. El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón.
Bertrand
Russell
La importancia de la filosofía práctica no es otra que la importancia de toda
filosofía, de todo filosofar. Por eso hemos querido poner de relieve que la filosofía,
103
como la entiende Popper, guarda estrecha relación con rasgos básicos de la
filosofía práctica, puede ser entendida perfectamente como una filosofía práctica. A
continuación enumeramos algunos posibles puntos de coincidencia.
1) La filosofía consiste en ocuparse de cuestiones básicas que atañen a
todos los hombres, que atañen al ser humano. La filosofía pierde su valor
cuando se aísla de estas cuestiones que todos nos planteamos, se encierra
en sí misma, y desconoce las raíces extrafilosóficas que alimentan el
quehacer filosófico. La filosofía pierde su valor cuando se enfrasca en
cuestiones puramente verbales o en meros tecnicismos.
2) La importancia de la filosofía no está en las soluciones que aporta, pues
difícilmente pueda aportar soluciones definitivas o suministrar un método
para la solución de estos problemas. Lo importante del filosofar reside en
que nos permite desarrollar una sensibilidad particular para el
planteamiento de problemas. Con todo, la filosofía, como la ciencia, debe
aspirar al conocimiento. En ese sentido, la filosofía debe evitar caer en la
complejización innecesaria o en la simplificación excesiva, utilizando un
lenguaje lo más claro y sencillo posible, y acercándose lo más posible al
hombre común.
3) La filosofía debe tener un efecto liberador, debe ayudar a liberarnos de
los moldes estrechos en los cuales solemos encerrar nuestras vidas y
nuestros pensamientos, nos amplia nuestro horizonte intelectual. En ese
sentido, toda filosofía reduccionista es peligrosa pues limita las
posibilidades de ampliación de ese horizonte, lo empobrece en lugar de
enriquecerlo. Y todo “ismo” es sospechoso de reduccionismo. El autentico
filosofar debe ayudarnos a liberarnos de la tiranía de las costumbres, de los
hábitos, de las falsas creencias o ideas preconcebidas que a menudo
configuran nuestra existencia.
4) Todos somos filósofos no quiere decir otra cosa que todos nos hemos
planteado alguna vez cuestiones filosóficas acerca de la realidad o de
nosotros mismos y hemos sido también víctimas de algún prejuicio
filosófico. Esto quiere decir también que todos podemos sacar provecho del
filosofar. Todos podemos beneficiarnos de una actitud crítica frente a
nuestras creencias u opiniones más atrincheradas.
5) No existe un método o una técnica filosófica por excelencia. Si algo nos
enseña la mayéutica socrática, a la que a veces se quiere imponer como
“el método”, es que es un “arte”, un arte que consiste en la disposición o
actitud de permanente búsqueda de la verdad, no en la posesión de la
104
verdad o del método correcto de filosofar. Todo filosofar debe ser una
invitación a adoptar esta disposición o actitud de búsqueda sin término, de
apertura a un diálogo fructífero y mutuamente enriquecedor, pues siempre
debemos reconocer nuestra propensión al error y nuestra frágil condición
de seres humanos.
6) El principio básico de toda filosofía debería ser “primero, no dañar” o
“primero, no engañar”, pues la filosofía, como toda actividad, puede verse
amenazada por embaucadores, vividores, farsantes, personas
inescrupulosas que hacen pasar por filosofía una pseudosabiduría, con la
única finalidad de sacar algún provecho económico o para satisfacer su
vanidad, sin tener un verdadero interés por los problemas filosóficos, sin
sentir esa necesidad apremiante de la que hablábamos. En filosofía
también cunden los falsos maestros de sabiduría, los falsos profetas, los
impostores y los falsificadores. Como en medicina y política, los que más
prometen probablemente sean charlatanes. Pero no hay panacea universal
ni piedra filosofal. De allí la importancia de la responsabilidad intelectual,
de la humildad y honestidad como valores indispensables para
contrarrestar cualquier impostura intelectual.
Volviendo a nuestro tema inicial, creo que es posible saludar esa tendencia
actual a sacar a la filosofía del ámbito puramente académico en el cual se encuentra
a menudo confinada. Recuperar el espacio público, el ágora, le da a la filosofía una
gran vitalidad seguramente. Pero ello no implica que debamos despojarnos del rigor
lógico, del esfuerzo analítico, del espíritu crítico, y asumamos una posición
acomodaticia frente a la opinión pública, que caigamos en una filosofía de “andar
por casa” o “filosofía popular”, de puro sentido común, como los consejitos de la
abuela, o que tengamos una oferta “prêt-à-porter” o un “menú a la carta” para todos
los sabores o gustos, convirtiendo así a la filosofía en una mera charla de
sobremesa, en una forma de matar el ocio o, peor aún, en un nuevo género de
autoayuda, muy en la onda del “New Age”.191
191 Véase el excelente artículo de Josep Pradas en la bibliografía al final. Aunque a menudo estas posiciones se presentan como una alternativa al New Age o a la terapia tradicional, a veces resulta difícil de establecer claras diferenciaciones entre ellos.
105
Entiéndase bien, no nos oponemos a que la filosofía pueda ayudarnos a
vivir mejor y más plenamente, pueda servir también de paliativo frente a las penurias
de la vida y ayudarnos a enfrentar incluso a la muerte. Pero no debemos olvidar
tampoco, como Popper nos lo impide, que ha habido muchas filosofías
poderosamente influyentes que han tenido o pueden tener consecuencias
devastadoras: el irracionalismo, el relativismo, el idealismo, el conductismo, el
historicismo. Algunas incluso, como el socialismo, que todavía hay quienes lo
consideran científico y esperan su advenimiento en pleno Siglo XXI, han cometido
los peores crímenes, han traído muerte y desolación, en nombre del “hombre
nuevo” y de la “conquista de la felicidad”192. En tal sentido, la filosofía no es inocente
tampoco frente a las adversidades del hombre y no pude presentarse únicamente
como una actividad de asesoramiento o de consolación, un nuevo género de
autoayuda o de asesoramiento general, una suerte de “bildungsroman” o “escuela
de vida”, como si ella nunca hubiese roto un plato, sino que debe “tomar sobre sí el
esfuerzo del concepto”193, como decía Hegel, debe tomarse seriamente el esfuerzo
de comprender mejor el mundo en que vivimos y a nosotros como parte de él, como
dice Popper. No debemos hacer concesiones al facilismo, al “pensamiento débil”
(Vattimo) o a la “filosofía fácil” (Nagel), por más que ello pueda traernos fama y
fortuna, o por más efecto narcótico que pueda tener sobre muchos. La labor de la
filosofía es una labor a menudo incómoda, pues ayuda a cuestionarnos nuestras
creencias o a analizar cosas que damos por descontadas o que asumimos de
manera inadvertida, y ello puede ser perturbador, inquietante y amenazante. La
importancia de Platón consiste en su particular cosmovisión, no en que pueda
sustituir al Prozac, como dice Pradas.
En este sentido, la filosofía práctica puede ser un complemento necesario y
valioso de la filosofía académica, aunque no podrá ser jamás un sustituto de ella,
192 Para algunos existencialistas y anarquistas la mayor alegría sería salir a matar gente a mansalva en la calle. 193 Hegel se oponía así al romanticismo que pretendía “alcanzar lo absoluto de un pistoletazo”, de modo instantáneo, y se oponía a la filosofía como forma de consuelo. De más está señalar que Popper siempre despreció a Hegel y lo consideró el iniciador de “la era de la deshonestidad”, por lo que no se hubiese sentido muy a gusto con nuestra cita o comparación.
106
como seguramente no lo pretenden quienes desde la academia se ocupan de ella;
nunca podrá sustituir a una filosofía menos exotérica y más esotérica, si se quiere,
a una filosofía orientada a un público más reducido pero más exigente, del que a
larga se podrá beneficiar un público más amplio, como ocurre con la ciencia
también. Al fin y al cabo, antes de sacar al mercado un producto medicinal debemos
someterlo a pruebas de laboratorio para comprobar su eficacia y para que tenga la
menor cantidad posible de efectos secundarios, sea lo más inocuo posible.
Creo que son preferibles los tecnicismos más áridos a la mezcla de sobresimplificación y falsa profundidad, que es una forma a menudo adoptada por la filosofía popular. Una academia fuerte provee un valioso refugio para la tarea difícil y a menudo muy especializada que se debe hacer para poder adelantar el tema. (Nagel 2000: 18)
Supongo que Popper no hubiese estado en desacuerdo con que
terminásemos este breve trabajo con quien él consideraba, después de todo, como
el filósofo más importante después de Kant, con ese verdadero maestro de
sabiduría que fue Bertrand Russell, pues allí está expresado magistralmente su
punto de vista y el nuestro propio.
La filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, al disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre las cosas que son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar. (Russell 1970: 132)194
Referencias:
Arnaíz, Gabriel: “¿Qué es la filosofía práctica?”, A Parte Rei, No. 5, 2007.
Arnaíz, Gabriel: “Evolución de los talleres filosóficos: de la filosofía para niños a las nuevas prácticas filosóficas”, Childhood & Philosophy, V. 3, No. 5, Enero-Junio 2007.
194 Cabe señalar que Popper considera que, a pesar de su crítica al idealismo y su poderosa defensa del realismo, Russell se mantiene dentro de la tradición subjetivista del empirismo inglés, la que él pretende precisamente sustituir con su concepción del conocimiento objetivo.
107
Arnaíz, Gabriel: “La práctica de la filosofía en las organizaciones: una aproximación”, El Buho, No. 5, http://www.elbuho.aafi.es
Nagel, Thomas: Otras mentes, Barcelona, Gedisa, 2000.
Popper, Karl: Conocimiento objetivo, Madrid, Técnos, 1974.
Popper, Karl: El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Buenos Aires, Paidós, 1979.
Popper, Karl: La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 1981.
Popper, Karl: In Search of a Better World, Londres, Routledge, 1996.
Pradas, Josep: “Autoayuda: ¿el futuro de la filosofía? Reflexiones a propósito de Lou Marinoff”, Astrolabio, No. 5, 2007.
Russell, Bertrand: Los problemas de la filosofía, Barcelona, Labor, 1970.
108
EXCURSO SOBRE DOS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA: WITTGENSTEIN Y POPPER
Introducción
Siempre nos ha seducido la idea de abordar el pensamiento de Ludwig Wittgenstein
y Karl Popper en un mismo espacio. Posiblemente ello obedece a que nuestro
desarrollo intelectual está fuertemente influenciado por estos dos colosos del
pensamiento del siglo XX y, seguramente, de todos los tiempos. Si los grandes
filósofos son aquellos capaces de afectar nuestro sistema de creencias, de cambiar
profundamente nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo en que
vivimos, no cabe la menor duda de que ambos se ubican entre los grandes de todos
los tiempos, conforman esos hombros de gigantes que nos permiten otear un poco
más allá en el horizonte de las ideas.
Cada uno representa, sin duda, filosofías diferentes.195 En este caso se aplica
perfectamente la sentencia de que el tipo de filosofía que se tiene depende del tipo
de persona que se es, pues el contraste no sólo consiste en dos modos de entender
el oficio del filósofo, sino entre dos personalidades bastante disímiles entre sí, dos
perfiles psicológicos completamente distintos. A pesar de provenir de un contexto
cultural común, estas dos figuras seminales de la filosofía contemporánea encierran
diferencias irreconciliables.196
En efecto, a pesar de ser Popper trece años menor que Wittgenstein, los dos
formaron parte de ese rico medio intelectual vienés y participaron del elevado
195 Ni que decir tiene que cada uno encierra, a su vez, diferentes posiciones a lo largo de su propio desarrollo intelectual. 196 Para comprender la atmósfera intelectual de ambos es recomendable la lectura de La Viena de Wittgenstein de Allan Janik y StephenToulmin, así como La Viena de Popper de Darío Antiseri.
109
refinamiento cultural propio de la capital del Imperio austro-húngaro –conocido
humorísticamente por las siglas KK, por responder al Kaiser y a la Monarquía-. Los
dos abrevaron en ese rico manantial en el que se desarrollaron innovadoras
corrientes en las artes –particularmente, en la música, la pintura y la literatura-, en
las ciencias y en la filosofía. Viena fue el lugar donde se formó uno de los centros
intelectuales más importantes del siglo XX: el Círculo de Viena197, al cual estuvieron
vinculados ambos autores, aunque ninguno de los dos formó parte de él. Ambos
sufrieron los rigores de las dos guerras mundiales 198 y pudieron apreciar las
barbaridades y las atrocidades que ocurren en el medio de civilizaciones muy
refinadas y orgullosas de sí mismas. Ambos fueron profundamente críticos del
método tradicional de enseñanza, en el que predominaban los privilegios de clase
y el castigo físico, el control de la iglesia católica y la visión del niño como un cubo
vacío o receptor pasivo, y participaron activamente en la reforma escolar llevada a
cabo por Otto Glöckel entre 1923-28. Fue esto lo que empujó a Wittgenstein –
quien ya era ingeniero-a recibirse de maestro de primaria e ir a dar clases de
primaria en aldeas rurales del sur de Austria o Baja Austria. Allí pone en práctica
nuevos métodos para la enseñanza de la gramática alemana y de la matemática.
Por su parte, Popper también se licenció como profesor de Física y Matemática para
bachillerato. Su interés en la psicología del pensamiento lo llevó a realizar su tesis
doctoral sobre este tema con el reputado psicólogo Karl Bühler, en cuyo
pensamiento se basaba parcialmente la reforma educativa antes mencionada.
Ambos autores mantuvieron una distancia crítica frente al carácter científico del
psicoanálisis, lo que no les impidió que hiciesen uso a menudo de algunos aspectos
197 El Círculo de Viena o Wiener Kreis fue fundado por Moritz Schlick en 1922. Formaron parte de este círculo destacados científicos y filósofos de la época. Este movimiento fue disuelto en 1936, cuando fue asesinado su fundador por un fanático estudiante nazi, quien creía falsamente que Schlick era judío, siendo una víctima más del antisemitismo dominante. Suele destacarse la influencia que tuvo el Tractatus en este movimiento, aunque el propio autor no se consideraba bien comprendido por ese movimiento. De igual manera, Popper solía ser bastante crítico de las posiciones del Círculo, aunque tuviese también intereses comunes. 198 Obviamente hay diferencias, en parte debidas a sus diferencias de edad y otras de temperamento. Popper apenas tenía 17 años cuando finalizó la Primera Guerra Mundial o Gran Guerra, mientras que Wittgenstein participó activamente en ella y fue hecho prisionero en Monte Cassino al final de la guerra. Wittgenstein también participó en la Segunda Guerra Mundial como voluntario, trasladando heridos en Londres. En cambio, Popper pasó la guerra en Nueva Zelanda y perdió gran parte de su familia en el Holocausto. Aunque ambos eran de origen judío, la madre de Wittgenstein lo hizo bautizar en la religión católica, mientras que Popper era judío asimilado y no practicante. Si Popper siempre repudió la violencia física, Wittgenstein tenía a veces una imagen romántica de ella y consideraba que vérselas con la muerte podía purificarlo, por ello tenía el prurito de participar en la guerra, incluso en la revolución bolchevique, aunque fue rechazado bajo sospecha de ser un espía de Occidente.
110
del mismo. En el caso de Wittgenstein II al concebir la filosofía como una suerte de
terapia lingüística y en el caso de Popper al establecer la “tensión de la civilización”
entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta, lo que tiene claras resonancias del
malestar de la cultura planteado por Freud. A pesar de ser el psicoanálisis un
producto vienés típico, tan típico como la Wienerschnitzle o la Sachertorte, la
mayoría de los intelectuales vieneses tenían una pobre opinión de él y veían en
Freud más un literato que un científico.199 Por otro lado, es indudable que ambos
autores compartían su simpatía por la ciencia y tuvieron fuertes opiniones acerca
de su importancia. De hecho, el debate actual sobre la ciencia tiene importantes
reminiscencias de los dos o puede ser visto “esquemáticamente”- siguiendo a
Radnitzky- como un debate entre Popper vs. Wittgenstein I y Wittgenstein II vs.
Popper. Pero no hay que olvidar que si las tesis de Hanson, de Kuhn y de
Feyerabend, tienen claras influencias de WII, no es menos cierto tampoco que estos
autores tienen también una deuda importante con Popper.
A continuación destacaremos esas diferencias irreconciliables que existen entre
ellos a pesar de haber pertenecido a una cultura común o haber participado de una
atmósfera intelectual tan similar.
Las reglas del juego filosófico
Si en la vida estamos rodeados por la muerte, en la salud del entendimiento por la locura.
Ludwig Wittgenstein
Como se sabe, toda la filosofía de Wittgenstein gira en torno al lenguaje. Mejor dicho
hay una ruptura importante en su pensamiento y ella obedece a dos concepciones
del lenguaje contrapuestas. La primera aparece en su Tractatus y es conocida como
199 Entre ellos podemos mencionar a Heinrich Gomperz, Robert Musil, Arthur Schnitzler, Egon Friedell, Karl Krauss y el propio Karl Bühler. Como decía Giovanni Papini, la teoría freudiana puede ser vista como el producto de tres tradiciones literarias: el romanticismo, el naturalismo y el simbolismo.
111
la teoría pictórica o denotativa del lenguaje, que plantea la posibilidad de un lenguaje
lógicamente ideal que sea capaz de reflejar fielmente el estado de cosas de la
realidad. En un lenguaje carente de ambigüedad se resuelve el enigma de la
realidad. La ciencia natural es la llamada a operar esa adecuación perfecta entre
lenguaje y realidad, únicamente ella puede decir algo acerca del carácter
contingente de los hechos del mundo. Es imposible decir nada sobre el mundo fuera
del marco conceptual en el que opera la ciencia natural. Toda proposición que
rebase este marco conceptual se ubica inexorablemente fuera del lenguaje y, por
ende, fuera del mundo. De allí la conocida sentencia final de su obra: “Wovon man
nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen” o “Sobre lo que no se puede
hablar, se debe permanecer en silencio”.
La segunda concepción del lenguaje está expuesta principalmente en su conocida
obra Investigaciones filosóficas. En esta obra se critica la excesiva ingenuidad y
simplicidad del Tractatus –por eso se conoce también humorísticamente como
“Retractatus”-, ingenuidad y simplicidad que son producto del hechizo o embrujo
que produce el lenguaje en nuestras mentes sin que nos percatemos de ello. El
camino hacia la realidad es mucho más tortuoso de lo que su concepción logicista
o formalista nos inducía a pensar. Si antes rechazábamos el lenguaje natural por su
complejidad, ambigüedad y vaguedad, ahora este es el lenguaje del que debemos
zarpar rumbo a lo real. Se niega, por tanto, que exista un lenguaje ideal que refleje
el mundo real. En su lugar, hay una gran multiplicidad de lenguajes, mejor dicho,
múltiples usos lingüísticos o juegos de lenguaje, los cuales corresponden a múltiples
formas de vida. La consigna es: “No preguntes por su significado, pregunta por su
uso”. Como diría también Austin, el lenguaje no solo es una forma de describir las
cosas, sino también una forma de realizar o de hacer cosas, de actuar en el mundo.
Lejos de agotar el lenguaje, la descripción queda confinada a uno de sus usos. Lo
propio de cada uno de estos juegos de lenguaje es el uso de reglas, la necesidad
de seguir determinadas reglas. Estas reglas, a su vez, son tan variadas como las
que encontramos en los juegos o en los deportes, reglas que se solapan y
entrecruzan entre sí como los rasgos propios que encontramos en determinados
grupos de humanos y que exhiben un cierto “aire de familia”. Así, la pretensión de
112
asir una sola realidad a partir de un solo lenguaje pierde toda legitimidad y
fundamento. Realidad y lenguaje quedan fragmentados como en un caleidoscopio.
Con todo, sigue siendo válida la afirmación del lenguaje como límite o frontera, solo
que esta vez hay tantos límites como juegos de lenguaje posibles. También se
conserva la afirmación de la imposibilidad de trascender estos límites, aunque a
menudo embistamos contra ellos como la mosca atrapada en la botella. Estamos,
por así decirlo, atrapados dentro de nuestras propias tradiciones e instituciones,
dentro de juegos de lenguaje dados y formas de vida concretas. De esta modo se
mantiene plenamente la idea expresada en el Tractatus: “Die Grenzen meiner
Sprache bedeute die Grenzen meiner Welt” o “Los límites de mi lenguaje son los
límites de mi mundo”.
A todas estas, la concepción de la filosofía de Wittgenstein se conserva
relativamente la misma, a pesar de ciertos detalles que deben ser tomados en
cuenta para adaptarla a las dos concepciones del lenguaje. La filosofía carece de
contenido propio y no existe eso que solemos llamar “los grandes problemas de la
filosofía” o “los problemas reales de la filosofía”, todos los cuales pueden ser
subsumidos bajo alguna disciplina diferente. Los considerados “profundos”
problemas filosóficos surgen porque no sabemos cómo funciona realmente el
lenguaje, surgen cuando la maquinaria del lenguaje opera en el vacío o cuando el
lenguaje se va de vacaciones. La perplejidad filosófica es simplemente el producto
de rompecabezas lingüísticos o verbales, y desaparece tan pronto como le
mostramos a la mosca a salir de la botella. Ese es el verdadero método de la
filosofía, dejar de filosofar cuando queramos, percatarnos de la imposibilidad de
solucionar los problemas filosóficos y de este modo hacerlos desaparecer o
disolverlos. La filosofía es entendida o bien como una actividad orientada a la
aclaración lógica del lenguaje, o bien como formas de terapia o de ejercicios
mentales que pretenden liberarnos del hechizo o del embrujo que el lenguaje ejerce
inadvertidamente sobre nosotros. En ambos casos se niega la existencia de
problemas filosóficos genuinos o por derecho propio, y en ambos casos estos tienen
su origen en un uso inadecuado del lenguaje.
113
Los problemas de la filosofía
Aunque he experimentado dolor y gran tristeza, como a todo el mundo le toca en suerte, pienso que como filósofo no he tenido una hora desdichada desde que volví a Inglaterra.
Karl Popper
Diametralmente en contra de esta posición se ubica el pensamiento de Popper. Es
bien conocida su posición crítica frente a las dos filosofías de Wittgenstein y, de
modo especial, su crítica a su concepción de la tarea filosófica sostenida por él.
Critica esa combinación de positivismo anti-metafísico y de misticismo romántico,
de nostalgia por la unidad perdida, que aparece en el primer Wittgenstein 200 .
Igualmente es un crítico feroz del relativismo radical que encierra su filosofía tardía.
Pero sobre todo va a criticar la concepción de la filosofía que subyace en su
pensamiento y que en el fondo permanece la misma. Para Popper la filosofía existe
por derecho propio, así como también existen problemas genuina y auténticamente
filosóficos.201 Los problemas filosóficos no son, o no deben ser, meros puzzles o
rompecabezas lingüísticos, meros encantamientos o hechizos verbales de los que
debamos desembarazarnos. Por el contrario, los verdaderos problemas de la
filosofía apuntan a cuestiones reales y tienen con frecuencia una importancia
decisiva. Este es el caso de los problemas epistemológicos, metafísicos y éticos,
por ejemplo. Es posible, desde luego, que algunos problemas filosóficos tengan su
origen en confusiones de tipo verbal, pero de allí a afirmar que todo problema
filosófico es producto de una confusión puramente verbal, hay un gran paso. Si algo
critica Popper precisamente es esa tradición esencialista que cree poder resolver
problemas reales mediante definiciones precisas o de respuestas a preguntas del
tipo “¿qué es esencialmente?” o simplemente “¿qué es?”. Buena parte de la
esterilidad y de la excesiva verbosidad de la filosofía descansa en este enfoque
200 Abordamos su crítica al misticismo en el siguiente excurso. 201 Popper no deja de reconocer cierto núcleo de razón en Wittgenstein, en la medida en que reconoce que los problemas filosóficos tienen sus raíces en otras disciplinas y se secan cuando se secan estas raíces extrafilosóficas, como señalamos en el capítulo anterior.
114
esencialista. Es cierto que algunos problemas filosóficos están tradicionalmente mal
planteados y deben ser reformulados para poder ser resueltos y verse libres de
paradojas, como la paradoja de la libertad, la paradoja de la democracia y la
tolerancia. Pero ello no quiere decir que no se refieran a importantes cuestiones
reales o que nos estemos ocupando únicamente de cuestiones puramente verbales
y que requieren ser resueltas de forma puramente verbal o nominal. 202 Los
problemas filosóficos deben hundir sus raíces en la realidad, en los propios
planteamientos de disciplinas extra-filosóficas, así como las ciencias se nutren
también de los problemas metafísicos que plantea la filosofía.
En cambio la aproximación a los problemas filosóficos suele ser en Popper bastante
pragmática, eludiendo siempre preguntas como la de “¿qué es la democracia? La
idea de que no podemos resolver un problema a menos que sepamos definir los
conceptos involucrados, le parece estéril y suele desembocar en ese tipo de
“discusiones bizantinas” a las que a menudo se suele asociar a la filosofía. Este
enfoque suele estar acompañado también de la idea de que no podemos
comprender algo a menos que conozcamos su origen, a menos que podamos seguir
toda la cadena de causas que dan origen a ese algo. Popper no niega que en efecto
haya ocasiones en las que una causa simple pueda producir un determinado efecto.
Por ejemplo, un dolor en el pie puede ser causado por una piedra en mi zapato. Por
lo tanto, si removemos la piedra desaparece la causa de mi dolor. El problema es
que las situaciones de la vida real no son tan simples como la del ejemplo. De hecho,
en la mayoría de las situaciones concretas es imposible conocer todas las causas
que intervienen en un determinado conflicto, por ejemplo, las guerras. Pero sería
irracional no utilizar medios a nuestra disposición para evitar los conflictos bélicos,
solo porque aún no conocemos todas las causas que las originan. Esto sería para
él tan absurdo como si alguien se estuviese muriendo de frío y se rehusase a utilizar
un abrigo por desconocer las causas del frío.
202 Vale la pena destacar que Popper oponía el convencionalismo o nominalismo al esencialismo, defendiendo inicialmente una suerte de nominalismo metodológico frente al esencialismo metodológico. Sin embargo, posteriormente se distancia de esa postura instrumentalista y convencionalista, y ubica su criticismo como una alternativa al esencialismo y al nominalismo.
115
Popper tampoco niega que nuestros puntos de vista estén condicionados
parcialmente por nuestras tradiciones o instituciones, por el milieu en el que se
desarrollan las ideas, aunque tampoco cree que se trate del tipo de enfoque que
nos lleve muy lejos. En el fondo se trata de una afirmación trivialmente verdadera
que las ideas surgen dentro de un contexto particular, son inseparables de un
determinado medio histórico y social. Pero ello no quiere decir que seamos
prisioneros de nuestras tradiciones, de nuestros lenguajes o de nuestras formas de
vida compartidas, que seamos incapaces de comprender formas de vida o
tradiciones diferentes a la nuestra o seamos incapaces de criticar otros puntos de
vista, lo que denomina “el mito del marco común”. El pensamiento crítico se nutre
precisamente de ese contraste de opiniones e ideas, contrariamente a aquellos que
insisten en recalcar el carácter inconmensurable de marcos diversos. Para Popper,
Wittgenstein es la mejor ilustración de ese prisionero incapaz de liberarse a sí
mismo, de la mosca atrapada en la botella cazamoscas, es un caso
wittgensteiniano. En lugar de liberar a la mosca de la botella, el filósofo debe tener
siempre la mosca detrás de la oreja, debe estar siempre prevenido ante los cantos
de sirena que le dicen que ha sido liberado de todo prejuicio filosófico y que ha
alcanzado “la justa visión del mundo”, que ha logrado la contemplación definitiva del
mundo, “la visión del mundo sub especie aeterni”, como señala Wittgenstein al final
del Tractatus.
En general, Popper reconoce que los filósofos no lo han hecho muy bien y que la
filosofía se tropieza siempre con escollos o peligros que amenazan con
desnaturalizarla o desvirtuarla. Uno de esas amenazas es la especialización, la cual
conduce con no poca frecuencia al apartamiento de los problemas reales que
atañen a los seres humanos de carne y hueso. Aunque la especialización tiene
ventajas innegables, en la ciencia por ejemplo, y ha permitido el avance del
conocimiento mediante la solución de problemas específicos, en filosofía es muy
posible que conduzca a la banalización, a filósofos diminutos ocupados en resolver
problemas diminutos, a los terribles simplificadores. Si la especialización en la
ciencia es una tentación, en filosofía es un pecado mortal, nos advierte en tono
admonitorio.
116
El otro pecado mortal en el cual suelen incurrir los filósofos, posiblemente el más
frecuente, es el de la arrogancia, el egotismo, la prepotencia o la soberbia
intelectual. Es la visión de que la filosofía debe ser llevada a cabo exclusivamente
por una élite de seres superiores, que el filósofo es un ser dotado de facultades
especiales que le convierten en el llamado a develar los grandes misterios del
mundo, los grandes secretos de la vida y la historia o, peor aún, que el filósofo es el
único que posee la solvencia intelectual y moral para gobernar al resto de los
mortales, al ignorante rebaño humano. Popper ataca despiadadamente ese estilo
oracular del filósofo que se cree en posesión del saber absoluto y de la verdad
absoluta, que pretende saber todo acerca de todo, ataca esa jerigonza altisonante
que seguramente atrapa a más de un incauto y que desprecia al resto que no ha
sido tocado por el dedo de la gracia divina, lo que no puede sino provocar la
carcajada de los dioses. Este estilo de filosofar suele abrogarse el derecho de hablar
en el nombre de la razón, de la verdad, del bien, de la belleza, del hombre, aunque
finalmente demuestra un profundo desprecio por todos y cada unos de ellos. Para
contrarrestar esta impostura, la deshonestidad y soberbia típica de algunos filósofos
e intelectuales, él recomienda que regresemos a la olvidada sabiduría de algunos
presocráticos y el propio Sócrates, la cual nos recuerda permanentemente nuestra
propensión al error y al engaño, así como la fragilidad de la condición humana. Este
mensaje de tolerancia y respeto es también el mensaje del auténtico cristianismo,
aunque ha sido olvidado tantas veces como ha sido revivido. En particular, algunos
filósofos son propensos a olvidar esta antigua sabiduría y se creen en posesión de
la clave para eliminar todos los males de la humanidad, para resolver todos los
problemas de la sociedad. Estos bienintencionados filósofos redentores son los más
peligrosos de todos, pues ese deseo de imponer sus sueños al resto de la
humanidad suele traducirse en horribles pesadillas de las cuales resulta difícil
despertarse. En todo caso, la responsabilidad del filósofo debe ser la de aliviar en
la medida de sus posibilidades los males de la humanidad, y no, como suele suceder
con frecuencia, contribuir a que estos males aumenten o se intensifiquen. Para
Popper este debe ser uno de los objetivos principales del filosofar, tratar de
disminuir el dolor evitable, junto con la búsqueda permanente de la verdad.
117
Para comprender mejor la brecha que separa a ambos personajes es inevitable
referirnos al único encuentro – o desencuentro- que tuvieron cara a cara y sobre el
cual se han tejido las más variadas interpretaciones.
El atizador de la filosofía o la historia de un desencuentro
Y ambos eran geniales, insobornables, de una arrogancia luciferina y de largos rencores, aunque en este campo los arrebatos de histeria y frenesí de Wittgenstein (como se vio en aquella memorable ocasión) enanizaban los de Popper.
Mario Vargas Llosa
En 1946, a un año de la finalización de la Segunda Guerra Mundial, el Secretario
del Moral Sciences de Cambridge invita a Popper “para leer un artículo sobre algún
‘rompecabezas filosófico’”, siguiendo las instrucciones precisas de Wittgenstein.
En ese entonces Wittgenstein era una leyenda viviente y aunque solo había
publicado el Tractatus su personalidad estaba rodeada de un aura de misterio y
veneración, al menos entre sus discípulos. Popper, en cambio, era bastante
desconocido en el ambiente anglosajón y apenas empezaba a ocupar un cargo en
la London School of Economics and Political Science. Aunque ya había publicado
su Lógica de la Investigación científica, apenas se estaba dando a conocer por su
libro La sociedad abierta y sus enemigos.
Al recibir la invitación Popper captó inmediatamente su sesgo filosófico y sabía muy
bien que se trataba de discutir la posición de Wittgenstein de que no hay genuinos
problemas filosóficos sino solamente “rompecabezas filosóficos”. Por esa razón
puso a su ponencia un título provocador: “¿Existen problemas filosóficos?” Una vez
en presencia el uno del otro no era difícil prever, conociendo los distintos
temperamentos de cada uno, el carácter inevitable de un choque de trenes.
Wittgenstein llevaba literalmente la batuta de la discusión –jugueteaba
nerviosamente con un atizador de chimenea- y le pedía a Popper que pusiese
ejemplos de problemas filosóficos, los cuales iba descartando uno a uno como
problemas de naturaleza lógica, matemática, etc. Entonces Popper planteó el caso
118
de los problemas morales y del problema de la validez de las reglas morales. Al
llegar ahí, Wittgenstein, quien se mantuvo blandiendo durante la discusión el
atizador, le pidió que diese un ejemplo de regla moral, a lo cual ripostó Popper: “No
se debe amenazar a un profesor invitado con un atizador”. Después de lo cual
Wittgenstein abandonó visiblemente molesto la habitación.
El único encuentro real que tuvieron Popper y Wittgenstein ha sido objeto de las
más variadas interpretaciones y versiones, incluso la de que llegaron a las manos.
Algunos lo han visto como un encuentro entre dos colosos de la filosofía del siglo
XX y sin duda lo fue. No ha faltado quienes interpretaron este hecho como un típico
enfrentamiento entre clases sociales y económicas bastante diferentes. La de
Popper, perteneciente a la pequeño-burguesía vienesa, la de Wittgenstein,
perteneciente a la alta burguesía vienesa, pues su padre era un magnate del acero
y uno de los hombres más ricos de aquella época. De allí que este encuentro sea
planteado como el enfrentamiento típico que se da entre una persona resentida y
acomplejada frente al estatus social – y filosófico- del contrincante y el aire de
superioridad olímpica que exhibe otra persona frente a alguien que considera
inferior, tanto desde el punto de vista social como intelectual.
Desde luego, es posible interpretar el hecho desde muy diferentes ángulos. En su
biografía Popper le dedica algunas páginas y se refiere al incidente en los siguientes
términos:
Yo lo sentí realmente mucho. Admito que fui a Cambridge con la esperanza de provocar a Wittgenstein para que defendiese el punto de vista de que no existen genuinos problemas filosóficos y batirme con él sobre esta cuestión. Pero nunca había pretendido ponerlo furioso; y quedé sorprendido al encontrarlo incapaz de captar una broma. Sólo más tarde comprendí que probablemente él se dio cuenta de que yo estaba bromeando y que fue esto lo que lo ofendió. Pero aunque yo hubiera querido tratar el problema a la ligera, hablaba de hecho con la mayor seriedad –quizá más seriamente que el mismo Wittgenstein, puesto que después de todo, él no creía en problemas filosóficos genuinos.203
203 Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977, pp. 166s
119
Podría plantearse la falta de sentido de humor de Wittgenstein. O, según se
desprende del relato de Popper, que Wittgenstein se molestó al darse cuenta de
que un desconocido profesor de la London School se atrevió a desafiarlo en tono
burlón, a él, que no sólo era uno de los filósofos más reputados de su tiempo, sino
que pertenecía a la más rancia oligarquía vienesa. Puede decirse en descargo de
Wittgenstein que él no le daba mucha importancia al status social y, menos todavía,
al dinero –había renunciado a su jugosa herencia- y que tampoco le importaba
mucho su fama y sentía cierto desprecio por la propia vida académica. También
tenía serias dudas en torno a su legado filosófico y era bastante crítico de
determinadas direcciones de su pensamiento. Posiblemente tampoco le dio mayor
importancia a este desencuentro, más allá de la rabieta momentánea.
Por su parte, Popper tampoco era ningún niño de pecho, solía molestarse bastante
cuando lo contradecían y solía humillar a quienes lo hacían, por lo que algunos lo
tildaban de auténtico “matón intelectual”. ¡El gran defensor de la tolerancia y la
crítica tenía fama de ser intolerante con sus críticos! Posiblemente sabía del aura
mágica, de ese embrujo que podía provocar Wittgenstein, a quien se le veía como
una suerte de philosophe soleil, de taumaturgo, demiurgo, nigromante, como una
figura hermética, spiritus mercurialis o anima mundi, y por eso viese este encuentro
como una oportunidad de oro para deshacer este poderoso hechizo, ese
embrujamiento –o letargo- que producía el pensamiento de Wittgenstein. Quién
sabe. Posiblemente era Wittgenstein esa bête noire que amenazaba
constantemente a Popper y que él quería, a su vez, atacar permanentemente.
Posiblemente muchas de sus críticas estuviesen motivadas por cierto sentimiento
de envidia ante la fama, casi veneración, de que Wittgenstein gozaba en ciertos
círculos académicos. Por cierto que este tipo de explicación psicologista o
“expresionista” de la crítica de Popper a Wittgenstein luce bastante vaga y difícil de
corroborar. Existen muchas motivaciones psicológicas que pueden corresponder a
una situación en particular, pero el punto es si estas motivaciones son suficientes
para explicar una situación objetiva dada. Por otro lado, este tipo de explicaciones
no nos dice nada acerca del valor neto de la crítica de Popper, independientemente
120
de cuál fuese su motivación personal. Su crítica debe ser evaluada en función de
sus razones, no de sus motivaciones.
Con independencia de toda esta gama de interpretaciones o explicaciones posibles,
más allá del hecho obvio de que ambos pertenecían a clases sociales diferentes o
gozaban para ese entonces de una fama desigual, consideramos que lo interesante
es ver este encuentro como el enfrentamiento de dos formas de ver la actividad
filosófica. En el fondo, se trata de dos formas distintas de ver el quehacer filosófico,
del enfrentamiento de dos talantes filosóficos bien diferentes. Quizá lo más
interesante de todo esto es lo que señala Vargas Llosa acerca de un hecho histórico
tan reciente y sobre el cual hay las más disímiles versiones o interpretaciones, que
abona “una vieja sospecha mía: que el elemento ficticio –imaginario o literario- en
la historia es tan inevitable como necesario”.
Si un hecho ocurrido hace tan poco tiempo y muchos de cuyos actores se hallan todavía entre los vivos puede escurrirse de ese modo entre las mallas de la investigación objetiva y científica y colorearse y metamorfosearse por obra de la fantasía y la subjetividad en algo muy distinto -un discípulo fidelísimo de Wittgenstein, presente en la sesión del Club de Ciencia Moral aquella noche, ha llegado a negar de manera categórica que allí ocurriera nada- qué no sucederá con la relación histórica de los hechos más pretéritos, a los que a lo largo de los siglos las ideologías y las religiones, los intereses creados, las pasiones y los sueños humanos han ido inyectándoles más y más dosis de fantasía hasta acercarlos a los dominios de la literatura, y a veces confundirlos con ella. Esto no niega la existencia de la historia, por supuesto; sólo subraya que la historia es una ciencia cargada de imaginación.204
Finalmente, esto simplemente muestra que los grandes filósofos,
independientemente de su grandeza o de la grandeza de su filosofía, no escapan
tampoco a las miserias del resto de los mortales, son simplemente humanos y es
posible que su propia vida desdiga muchas veces su propio pensamiento o entre en
contradicción a veces con los principios que dicen defender. Es curioso como a
veces nos convertimos en aquello que más odiamos o criticamos. Y los filósofos no
204 “Duelo de gigantes”, El País, 30 de Noviembre de 2003. Este artículo es un comentario al conocido libro El atizador de Wittgenstein, de los periodistas de la BBC, David Edmonds y John Eidinow. Curiosamente Popper critica la falta de imaginación del historicismo. Al final destacamos la importancia de este elemento de ficción o imaginación para comprender mejor la realidad.
121
son la excepción. Pero más allá de ello, siempre nos queda la fuente inspiradora de
su pensamiento. Más allá de la anécdota y su interpretación, nos quedan dos
formas de ver el quehacer o el oficio de filósofo.
CAPÍTULO 5
SOCIEDAD CERRADA Y SOCIEDAD ABIERTA: ¿UN CONFLICTO PERMANENTE?205
1.- La miseria del historicismo
En memoria de los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes Inexorables del Destino Histórico.
Karl
Popper
Karl Popper es posiblemente uno de los filósofos de la ciencia más
reconocidos del siglo XX.206 Sus investigaciones están orientadas hacia la búsqueda
de un criterio que permita delimitar la ciencia de otras actividades intelectuales. En
ese sentido, encuentra en la posibilidad de refutar una teoría la pieza clave del
pensamiento científico. Si una teoría no es capaz de someterse a algún enunciado
potencialmente falsador, entonces no es una teoría científica sino pseudocientífica
o con pretensiones de cientificidad o simplemente al margen o fuera de la actividad
científica. A pesar de que las situaciones concretas de testeo de una teoría son
bastante complejas y los propios enunciados falsadores pueden ser también
205 Agradecemos a la Revista Intersticios, así como a David de los Reyes, las sugerencias para la elaboración final de este trabajo. Hay versión digital en Scribd. 206 A continuación reseñamos algunos links de interés: www.tkpw.net , www.karlpopper.info y www.the-rathouse.com/writingsonpopper.html . Aunque fue básicamente un filósofo de la ciencia también se ocupó de cuestiones sociales y políticas, como las que desarrollaremos en este trabajo. De hecho, existe una estrecha relación entre estos campos en la obra de Popper.
122
revisables207, lo importante para él es esa actitud autocrítica contenida en el método
científico, de detección de errores y de corrección permanente que está en la base
del crecimiento del conocimiento científico. Contraria a esta postura, está la actitud
dogmática de otras disciplinas que buscan siempre confirmaciones de una teoría y
que están protegidas permanentemente ante cualquier enunciado peligroso o que
amenace la validez de la teoría. De hecho suelen ser teorías que encuentran en
cualquier crítica de la teoría una mejor confirmación de la misma. Por ejemplo, la
crítica al pansexualismo de la teoría freudiana puede ser vista como una clara
evidencia de un síntoma neurótico y por lo tanto como una nueva confirmación de
la teoría. De igual modo, una crítica a la teoría marxista también puede ser
comprendida como expresión de la falsa conciencia pequeño burguesa y por lo tanto
también como una nueva confirmación de la teoría.208 Por el contrario, un verdadero
científico sería aquel que está dispuesto a poner a prueba su teoría y sabe qué tipo
de enunciados singulares o de hechos podría ponerla en franco peligro y aceptar
las consecuencias si las evidencias contradicen su posición. Para él es Einstein el
que representa de manera paradigmática esta posición frente a las posibles
observaciones potencialmente falsadoras de una teoría y promueve expediciones
para observar un eclipse de Sol, sabiendo que en esas expediciones podían
recogerse datos contrarios a los que predecía su teoría y que tendrán
consecuencias catastróficas para ella. Y aunque Einstein estaba completamente
seguro de que la data finalmente recabada en esas expediciones estaría en
concordancia con la precisa predicción que hacia su teoría de la desviación de la
luz en las cercanías del Sol y que terminaría por reconocerse la validez de su
teoría, lo importante en este caso es que tuvo el valor de exponer su cuello y
reconocer que había hechos que podían comprometer seriamente su para entonces
revolucionaria teoría. Posteriormente reconocería también que esta teoría podría
ser superada por otra mejor, aunque fuese la mejor aproximación al mundo físico
207 Punto importante que suele ser pasado por alto y que ha dado pie a una imagen distorsionada del autor como un positivista o como un falsacionista ingenuo. Véase algunas de las disputas sobre este tema en la nota 209. 208 A diferencia del psicoanálisis, Popper consideraba que el marxismo originalmente era científico, pero dejó de serlo al utilizar sus seguidores permanentemente hipótesis ad hoc para que calzaran los hechos.
123
disponible hasta el momento. 209
No nos ocuparemos explícitamente de la filosofía de la ciencia popperiana, sino
solamente en la medida en que ella está implícita en su crítica del historicismo o en
algunos de sus planteamientos metodológicos en el terreno de las ciencias sociales.
Podríamos resumir la línea argumental de Popper en forma de un silogismo:
El historicismo es insostenible (o carece de valor científico)
Las siguientes teorías x, y o z son historicistas
Por lo tanto, Las siguientes teorías x, y o z son insostenibles (o carecen
de valor científico)210
Para comprobar la validez de dicho argumento debemos, en primer lugar, saber
qué entiende nuestro autor por historicismo y cuáles son las razones por las cuales
es insostenible. En segundo lugar, deberemos indagar si las teorías o autores que
él califica como historicistas son realmente historicistas en el sentido previamente
definido. Solamente entonces estaremos en condiciones de afirmar la conclusión
final con todo rigor lógico. (Por otro lado, es interesante que nos ocupemos también
de la relación del historicismo con los conceptos de sociedad cerrada y sociedad
abierta, lo que haremos en los próximos apartados.) A continuación exponemos
su conocida definición:
“Baste aquí con decir que entiendo por ‘historicismo’ un punto de vista sobre las ciencias sociales que supone que la predicción histórica es el fin principal de éstas, y que supone que este fin es alcanzable por medio
209 Como era de esperarse, la posición de Popper ha sido objeto de diversos debates. Uno de ellos se entabló en Tubinga en 1961, entre Popper y Adorno, entre otros. Este debate está recogido en La disputa del positivismo en las ciencias sociales, Grijalbo, Barcelona, 1973. Pocos años después, en 1965, se dio otro conocido debate entre Popper y Kuhn en Londres, el cual fue recogido en Criticism and the growth of knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1970. (Hay una excelente edición castellana por Grijalbo). En 1968 se realizó un Simposio en Burgos sobre Popper, recogido en Ensayos de filosofía de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1970. Si duda, la revisión más exhaustiva de su obra sigue siendo la edición de P.A. Schilpp: The philosophy of Karl Popper, Open Court, Illinois, 1974, (2 vol.), donde aparece su autobiografía. Otra discusión más reciente aparece en G. Radnitzky y W.W. Bartley (ed.): Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge, Open Court, Illinois, 1987. Dentro de la misma línea está Sergio Martínez & León Olivé (comp.): Epistemología evolucionista, Paidós, México, 1997. Posiblemente el mayor crítico de Popper fue su antiguo discípulo, Paul Feyerabend. También podemos mencionar a Larry Laudan, un discípulo de Imre Lakatos; a David Stove, un filósofo de la ciencia australiano; a Ian Hacking, un filósofo de la ciencia canadiense, de inspiración foucaultiana, y al propio Mario Bunge, aunque cabría añadir que muchos de ellos comparten puntos de vista con Popper y son en parte deudores de él. 210 Obviamente no nos ocuparemos de cada una de estas teorías, sino que mencionaremos algunas de ellas y reseñaremos algunas de las críticas que se han hecho del excesivamente restringido concepto de historicismo en Popper.
124
del descubrimiento de los ‘ritmos’ o los ‘modelos’, de las ‘leyes’ o las ‘tendencias’ que yacen bajo la evolución de la historia.”211
En efecto, si definimos el historicismo como aquella corriente de pensamiento
que considera posible predecir los eventos futuros de la historia a partir del
descubrimiento de determinados “ritmos” o “modelos”, de determinadas “leyes” o
“tendencias”, o “que es la tarea de las ciencias sociales el poner al descubierto la
ley de la evolución de la sociedad para poder predecir su futuro”, entonces la labor
de Popper consistirá en probar la imposibilidad de tales predicciones, en tanto que
es imposible descubrir una “ley de la evolución histórica”, así como la repetición de
las condiciones iniciales de su aplicación. El argumento de Popper en contra de una
ley así es el siguiente:
“…la búsqueda de una ley que determine el ‘orden invariable’ de la evolución no puede de ninguna forma caer dentro del campo del método científico, ya sea en bilogía, ya sea en sociología. Mis razones para ello son muy simples. La evolución de la vida sobre la tierra, o la de sociedad humana, es un proceso histórico único. Este proceso, sin duda, tiene lugar de acuerdo a toda clase de leyes causales, por ejemplo, las leyes de la mecánica, de la química, de la herencia y segregación, de la selección natural, etc. Su descripción, sin, embargo, no es una ley, sino una proposición histórica singular…. Pero no podemos experimentar una hipótesis universal ni encontrar una ley natural aceptable para la ciencia si siempre nos vemos reducidos a la observación de un proceso único.”212
211 Karl Raimund Popper: La miseria del historicismo, Alianza & Taurus, Madrid, 1981, p. 17. En otro lugar define “historicismo” como “la concepción según la cual la historia de la humanidad sigue una trama, y que si podemos desentrañar esta trama, tendremos la clave del futuro”, en “Predicción y profecía en las ciencias sociales” en El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, p. 389. Posiblemente la crítica más profunda y detallada sobre la noción de historicismo en Popper es la de B. Taylor Wilkins: ¿Tiene la historia algún sentido?: Una crítica a la filosofía de la historia de Popper, FCE, México, 1983. Aunque reconoce la importancia de la filosofía de la historia popperiana, a la que pone al nivel de la hegeliana, lleva a cabo un análisis pormenorizado de sus debilidades y contradicciones, sin restarle, en definitiva, sus méritos. En este trabajo recogeremos algunas de sus críticas. Por ejemplo, hay cierto juego sucio en la posición de Popper: por un lado, propone una definición naturalista o que copia las ciencias naturales, pero por otro lado desarrolla una crítica muy parecida a la del historicismo antinaturalista al que también ataca. Véase Taylor Wilkins, op. cit. p.38, 4n. 212 La miseria del historicismo, pp.122s. Para él, “la reciente boga del historicismo podría considerarse meramente como una parte de la boga del evolucionismo”, p.120. Un punto similar desarrolla Stephen Toulmin al señalar que “la idea de evolución rápidamente se asoció al historicismo filosófico y compartió sus ambiciones proféticas”, en La comprensión humana. I. El uso colectivo y la evolución de los conceptos, Alianza Editorial, Madrid, 1977(El resto de la cita, como el resto del capítulo, no tiene desperdicio e ilumina muy bien el tema). Esto dio origen a la falsa asociación entre progreso y
125
Siempre es posible negar el carácter único de los procesos evolutivos y
afirmar que “la historia se repite y las leyes del ciclo de vida de las civilizaciones,
por ejemplo, pueden ser estudiadas de la misma forma que estudiamos el ciclo vital
de una determinada especie animal.” 213 Popper no niega la posibilidad de
establecer paralelos o comparaciones “entre ciertos tipos de acontecimientos
históricos, como el surgimiento de las tiranías en la Grecia antigua y en los tiempos
modernos” 214 , pero debemos ser muy cautelosos a la hora de hacer estas
comparaciones o paralelismos, pues “todos estos casos de repetición implican
circunstancias profundamente diferentes y que quizá ejerzan una influencia
importante sobre desarrollos futuros.”215 Debemos ser cautelosos a la hora de hacer
esas extrapolaciones.
Pero la equivocación más frecuente, para Popper, es la de creer que
podemos conocer el curso futuro de un proceso evolutivo, ya sea biológico, social o
histórico, a partir de las tendencias concretas de esos procesos evolutivos. Esta
equivocación proviene de una confusión frecuente entre leyes y tendencias, la cual
“inspiró las doctrinas centrales del evolucionismo y del historicismo –las doctrinas
de las leyes inexorables de la evolución biológica y de las irreversibles leyes del
movimiento de la sociedad.”216 Mientras que las leyes son universales y expresan la
imposibilidad de que ocurran determinados fenómenos, precisamente aquellos que
contravendrían la ley y la refutaría como tal ley, las tendencias son siempre
evolución, pues la teoría de la evolución no implica progreso ni fin, ni puede aplicarse más allá de determinadas poblaciones en circunstancias muy particulares, posee “el carácter de una proposición histórica particular (singular o específica)”, como señala Popper. Como se sabe, sin embargo, la teoría de la evolución fue cobrando con el tiempo mayor importancia en la “evolución” del pensamiento popperiano, y abordará sus propios conceptos epistemológicos dentro de un enfoque si se quiere biologicista o naturalista. Con relación a este giro puede consultarse el trabajo de Pedro Schwartz: “Karl Popper y la teoría de la evolución”, en http://www.raco.cat/index.php/enrahonar/article/viewFile/42533/90577 213 La miseria del historicismo, p. 124. 214 La miseria del historicismo, p. 124s. Se ve que ya tenía pensado hacer tal paralelismo. 215 La miseria del historicismo, p. 125. Vale la pena señalar que el paralelismo que lleva acabo Popper entre las tiranías del pasado y las del presente, entre la sociedad cerrada del pasado y la del presente, en su libro de marras, a menudo parece desconocer precisamente que se trata de “circunstancias profundamente diferentes”. Aunque es muy posible encontrar rasgos autoritarios en Platón, sin duda que están lejos de ser los mismos que encontramos en el nazismo o el comunismo, o que influyeran directamente en ellos. En esa medida Popper contraviene, en parte, su propio postulado metodológico, de extrapolar el pasado al futuro o al presente, aunque nunca tuvo la pretensión de descubrir una ley de la evolución de la sociedad o de la historia, o algo por el estilo. 216 La miseria del historicismo, p130.
126
existenciales o proposiciones históricas singulares, y siempre es posible que
ocurran variaciones de las condiciones iniciales que modifiquen una tendencia, por
lo que es imposible predecir con absoluta precisión a partir de una tendencia, a
menos que se mantengan esas condiciones, a menos que se cumpla la cláusula de
ceteris paribus. Pero es precisamente esa inconstancia de las condiciones lo que
no advierte el historicismo, convirtiendo su tendencia particular favorita en una ley
general.217
Por eso, Popper considera que es posible una refutación del historicismo aún
más simple y contundente. En efecto, si admitimos que el conocimiento
desempeña un papel decisivo en los cambios históricos y que es imposible predecir
de antemano esos conocimientos futuros –pues si no no serían futuros sino
presentes- entonces es imposible predecir esos mismos cambios futuros o el curso
de la historia humana en la medida en que depende de estos conocimientos. Admitir
la predicción histórica equivaldría entonces a admitir que ya sabemos de antemano
lo que solamente podemos conocer una vez que sucede.218 Por otro lado, si el
historicismo es capaz de predecir o explicar todo lo que va ha ocurrir en el futuro,
entonces estamos en presencia de una teoría carente de bases racionales y es más
bien expresión de un anhelo de omnisciencia humana completamente ilusorio. Sin
embargo, es difícil no sucumbir a la tentación de considerar algún punto de vista
favorito de un autor como una suerte de clave hegeliana para descifrar el sentido
de la historia o la única perspectiva válida para comprender los "hilos que mueven
217 Obviamente Popper es consciente de que también en las ciencias naturales resulta difícil esta constancia relativa de condiciones iniciales, aunque en la ciencia podamos establecer idealmente sistemas relativamente aislados y cerrados. De allí que sostenga el carácter básicamente abierto del universo, de la historia y de la sociedad. La tentación que habría que evitar es la de reformular una ley o una teoría cada vez que se produce un cambio de las condiciones iniciales, la de adoptar una hipótesis ad hoc cada vez que la teoría entre en contradicción con los hechos, pues ello implicaría que siempre podemos calzarla con cualesquiera hechos que ocurran y perderían todo su poder explicativo. Como suele decirse de los planificadores, que se la pasan seis meses prediciendo lo que va a ocurrir y los otros seis meses explicando por qué no ocurrió lo que esperaban. 218 Cf. La miseria del historismo, p. 12. Popper no niega la posibilidad de toda predicción social bajo determinadas condiciones, sino sólo de predicciones históricas de largo alcance o no condicionadas. El problema surge cuando se convierten las leyes condicionadas de la ciencia en leyes incondicionadas o tendencias absolutas. Cf. La miseria del historicismo, pp. 129s y p.143. Podemos encontrar una discusión crítica de este tema en Wilkins Taylor, op. cit. pp. 30ss. En fin, Popper no niega la posibilidad de descubrir determinadas leyes sociológicas, como las de la economía, a partir de las cuales es posible hacer predicciones específicas. Cf. La miseria del historicismo, p. 76. Puede verse una interesante crítica de este punto de vista y de la postura popperiana en Albert R. Bonet: “Karl Popper y el historicismo: una crítica interna”, en Razón y Revolución, No. 5, Otoño 1999. (Hay versión electrónica)
127
la historia". En efecto, el error tradicional del historicismo es el de adoptar un punto
de vista sobre el infinito material que nos suministra la historia y tratar de imponerlo
como el único punto de vista cierto o válido, confundiéndose esta interpretación con
la marcha de la "historia misma" o con el curso de la "historia de la humanidad".
Desde luego que Popper reconoce la necesidad de adoptar un punto de vista
determinado en cualquier análisis histórico y él mismo adopta uno como veremos.
Sin este punto de vista inicial no podríamos siquiera seleccionar los hechos o los
datos que consideramos relevantes para analizar una situación histórica
determinada y la labor de análisis sería imposible de llevar a cabo. Pero se trata
solamente de un punto de partida metodológico y no un punto final. No percatarse
de esto representa una gran ingenuidad y denota una ausencia total de perspicacia
metodológica. Pero lo más grave no es esto, sino el gran potencial de autoengaño
que entraña la adopción de un punto de vista de manera dogmática o acrítica. El
error consiste, en definitiva, en asumir nuestras interpretaciones generales como
si fuesen interpretaciones totales, como si fuesen doctrinas o teorías
omnicomprensivas que pueden dar cuenta de todos los hechos históricos219 a través
de la supuesta existencia de "leyes inexorables" o de "ritmos" que se repiten sin
cesar a través de la historia, conformando así un patrón o una trama perfectamente
inteligible y predecible.
"El historicismo confunde a estas interpretaciones históricas con teorías. Este es uno de sus errores cardinales. Es posible, por ejemplo, interpretar a la 'historia' como la historia de la lucha de clases, o de la lucha de la razón por la supremacía, o la historia de las ideas religiosas, o como la historia de la lucha entre la sociedad 'abierta' y la 'cerrada', o como la historia del progreso científico o industrial. Todos estos son puntos de vista más o menos interesantes y como tales, perfectamente admisibles." 220
219 Cabe señalar que muchos autores que Popper encierra bajo el rótulo de “historicistas” estarían plenamente dispuestos a admitir la imposibilidad de conocer la historia como totalidad, la imposibilidad de dar cuenta de todos y cada uno de los hechos históricos. De allí la necesidad de seleccionar los hechos a la luz de una interpretación previa. Pocos son los autores, si hay alguno, a los que se les puede achacar tan ingenuas pretensiones. Hemos abordado este punto en “La crítica de Popper al historicismo y la noción de totalidad en el marxismo”, trabajo de ascenso, UCAB, Caracas, 1983, versión microfilmada. 220 La miseria del historicismo, p. 156.
128
Lo grave, en suma, es olvidarse de que son meros recursos heurísticos o
didascálicos que orientan nuestra investigación histórica. Podemos y tenemos que
hacer interpretaciones, pero sólo eso. 221 Podemos y debemos evaluar estas
interpretaciones en base a su mayor o menor fertilidad o interés, que es como él
propone que se evalúe su propia interpretación histórica, pero no debemos
tomarnos demasiado en serio estas interpretaciones, de forma casi literal,
reconociendo que estas interpretaciones son en gran parte medida de nuestros
propios intereses y de nuestras preferencias. 222 Que el punto de vista más
comúnmente adoptado sea el de la historia del poder político, tiene mucho que ver,
según él, con nuestra preferencia por el poder, con la fuerte fascinación que el poder
ejerce sobre los hombres. Esta fascinación por el poder, como por el éxito, es
producto en el fondo de una mentalidad poco racional y madura, de una visión
romántica de la historia que "exalta a la jerarquía de héroes a algunos de los
mayores criminales del género humano."223 Lo peor del caso es que esta visión
romántica de la historia humana suele ir acompañada de una escatología cristiana,
de una revelación de los designios de Dios a través de la historia, lo cual constituye
no sólo una gran ingenuidad sino, lo que es mucho peor, una blasfemia. Al respecto
Popper señala:
"Sostener que Dios se revela a Sí mismo en lo que entendemos habitualmente por 'historia', en la historia de la delincuencia internacional y del asesinato en masa, es en verdad una blasfemia; en efecto lo que
221 Con relación a este punto vale la pena destacar cierta inconsistencia o doble estándar metodológico en Popper. Como señala Taylor Wilkins “al menos en el contexto de una discusión sobre el método científico, decir que una teoría es preconcebida podría resultar ser simplemente una descripción o incluso un elogio si es que procede de alguien con las ideas de Popper; y es difícil ver cómo lo que es positivo cuando se trata de la ciencia pude convertirse en negativo cuando se trata de la historia”, en ¿Tiene la historia algún sentido?, pp. 81s. Igualmente es inconsistente cuando señala que las leyes sociológicas en las que se basa la historia son triviales o irrefutables, pues los hechos que las contrastarían están cargados de interpretaciones, son siempre revisables. Pero esa situación ocurre también, según él, a la hora de contrastar las teorías científicas, lo que se conoce como el problema de la “base empírica”. Esta ambivalencia aparece en su evaluación del marxismo, al cual se le desconoce carácter científico y al mismo tiempo se señala que sus predicciones lo contradicen, cuando es la capacidad de que un hecho entre en contradicción con la teoría lo que le da carácter científico. 222 Si esto es así, cabe preguntarse por qué ha de ser preferible su interpretación a la de cualquier otro autor. Al final trataremos de responder a esta pregunta. 223 Karl Raimund Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981, p. 432. Como Bertolt Brecht en su Galileo Galilei, Popper piensa ¡que pobre es el mundo que necesita de héroes, no el que carece de ellos! La revisión más reciente de esta obra de Popper es Ian Jarvie y Sandra Pralong (ed.): Popper’s Open Society afterFifty Years, Routledge, Londres, 1999. Allí podrán encontrarse interesantes comentarios críticos y valoraciones sobre la actualidad de esta obra. Para una detallada descripción de los avatares a los cuales se vio sometida la publicación de esta obra puede consultarse http://unav.es.gep/AF69/AF69Kiesewetter.html
129
realmente ocurre dentro del reino de las vidas humanas casi nunca es siquiera rozado por ese enfoque cruel y al mismo tiempo pueril. ¡Y hay algunos cristianos que creen ver en esta ‘historia’, que ni siquiera ha sido hecha por el hombre sino tan sólo inventada, la mano de Dios! ¡Y se atreven a querer comprender y saber lo que El se propuso cuando Le atribuyen sus mezquinas interpretaciones históricas!" 224
En el fondo de esa visión simultáneamente cruel y pueril, se esconde un
profundo temor infantil ante el cambio y ante la libertad, pretendiendo descargar de
nuestros hombros nuestra propia responsabilidad individual. Nos resulta difícil vivir
en una sociedad sin padre así como nos resulta difícil vivir en una historia sin Dios.
Pero sólo podremos mejorar la sociedad o la historia cuando reconozcamos que a
través de nuestras acciones e ideas nosotros le conferimos alguna racionalidad o
intencionalidad a la historia y a las sociedades. Debemos sustituir la visión idolátrica
dominante del poder, en la que el hombre se encuentra permanentemente
controlado por poderes que escapan a su voluntad, por una "visión" de la sociedad
y de la historia en la cual el hombre es cada vez más responsable de sus actos y de
su destino histórico. Es en este sentido que debemos comprender la lucha por una
sociedad cada vez más abierta, reconociendo al mismo tiempo que la historia no
está escrita, que el futuro siempre está abierto y que siempre habrá amenazas para
la realización de esta sociedad. O para decirlo con sus propias palabras: “si bien la
historia carece de fines, podemos imponérselos, y si bien la historia no tiene
significado, nosotros podemos dárselo.”225
Por otro lado, si el enfoque de Popper se opone diametralmente al historicismo
no por eso debe ser considerado como ahistórico y, menos aún, como antihistórico.
Al contrario, "la experiencia histórica sería su fuente de información más
importante".226
Para comprender mejor la interpretación histórica que nos plantea Popper en
224 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 433. Cuando hace esta crítica tiene seguramente en mientes a Hegel. La mejor respuesta a la crítica popperiana de Hegel y Marx sigue siendo Herbert Marcuse: Razón y revolución, Alianza Editorial, Madrid, 2003 225 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 438. Una cosa es descubrir el sentido de la historia, otra cosa es conferirle sentido a la historia. 226 La miseria del historicismo, p. 60
130
términos de conflicto entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta es necesario
hacer unas precisiones adicionales. Para nuestro autor, una sociedad
completamente libre de conflictos no sólo no sería posible sino que tampoco sería
deseable. Existe una estrecha relación entre conflicto y cambio. Muchos cambios
tienen su origen en un conflicto y dan origen también a nuevos conflictos. Por otro
lado, la ausencia de cambios no revela necesariamente la ausencia de conflictos,
sino que puede ser una fuente potencial de conflicto. Los conflictos son una
constante en el devenir humano, por lo que en ausencia de estos nos planteamos
a menudo si no estará ocurriendo algo raro. Una sociedad perfecta y libre de
conflictos seria una sociedad no humana o inhumana, prehumana o animal, sería
una “sociedad de hormigas”, dice Popper. Reducir los conflictos es posible,
eliminarlos totalmente es imposible. Como decía Aron: “la guerra es improbable, la
paz imposible”, pensando en un holocausto nuclear. De hecho la mayoría de las
interpretaciones de la evolución social y del cambio social han extraído de algún
conflicto la base de su explicación. La vida misma es resolución de conflictos o
problemas.
Cuando Popper se plantea el conflicto entre la sociedad cerrada y la sociedad
abierta no está pretendiendo realizar una descripción detallada o exacta del devenir
social, menos aún predecir el futuro de la historia o de la humanidad, sino que
plantea la necesidad de comprender el cambio social dentro de un marco
interpretativo general, que explique al mismo tiempo las razones por las cuales
existen fuertes resistencias a los cambios. A través de su análisis resulta bastante
claro que muchas de las teorías que insisten de manera casi obsesiva en la
importancia del cambio revelan, en el fondo, una gran aversión al cambio, quisieran
poder ejercer un control absoluto del cambio o conservar las cosas tal y como están
o como "deberían" estar. La idea de que hay que cambiarlo todo para que todo
quede igual nos viene a la mente, o la idea de que no podemos cambiar algo a
menos que cambiemos todo el orden social existente, la idea de que hay que
destruir el orden social imperante, el establishment o el statu-quo, para crear un
nuevo orden en el cual el cambio sea superfluo e innecesario. Hay irónicamente un
elemento profundamente conservador en este radicalismo que anima a muchas
131
revoluciones políticas y sociales, como lo apunta Popper.227
Por eso, tan importante como saber que debemos y podemos cambiar, es
saber qué debemos y podemos cambiar. Pero, sobre todo, es importante saber
cómo debemos y podemos cambiar.228 Así como la comprensión del cambio físico
requirió de herramientas tan poderosas como el cálculo moderno y la dedicación de
las mejores mentes de la ciencia, el cambio social también requiere de herramientas
adecuadas de análisis y debe ser emprendida de manera rigurosa cautelosa.
Tomando en cuenta estas consideraciones, creemos que la mejor categorización
del conflicto entre la sociedad abierta y cerrada propuesta por Popper es de corte
epistemológico o metodológico. El uso de conceptos como los de "sociedad ce-
rrada" y de "sociedad abierta", tienen un alcance que va mucho más allá del ámbito
de lo sociológico, de lo antropológico, de lo psicológico o de lo histórico, aunque es
evidente también que guardan relación con estos planos. Estos conceptos son
utilizados por él más bien como categorías o como esquemas epistemológicos,
como el contraste entre dos mentalidades diferentes de concebir el cambio y la
realidad. Desde este punto de vista no es lo más importante averiguar si han existido
o pueden existir sociedades completamente cerradas o completamente abiertas. De
hecho, Popper no sólo lo niega sino que llega incluso a afirmar, como veremos más
adelante, que una sociedad completamente abierta sería imposible, pues hay
aspectos del hombre que solamente pueden ser satisfechos en el marco de una
sociedad cerrada. La sociedad cerrada y la sociedad abierta pueden ser compren-
didos como "tipos ideales" en el sentido weberiano, esto es, como conceptos-tipo
que nos permiten comprender las acciones de los individuos en una sociedad.229 Y
227 Para él ese radicalismo utópico es inseparable de una visión holística de la sociedad. Véase la nota 219. 228 En su autobiografía señala:"Yo estaba indignado por el oscurantismo de algunas cuestiones de examen acerca de' lo uno y lo mucho' en la filosofía griega y deseaba exponer abiertamente las tendencias políticas ligadas con esas ideas metafísicas", Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977, p. 153. Curiosamente La sociedad abierta y sus enemigos surgió como "un resultado verdaderamente involuntario" al tratar de mejorar el estilo pesado con el que había sido escrito La miseria del historicismo y, en especial, la confusión que rodeaba su crítica al esencialismo metodológico de Platón y Aristóteles. En definitiva, lo que le preocupa a Popper es la forma excesivamente especulativa y poco científica como se enfoca el problema del cambio. 229 En relación con el origen de los conceptos de sociedad cerrada y sociedad abierta, véase La sociedad abierta y sus enemigos, p. 443 y p. 543, 6n. Con relación a la noción de tipo-ideal en Weber remitimos al lector de nuevo al capítulo 1.
132
deberá analizarse en qué casos será racional o no adoptar un determinado patrón
de conducta.
En suma, el historicismo no es sino la reacción ante un mundo que ha perdido su
solidez y su inmutablidad, lo que se traduce simultáneamente "en una sensación de
estar siendo arrastrado hacia el futuro por fuerzas irresistibles" 230 y en "un
sentimiento de andar a la deriva". 231 La crítica de Popper al historicismo es
inseparable de su interpretación histórica de la tensión de la civilización que se
produce entre la sociedad cerrada y abierta, es en el marco de esta interpretación
que adquiere su explicación. Por otro lado, como método el historicismo no sólo
resulta lógicamente insostenible sino que además revela una gran pobreza
imaginativa.
"La miseria del historicismo es, podríamos decir, una miseria e indigencia de imaginación. El historicismo recrimina continuamente a aquellos que no pueden imaginar un cambio en su pequeño mundo; sin embargo, parece que el historicista mismo tenga una imaginación deficiente, ya que no puede imaginar un cambio en las condiciones de cambio."232
2.- La sociedad cerrada o tribal
Al caracterizar la sociedad cerrada como mágica y la abierta como racional y crítica es necesario, por supuesto, idealizar la sociedad en cuestión. La actitud mágica no ha desaparecido, en modo alguno en nuestra vida, ni siquiera en las sociedades más ‘abiertas’ que ha alcanzado la civilización, y me parece improbable que llegue a desaparecer completamente
230 La miseria del historicismo, p. 175 231 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 31. En el fondo, se trata de la pérdida de cohesión social o
anomia. 232 La miseria del historicismo, p. 145. En suma, cualquier forma de historicismo es para Popper una forma de superstición: "Pero este ingenuo optimismo historicista, de Hegel y Comte, de Marx y Mill, no es menos supersticioso que el historicismo pesimista de un Platón o un Spengler", La miseria del historicismo, p. 368s. Podríamos añadir a esto que tanta ingenuidad manifiesta la tesis de “el fin de la historia” planteada después del colapso del comunismo en 1991, como aquella otra que considera inevitable la llegada del socialismo del siglo XXI, particularmente después de la crisis del capitalismo global en el 2008. El carácter supersticioso no depende del contenido de lo que ha de venir o perdurar, sino de la creencia en que ello ha de venir o perdurar de modo necesario o inexorable. La historia, como también la naturaleza, puede en cualquier momento dar al traste con nuestras creencias mejor establecidas.
133
algún día.
Karl Popper
Popper ve en las "sociedades tribales primitivas" lo que más se aproxima a
una sociedad cerrada. Aunque estas sociedades tribales difieren entre sí, podemos
encontrar en todas ellas ciertos rasgos comunes. Uno de estos rasgos, quizás el
más importante, es el del "tabuismo tribal". Este "tabuismo tribal" o "tribalismo
mágico", como también lo denomina, proviene de la falta de diferenciación entre el
funcionamiento de las leyes naturales y el funcionamiento de las normas. Las leyes
naturales son vistas, a la manera de las normas sociales, como productos o
designios de una voluntad sobrenatural que debe ser obedecida, pues si no
corremos el riesgo de ser castigados. Por otro lado las normas sociales son
entendidas como productos naturales que no pueden alterarse o modificarse. Se
produce una mezcla de antropomorfismo y naturalismo que hace que le asignemos
cualidades cuasihumanas a las leyes naturales y cualidades naturales a las normas
sociales humanas.
“Ya analizamos antes la actitud mágica ante la costumbre social. Su principal elemento lo constituye la falta de diferenciación entre las uniformidades convencionales por la costumbre de la vida social, y las uniformidades provenientes de la ‘naturaleza’, y esto va acompañado, a menudo, de la creencia de que ambas son impuestas por una voluntad sobrenatural. La rigidez de la costumbre social es, probablemente, en la mayoría de los casos, sólo un aspecto más de la misma actitud... Cuando hablamos de la rigidez del tribalismo, no queremos decir con ello que no puedan producirse cambios en las formas de la vida tribal. Queremos significar más bien que los cambios, relativamente poco frecuentes, tienen el carácter de conversiones o reacciones religiosas, con la consiguiente introducción de nuevos tabúes mágicos. No se basan, pues, en una tentativa racional de mejorar las condiciones sociales.”233
Por cierto que las leyes naturales o las leyes científicas pueden ser entendidas,
como la hace el mismo Popper, como prohibiciones. Toda ley prohíbe algo. Pero es
233 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 169
134
evidente que las prohibiciones de las leyes naturales no pueden ser violadas, pues
sino no serían leyes naturales. En cambio, sí pueden ser violadas o burladas con
relativa facilidad las normas humanas. Precisamente las prohibiciones humanas
solo tienen sentido porque es posible una conducta contraria a lo que se prohíbe.
Si al hombre le fuera naturalmente imposible mentir, robar o matar, entonces toda
prohibición en ese sentido sería superflua. La prohibición en este caso supone la
posibilidad de aquello que está prohibido. Las leyes sociales y humanas sirven para
regular el comportamiento humano y, a diferencia de las leyes naturales, pueden
eliminarse o cambiarse. Este fue uno de los grandes aportes del pensamiento
griego y en especial de los sofistas: la distinción entre fisis y nomos. Se trata en
definitiva de convenciones, y sólo eso, de acuerdos o contratos que puede ser
respetados o no.
De ese carácter convencional y si se quiere artificial de las convenciones
humanas no debemos concluir que sean puramente arbitrarias, o que sea igual
cualquier conjunto de convenciones con relación a cualquier otro conjunto de
convenciones. Desde luego que muchos de los productos humanos tienen un alto
grado de artificialidad y son, en cierto sentido, arbitrarios. Incluso los llamados
"lenguajes naturales" tienen un alto grado de artificialidad, pero sería un error
considerarlos completamente arbitrarios por eso. Los lenguajes de la ciencia o de
la música son altamente artificiales y convencionales, pero es evidente que no son
completamente arbitrarios o que no podemos adoptar cualquier conjunto de reglas
que queramos. Como producto de esta "falta de diferenciación entre las
uniformidades convencionales proporcionadas por la costumbre de la vida social y
las uniformidades provenientes de la 'naturaleza' ", los individuos le confieren a las
instituciones y las normas humanas rasgos mágicos que escapan de su control y
comprensión, con lo cual "no dejan lugar a la responsabilidad personal." 234
Otro de los rasgos típicos de las sociedades tribales primitivas y de la sociedad
cerrada típica es su carácter orgánico o semiorgánico. Este tipo de sociedad se
caracteriza por una rígida estratificación social y por una rígida división social del
234 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 170
135
trabajo. En una sociedad orgánica como ésta no existen conflictos de clase puesto
que sería absurdo pensar en "una tendencia por parte de las piernas a convertirse
en cerebro, o por parte de otros miembros del cuerpo en convertirse en el vientre."
“Una sociedad cerrada extrema puede ser comparada correctamente con un organismo. La llamada teoría organicista o biológica del estado puede aplicársele en grado considerable. La sociedad cerrada se parece todavía al hato o tribu en que en que constituye una unidad semiorgánica cuyos miembros se hallan ligados por vínculos semibiológicos, a saber, el parentesco, la convivencia, la participación equitativa en los trabajos, peligros, alegrías y desgracias comunes. Se trata aún de un grupo concreto de individuos concretos, relacionados unos con otros, no tan sólo por abstractos vínculos sociales tales como la división del trabajo y el trueque de bienes, sino por relaciones físicas concretas, tales como el tacto, el olfato y la vista.”235
Popper reconoce que este "espíritu de cuerpo" existe en muchas organizaciones
sociales modernas y que es hasta cierto punto deseable, aunque hay que estar
siempre alerta ante los peligros que encierra. A pesar de que este sentido de
pertenencia es insuficiente en sociedades más complejas, ninguna sociedad puede
prescindir plenamente de ese sentimiento de pertenencia a un grupo.
“Los hombres forman todavía grupos concretos y mantienen entre sí contactos sociales concretos de toda clase, tratando de satisfacer sus necesidades sociales emocionales del mejor modo posible. Pero la mayoría de los grupos sociales concretos de una sociedad abierta (con la excepción de algunos dichosos grupos familiares) son pobres sustitutos, dado que no proporcionan una vida en común. Y muchos de ellos no cumplen ninguna función en la vida de la sociedad considerada en su conjunto.”236
Nuestro autor reconoce que “si bien la sociedad se ha tornado abstracta, la
235 La sociedad abierta y sus enemigos, p.171. Se trata de la vieja distinción sociológica de Tönnies entre comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Gesellschaft). Hay una excelente descripción del desarrollo de estos conceptos en John Burrow: La crisis de la razón, Crítica, Barcelona, 2000, en especial el capítulo III. Es curioso que la mayoría de los sociólogos clásicos comparten la nostalgia por volver a alguna forma primitiva de solidaridad social o ven la pérdida de cohesión social como algo negativo, que debe ser restablecido de algún modo. Por ejemplo Weber cuando habla de la “jaula de hierro” y el “desencantamiento del mundo”, Marx cuando habla de la “alienación del hombre” y su superación en una sociedad comunista, y Durkheim cuando propone volver a alguna forma de solidaridad como la que había en los gremios de la Edad Media. Posiblemente la posición de Simmel es la más equilibrada con relación a este tema y la que más se aproxima al enfoque popperiano. Véase www.bifurcaciones.cl/004/reserva.htm 236 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 172
136
configuración biológica del hombre no ha cambiado considerablemente: los
hombres tienen necesidades sociales que no pueden satisfacer en una sociedad
abierta.” Y añade:
“Claro está que el espíritu de grupo del tribalismo no se ha perdido por completo. Se manifiesta, por ejemplo, en las más estimables experiencias de la amistad y la camaradería, y también en las jóvenes organizaciones tribalistas como la de los Boy Scouts (o el Movimiento de la Juventud Alemana) y en ciertos clubes y sociedades de adultos tales como, por ejemplo, los descritos en Babbitt de Sinclair Lewis. No debe subestimarse la importancia de esta experiencia, quizás la más universal de todas las experiencias emocionales y estéticas [Énfasis nuestro]. Casi todos los movimientos sociales, tanto totalitarios como humanistas, han sufrido su influencia. Desempeña un importante papel en la guerra y constituye una de las armas más poderosas de la rebelión contra la libertad; por cierto que también en la paz y en las rebeliones contra la tiranía, pero en estos casos sus tendencias románticas suelen poner en peligro al humanitarismo.” 237
Para él, buena parte de los comportamientos sociales pueden comprenderse
como una necesidad de retornar a la unidad perdida de la sociedad cerrada, como
un intento de restablecer la armonía y seguridad originales.
“En vista de estos hechos y de nuestro análisis histórico nos vemos llevados a interpretar el misticismo como una de las reacciones típicas al derrumbe de la sociedad cerrada, reacción que, en su origen, se dirigió contra la sociedad abierta, pudiendo describirse como una evasión hacia el sueño de un paraíso donde la unidad se manifiesta bajo la forma de una realidad inalterable.” 238
Esta actitud mística de búsqueda de unión y fusión en uno solo “ha sido tomada
en todo tiempo del reino de las relaciones entre los individuos y, especialmente,
de la experiencia del amor sexual” y en ella se expresa “la nostalgia por la perdida
237 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 566, 68n. En la película alemana La Ola (Die Welle), de Dennis Gansel (2008), se pone de manifiesto la facilidad con que se puede inducir a un grupo estos elementos gregarios negativos, típicos de un sistema totalitario. La “hermandad” del grupo lo hace fácilmente susceptible de caer en formas de violencia incontrolada. 238 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 564, 59n. Popper aclara que su hostilidad no es en contra del misticismo religioso, y mucho menos estaría a favor de censurarlo, sino contra esa mezcla de intelectualismo y misticismo que encontramos en Platón o, más recientemente, en Wittgenstein. Aunque el misticismo pudiera ser compatible con una sociedad abierta, al igual que el irracionalismo, suele estar en contra y a favor de la unidad perdida de la sociedad cerrada, está teñida de la nostalgia romántica de la unidad perdida. Para él no es casual que el nazismo haya prendido en la nación germana, con una fuerte tradición mística y romántica, y que el nazismo despertara este fuerte imaginario allí, y en otras naciones, podríamos añadir.
137
unidad de la tribu, el anhelo de retornar al abrigo del hogar patriarcal y de hacer
que sus límites sean los de nuestro mundo.”239 No se le escapa, por otro lado, que
esta nostalgia romántica de la sociedad perdida supone una idealización y no se
corresponde con la realidad.
“Claro está que el paraíso tribal es un mito (si bien algunos pueblos
primitivos, sobre todo los esquimales, parecen ser bastante felices)
Puede, sí, no haber ninguna sensación de deriva en la sociedad cerrada,
pero existen amplias pruebas de otras formas de temor, temor en las
potencias demoníacas ocultas tras los límites naturales.”240
En suma, hay elementos dentro de una sociedad cerrada que son
indispensables en toda sociedad y que han de subsistir en la sociedad abierta, si
bien es cierto que estos elementos pueden también poner en riesgo o amenazar la
existencia de una sociedad abierta.241
3.- El derrumbe de la sociedad cerrada y el surgimiento de la sociedad abierta.
La tensión de la civilización comenzaba a hacerse
sentir.
Karl
Popper
Nuestra civilización occidental tiene su punto de
partida en Grecia: Fue allí, al parecer, donde se dio
el primer paso del tribalismo al humanitarismo.
Karl
Popper
Son diversos los factores que conspiran contra la existencia de una sociedad
239 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 411. Es imposible no recordar aquí los análisis de la “conciencia oceánica” y del “malestar de la cultura” de Freud, si bien Popper tenía en tan poca estima el psicoanálisis. 240 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 567, 70n 241 Contrariamente a lo que a veces se ha criticado de Popper, de que pone en la sociedad cerrada todo lo que le disgusta y en la sociedad abierta todo lo que le gusta, no deja de reconocer elementos indispensables o valiosos en la primera y negativos o perjudiciales en la segunda, como veremos a continuación. Por ello, en vez de hablar de un conflicto permanente, pudiésemos plantearnos la necesidad de una complementación permanente, aunque por razones históricas evidentes el análisis de Popper enfatice los elementos en conflicto.
138
relativamente autárquica como la que antes describimos. Uno de estos factores fue
sin duda la sobrepoblación, pues ello hacía necesario la apertura de estas
sociedades hacia nuevos territorios. Pero el factor que determinó el derrumbe de la
sociedad cerrada fue
"el desarrollo de las comunicaciones y del comercio". La razón de esto no es difícil
de comprender. El comercio y la iniciativa mercantil traen como consecuencia un
contraste entre nuestras costumbres o normas y las costumbres diferentes de otros
pueblos, lo que hace que no veamos estas normas de la forma tan natural e
inmutable como las veíamos en la sociedad cerrada. Mediante la actividad comercial
no solamente intercambiamos productos o bienes, sino que también
intercambiamos ideas y valores, que modifican de algún modo nuestra forma de ver
las cosas.
Este contraste o choque cultural (cultural clash) da origen a lo que Popper
denomina la "tensión de la civilización", en la cual se pierde la simbiosis orgánica
que se daba en la sociedad cerrada. Este derrumbe de la sociedad cerrada no es
algo de lo que debamos lamentarnos, sino que "es el precio que debemos pagar
para ser humanos"242, puesto que este derrumbe va acompañado de un nuevo
sentido de responsabilidad personal, de individualidad y de libertad. Lejos de verlo
como una catástrofe, debemos verlo como una gran revolución de la que somos sus
herederos legítimos. Como él señala, " la gran revolución espiritual que condujo al
derrumbe del tribalismo y al advenimiento de la democracia no fue sino la
emancipación del individuo" 243 . Y más adelante señala también que " ese
individualismo que no prescinde del altruismo se ha convertido en la base de la
civilización occidental"244 .
Este punto es crucial para nuestro autor, pues a menudo se identifica al
individualismo con el egoísmo y al colectivismo con el altruismo, para
responsabilizar al individualismo de ser la fuente de los males de la sociedad,
242 Hay que leer entre líneas lo que quiere decir aquí el autor, no se trata de negarle humanidad a las personas en una sociedad cerrada, sino reconocer el hecho de que no podemos ser plenamente humanos, alcanzar cierta madurez, a menos que tengamos cierta autonomía y libertad individuales, y ciertas responsabilidades u obligaciones, como resultado de esta misma libertad. 243 La sociedad abierta y sus enemigos , p. 107 244 La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 107s.
139
estrategia muy hábilmente utilizada, según él, por Platón. Por el contrario, él verá el
colectivismo o la nostalgia de la unidad perdida de la sociedad cerrada como la
fuente de gran parte de los males de la sociedad, aunque este colectivismo o esta
nostalgia romántica de un paraíso natural perdido esté teñido de las mejores
intenciones altruistas.
Otra de las consecuencias importantes que se derivan del derrumbe de la
sociedad cerrada es que las instituciones humanas y las normas que las rigen no
son vistas ya como tabúes inmodificables, sino como productos de la acción
humana, aunque no siempre de modo deliberado, y que por lo tanto pueden ser
modificadas, mejoradas y cambiadas sin que por ello vayamos a ser objeto de un
castigo divino. En la medida en que se debilitan los lazos naturales dentro de una
sociedad abierta, se abre también la posibilidad de establecer libremente lazos
espirituales con otros miembros sin que estos lazos estén determinados por contin-
gencias de tipo natural, como el parentesco o la proximidad física.
Esta sociedad abierta se parece mucho a lo que Popper denomina la "sociedad
abstracta", esto es una sociedad cada vez más impersonal y en la que, gracias a
los adelantos tecnológicos, la interacción "cara a cara" o la interacción personal
directa fuese menos necesaria o se redujese simplemente al círculo afectivo íntimo
de los individuos. A continuación nos describe las características generales que
una sociedad abstracta como esta tendría:
"No es imposible concebir una sociedad en que los hombres no se encontrasen nunca, prácticamente, cara a cara; donde todos los negocios fuesen llevados por individuos aislados que se comunicasen telefónica o telegráficamente y que se trasladasen de un punto a otro en automóviles herméticos. (La inseminación artificial permitiría, incluso, llevar a cabo la procreación sin elemento personal alguno). Podríamos decir de esta sociedad ficticia que es una ' sociedad completamente abstracta o despersonalizada'. Pues bien; lo interesante es que nuestra sociedad moderna se parece, en muchos de sus aspectos, a esta sociedad completamente abstracta…..En la sociedad moderna existe muchísima gente que tiene poco o ningún contacto personal íntimo con otra personas y cuya vida transcurre en el anonimato y en el aislamiento y, por consiguiente, en el infortunio. "245[Énfasis nuestro]
245 La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 171s.
140
No cabe duda de que nuestra sociedad se parece cada vez más a la sociedad
descrita aquí y es posible que se haya quedado bastante corto, aunque debemos
tomar en cuenta que el libro fuese escrito durante la Segunda Guerra Mundial. No
se le escapa a Popper que una sociedad así, aunque tecnológicamente posible - o
quizás actual gracias a las redes informáticas modernas- no sería completamente
deseable, pues siempre " los hombres tienen necesidades sociales que no pueden
satisfacer en una sociedad abierta", como antes señaláramos. 246 Ahora bien, si una
sociedad completamente abierta, abstracta y racional no es totalmente posible ni
siquiera deseable, pretender regresar a una sociedad cerrada es algo no menos
posible o deseable, siendo mucho mayor el precio que deberíamos pagar por este
retorno a la sociedad tribal, a la horda primitiva.
"Para aquellos que se han nutrido del árbol de la sabiduría, se ha perdido el paraíso. Cuanto más tratemos de regresar a la heroica edad del tribalismo, tanto mayor será la seguridad de arribar a la Inquisición, a la Policía Secreta, y al gangsterismo idealizado. Si comenzamos por la supresión de la razón y de la verdad, deberemos concluir con la más brutal y violenta destrucción de todo lo que es humano. No existe el retorno a un estado armonioso de la naturaleza. Si damos vuelta, tendremos que recorrer todo el camino de nuevo y retornar a las bestias."247
El paso de la sociedad cerrada a la sociedad abierta es producto de lo que
nuestro autor llama la Gran Generación, refiriéndose con ello al siglo dorado de
Pericles, con toda su pléyade de filósofos, historiadores y dramaturgos. Pero no solo
esto, Popper desafía la opinión dominante que ve a los filósofos presocráticos como
filósofos menores que preparan el camino a los grandes pensadores como Platón y
Aristóteles. Para él la tradición presocrática tiene un valor fundamental por sí mismo
y hecha las bases de la sociedad abierta y de la tradición crítica que es
246 Como se ha dicho tantas veces el mundo de hoy se reduce cada vez más a la dimensión de una aldea. Pero lo interesante de todo ello es que los odios tribales parecen hoy más extendidos que nunca, precisamente como fruto de esta creciente globalización económica y tecnológica. Popper va a criticar en distintas partes de su obra esa nostalgia romántica por una arcadia perdida o por el resurgir de una nueva Edad Media. Con relación a la influencia del naturalismo de Platón sobre Rousseau, véase La sociedad abierta y sus enemigos, pp.491s, 1n; pp.542, 14n y p. 407. Con relación a la nostalgia por la Edad Media, y su revalorización por el movimiento romántico, véase también La sociedad abierta y sus enemigos, p. 407. 247 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 194
141
indispensable para el desarrollo de la investigación científica. La figura
paradigmática de este profundo cambio intelectual y social es Sócrates, quien fuese
uno de los mayores defensores de la auténtica racionalidad y libertad de
pensamiento, llegando incluso a morir por ello. Aunque muriese a manos de la
democracia ateniense y fuese una figura incómoda para ella, el espíritu socrático es
auténticamente democrático. Contrariamente, Platón representa “el judas de
Sócrates” y es utilizado como vocero de sus propias ideas antidemocráticas. La
auténtica sabiduría socrática es sustituida por la “sofocracia” platónica.
"¡Qué monumento a la pequeñez humana es esta idea del filósofo rey! ¡Qué contraste entre ella y la simplicidad y la humanidad de Sócrates, que se pasó advirtiendo al hombre de estado contra el peligro de dejarse deslumbrar por su propio poder, excelencia y sabiduría, y que tanto se preocupó por enseñar que lo que más importa es nuestra frágil calidad de seres humanos! ¡Qué decadencia, qué distancia desde este mundo de ironía, razón y sinceridad, al reino platónico del sabio cuyas facultades mágicas lo elevan por encima de los hombres corrientes, aunque no tan alto como para evitar el uso de las mentiras o para ahorrarse las tristezas del oficio médico: la venta o la fabricación de tabúes, a cambio del poder sobre sus conciudadanos!"248
En resumen podríamos señalar que el conflicto entre la sociedad cerrada y
la sociedad abierta es un conflicto permanente, que hasta en la democracia mejor
establecida hay siempre latente corrientes antidemocráticas que amenazan llevar
al traste las libertades conquistadas y que debemos estar permanentemente atentos
para que ello no suceda. A continuación nos ocuparemos del marco institucional
indispensable para el funcionamiento de una sociedad abierta y democrática.
4.- La ingeniería social fragmentaria
Esforzándonos por alcanzar lo inaccesible, volvemos imposible lo que sería realizable.
Robert Adrey
248 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 156. Más allá de la veracidad histórica de esta aseveración, cosa que no podemos analizar aquí, Sócrates es para Popper el símbolo de la sociedad abierta y cambiante, mientras que Platón es el símbolo de la sociedad cerrada y detenida. Aunque un abordaje más profundo de este tema requeriría un desarrollo aparte, puede afirmarse que luce excesivo calificar a Platón de totalitario, así como resultaría excesivo calificar a toda sociedad cerrada de totalitaria.
142
Ya vimos como el desarrollo de las instituciones sociales desempeña un papel
de primer orden en el surgimiento de la sociedad abierta y como son, en gran parte,
las responsables de que el hombre se eleve por encima del nivel de las bestias,
construyéndose así un mundo específicamente humano. En especial, pudimos ver
que el cambio de actitud que se realiza en relación a estas instituciones constituye
un paso evolutivo decisivo hacia una sociedad abierta: las instituciones y las normas
que las rigen pasan de ser expresión de una voluntad sobrehumana inalterable a
ser productos de la interacción humana. En efecto, uno de los mayores pasos del
hombre consiste en el reconocimiento de que el es responsable de sus instituciones
y que una sociedad será tan buena o tan mala, tan eficiente o ineficiente, tan
humana o inhumana, como lo sean las propias instituciones que la conforman. Esto
quiere decir que el orden institucional es un "fiel reflejo" de la sociedad y que si una
sociedad quiere "mirarse a sí misma" debe hacerlo a través del espejo de sus
instituciones. Estas instituciones son las respuestas - adecuadas o inadecuadas- a
los problemas básicos que se plantean en el seno de una sociedad y serán más
complejas e importantes cuanto más complejos e importantes sean estos
problemas. Los sistemas de parentesco, los sistemas educativos, los sistemas
económicos, los sistemas políticos o los sistemas culturales, constituyen las
respuestas institucionales a los problemas que se planten en cada uno de estos
complejos sistemas sociales.249
El sistema social puede ser visto, entonces, como una compleja red de
instituciones, las cuales "nacen siempre por el establecimiento de la observancia de
ciertas normas ideadas con un objetivo determinado."250 Así, por ejemplo, el lenguaje
humano es una institución que responde al problema de la comunicación y
preservación de los rasgos culturales de una sociedad, así como la familia y el
matrimonio son instituciones que tratan de resolver el problema de la transmisión y
conservación de ciertos rasgos biológicos y sociales. Esto mismo ocurre con
249 A continuación transcribimos el sentido que Popper le confiere a estos términos: "La expresión 'institución social' se usa aquí en un sentido muy amplio, que incluye cuerpos de carácter tanto público como privado. Así , la usaré para describir una empresa, sea una pequeña tienda o una compañía de seguros, y de la misma forma una escuela, o un 'sistema educativo', o una fuerza de policía, o una iglesia , o un tribunal" La miseria del historicismo, p. 71 250 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 76
143
cualquier tipo de institución: la propiedad privada, el mercado o el estado, todas
ellas son respuestas a problemas específicos que se plantean en el seno de una
sociedad. De allí que las instituciones puedan ser consideradas, de acuerdo a
Popper, como herramientas o "máquinas" que amplían y potencian las facultades
individuales, como "palancas" que multiplican la fuerza de los individuos.
"En efecto, necesitamos de las instituciones, al igual que de las palancas, para alcanzar todo aquello cuya obtención exige una fuerza superior a la de nuestros músculos. Como las máquinas, las instituciones multiplican nuestro poder para el bien y para el mal. Como las máquinas, necesitan de la vigilancia inteligente de alguien que comprenda su modo de funcionar y, sobre todo, los diversos fines para los cuales pueden ser utilizadas, puesto que no podemos construirlas de modo que funcionen en forma totalmente automática. Además su diseño exige cierto conocimiento de las uniformidades sociales que limitan los alcances de las finalidades a las que están destinadas las instituciones."251
Popper reconoce que buena parte de las instituciones sociales no son producto
de un diseño deliberado previo, sino producto o consecuencia no deliberada de
nuestras acciones, aunque todas ellas dependan en su funcionamiento y en su
conservación de ciertas leyes sociológicas o "uniformidades sociales", así como de
ciertas normas o reglas sociales que las protejan y adecuen a estas leyes
sociológicas.252 En cierto sentido las instituciones tienen una vida o una inteligencia
propia que va más allá de los individuos considerados aisladamente, son productos
"exosomáticos" que prolongan los poderes de los individuos, aunque requieren del
concurso y de la cooperación de los individuos. Las instituciones requieren de
personas que comprendan su delicado funcionamiento, así como de personas que
respeten las normas que las rigen. Se requiere muy especialmente de un enfoque
metodológico, de una "ingeniería social" y de una "tecnología social", que se ocupe
del diseño y buen funcionamiento de las instituciones y que comprenda también sus
limitaciones.253
251 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 76 252 Cf. La miseria del historicismo, pp. 79s 253 Vale la pena recalcar que buena parte de las instituciones sociales no son el producto deliberado de nadie, sino el producto no deliberado de la interacción humana. Por otra parte, aunque muchas instituciones obedecen a un fin determinado, sin embargo es fácil que ellas se desvíen de su fin original o que incluso obedezcan a un fin opuesto. La corrupción dentro de una institución policial
144
Desde luego que la adopción de estos términos puede parecer a muchos poco
afortunada puesto que se trata en definitiva de seres humanos de lo que estamos
hablando. Sin embargo, como veremos más adelante, se trata de una metodología
inspirada por motivos humanísticos profundos, en contraste con lo que el empleo
de esta terminología puede inducirnos a pensar. De igual modo Popper plantea la
necesidad de adoptar una metodología sociológica, el "individualismo metodoló-
gico"254, que se ocupa de las instituciones sociales y que consiste en explicar "las
dificultades que obstruyen la acción social, en estudiar -por así decirlo- la densidad,
la fragilidad o la elasticidad de la materia social y su resistencia a nuestras tentativas
de moldearla a nuestro antojo." 255 Como tendremos oportunidad de ver a
continuación esta terminología tan aparentemente "cientificista", está inspirada en
un gran respeto por la libertad individual.
Para nuestro autor, toda metodología social supone la adopción de un punto de
vista tecnológico, esto es, supone la intervención dentro de cierta escala en los
asuntos sociales. Ahora bien, el primer aspecto que hay que resaltar es que el
enfoque de cualquier ingeniería social se contrapone al enfoque historicista, aunque
a menudo ambos enfoques "se dan en ciertas combinaciones típicas",
particularmente en aquellos pensadores que idean sistemas sociales utópicos. Así,
"todos estos sistemas patrocinan cierto tipo de ingeniería social, puesto que exigen
la adopción de ciertos medios institucionales -aunque no siempre los más realistas-
para la consecución de sus fines." 256
Mientras que el historicista se preocupa por los orígenes de las instituciones
sociales o se plantea preguntas como: ¿Qué es el estado? o ¿en qué consiste el
funcionamiento "esencial" del estado?; el ingeniero social no se devana los sesos
podría ser un buen ejemplo. Más recientemente, R. K. Merton se ha ocupado de ese “desplazamiento de objetivos” en Teoría y estructura sociales, FCE, México, 1980. Este concepto es muy utilizado en teoría de las organizaciones y se le conoce también como “bifurcación de propósitos”. 254 Hemos abordado este tema con más profundidad en “Popper y el problema de la autonomía del pensamiento sociológico”, Lógoi, UCAB, Caracas, 2001, No. 4, pp. 15-37, que es el capítulo 1 de este trabajo. Por eso puede considerarse el individualismo metodológico de Popper como un individualismo institucional. 255 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 280. Obviamente se trata de un programa o una propuesta a
ser realizada. 256 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 39
145
con este tipo de preguntas sino que se plantea el problema del modo siguiente: "si
nuestros objetivos son tales y tales; ¿se halla esta institución bien concebida y bien
organizada para alcanzarlos?" 257 . Del mismo modo que el concebir a las
instituciones sociales como si fuesen máquinas no implica la adopción de una filoso-
fía mecanicista o determinista, el entender las instituciones como medios para
obtener determinados fines tampoco implica necesariamente "una filosofía
'instrumentalista' de las instituciones sociales"258.
Desde luego que su planteamiento supone la adopción de una racionalidad de
medios-fines, pero éste no excluye una discusión racional acerca de la conveniencia
de perseguir ciertos fines en lugar de otros259. Para Popper es evidente que no
podemos establecer un análisis científico de los fines o de los valores, por lo que
todo intento de construir una ética científica o una ética more geometrico resulta
completamente vano260. Sin embargo, ello no impide que podamos realizar una
discusión crítica o racional sobre los valores o los objetivos que perseguimos. Si
bien las instituciones responden a ciertas situaciones lógicas determinadas, no
debemos olvidar que somos nosotros, en última instancia, quienes les conferimos
determinada racionalidad a las instituciones. De nosotros depende el que elijamos
ciertas instituciones y rechacemos otras, tomando en cuenta los valores o los
objetivos que perseguimos, por lo que las consideraciones de orden moral no
pueden estar al margen de las cuestiones sociales en general.
En el marco de la ingeniería social Popper establece, pues, una importante
257 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 38 258 Podemos considerar a una naranja como un medio para calmar la sed o como un medio para ganarnos la vida mediante su venta, aunque resulta claro que la naranja no es un instrumento. La cuestión de fondo es que podemos adoptar un punto de vista "funcionalista" o "instrumentalista”, descartando igualmente toda pretensión de definir la "esencia" o lo que "esencialmente" sean las instituciones. Obviamente el enfoque institucional de Popper no es neutral desde el punto de vista ético y supone una reflexión acerca de qué instituciones son favorables para una sociedad abierta, esto es, fomentan la libertad y el espíritu crítico. 259 Uno de los aportes de La Sociedad Abierta y sus Enemigos, es la introducción del concepto de racionalidad crítica o de "razonabilidad", el cual incluye el concepto de racionalidad científica, pero no es reducible a ésta. El capítulo 24 es de consulta obligada en este sentido. 260 Con relación a este punto señala: "Lo que queremos y necesitamos es moralizar la política y no hacer política con la moral." La sociedad abierta y sus enemigos, p. 118. En cambio, la adopción del racionalismo crítico tiene una base moral y supone, entre otras cosas, la reducción del dolor evitable. Hemos abordado este tema en “La dimensión ética del racionalismo crítico de Karl Popper”, Logoi, no.8, UCAB, Caracas, 2005, que es el capítulo 2 de este trabajo. También Taylor Wilkins se ocupa de este tema en su último capítulo del libro ya citado.
146
diferenciación: la ingeniería social gradual o fragmentaria (piecemeal) y la ingeniería
social utópica u holística. Esta distinción no debe ser entendida, como a menudo
se hace, de manera totalmente rígida. Ésta parte de la premisa de que "en la
actualidad, el conocimiento sociológico necesario para una ingeniería en gran
escala simplemente no existe".261 Es en esta presunción que se basa, entre otras
razones, la preferencia de Popper por adoptar a nivel político y social una metodo-
logía gradualista. En otras palabras, en la medida en que no dispongamos de un
cuerpo de conocimiento suficiente en el área social es preferible adoptar una
metodología más modesta o menos ambiciosa, es preferible reducir nuestro radio
de acción a planos limitados o a instituciones relativamente aisladas, de tal modo
que sea también más fácil la corrección de los errores o de los inconvenientes que
vayan surgiendo en el camino. Popper plantea que podemos hacer esto, por
ejemplo, "legislando acerca del seguro de la salud y contra la desocupación, acerca
de los tribunales de arbitraje, de los presupuestos antidepresionistas o de la reforma
educacional"262. La otra posición, la utópica u holística, supone que tenemos el
conocimiento suficiente para poder transformar simultáneamente y de raíz, todas
las instituciones sociales o que debemos esperar a que se produzca una profunda
crisis de todas las instituciones para que éstas den paso, como producto de un
cambio histórico revolucionario, a un orden social diferente y más racional. Esto
supone que cuanto peor estén las cosas en el presente tanto mejor habrán de estar
en el futuro 263 . Pero esta esperanza resulta inconsistente pues "si no puede
mejorarse las cosas mediante el uso de la razón, entonces sí que sería
verdaderamente un milagro histórico o político que las fuerzas irracionales de la
261 La sociedad abierta y su enemigos, p. 161. Lo que se quiere destacar es que no se pueden saltar ciertos pasos lógicos. Toda ingeniería social en gran escala debe estar precedida por una ingeniería gradual o de composturas parciales. En rigor "el método al por mayor o en gran escala sólo resulta donde el método gradual nos ha suministrado previamente gran cantidad de experiencias detalladas, y aun entonces, sólo dentro de los límites de estas experiencias", La sociedad abierta y sus enemigos, p. 163 262 La sociedad abierta y su enemigos, p.159 263 Esta es, según Popper, una de las contradicciones típicas del mesianismo marxista, de que hay que trabajar para que se produzcan ciertos cambios, aunque estos habrán de sobrevenir de cualquier modo, como consecuencia del inevitable derrumbe del capitalismo. Por eso afirmaba, casi 50 años antes de que se derrumbase el comunismo, que "al parecer, no es sólo el capitalismo el que opera bajo contradicciones internas que amenazan llevarlo a la ruina...", La sociedad abierta y sus enemigos, p. 364. Por cierto que después del derrumbe del socialismo real Popper jamás utilizó el expediente: “yo lo dije”, pues precisamente sería incurrir en aquello que se critica. En este sentido, Popper no sólo ha criticado la ingenuidad de ciertas tesis socialistas sino también la ingenuidad de ciertas tesis liberales. Abordamos este tema de manera más detallada en el capítulo 3.
147
historia produjeran, por sí mismas, un mundo mejor y más racional"264.
Pero existe otra razón de fondo adicional para preferir la adopción de
este tipo de intervención parcial o institucional limitada. No sólo puede suceder que
no dispongamos ahora del conocimiento social suficiente para realizar una
intervención a gran escala, sino que además nuestras acciones siempre tienen
consecuencias imprevistas y acarrean consecuencias no deseadas. En el caso de
una intervención a gran escala, es lógico suponer que el número de consecuencias
no previstas y no deseadas deba ser mucho mayor, que los desajustes sean mayo-
res y que, en consecuencia, sea más difícil realizar los reajustes necesarios. En
cambio, el tipo de intervención más limitada del enfoque gradualista hace que estos
reajustes sean relativamente más fáciles de llevar a cabo. Mientras que una
ingeniería social utópica "debe conducir, por fuerza, a un apego dogmático a un plan
en nombre del cual se han realizado innumerables sacrificios."265 En cambio, el
enfoque fragmentario puede prescindir de la adopción de un plan maestro y plantea
estrategias mucho más flexibles.
Uno de los mayores inconvenientes que plantea la planificación económica
centralizada es que debe recurrir a la planificación fragmentaria, pero de forma
improvisada y no de manera sistemática, debe hacer uso de lo que Popper de-
nomina "improvisación fragmentaria" o "planificación no planeada" 266 . Resulta,
entonces, que el ingeniero utópico u holístico se ve en la necesidad de adoptar el
método fragmentario o gradual que critica por ser demasiado modesto y de pocas
pretensiones, con lo que "en la práctica siempre se refugian en una aplicación
264 La sociedad abierta y su enemigos, p. 322. Aunque Popper tiene en mientes la escatología comunista, esta actitud no es privativa de de esta corriente. Al respecto vale la pena citar un texto en el cual Friedrich Hayek se reconoce muy próximo al pensamiento de nuestro autor: "Popper y yo estamos de acuerdo en casi todos los respectos. El problema es que no somos neoliberales. Quienes así se definen, no son liberales, son socialistas Somos liberales que tratamos de renovar pero nos adherimos a la vieja tradición de que se puede mejorar, pero que no puede cambiarse en lo fundamental. Lo contrario es creer en el constructivismo racionalista, en la idea de que se puede construir una estructura social concebida intelectualmente por los hombres e impuesta de acuerdo a un plan sin tener en consideración los procesos culturales evolutivos", citado por Arturo Fontaine Talavera en “Sobre el pecado original de la transformación capitalista chilena”, Barry Levine (comp.), Norma, Bogotá, 1992, pp. 114s. Según Hayek, este constructivismo racionalista parte del supuesto de que como "nosotros hemos creado las instituciones podemos cambiarlas como queremos. Esto es una equivocación intelectual. Es un error. Es falso", p.115. Véase también, Friedrich A. Hayek: La fatal arrogancia. Los errores del socialismo, Unión Editorial, Madrid, 1990. 265 La sociedad abierta y sus enemigos, p. 162 266 Cf. La miseria del historicismo, p. 83
148
irreflexiva y chapucera, aunque ambiciosa y despiadada, de lo que es
esencialmente un método fragmentario sin su carácter cauto y autocrítico."267
Lo que el ingeniero social utópico pasa por alto es el carácter de imprevisibilidad
que el factor humano o personal introduce en todo sistema social o institucional.
Esto es, no toma en cuenta que "el factor personal o humano continuará siendo el
factor irracional por excelencia en la mayoría, o todas, las teorías institucionales."268
En cambio, el ingeniero o tecnólogo fragmentario siempre tiene presente el carácter
irreductible de incertidumbre que supone la presencia de este factor personal y que
por mejor diseñadas que puedan estar ciertas instituciones o por mejor que pueda
ser su funcionamiento, este factor de impredecibilidad o de incertidumbre no podrá
ser jamás eliminado completamente. Toda institución es falible, como falible son los
hombres que las conforman. En suma: "Las instituciones son como fortalezas.
Tienen que estar bien construidas y además propiamente guarnecidas de gente."269
El éxito de las instituciones y de las organizaciones depende en no poca medida
del reconocimiento de este hecho, pues ello permite tener un mayor margen de
maniobrabilidad -Popper también compara a las instituciones con naves bien
tripuladas-y ser más flexibles o adaptarse más rápidamente a las situaciones
nuevas e imprevistas, tener mayor capacidad de aprendizaje. Como en el caso de
la metodología científica, el reconocimiento de su falibilidad, lejos de constituir una
debilidad, constituye una fortaleza, pues ello le permite también detectar los errores
y tratar de corregirlos. El funcionamiento de las instituciones se parece más al
funcionamiento impredecible de las nubes, que al funcionamiento relativamente
preciso o exacto del mecanismo de un reloj.270 Esto supone asimismo que el tipo de
control que debe ejercerse es un control "plástico" o "flexible", en contraposición al
control necesariamente rígido que supone el querer tener todas las situaciones
posibles bajo control. Una sociedad organizada de acuerdo a este modelo de control
inelástico sólo puede conducir a una sociedad en la que desaparece la libertad
267 La miseria del historicismo, pp. 82s 268 La miseria del historicismo, p. 172 269 La miseria del historicismo, p. 80 270 Cf. “Sobre nubes y relojes”, en Karl Popper: Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1974, pp. 193-
235
149
individual y la libre iniciativa, a un infierno orwelliano, en el que todos los pasos de
todos los individuos son vigilados por el "hermano mayor" (big brother), conduce, en
suma, al totalitarismo. Como señala acertadamente Alasdair MacIntyre:
"Puesto que el éxito organizativo y la prediciblidad organizativa se excluyen, el proyecto de crear una organización total o ampliamente predecible, encargada de crear una sociedad total o ampliamente predecible, está condenado, y no por mí sino por los hechos del mundo social. Un totalitarismo, como el imaginado por Aldous Huxley o George Orwell, es imposible. Lo que siempre producirá el proyecto totalitario será la especie de rigidez e ineficacia que a largo plazo puede contribuir a su derrota. Sin embargo, es preciso tener en cuenta las voces de Auschwitz y del Archipiélago de Gulag, que nos dicen lo largo que puede llegar a ser ese largo plazo." 271
Debemos abandonar completamente la idea de que podemos ejercer un control
total de las variables de una sociedad, así como antes fue abandonada la idea de
que la vida de los hombres está controlada totalmente por la voluntad de los dioses.
Pero del abandono de la idea de que la vida de los hombres está gobernada por
una voluntad divina inescrutable no se sigue que los hombres pueden ejercer un
control divino sobre la sociedad. No somos títeres, pero tampoco somos dioses. Por
cierto que esto tampoco implica que debamos abandonar toda idea de control
racional de la sociedad. Aunque el futuro y la realidad no son predecibles en sus
detalles infinitesimales, como lo supondría un "demonio laplaciano" o un "demonio
maxwelliano"272, podemos hacerlo cada vez más previsible.
La previsión racional del futuro y de la realidad social es tanto más necesaria
cuanto que el futuro es más incierto y difícil de predecir. Dentro de este marco de
incertidumbre, la imprevisión y, sobre todo, la total improvisación, pueden resultar
muy peligrosas y costosas. Es ampliamente conocida la gran dosis de
improvisación a la que se vio obligada a recurrir la triunfante revolución bolchevique,
en la cual, por cierto, se tuvieron que emplear las propias instituciones capitalistas
que tanto se criticaban.
271 Alasdair MacIntyre: Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 138 272 Un "demonio laplaciano" sería aquel capaz de predecir con absoluta exactitud todas las posiciones y las velocidades de todos los cuerpos del universo, mientras que un "demonio maxwelliano" sería capaz de hacer eso mismo pero con todas las moléculas de un gas.
150
Las instituciones sociales abren un espacio relativamente estable, dentro de un
mundo incierto y cambiante. Estas instituciones, en la medida en que no son
sistemas cerrados o aislados, intercambian información de manera permanente con
un medio cambiante, por lo que son, por otro lado, intrínsecamente impredecibles.
Pero no es contradictorio afirmar al mismo tiempo el carácter intrínsecamente
impredecible de las instituciones sociales y afirmar que es a través de ellas como
podemos hacer la sociedad cada vez mas previsible racionalmente, que es a través
de ellas como podemos hacer el mundo un poco más racional y controlar
progresivamente las fuerzas irracionales que siempre han existido en las
sociedades humanas.
"Pienso que las cosas varían de modo que nosotros no podemos prever.
Debemos naturalmente intentar contemplar siempre las distintas
posibilidades, por lo menos en lo que se refiere al futuro más próximo,
precisamente para tomar postura frente a estas posibilidades e influirlas.
Podemos hacer algo por el futuro. Quizá no mucho, pero sí algo, y hemos
hecho algo en tal dirección."273
5.- Conclusiones
Como esperamos haber puesto en evidencia, la crítica de Popper al historicismo
está lejos de carecer de fisuras e inconsistencias. A pesar de ello, se trata de una
crítica importante y que hay que tomar en cuenta. Es posible que su concepción
de historicismo pueda ser calificada como una suerte de “saco de gatos”, en el cual
incluye autores de muy distinto nivel o enfoque, y que su calificación de historicista
a determinados autores resulte bastante problemática. También puede decirse que
su crítica al historicismo contraviene muchas de las normas metodológicas del
propio autor. Sin embargo, no se trata de una crítica de orden puramente
273 Karl R. Popper: Sociedad abierta, Universo abierto, Tecnos, Madrid, 1984, p. 23. A menudo se ha tildado la posición política de Popper de conservadora. Esta crítica suele desconocer el amplio campo de reformas a las que está abierta su posición y desconoce también lo que está en juego en lo social, a menudo la vida de seres humanos, lo que lo hace ser cauteloso en este dominio, en contraste con su defensa de los períodos revolucionarios de la ciencia. Si la sociedad abierta representa una de las mayores revoluciones del pensamiento occidental, con bastante frecuencia ésta se puede ver amenazada por el carácter utópico y violento con que suelen plantearse las revoluciones sociales y políticas. Para él hay una fuerte conexión entre esteticismo, utopismo y violencia. Contra la soberbia y la prepotencia humanas, contra la arrogancia intelectual, la mejor receta será siempre la humildad socrática y cristiana, la modestia intelectual, de donde surge la auténtica sabiduría. Ese es, quizás, su mensaje final.
151
metodológico, se trata también de una crítica de orden moral, una denuncia de todos
aquellos males que han originado determinadas interpretaciones históricas, de los
falsos ídolos ante los cuales se han sacrificado a menudo millones de vidas
humanas, como nos lo recuerda la dedicatoria de La miseria del historicismo. En
ello radica, a nuestro parecer, su mayor valor. El mayor pecado del historicismo es,
en suma, que nos exime de toda responsabilidad moral frente al “progreso” o el
“tren” de la historia.
También quisiéramos hacer algunas consideraciones finales acerca de la
utilidad y actualidad de los conceptos popperianos de sociedad cerrada y sociedad
abierta. Ya indicamos que se trata de conceptos típico-ideales, vale decir, nos sirven
como modelos para comprender a la sociedad y en qué medida ésta se acercan a
estos modelos. A pesar de los riesgos que existen en una sociedad cerrada, ella
pone en evidencia la necesidad de satisfacción de determinadas necesidades
emocionales. El riesgo es el de perder la libertad individual a costa de la seguridad.
Por otro lado, en la medida en que esas necesidades emocionales nunca podrán
ser totalmente satisfechas en una sociedad abierta –posiblemente en una cerrada,
como la familia, tampoco-, es imposible, incluso indeseable, que exista una
sociedad plenamente abierta, abstracta y racional. A pesar de la carencia de estos
lazos emocionales en una sociedad abierta, altamente abstracta y racional, es
posible establecer lazos espirituales o intelectuales, que no dependen de los lazos
naturales que se dan en una sociedad cerrada. El riesgo de esa sociedad más libre
para establecer lazos personales es la pérdida de seguridad. La necesidad de
seguridad emocional parece contradecir la necesidad de libertad individual. De allí
el miedo a la libertad y a la responsabilidad. De allí la facilidad con que abrazamos
ideologías que nos dan sentido de pertenencia, que nos dan importancia como
miembros de una comunidad o de un grupo. De allí también el peligro, pues como
grupo nadie es responsable individualmente. La responsabilidad individual es un
fardo demasiado pesado. La idea de una libertad responsable es demasiado
pesada, por eso es preferible una seguridad irresponsable, una seguridad en la cual
no hay responsabilidades individuales. Por eso hemos calificado este conflicto entre
152
ambas sociedades de un conflicto permanente, pues en las sociedades modernas
coexisten elementos de una y otra sociedad. El conflicto entre seguridad y libertad
no puede ser resuelto de modo definitivo.274 En palabras de Brian Magee:
“Oímos a menudo la afirmación de que la mayoría de la gente no desea realmente la libertad, porque la libertad implica responsabilidad. Tanto si es verdad para la ‘mayoría de la gente’, como si no, estoy seguro de que hay en ello una parte importante de verdad. Aceptar la responsabilidad de nuestras vidas implica enfrentarse continuamente a elecciones y decisiones difíciles, y sufrir sus posibles males consecuencias, y esto es pesado, por no decir alarmante. Y hay algo en todos nosotros, quizá algo infantil, que nos inclina a evitar el peso de esta carga sobre nuestros hombros. Con todo, así como nuestro instinto más poderoso es el de supervivencia, nuestra necesidad más fuerte es nuestra necesidad de seguridad; de modo que estamos dispuestos a transferir nuestra responsabilidad tan sólo a alguien o a algo que nos inspire mayor confianza que nosotros mismos…..Por encima de todo deseamos ser liberados de todo miedo….Aceptamos religiones que nos aseguran que no moriremos y filosofías políticas que nos aseguran que la sociedad alcanzará la perfección en un futuro quizá no lejano.
La certezas inmutables de las sociedades precríticas, con autoridad, jerarquía, ritual, tabú, etcétera, estaban destinadas a satisfacer tales necesidades. Pero con la desaparición del tribalismo y la aparición de la tradición crítica, aparecen terribles y nuevas exigencias: los individuos deben cuestionar la autoridad, poner en duda lo que siempre habían dado por sentado, y asumir responsabilidades por sí mismos y por los demás. …El precio de nuestra libertad es nuestra seguridad, el de la igualdad nuestro amor propio, y el de nuestra auto-consciencia nuestra tranquilidad de espíritu. El precio es alto: nadie lo paga a gusto y muchos no quieren pagarlo en absoluto.” 275
Por otro lado, si comparamos el conflicto básico entre la sociedad cerrada y la
abierta con la división popperiana entre tiranía y democracia, entendiendo la
democracia como una defensa institucional contra la tiranía, como una red
institucional que permite el desalojo del poder sin derramamiento de sangre, siendo
274 Esto se pone en evidencia ante los ataques terroristas, los cuales implican una amenaza a la seguridad y la necesaria pérdida de libertad que se da en aras de restablecer esa seguridad. Por otro lado, las personas están dispuestas a disminuir su grado de libertad si ello redunda en su mayor seguridad. 275 Brian Magee: Popper, Grijalbo, Barcelona, 1974, pp. 119s.
153
una tiranía una sociedad cerrada y una democracia una sociedad abierta, vemos
que a veces resulta difícil definir completamente si una sociedad es democrática o
no. Esa demarcación no es tan sencilla. Es posible encontrar en algunas
democracias rasgos autoritarios, por ejemplo, excesivo presidencialismo, así como
puede haber regímenes autoritarios con rasgos democráticos y, sobre todo,
liberales en lo económico, de apertura económica, como en el Chile de Pinochet o
en la China actual. Posiblemente el término democracia es susceptible de diversas
adjetivaciones y tipologías.276 Incluso se ha hablado de “democracia totalitaria”, lo
que para Popper sería un oxímoron.
En cambio, en la medida que reconoce que no hay sociedades plenamente
abiertas, podríamos decir que tampoco hay sociedades plenamente democráticas.
La sociedad abierta es un ideal regulativo, así como el concepto de democracia. Así
como pudiéramos hablar de sociedades más o menos democráticas, podríamos
hablar de sociedades más o menos abiertas. Sin duda, podemos establecer matices
y grados. Pero ello no debe hacernos olvidar lo sustantivo para una democracia.
Por eso consideramos importante mantener esta delimitación entre sociedad
cerrada y sociedad abierta, por más que en la práctica tal delimitación no sea tan
fácil o puedan establecerse grados.
Podríamos hacer un símil con la verdad. Es difícil negar el valor regulativo de la
verdad. Aunque nunca podamos alcanzarla de modo pleno, su búsqueda es
imprescindible. La sociedad abierta y la democracia tienen también ese valor
276 En América Latina tendemos a hacer demasiadas adjetivaciones a la democracia, lo cual puede generar a la larga más confusión que claridad, puede desdibujar su imagen y hacernos perder de vista lo básico. Con relación a esta prolija adjetivación de la democracia y las dificultades que plantea, véase David Collier & Steven Levitsky: “Democracy with adjectives”, World Politics 49, Abril 1977, 430-51, donde hay una extensa bibliografía sobre el tema. La ventaja del criterio unívoco de democracia en Popper, la existencia de instituciones que impiden una tiranía, aunque nunca haya garantías absolutas en su contra, es que sienta los cimientos a partir de los cuales podemos hablar de democracia. Es posible que esos cimientos, siempre vulnerables, sean insuficientes, pero sin ellos no podríamos hablar de democracia. Véase La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 337s. El criterio de Popper nos da una definición mínima que puede ser ulteriormente enriquecida con nuevos adjetivos. Popper mismo lo hizo cuando suscribió, con todo lo polémico que ello puede ser, una democracia bipartidista como el modelo que más se acerca al equilibrio de fuerzas necesario para evitar la concentración de poderes y criticó el sistema del voto proporcional, puesto que hace difícil el juicio a la ejecutorias de un gobierno y diluye su responsabilidad; véase “Sobre la teoría de la democracia”, en La responsabilidad de vivir, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 175-81. Por otro lado, el gradualismo institucional de Popper lejos de contradecir esta diferenciación, la supone, supone ese “control flexible” que es posible en democracia. No hay que olvidar que a menudo se ha criticado la debilidad de las democracias -de las democracias “liberales”- como la causa principal de sistemas dictatoriales o simplemente totalitarios, como el nazismo y el comunismo.
154
regulativo. Aunque nunca puedan ser plenamente alcanzadas, su búsqueda
permanente es indispensable para la sobrevivencia de la civilización y para la
preservación de la libertad humana.
A pesar de sus posibles deficiencias o simplificaciones, el análisis del conflicto
entre la sociedad cerrada y abierta propuesto por Popper constituye un excelente
antídoto para visiones finiseculares o milenaristas, que esperan la llegada inevitable
de una era de felicidad o de horror, o que dan por descontado la realización de un
determinado ideal político y desconocen las amenazas latentes que siempre
acechan ante las conquistas de mayor igualdad, solidaridad y libertad. Es la mejor
vacuna contra los abusos de un racionalismo pretencioso o mal entendido, contra
la arrogancia de una razón que desconoce sus límites. Pero también es un
excelente estímulo para no quedarnos de brazos cruzados, para no estar nunca
plenamente satisfechos con nuestros logros, para tratar de hacer las cosas cada
vez mejor. Sin hacerle concesiones a un optimismo ingenuo 277 , el sobrio
racionalismo pragmático de Popper nos muestra la posibilidad de mejorar
constantemente sin sacrificar o hipotecar el presente en aras de un futuro perfecto
que nunca llega o en aras de un pasado que nunca podrá recobrarse. Es esta
posibilidad de superación y mejora constante de la sociedad su mayor contribución.
Pero, al fin y al cabo, la interpretación de la historia propuesta por Popper es
eso, una interpretación, sólo eso, y podemos tener nuestras razones para adoptarla,
aunque sea críticamente, o simplemente abandonarla. Igualmente ocurre con su
visión de una metodología para los asuntos políticos, con cuyo enfoque quisiéramos
concluir este tema.
“Todos sufrimos de una debilidad poco científica: el querer tener siempre la razón; y esta debilidad parece estar particularmente extendida entre los políticos, tanto profesionales como aficionados. Pero la única forma de aplicar a la política algo parecido a un método científico es la de dar por sentado que no puede haber una acción política que no tenga inconvenientes, que no tenga consecuencias indeseables. Estar alertas frente a esas equivocaciones, analizarlas y aprender de ellas, esto es lo
277 En más de una oportunidad Popper ha señalado que su optimismo tiene que ver con el pasado, con lo que se ha logrado hasta ahora, a pesar de todos los inconvenientes, y no con el futuro, con lo que aún queda por lograrse.
155
que tanto un político científico como un estudioso de la ciencia política deben hacer. La aplicación del método científico en política significa que el gran arte de convencernos de que no hemos cometido ninguna equivocación, de ignorar éstas, de esconderlas, de hacer recaer sobre otros la responsabilidad, queda reemplazado por el arte más grande de aceptar la responsabilidad, de intentar aprender de ellas y de aplicar este conocimiento de tal modo que en el futuro podamos evitarlas.”278
278 La miseria del historicismo, p. 102.
156
EXCURSO EN TRES TIEMPOS SOBRE “LO MÍSTICO”: WITTGENSTEIN, POPPER Y PÁNIKER
PRIMER ACTO O MOVIMIENTO: WITTGENSTEIN Y “LO MÍSTICO”
La acción se desarrolla en alguna trinchera durante la Primera Guerra Mundial y se
repetirá en el frio ambiente académico de algún aula de la Universidad de
Cambridge, donde aparece la fina estampa de Ludwig Wittgenstein y, como si se
tratase de un silbido inaudible, profiere una serie de sentencias, precedidas de una
extraña enumeración:
6.432 Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.
6.44 No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo.
6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo –limitado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.
6.522 Hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.279
La ciencia se ocupa de los hechos del mundo y Dios no es un hecho del mundo, por
lo tanto no se revela en él. Cosmología y teología, ciencia y religión, están
separados por una frontera infranqueable. Cómo sea el mundo es la pregunta que
la ciencia está en capacidad de responder, pero el hecho de que exista el mundo
en lugar de la nada es la pregunta metafísica por antonomasia y trasciende los
límites de la ciencia, la ciencia no puede ni siquiera rozar este problema. Por eso
aunque la ciencia pudiese resolver algún día todos los problemas factuales, los
problemas metafísicos no habrían sido ni siquiera rozados. Lo místico no
279 Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Alianza Universidad, Madrid, 1973.
157
corresponde a una representación intelectual y abstracta, sino a una experiencia o
sentimiento concreto que abarca la totalidad, aunque sea de modo limitado. Esta
experiencia de “lo místico” está allende el lenguaje, es inexpresable por medio de
palabras. Pero aunque no pueda decirse o expresarse con palabras este
sentimiento de “lo místico” o esta visión del mundo sub especie aeterni, sí puede
mostrarse por medio del lenguaje a modo de una escalera por la cual vamos
ascendiendo para luego deshacernos de ella.
No es extraño que su célebre mentor, Bertrand Russell, estuviese estupefacto al
encontrar estas últimas afirmaciones, y otras del mismo cariz, en una obra que se
ocupaba principalmente de cuestiones técnicas de lógica y en la cual había reducido
–para aun mayor perplejidad de Russell- a todas las proposiciones de la matemática
a un mero juego de vacías tautologías. Para Russell estas afirmaciones eran como
piezas sueltas de un maravilloso rompecabezas, piezas difíciles de encajar con el
resto de la obra. Por eso se limitó a señalar, en su conocido estilo epigramático, que
“Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre
aquello de lo que nada se puede decir” y que esa diferenciación entre “decir” y
“mostrar” le producía “una cierta sensación de disconformidad intelectual”. 280
Esta lectura positivista del Tractatus fue la que predominó hasta que Janik y
Toulmin281 “desfacieron el entuerto” y fue la que hizo decir a Wittgenstein que
Russell no había entendido esta obra, pues la parte más importante era justamente
la segunda, la que no podía ser escrita y sí solamente mostrada. Pues aquello que
no puede ser expresado por medio del lenguaje es precisamente lo más importante
y por ello de lo único que vale la pena hablar realmente, aunque sea para mostrarlo
como inexpresable, como inasible por medio del lenguaje. La lógica, así como la
creencia religiosa282, la ética y la estética, no forman parte del mundo de los hechos,
no están en el mundo, pero muestran sus límites. Visto bajo esta nueva luz, el
Tractatus es un verdadero “acto ético”, una obra que apunta hacia las cosas
280 Ibid. p. 27 281 Allan Janik & Stephen Toulmin: Witgenstein’s Vienna, Simon and Schuster, New York, 1973. 282 Cf. Ludwig Wittgenstein: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psichology and Religious Belief, University California Press, California, s/f.
158
verdaderamente importantes y sobre las cuales la ciencia es incapaz de
pronunciarse u ofrecernos una respuesta.
SEGUNDO ACTO O MOVIMIENTO: POPPER Y “LO MÍSTICO”
Esta vez la acción transcurre en el refugio de una lejana Universidad de Nueva
Zelanda, en Christchurch University, donde otro judío de origen vienés, Karl Popper,
permanecerá durante la Segundad Guerra Mundial, para después ocupar una
Cátedra en el London School of Economics and Political Science hasta su jubilación
en 1969. Esta vez las palabras de Popper vienen acompañados de los acordes
polifónicos de alguna pieza de sus autores favoritos, Bach o Mozart, ejecutada con
cierta destreza en un piano en su casa de las afueras de Londres. Allí, como gran
amante del contrapunto y en claro contraste con los tonos melancólicos de la
melodía wittgensteiniana, dice:
Es bien sabido que la terminología del misticismo –la unión mística, la intuición mística de la belleza, el amor místico- ha sido tomado en todo tiempo de las relaciones de los individuos y, especialmente, de la experiencia del amor sexual. Y tampoco puede dudarse de que este sentimiento sea transferido por el misticismo a los universales abstractos, a las esencias, a las Formas o Ideas. Nuevamente se observa aquí la nostalgia por la pérdida de la unidad de la tribu: el anhelo de retornar al abrigo del hogar patriarcal y de hacer que sus límites sean los de nuestro mundo. ‘El sentimiento del mundo como un todo limitado es el sentimiento místico’, dice Wittgenstein. Pero este irracionalismo holista y universal no está ubicado en el lugar que le corresponde. El ‘mundo’ y el ‘todo’ y la ‘naturaleza’ son todas abstracciones y productos de la razón. (Esto pone en evidencia la diferencia que existe entre el filósofo místico y el artista que no racionaliza, que no se sirve de abstracciones, sino que crea, en su imaginación, individuos concretos y experiencia únicas). En resumen, el misticismo procura racionalizar lo irracional y, al mismo tiempo, busca el misterio allí donde no debe; y si lo hace es porque sueña con el ente colectivo y la unión de los elegidos, ya que no se atreve a afrontar las
159
arduas tareas prácticas que deben realizar aquellos que comprenden que todo individuo constituye un fin en sí mismo.283
Popper considera que los conflictos armados que se repiten a lo largo de la historia
son fundamentalmente conflictos de creencias religiosas, son producto de los
cantos míticos y místicos de sirena que seducen con tanta facilidad, son producto
de ese estilo oracular de la filosofía que se rebela contra la razón, son producto de
ese sentimiento de nostalgia o anhelo de recuperar la unidad perdida, de retornar a
la unidad del hogar tribal del pasado. Para él, este misticismo intelectualista no es
sino el síntoma de la tensión que ha producido el derrumbe de la sociedad cerrada,
es “la resistencia histérica a llevar la cruz de la civilización”284 y por eso tiene que
“ver en el intelectualismo irracional y místico, tan de moda en la actualidad, la sutil
enfermedad de nuestro tiempo.” 285 Lo que él ataca específicamente es “la
irresponsabilidad intelectual de este misticismo que se evade a los sueños y de esta
filosofía oracular que se encubre bajo la verbosidad”286, así como “el intelectualismo
que encuentra nuestro racionalismo demasiado vulgar para su gusto y que procura
imponer la última moda intelectual esotérica proporcionada por la admiración al
misticismo medieval.”287 Sin embargo, él aclara que “no siento ninguna hostilidad
hacia el misticismo religioso (y sí, tan solo, hacia el intelectualismo antirracionalista
militante) y sería el primero en combatir cualquier tentativa de reprimirlo”.288 La
búsqueda de perfección espiritual que busca el misticismo es perfectamente
defendible en el plano personal. Lo malo es cuando se mezcla esa búsqueda de
perfección e intemporalidad que mueve el artista para elaborar su obra maestra,
283 Karl Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981, p. 411. Independientemente de que Wittgenstein reprobaría también cualquier intento de racionalizar lo irracional, de expresar lo inexpresable, y de que la crítica Popper al concepto de “lo místico” pueda ser una señal de su incomprensión, lo cierto es que ha sido merito de Popper el haber llamado la atención sobre estos párrafos que para Russell eran incongruentes con el resto de la obra o solían pasar desapercibidos. 284 Ibid. p. 411 285 Ibid p. 410 286 Ibid. p.408 287 Ibid. p. 406. Popper ha destacado que es mucho más fácil sostener una posición irracionalista que racionalista, pues mientras el irracionalista no está obligado a darnos razones que sustenten su posición, el racionalista consecuente sí está obligado a ello. El irracionalista suele exhibir aires de superioridad frente a las modestas pretensiones del racionalista y su incomprensión de las profundas capas que gobiernan la conducta humana. La imposibilidad de dar razones últimas que sustenten el racionalismo crítico es lo que lleva a Popper a destacar sus raíces éticas o de compromiso a favor de la razón como ya viéramos en el capítulo 2. 288 Ibid. p. 421
160
con el anhelo de encontrar esa perfección en el plano político y social, abriendo así
las puertas al totalitarismo y a la pérdida de la libertad.
TERCER ACTO O MOVIMIENTO: PÁNIKER Y “LO MÍSTICO”
Nuestro último acto tiene lugar en el noreste de España, en una ciudad bañada por
el Mediterráneo y que posee una arquitectura asombrosa, donde se fusionan lo
moderno y lo antiguo, y donde podemos contemplar la curiosa belleza del Barrio
Gótico de Gaudí: La Ciudad Condal, Barcelona. Se trata de la misma España que
se dividió en una guerra tribal fratricida, que condujo a la larga dictadura de Franco,
la misma España que pasa a ocupar un puesto respetable dentro de la CEE y se
torna una sociedad abierta pujante. Nuestro personaje es un ejemplo de esa nueva
España, mitad empresario y mitad filósofo, que trae en su sangre y pensamiento la
antigua sabiduría de la India: Salvador Pániker.289 Este filósofo nos sorprende con
una afirmación verdaderamente sugerente y provocadora, que no puede menos que
trastocar el sobrio espíritu del racionalismo crítico del autor anterior y que
seguramente sonaría a los oídos de Popper como la obertura de una ópera de
Wagner, por quien sentía muy poca devoción.
Todo místico sabe que cualquier cosa que se diga sobre la realidad es, por definición, insuficiente; que la realidad ‘se muestra’ antes o después del lenguaje. En este sentido la mística –en contra de lo que piensa Popper, y muy de acuerdo con lo que enseñó Bergson- es la verdadera aliada de la ‘sociedad abierta’. Un místico es exactamente lo contrario de un fanático. No absolutiza ningún lenguaje.290
En una primera aproximación la afirmación de Pániker no podría ser más
desconcertante desde una perspectiva popperiana. Cabría preguntarse: ¿No
representa el discurso de Pániker ese estilo de “filosofía oracular que se encubre
bajo la verbosidad”, ese tipo de “intelectualismo que encuentra nuestro racionalismo
demasiado vulgar para su gusto y que procura imponer la última moda intelectual
289 No debe confundirse con su hermano mayor Raimon Panikkar, con quien ha tenido una obvia rivalidad intelectual. 290 Salvador Pániker: Filosofía y mística. Una lectura de los griegos, Anagrama, Barcelona, 1992, p. 113, subrayado nuestro.
161
esotérica proporcionada por la admiración al misticismo medieval” –y oriental,
podríamos añadir? ¿No sería toda esta moda new age, donde se destaca el
misticismo de cuño oriental, un ejemplo moderno de esa moda intelectual de la que
se queja Popper? Y además: ¿Es realmente posible conciliar el anhelo de unión
propio de la experiencia mística con la sociedad abierta tal y como la entiende
Popper? ¿No es acaso el misticismo para Popper un anhelo de recuperar la unidad
perdida de la sociedad cerrada? ¿Cómo es posible entonces afirmar que el
misticismo “es la verdadera aliada de la ‘sociedad abierta’ ”? Para responder a estas
preguntas se hace necesario saber lo que Pániker entiende por “lo místico” y ver si
es posible algún tipo de correspondencia entre su concepto de misticismo y la
actitud racional propia de la sociedad abierta para Popper.
En primer lugar, para Pániker el misticismo no debe ser confundido con lo mágico,
ni con lo irracional, ni con el intuicionismo, ni con el colectivismo, ni con el fideísmo,
ni siquiera con lo religioso. Para él “lo místico es casi lo contrario de lo religioso”291.
También desliga al místico de la creencia cuando dice: “Un místico, como he dicho
repetidas veces, es alguien que no cree en nada.”292 Lo místico no se deja encerrar
en ningún dogma, en ninguna certeza, en ninguna doctrina. Por eso señala: “Lo
místico no comporta ninguna doctrina; no tiene que ver con ninguna teología. Lo
místico es, más bien, lo que le queda a la experiencia una vez que se ha liberado
de teorías, códigos, defensas, presupuestos”.293
No niega que a menudo lo místico se queda a medio camino y “puede detenerse en
penúltimas coartadas colectivistas: la patria, el partido, la religión, la especie,
etcétera. Pero no se trata de esto. Se trata de que el ser humano diseñe su más
irreductible individualidad desde su más irreductible libertad”. 294 Este texto es
particularmente revelador para el asunto que nos ocupa, pues para Popper el
misticismo está asociado a esa ausencia de libertad y responsabilidad individuales
291 Salvador Pániker: Aproximación al origen, Kairós, Barcelona, 1982, p. 352. 292 Ibid. p. 352. Popper insiste al final en no confundir la posición del racionalismo crítico con una suerte de fideísmo religioso con el que no tiene nada que ver, como ya destacamos en el capítulo 2. 293 Ibid. p. 351 294 Salvador Pániker: Filosofía y Mística, Kairos, Barcelona, 2000, p. 14.
162
que es típica de una sociedad cerrada, está asociado a la negación de lo individual
en aras de lo colectivo. Pero como se desprende de lo anterior ello sería para
Pániker señal de un falso misticismo, de un misticismo que es incapaz de trascender
esos entes colectivos.
La asociación que suele hacerse entre el misticismo y el irracionalismo es
particularmente interesante y tiene en Pániker un giro completamente imprevisto
desde una perspectiva prima facie popperiana. En efecto, para Popper nada sería
más opuesto entre sí que la actitud de un místico y la de un racionalista crítico. Sin
embargo, Pániker vuelve a asombrarnos con una afirmación contundente al
respecto: “lo místico es lo crítico conducido a su límite.”295 De tal modo que lo místico
no sería la negación de la racionalidad, sino la más acabada expresión de ella, sería
la más acabada expresión del carácter limitado y siempre incompleto de la razón, y
apuntaría al carácter siempre tentativo y provisional de la razón misma.
Puestas así las cosas se hace evidente el acuerdo entre las posiciones de Pániker
y Popper: misticismo y criticismo coincidirían en lo fundamental. Obviamente ello
requeriría desde una perspectiva popperiana de una nueva definición del
misticismo, una definición que fuese menos reduccionista y que contuviese los
elementos de apertura y libertad que están ausentes en la definición popperiana
original. Pero si al final se trata de redefinir términos, las palabras son lo de menos,
lo importante es lo que podemos expresar con ellas. O volviendo a la posición de
Wittgenstein, lo más importante es lo que somos incapaces de expresar con ellas.
Como él decía: “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”.
295 Aproximación al origen, p. 351 y p. 336
163
EPÍLOGO A manera de epílogo: el lenguaje de la crítica o el desdén por las palabras
Introducción: ¿Popper vs. Popper?
A continuación nos ocuparemos de la aparente paradoja que existe en la obra de
Popper en su valoración del lenguaje humano. Por un lado, está su temprano
desprecio por una filosofía lingüística296 y nominalista, concentrada en la diversidad
de juegos de lenguaje o en el hechizo del lenguaje sobre el pensamiento, y que
suele ir acompañada de una desvalorización de los problemas filosóficos, al ser
considerados como subproductos, derivados o precipitados de confusiones y/o de
fórmulas mal formadas del lenguaje. Cabe añadir a ello su desprecio por ese
profético y oracular estilo de filosofar donde se privilegian la “grandes palabras”, las
palabras altisonantes y rimbombantes. Su respuesta a esa moda “romántica” de
dejarse llevar por la magia de las palabras, de dejarse seducir por las bellas formas
lingüísticas, es aplicar una navaja reductora, un principio de parsimonia o de
austeridad y simplicidad, donde el lenguaje carece finalmente de importancia. En su
conocida expresión: “Hablar claro es hablar de tal modo que la palabras no
importen”. Sin embargo, ha sido esta forma compresiblemente austera y sobria en
la que Popper desarrolla su pensamiento la que ha conspirado a menudo contra su
296 Ya el Círculo de Viena se ocupaba de establecer los criterios de validez de fórmulas bien formadas (fbf) en una suerte de lenguaje ideal, por lo que algunos lo consideraban una suerte de “racismo” o “eugenesia” lingüística, al pretender expurgar al lenguaje de cualquier forma mal formada y carente de valor. También se conoce como “giro lingüístico” o “liguistic turn” a un conjunto de pensadores que hacen del lenguaje natural la herramienta indispensable del análisis de los problemas filosóficos. Ya sea bajo la inspiración de la escuela oxoniense (Austin) o cambrigense (Wittgenstein II), el lenguaje corriente se convierte en el objeto de la reflexión filosófica y los problemas filosóficos tienen su origen y su solución/disolución en el análisis de los diversos usos del lenguaje corriente.
164
propio autor y lo ha puesto a menudo por debajo del nivel de las ideas que pretende
expresar. Como dice con razón Vargas Llosa, “Popper ha sido víctima de este error:
el menosprecio de la forma expresiva” (Vargas Llosa 1992: 30) y añade que “las
palabras, desdeñadas por él, enredan y tergiversan a veces las ideas que el autor
no supo expresar cabalmente, es decir con el rigor y los matices que su hondura y
originalidad exigían.” (p. 31)
En el lenguaje funcional de Popper no hay esa sal de las palabras, ese perfecto ajuste entre el contenido y el continente del discurso que era, paradójicamente, lo que él pretendía con su ideal de un lenguaje “simple y lúcido” en el que las palabras no importaran. En sus libros, aun en aquellos donde es más evidente la hondura de su reflexión y su sabiduría, se advierte siempre un desfase entre la riqueza de un pensamiento que nunca acaba de llegar a nosotros en toda su esplendidez, sino frenado, mermado y hasta embarullado por la relativa indigencia y el enmarañamiento de la escritura. (p. 31)
Todo esto puede resultar doblemente paradójico si lo analizamos en el contexto del
desarrollo de la filosofía de Popper y su postulación de un mundo autónomo o
relativamente autónomo de los productos de la mente humana y de la acción
humana, en especial, de la ciencia, la moral y el arte, de las instituciones sociales,
de un Mundo 3, que contiene consecuencias inesperadas e imprevistas para sus
propios creadores, en el cual los productos de la creación humana adquieren una
vida propia. Y precisamente el lenguaje humano desempeña un papel primordial en
la emergencia del Mundo 3, pues es gracias a su invención –seguramente no
deliberada- que se hace posible la interacción entre los hombres, pero sobre todo,
entre el hombre y su obras, y las posibilidades cuasi infinitas que encierran las obras
o las creaciones humanas. Si alguien es consciente entonces de los giros
inesperados, de la riqueza de matices o novedades que encierran los productos del
Mundo 3 y, en especial, del lenguaje, ese es Popper. No se trata entonces de que
Popper haya tenido alguna reticencia “a considerar el lenguaje como una realidad
autónoma, con sus propios impulsos y tendencia” (Vargas Llosa 1992: 30), pues es
obvio que era plenamente consciente del carácter autónomo del lenguaje, incluso
como creador del Mundo 3. La razón posiblemente está en otro lado, en el papel
que le asigna al lenguaje, a todo lenguaje, en la medida en que pertenece al mundo
165
objetivo o al Mundo 3. A fin de explicar esta aparente paradoja del pensamiento
popperiano, en la que la relevancia del lenguaje humano es afirmada con la misma
fuerza con que es rechazada la importancia de las palabras o la discusión sobre las
palabras, desarrollaremos algunos aspectos de su teoría del lenguaje y
posteriormente de su teoría de la música, lo que nos permitirá explicar porqué
considera de poco valor determinados registros melódicos o armónicos tanto en el
lenguaje corriente como en el lenguaje musical. Lo que esperamos poner en
evidencia es que en ambos casos Popper desdeña la opinión de que el lenguaje
sea principalmente un medio de expresión de emociones y sentimientos, en lugar
de ser un medio para la transmisión de ideas y conceptos. Su rechazo a la
concepción romántica del arte como autoexpresión está íntimamente ligado a su
crítica de las “grandes palabras” o la “jerga altisonante”. En definitiva, veremos que
su aparente desdén por las palabras responde a su profundo respeto por la
imaginación humana y jamás debe ser entendido como un desdén por la creatividad
o inventiva, que es al final lo que nos hace realmente humanos.
La importancia del lenguaje desde una perspectiva evolucionista
En la cosmovisión popperiana tiene gran importancia el reconocimiento del carácter
evolutivo de la realidad. Este reconocimiento supone, a su vez, el reconocimiento
de verdaderas novedades que emergen de esta evolución y que nos impiden reducir
estos nuevos estados a estados previos. La vida, por ejemplo, emerge de la materia
inanimada, pero es irreductible sin residuo a la pura materia. La mente humana –y
también la animal, al menos la de mi perro, al que llamo respetuosamente Popper-
también emerge a partir de la existencia de la vida, pero es irreductible a meras
cadenas de aminoácidos. El lenguaje, la capacidad de hablar típicamente humana,
tiene sin duda una base genética, aunque el idioma que un niño termine hablando
dependerá del medio cultural en el cual se desarrolle y eduque.
La capacidad de aprender un lenguaje –e incluso la poderosa necesidad de aprender un lenguaje- parece formar parte de la dotación genética
166
del hombre. Por el contrario, el aprendizaje concreto de un lenguaje particular, aunque esté influido por motivos y necesidades innatas e inconscientes, no constituye un proceso regulado por genes, por lo que no es un proceso natural, sino cultural; un proceso regulado por el Mundo 3. Así pues, el aprendizaje del lenguaje constituye un proceso en el que disposiciones con bases genéticas, evolucionadas por selección natural, se imbrican en cierta medida e interactúan con procesos conscientes de exploración y aprendizaje, basados en la evolución cultural. Todo esto apoya la idea de una interacción entre el Mundo 3 y el Mundo 1 y, a la vista de nuestros argumentos anteriores, apoya la existencia del Mundo 2. (Popper 1980: 55)
El lenguaje humano es tridimensional. Tiene un pie en el Mundo 1, por medio
de disposiciones genéticas, pero también mediante su incorporación física
específica, hablada o escrita. Por otro lado, el lenguaje es posible por medio de la
existencia de sujetos conscientes, el Mundo 2, quienes comprenden dicho lenguaje
y hacen uso de él. Finalmente el lenguaje tiene también una existencia objetiva, una
vida propia, como un libro o una partitura musical, el Mundo 3, el cual es
precisamente el que hace posible su decodificación y comprensión.
Por el Mundo 3 entiendo el mundo de los productos de la mente humana, como las historias, los mitos explicativos, las herramientas, las teorías científicas (sean verdaderas o falsas), los problemas científicos, las instituciones sociales y las obras de arte. Los objetos del Mundo 3 son obra nuestra, aunque no siempre sean el resultado de una producción planificada por parte de los hombres individuales.
Muchos de los objetos del Mundo 3 existen bajo la forma de cuerpos materiales y, en cierto sentido, pertenecen tanto al Mundo 1 como al Mundo 3. Ejemplo de ello son las esculturas, los cuadros y los libros, sea que se dediquen a temas científicos o literarios. Un libro es un objeto físico y, por consiguiente, pertenece al Mundo 1, si bien representa una contribución significativa de la mente humana por lo que se refiere a su contenido: lo que permanece invariante en las diversas copias y ediciones. Pues bien, ese contenido pertenece al Mundo 3.
Una de mis tesis principales consiste en afirmar que los objetos del Mundo 3 pueden ser reales…..y eso no sólo por los que respecta a su materialización o incorporación, sino también por lo que atañe a sus aspectos del Mundo 3. Como objetos del Mundo 3, pueden inducir a los hombres a producir otros objetos del Mundo 3, actuando por ello sobre
167
el Mundo 1, y considero argumento decisivo para tener a algo por real la interacción –aunque indirecta- con el Mundo 1. (p. 44)
De esta manera, el lenguaje desempeña un papel de primer orden en el
proceso de devenir de la persona humana, sin el lenguaje, o alguna forma codificada
de lenguaje, como en el famoso caso de Helen Keller, no podríamos desarrollarnos
plenamente como humanos. En palabras de Popper, “llegar a ser un ser humano
pleno es algo que depende de un proceso de maduración en el que la adquisición
del habla desempeña una función enorme. Se aprende no sólo a percibir y a
interpretar las propias percepciones, sino también a ser una persona y a ser y un
yo.” (p. 57) Si bien esa disposición del lenguaje reposa en la propia estructura del
cerebro humano, también es válido afirmar que el cerebro es producto del lenguaje
humano y se ve profundamente modificado por él. Como señala nuestro autor: “Se
podría decir que al decidirse a hablar, el hombre ha decidido desarrollar su cerebro
y su mente; que el lenguaje, una vez creado, ejerció la presión selectiva bajo la cual
ha tenido lugar la emergencia del cerebro humano y de la conciencia del yo.”
(Popper 1980: 15)
El cerebro, a su vez, está programado para seleccionar un modelo (o teoría o hipótesis) pertinente y adecuado a nuestro medio, a medida que avanzamos, para que lo interprete nuestra mente. Debería considerar que es la función original y primaria de nuestro cerebro y de nuestros órganos de los sentidos –de hecho, del sistema nervioso central que, en su forma primitiva, se desarrolló como sistema de control: como una ayuda para el movimiento-. (p. 104)
La posición de Popper nos recuerda la de Jorge Volpi, en su excelente libro Leer la mente.
Este mecanismo dio un insólito salto y, de una manera que ninguna especie ha perfeccionado con la misma intensidad, de pronto nos permitió mirarnos a nosotros mismos y convencernos de que, en alguna parte de nuestro interior, existe un centro, un yo que nos estructura, nos controla, nos vuelve quienes somos. El yo ha surgido, en tal caso, como una especie de controlador de vuelo, de timonel. (Volpi 2011: 9)
¡Menuda invención evolutiva! Yo no soy sino una ficción de mi cerebro. O, expresado de una manera más precisa, mi yo es una fantasía de mi cerebro. Eso sí, la mayor y la más poderosa de las fantasías, pues se
168
concibe capaz de generar y controlar a todas las demás. El yo me da orden y coherencia, estructura mi vida, me confiere una identidad más o menos nítida –pero no existe ningún lugar preciso en el cerebro donde sea posible localizar a ese esquivo fantasma, a ese omnipresente y omnipotente animalillo que es el yo. (pp. 9s)
Como he señalado, la evolución convirtió a nuestro cerebro en una máquina de futuro, y ésta reacciona con el mismo ahínco frente a la realidad y frente a la ficción. Las cuitas y fracasos de un personaje de novela no pueden dejar de conmovernos, igual que no resistimos simpatizar con ciertos héroes o despreciar ciertos villanos: nos enfadamos, sufrimos y tememos con la misma intensidad que en la vida diaria –y a veces más. (pp. 11s)
Desde esta perspectiva, la ficción juega una tarea indispensable para nuestra supervivencia: no sólo nos ayuda a predecir nuestras reacciones en situaciones hipotéticas, sino que nos obliga a representarlas en nuestra mente –a repetirlas y reconstruirlas- y, a partir de allí, a entrever qué sentiríamos si las experimentáramos de verdad. Una vez hecho esto, no tardamos en reconocernos en los demás, porque en alguna medida en ese momento ya somos los demás. (p. 12)
Vivir otras vidas no es sólo un juego –aunque sea primordialmente un juego-, sino una conducta provista con sólidas ganancias evolutivas, capaz de transportar, de una mente a otra, ideas que acentúan la interacción social. La empatía. La solidaridad. Qué lejos queda la idea de la ficción como un pasatiempo inútil, destinado a la admiración embelesada, al onanismo estético. Sin duda, la naturaleza del arte contempla también la idea de lo bello –un conjunto de patrones fijados en cada sociedad y en cada época, y reforzados obsesivamente hasta el desgaste-, pero la belleza no sería entonces sino una suerte de anzuelo evolutivo, un cebo para atraernos hacia la información que se esconde detrás de su fachada. Así como el goce sexual es una adaptación que refuerza la necesidad de los genes de perpetuar y reproducirse –y nos condena a la desasosegante persecución de otros cuerpos-, la belleza es el tirabuzón que nos encamina hacia conjuntos de ideas que nos alientan a comprender mejor el mundo, a nuestros semejantes y, por supuesto, a nosotros mismos. (pp. 12s)
Mi hipótesis central: si la ficción es una herramienta tan poderosa para explorar la naturaleza –y en especial la naturaleza humana-, es porque la ficción también es la realidad. Una vez que las percepciones arriban al cerebro, éste órgano húmedo y tenebroso codifica, procesa y a la postre reinventa el mundo tal como un escritor concibe una novela o un lector la descifra. Aun si en la mayor parte de los casos somos capaces de diferenciar lo cierto de lo inventado, su sustancia se mantiene idéntica. La literatura no sirve para entretenernos ni para embelesarnos. La literatura nos hace humanos. (p. 17)
169
Precisamente Popper también se opone a esa visión puramente esteticista,
emotivista o expresionista del arte, del lenguaje humano o de la moral, como meros
medios de expresión o comunicación de emociones o sentimientos o gustos, como
autoexpresiones del genio individual e incomprendido, del sujeto único e irrepetible,
o como una experiencia de arrobamiento o de éxtasis místico, “destinado a la
admiración embelesada, al onanismo estético”, en la expresión de Volpi. Estas no
son actividades meramente recreativas o lúdicas, que nos sirven para distraernos o
embelesarnos, aunque también puedan servir para ello, sino que son actividades
que nos hacen plenamente humanos, que permiten reconocernos en nuestras
miserias y grandezas. Tienen un papel primordial en el proceso de la evolución
humana y son en buena medida responsables de lo que somos. Ambos autores se
oponen, en fin, a la extendida creencia de que el arte es inútil y por eso es valioso.
Por cierto que en ese sentido la libertad de la ficción literaria se parece mucho más
para Volpi a la música que a las demás artes, lo que nos lleva al segundo punto.
Si la ficción ensancha nuestra idea de nosotros mismos, la ficción literaria, las novelas y los cuentos lo hacen de una manera no más poderosa, pero sí más profunda, que otros géneros. No menosprecio a ninguno: el cine, la televisión, el teatro o los videojuegos pueden ser tan ricos como una narración en prosa, pero sólo una narración en prosa despierta en nosotros esa sensación de penetrar en las conciencias ajenas de manera directa y espontánea –inmediata. (p. 12)
A diferencia de sus hermanos de sangre, la ficción literaria destaca por no ser icónica: en un escenario o en una pantalla, todo el tiempo vemos a los otros y sólo a partir de sus movimientos y palabras tratamos de introducirnos en sus mentes –como en la vida real-. La literatura es, en cambio, más abstracta y más cercana, por ello, a la música: miríadas de signos que se acoplan en nuestra mente y forman símbolos cada vez más complejos que, a despecho de los publicistas, poseen la misma fuerza de una imagen. (p. 13)
Dos tipos de música
170
Popper afirma explícitamente “que de mi interés por la música surgieron al menos
tres ideas que han influido para siempre sobre mi”.
Una de ellas estaba estrechamente conectada con mis ideas sobre pensamiento dogmático y crítico, y con la relevancia de los dogmas y las tradiciones. La segunda consistía en una distinción entre dos tipos de composición musical, distinción que yo entonces sentía ser inmensamente importante, y para la cual adopté para mi propio uso los términos “objetivo” y “subjetivo”. La tercera idea fue una constatación de la pobreza intelectual y el poder destructivo de las ideas historicistas en música y en las artes en general. (Popper 1977: 73)297
Y de manera particular subraya que “la distinción entre una perspectiva objetiva y
una subjetiva de la propia obra llegó a tener la mayor importancia para mí; y puedo
decir que ha coloreado mis concepciones del mundo y de la vida ya desde mis
diecisiete o dieciocho años.” (p. 91) De este modo Popper señala que la existencia
de dos tipos de música le “sobrevino en forma de un gran choque emocional.” (p.
81) La razón de ello era que sus dos autores favoritos, Bach y Beethoven,
planteaban un contraste decisivo entre dos formas de relacionarse con su obra,
aunque después reconoce que tal vez había algo de exageración en el caso de su
interpretación del segundo.298 En efecto, ambos autores representaban un modo
objetivo y otro subjetivo de la obra musical, y mientras que el primero puede ser
tomado como modelo a seguir, el segundo no.
Lo que he dicho puede indicar cuál era la diferencia entre Bach y Beethoven que tanto me había impresionado: Bach se olvida de sí en su obra, es un sirviente de su obra. Sin duda, no deja de imprimir su personalidad en ella; esto es inevitable. Pero no era consciente a veces, como lo era Beethoven, de que estaba expresándose a sí mismo e incluso sus humores. Por esta razón veía a cada uno de ellos como representante de dos actitudes opuestas con respecto a la música. (p. 84)
297 Popper siempre se consideró a sí mismo un conservador en el campo musical. Si bien estaba familiarizado con las nuevas tendencias musicales, en particular, con el dodecafonismo o atonalismo, nunca se sintió particularmente atraído por estos nuevos ensayos, como tampoco por la música de Wagner y su idea de ser un genio adelantado a su tiempo. Al respecto señala: “Todavía creo que esta decadencia fue producida, en amplia medida, por las teorías expresionistas de la música. Pero ahora no sostendría que no haya otros credos igualmente perniciosos, y entre ellos algunos credos anti-expresionistas, que han llevado a todo tipo de experimentos formalistas, desde el serialismo a la musique concrète.” (Popper 1977: 91) 298 Por ejemplo cuando reconoce que “no fui muy justo cuando pensaba que Beethoven era el responsable del surgimiento del expresionismo en música.” (p. 91)
171
A continuación Popper enumera algunos elementos técnicos que separan a ambos
autores.
La diferencia entre Bach y Beethoven tiene sus aspectos técnicos característicos. Por ejemplo, el rol estructural del elemento dinámico (forte versus piano) es diferente. Hay sin duda elementos dinámicos en Bach. En los conciertos tenemos los cambios del tutti al solo. Está el “¡Barrabás!”, en la Pasión de San Mateo. Bach es, con frecuencia, altamente dramático. Pero aunque ocurran en él sorpresas dinámicas y contrastes, raramente son determinantes importantes de la estructura de la composición. Por lo general, ocurren períodos patentemente largos sin mayores contrastes dinámicos. Algo similar puede decirse de Mozart. Pero no de la Apassionatta de Beethoven, por ejemplo, en la que los contrastes dinámicos son casi tan importantes como los armónicos. (p. 85)
Vale la pena destacar también que Popper en ningún momento niega el profundo
impacto emocional que encierra la gran música o, en general, el gran arte, o
pretende afirmar “que un músico no pueda sentirse profundamente conmovido por
lo que está ejecutando o escribiendo.” (p. 86) Pero una cosa es reconocer el
indudable impacto emocional de la música y otra es defender el expresionismo
musical como una teoría sobre la música, o una teoría expresionista del arte en
general.
Mi principal crítica de esta teoría es simple: la teoría expresionista del arte es vacía. Porque todo lo que un hombre o un animal puede hacer es (entre otras cosas) expresión de un estado interno, de emociones, y de una personalidad. Esto es trivialmente verdadero para todo tipo de lenguaje humano y animal. Es válido para el modo en que un hombre o un león andan, para el modo en que un hombre tose o se suena, para el modo en que un hombre o un león pueda mirarte, o ignorarte. Es aplicable a la manera en que un pájaro construye su nido, la araña fabrica su tela, y un hombre edifica su casa. Dicho en otras palabras, no se trata de una característica del arte. Por la misma razón, las teorías expresionistas o emotivas del lenguaje son triviales, no informativas e inútiles. (p. 83)299
299 La teoría expresionista del arte es posiblemente una secularización de la teoría de la divina inspiración, del entusiasmo o posesión divina, ya desarrollada en el Ion de Platón. Como señala nuestro autor, la teoría expresionista del arte “es una especie de teología sin Dios –con la oculta naturaleza o esencia del artista, tomando el lugar de los dioses: el artista se inspira a sí mismo.” (p. 88)
172
Así como antes le preocupaba reducir el lenguaje humano a un medio de expresión
y comunicación, en el caso de la música le preocupa también esa operación de
reducción, “la teoría de que el arte es autoexpresión, o la expresión de la
personalidad del artista, o quizá la expresión de sus emociones.” (p. 82).
Contrariamente a esta visión subjetivista o expresionista del arte, Popper plantea
una teoría objetivista del arte y del lenguaje, en la cual las emociones juegan un
papel de retroalimentación –positiva o negativa- frente a la propia obra, tienen un
efecto corrector y de control posterior de la obra. Tanto el músico como el pintor,
sienten el impacto de determinada melodía o de determinadas pinceladas en el
lienzo y va trabajando sobre ellas hasta terminar su obra. En el fondo ambos están
trabajando sobre problemas objetivos –de música o de pintura- que quieren resolver
y utilizan sus propias emociones como medio para contrastar el éxito o el fracaso
en la resolución de un determinado problema de composición musical o pictórica.
Según mi teoría objetivista (que no niega la auto-expresión, pero acentúa su total trivialidad), la función realmente interesante de las emociones del compositor no consiste en que sean expresadas, sino en que esas emociones pueden ser utilizadas para contrastar el éxito, o la dignidad, o el impacto, de la obra (objetiva): el compositor puede utilizarse a sí mismo como una especie de contraste corporal, y puede modificar y reescribir su composición (como hacía Beethoven con frecuencia) cuando está satisfecho con su propia reacción a ella; o puede incluso desecharla enteramente. (Sea o no la composición primariamente emocional, el compositor hará uso, en este sentido, de sus propias reacciones –su propio “buen gusto”: se trata de otra aplicación del método de ensayo y error). (p. 89)
Como puede apreciarse, Popper invierte la relación entre las emociones y la obra
musical: “es la obra la principal responsable de las emociones del músico, más bien
que el caso contrario.” (p. 90) Para él esto es una prueba de que el descubrimiento
artístico comparte la misma lógica que el descubrimiento científico, a saber, la lógica
de conjeturas y refutaciones o de ensayo y error, pues “la creación musical y la
científica parecen tener todo esto en común: el uso del dogma, o mito, como camino
173
hecho por el hombre y mediante el cual entramos en lo desconocido y exploramos
el mundo, tanto al crear regularidades o reglas como al buscar regularidades
existentes.” (p. 78). Ambas –la gran obra musical y la gran obra científica-
comparten el ser “un cosmos impuesto al caos –en sus tensiones y armonía
inextinguibles, incluso para su creador.” (p. 78). El descubrimiento musical –o
artístico en general- y el descubrimiento científico son inseparables de una lógica
de la situación, que obedece a una serie objetiva de problemas y hechos reales. Por
ejemplo, la polifonía, producto típicamente occidental, puede explicarse dentro de
este marco objetivo de la lógica de la situación, como una respuesta a un dogma
previo, y como una respuesta a la canonización de las melodías gregorianas.
Dado el legado de los griegos, y dado el desarrollo (y canonización) de los modos de la Iglesia en el tiempo de Ambrosio y Gregorio el Grande, difícilmente hubiera surgido la necesidad de la invención de la polifonía, o la menor incitación para ella, si los músicos de iglesia hubieran gozado de la misma libertad que, digamos, los pioneros de la música popular. Mi conjetura era que fue la canonización de las melodías de la iglesia, las restricciones dogmáticas sobre ellas, la que produjo el cantus firmus, contra el cual pudo desarrollarse el contrapunto. Fue el cantus firmus establecido el que aportó el marco, el orden, la regularidad que hizo posible una libertad inventiva sin caos. (p. 77)300
Volviendo a nuestro tema inicial, creo que siempre es posible plantearse si una obra
hace justicia a las ideas o situaciones que pretende señalar, expresar, describir o
criticar, si el lenguaje –el lenguaje musical o cualquiera que este sea- está a la altura
del tema que desarrolla. Es posible que Vargas Llosa tenga razón al criticar cierta
pobreza de expresión lingüística en Popper, una cierta subestimación de la
expresión verbal como medio para transmitir nuestras ideas, su excesiva parquedad
si se quiere. Posiblemente de haber tenido un estilo más seductor, más
afrancesado, si se me permite la expresión –Vargas Llosa habla de Roland Barthes-
, el pensamiento de Popper hubiese tenido más seguidores en su tiempo. Pero
posiblemente la idea de Popper no era la de imitar a un Purcell, a un Couperin o a
300 En el siguiente párrafo nos aclara más la cuestión: “La melodía fundamental, el cantus firmus, impone limitaciones sobre cualquier segunda melodía (o contrapunto), pero a pesar de estas limitaciones, el contrapunto debe aparecer como si fuera una melodía independiente e inventada libremente –una melodía en sí misma melodiosa y, sin embargo, casi milagrosamente encajada en el cantus firmus, aunque, a diferencia del organum y del fauxbourdon, no dependiendo de él en modo alguno. Una vez que se ha captado esta idea, tenemos abierto el camino a la polifonía.” (pp. 76s)
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un Lully, sino al maestro de maestros, a Juan Sebastián Bach, y cuando se trata de
imitarlo es inevitable quedarse corto. Aunque no podemos menos que agradecerle
haberlo al menos intentado. Al mantenerse apegado a su canon racional, resulta
difícil encontrar esos tonos dramáticos, esos contrastes dinámicos, al menos no
con tanta frecuencia como aparecen en Beethoven. Posiblemente ello le reste
fuerza expresiva, pero ese es el precio que hay que pagar. Popper prefirió eso que
caer en la vanidad y frivolidad con la cual a menudo se usan las palabras, a manera
de melodías que nos seducen fácilmente aunque carezcan de hondura y densidad.
Como lo reconoce el propio Vargas Llosa, es preferible un sistema ambicioso de
ideas constreñido por limitaciones de expresión, que una excelente prosa con
sentido fugaz y sin verdadera penetración y comprensión de los temas. Por lo
demás, la lectura de un libro siempre supone la complicidad y cooperación
inteligente del lector, en cuyo caso es posible siempre compensar o superar las
posibles deficiencias de un texto. Por lo que quisiéramos terminar estas palabras
con las de otro autor que, sin quererlo, ha pasado a formar un contrapunto necesario
de nuestra composición original, para darle mayor realce a las propias ideas de
Popper. La escritura, como la música, nos da una mayor libertad para adentrarnos
en la realidad y configurarla a nuestra manera.
Dada nuestra naturaleza de animales sociales, la ficción literaria tampoco podría ser entendida, sin embargo, como un mero instrumento para la supervivencia individual. Una novela me permite experimentar vidas y situaciones ajenas pero, como decía antes, también me transmite información social relevante – la literatura es una porción esencial de nuestra memoria compartida-. Y se convierte, por tanto, en uno de los medios más contundentes para asentar nuestra idea de humanidad. (Volpi 2011: 15s)
Impulsados por un enmarañado conjunto de ordenes codificado entre la guanina, la adenina, la citosina y la timina, los seres vivos nos empeñamos en perseguir la homeostasis: buscamos fuentes de energía, mantener el equilibrio químico, conservar nuestra estructura frente al desgaste y esquivar o detener a los agentes externos que nos amenazan con la enfermedad o la destrucción. Para ser fieles a tan ambicioso plan, hemos desarrollado un sinfín de ingeniosos mecanismos: primero, sistemas nerviosos que garantizan respuestas variadas frente al medio que superan el mero impulso genético; luego, cerebros que anticipan el futuro a partir del almacenamiento de datos
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del pasado; y, por último, una inteligencia social que nos permite cooperar entre nosotros y aprender a partir de la experiencia compartida. (p. 21)
El cerebro humano es el resultado visible de este lento sendero evolutivo: el crecimiento descomunal de su corteza permitió el desarrollo de áreas abstractas que dieron lugar a una mente híbrida, formada tanto por un sustrato biológico como por las ideas que comenzaron a bullir en su interior. En vez de acatar ciegamente las órdenes codificadas en los genes o de seguir los instintos primarios generados en las áreas basales del cerebro, nuestra corteza se vale de estas ideas o símbolos –memes, en la terminología de Dawkins- para construir modelos del mundo y así enfrentar sus desafíos. Estas amalgamas de ideas forman patrones complejos de todas las cosas –y, como veremos, incluso de eso que denominamos el yo – y a la vez permiten un intercambio de información entre los individuos más rico y preciso que el de cualquier otra especie. La aparición del lenguaje nos otorgó una ventaja inédita: la verdadera razón de que dominemos (o al menos creamos dominar) nuestro planeta. (pp. 22s)
En resumen, la ficción literaria debe ser considerada una adaptación evolutiva que, animada por un juego cooperativo, nos permite evaluar nuestra conducta en situaciones futuras, conservar la memoria individual y colectiva, comprender y ordenar los hechos a través de secuencias narrativas y, en última instancia, introducirnos en la vida de los otros, anticipar sus reacciones y descifrar su voluntad y sus deseos. (p. 28)
Referencias:
Popper, Karl: El yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1980.
Popper, Karl: Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977.
Vargas Llosa, Mario: “Karl Popper al día”, Vuelta, No. 184, Marzo de 1992, pp. 24-33. Disponible en http://es.scribd.com/doc/81695737/Karl-Popper-al-dia
Volpi, Jorge: Leer la mente. El cerebro y el arte de la ficción, Alfaguara, México, 2011. Disponible en http://es.scribd.com/doc/70113789/Leer-La-Mente-Volpi-Jorge