Pensamientos Filosficos de Platn y Aristteles Introduccin. A travs del siguiente trabajo, intentaremos exponer las ideas polticas de dos de los ms grandes pensadores que tuvo nuestra historia: Platn y Aristteles. A lo largo del curso de la ctedra hemos podido considerar algunos aspectos relacionados principalmente a su concepcin del poder y la forma que tenan de legitimarlo; haciendo una breve referencia a las nociones de Aristteles, sobre las formas de gobierno que l analiz. Nuestra intencin es la de exponer las formas de gobierno que ambos analizaron, extrayendo algunas citas de sus doslibros ms importante; es decir de La Repblica, de Platn; y La poltica, de Aristteles. Consideramos que es uno de los temas ms importantes de sus concepciones filosficas, por lo que se ver a lo largo de la investigacin, en lo que refiere (lo cual constituye a su vez una similitud entre ambos) a la gran trascendencia que tena para ellos la poltica, como ciencia o disciplinafundamental dentro del marco de sus ideas. Es importante destacar, como veremos dentro del marco introductorio del presente, la influencia notorio que ejercieron sobre ellos algunos pensadores y lderes polticos de la poca. Al mismo tiempo, consideramos importante destacar, la gran influencia recibida de la sociedad en la que vivieron: los cambios polticos que se sucedieron en Atenas, que cumpli un largo proceso de transformaciones polticas hasta llegar a la poca "clsica", pasando por diversas formas de gobierno (muchas de ellas analizadas por sendos filsofos) hasta llegar a constituirse en democracia,organizacin que ellos vivieron "en carne propia" y que motiv varias crticas, muchas de las cuales veremos en el apartado correspondiente. Tambin, la influencia recibida de otra gran ciudad de la antigua cultura griega, Esparta, cuyo estado militarizado sirvi de base a las concepciones que elaboraron respecto de un estado ideal que pretendieron realizar los dos. Como expresamos anteriormente, consideramos que este tema es uno de los que ms ha influido en la actualidad, adems de otras nociones filosficas de ambos, las cuales no trataremos, ya que no se adaptaran al tipo de trabajo solicitado, por el vasto legado que han dejado a nuestra civilizacin. Resea biogrfica de Aristteles. Aristteles fue, sin duda, el fruto intelectual ms granado de aquella civilizacin refinada, especialmente idnea para la filosofa. Naci en el ao 384 a. c., en la ciudad de Estagira. Hijo de Nicomaco, medico de la corte macednica, recibi su principal influencia en la Academia de Platn. No estaba mezclado en la vida pblica, ni siquiera poda intervenir en ella. Ateniense de corazn y de espritu, no era ciudadano de su patria de predileccin. Desde el punto de vista jurdico, era un meteco, es decir, que gozaba ampliamente de la hospitalidad de Atenas, pero la ley no le permita intervenir en los asuntos de la ciudad por ser extranjero. Durante veinte aos, Aristteles permaneci en la Academia convirtindose en el alumno ms talentoso de Platn. Al morir ste, Aristteles sale de Atenas para ocuparse de la educacin del hijo del Rey Filipo de Macedonia, el que habra de ser Alejandro Magno. Sin embargo, nunca llegaron a entenderse y Aristteles decide volver a Atenas y funda una institucin similar a la Academia, el Liceo, en la cual ejerci un fecundo magisterio. El proyecto aristotlico consistir en articular la causalidad formal con la causalidad del movimiento, para lo cual desarrollar una nueva teora de la forma: renuncia a la trascendencia de las Ideas y las concibe como causas formales inmanentes, es decir, inherentes a las cosas mismas. Abandona as a la separacin de las Ideas, que las condena a la impotencia frente al mundo del movimiento y el cambio. Pero esta modificacin no fue un rechazo integral del platonismo. Entre las obras ms importantes de Aristteles se encuentran aqullas en la que trata la Lgica (en el "Organon" y "Los Analticos") y la Metafsica Aristteles propuso una divisin diferente de la filosofa: filosofa terica(que incluye la teologa, las matemticas y la fsica), filosofa prctica(tica y poltica) y filosofa potica o productiva(tcnica y arte). Preocupaban a Aristteles los fenmenos exteriores. Para buscar las bases fijas de la organizacin social, recogi las constituciones de ciento cincuenta y ocho Estados, e impresionndose por la desigualdad que dominaba en la sociedad antigua, intent encontrar un fundamento a esto en la superioridad de inteligencia y as consigui hacer de su repblica perfecta una aristocracia en que el derecho es siempre la voluntad del ms fuerte. Consideraba que la poltica es el complemento moral y que, en tanto, toda asociacin debe fundarse en la justicia y en el bien. Estableci tambin en sus estudios, que el hombre debe vivir rodeado de sus semejantes, y haciendo uso que el derecho de la naturaleza le da al hombre para que mande sobre la mujer y sus hijos. Existen otros seres vivos a los que la naturaleza ha privado de inteligencia, y libre albedro, como lo son los esclavos, esta misma naturaleza es la cual ha dado diferentes cuerpos al esclavo y al hombre libre, entre los cuales existen relaciones naturales de ventajas recprocas, puesto que la naturaleza ha hecho de las dos un todo. Antecedentes filosficos de la poltica en la Antigedad. Los dos filsofos que examinaremos a lo largo de esta investigacin, no fueron los nicos que se destacaron entre los pensadores de su tiempo. Por lo tanto, en esta resea citaremos brevemente las concepciones de sus antecesores, que sin lugar a dudas tuvieron una gran influencia en los pensamientos elaborados por Platn y Aristteles. Las herencias de la cultura griega a la poca actual no son las nicas, pero sin duda son las ms importantes. Entre las dems naciones, los griegos son un pueblo poltico; cabe la pena destacar la frase ms recordada que elaboro Aristteles: "el hombre es un animal cvico", es decir, un animal que no solo vive en sociedad, sino que adems se preocupa por participar activamente en ella. Ya Homero, en "La Ilada", habla de que "... el gobierno de varios no es bueno, tengamos un solo amo, un solo rey..." Herodoto, considerado padre de la historia, distingue y compara distintas especies de gobierno, relatando sus experiencias sobre qu gobiernos deban (a la muerte del rey) darle a Persia: si la democracia que propone Otanes-, la aristocracia que propone Megabyse-, o la monarqua pretendida por Daro.

Tambin, Hipodamo de Mileto (del cual solo conocemos las ideas por las criticas que le hace Aristteles) da una idea de las primeras naciones de gobierno "mixto", excluyendo la oligarqua y la tirana como formas depravadas de gobierno, destacando su preferencia por un gobierno colegiado entre la aristocracia, la realeza y la democracia. Por ultimo, otro gran influyente en la historia de las ideas polticas, fue sin dudas Pericles, que destaco la importancia de la democracia ateniense como la "escuela de Grecia", destacando los principios de igualdad de leyes y de la libertad de opinin. Platn. Definicin de la poltica. El "arte de la poltica" para Platn, se encuentra muy emparentado al concepto de educacin. En un primer momento, destaca que esta disciplina es unconocimiento esencial para todos los hombres, y la representa solamente como un elemento ms de la educacin. Pero su concepcin cambia, para convertirse en "el arte de conducir a la sociedad humana", estableciendo que puede ser impartida mediante la obligacin y la violencia, pero tambin a travs de la voluntad de los hombres libres. Una concepcin ms acabada que termina estableciendo es que la poltica es el arte de gobernar a los hombres con su consentimiento. En cuanto al poltico, Platn establece que es aqul que conoce ese difcil arte, destacando que lo que lo define no es su funcin, sino sus cualidades. De su experiencia, destacar que muchas veces sern mucho ms importantes cualidades, como la falta de ambicin e intriga; destacando que las virtudes morales, son en definitiva las que deben regir el alma de los gobernantes para evitar que los mismos se desven y sean sometidos por bajas pasiones que los lleven a ser malos dirigentes. "El gobierno ser perfecto cuando en l aparezca la virtud de cada individuo, es decir, cuando sea fuerte, prudente y justo" (Platn, La Repblica, libro VI) Asimismo, la poltica no se confunde con otras ciencias. Platn establece que hay diversas ciencias que no son polticas:

La poltica no es ciencia militar, ya que la primera puede definir la guerra o la paz, en tanto que los estrategas militares les corresponder (una vez que la misma se declare) definir sus estrategias para ganarla. La poltica no es tampoco la jurisprudencia, ya que este arte de "hacer leyes" le es complementario. La poltica definir en gran medida cules son las leyes que deben existir, mientras que los encargados de impartir justicia slo deben atenerse a las mismas para dictar sentencia. La poltica tampoco es el culto divino, ya que ste solo se ocupa de realizar los oficios religiosos permanentes, por lo que es inferior a la poltica.Cabe destacar que Platn slo representa el ideal de educacin en el sistema poltico, no es que menoscabe la importancia de diferentes ciencias, lo que s destaca que stas ltimas solo son complementarias a la poltica, que es la ciencia principal: "La poltica no se confunde con una serie de ciencias, detcnicas o de artes vecinas, las cuales, en el espritu de Platn, le estn netamente subordinadas" (Prlot, Marcel, Historia de las ideas polticas, Cap. V, Buenos Aires, La Ley, 1971, p.75.) El poder del gobernante. Como hemos considerado, la virtud moral del gobernante era importante para Platn, al igual que la educacin; establece que el poder est legitimado sobre la base de la educacin, slo los ms educados de la sociedad podrn ocuparse de regir la vida de los dems habitantes, pero stos a su vez debern ocuparse de los que no han sido beneficiados con esta cualidad, para ayudarlos a acceder a lo que Platn denomina el "mundo de las ideas", en donde se encuentra la idea del bien (bien supremo) que debe regir la vida de los individuos. En este mundo inteligible, todas las cosas son observadas en su ms puro esplendor, por lo que el fin ltimo del alma de las personas es contemplar las mismas a travs de la bsqueda de la verdad, ya que todo lo que rige en el mundo sensible, es arbitrario y una copia a veces demasiado inexacta de todo lo que es verdadero. En su libro VII, de La Repblica, Platn establece: "... nos corresponde a nosotros, los fundadores de la ciudad, obligar a las mejores naturalezas a que alcancen ese conocimiento (...) contemplen el bien y realicen esa ascensin de la que hemos hablado". Algunos autores contemporneos realizan un anlisis de este poder que tienen los gobernantes, y muchos han concluido que el mismo es en gran medida arbitrario y totalitario. En parte es arbitrario, porque el genio poltico est por encima de las leyes, el mando de una persona no puede ser confeccionado a medida de una persona, sino que como ya establecimos en el prrafo anterior, es una mezcla de la educacin del gobernante, pero no slo desde el punto de vista intelectual, sino tambin moral, y con gran influencia de las cualidades naturales del individuo. Asimismo, es un poder totalitario, debido al hecho de que, como establece Platn nadie puede vivir a su libre antojo, deben existir leyes y reglas claras que regulen la vida libre de los individuos, ya que es engaoso pensar que los individuos pueden ser observadores de las leyes ms severas si se autodirigen. Sofocracia. Para entender ms sobre la concepcin de poder que plantea Platn, legitimada por la educacin, es necesario realizar un anlisis de ste trmino. La sofocracia, establece que el poder debe recaer sobre los que saben. Los jefes polticos deben ser especialistas en ciencia poltica. Ac vemos nuevamente la importancia que le confiere a la educacin, ya que establece, que un gobierno puede ser gestionado con leyes o sin ellas, por una persona o varias, lo que nunca se puede dejar de lado, es que el poltico debe estar formado intelectualmente, aunque dentro de esta concepcin tambin establece una cualidad: el temperamento, una persona dbil de temperamento no podr con sus funciones, carecer de ambiciones, en cambio una persona con gran temperamento (muchas veces los llama los ms violentos), harn que la nacin est en constante guerra, por sus deseos de poseer ms. Asimismo, establece como esta sofocracia puede acceder al poder: "el establecimiento de la sofocracia est ligado a la aparicin de un genio poltico, pero Platn no nos dice en qu forma se impondr ste. En cambio, nos da indicaciones circunstanciadas en lo que se refiere a la otra hiptesis, la del rey que se hace filsofo".(Prlot, Marcel, Op. cit., p.81.) A travs de este sistema, establece que la solucin pasa por alcanzar, a travs de una educacin exigente, una vida filosfica y que los filsofos gobiernen la polis; el filsofo era ideal porque tena la capacidad de contemplar las ideas y, en particular, la del bien. Adems no estaba seducido por el poder. El problema era encontrar un filsofo que quisiera llevar a cabo este proyecto, el mismo Platn estuvo tentado de llevar a cabo este proyecto, pero sus fallidos intentos en el gobierno de Siracusa (el intento de transformacin del tirano por el filsofo) no se lo permitieron.

Esa gran imagen del Sabio constituyente y legislador, figura ideal para Platn, aparece predominantemente en La Repblica. Finalmente, percibe el problema de la transmisin de este tipo de poder, ya que para asegurar la duracin de la sofocracia ser necesario que exista una elite hereditaria de filsofos que continen la labor de sus predecesores. Sofocracia: caractersticas del sistema ideal de educacin. Como complemento importante a la valoracin que Platn realiza de la educacin, se debe destacar cmo debe ser el entrenamiento ideal que l quiere implementar con su sistema de filsofo- rey. Cabe destacar en esta concepcin que, como expresamos en la introduccin sobre Platn, l se siente muy identificado con el modelo militar espartano, por lo que su formacin educativa, deriva en parte de estas concepciones, debido a que los maestros sern reclutados de entre los guerreros (de unaseleccin entre ellos) con una doble finalidad, por un lado se ocuparn de que los alumnos cumplan sus funciones militares, por otra parte, debern asegurarse la aparicin de polticos que sern los conductores de la Ciudad. Este sistema establece, que desde la niez se observar a aquellos que se destaquen por su belleza, y que aprueben ciertas pruebas, a los mismos se les enseara gimnasia, arte militar, msica, geometra, astronoma, sobre todo para tener amplia formacin educativa, con lo cual los guerreros estarn en condiciones de desempear su deber de defensores de la ciudad. Pero tambin, cuando lleguen a una edad determinada (30 aos aproximadamente), ya estarn adiestrados en el arte de dialogar (la dialctica desarrollara un papel fundamental, como as tambin la retrica.) Adems, sabrn de filosofa, que es la parte esencial del proyecto de Platn, debido a que es la ciencia que eleva el alma a la sabidura pura (al mundo inteligible) y que es fuente de toda verdad. A la edad de cincuenta aos ya estarn en condiciones de guiar a otros y de desempear las funciones de gobierno. Finalidad del modelo sofocrtico. Mediante la educacin y la seleccin que propone a travs de este ideal de gobernante, Platn busca como finalidad, que el poder estar confiado a los polticos, a los hombres probados, de edad madura y dotados de vastos conocimientos tericos y al mismo tiempo de una gran experiencia tcnica. Las formas de gobierno. A travs de su libro La Repblica, Platn establece los tipos de gobiernos que puede tener una cultura. Siempre partiendo de la base de un ideal, aunque tambin estableciendo las desviaciones que muchos pueden poseer. Diferencia tres grupos principales de gobierno:

La monarqua La Oligarqua La Democracia

Asimismo, establece subtipos dentro de cada grupo, dentro de la monarqua reconoce la monarqua sofocrtica o la monarqua tirnica. Dentro de la oligarqua, reconoce la timocracia, la oligarqua y la repblica bis o aristo- democracia. En este punto cabe hacer mencin a la aclaracin que establece el autor del libro Historia de las ideas polticas (Prlot, Marcel, Op. Cit., pp.84,85), que establece este sexto y ltimo sistema (repblica bis), argumentando que Platn describe este sistema en Las Leyes, en cuyo libro se ha esforzado por crear una repblica ms realizable que la sofocracia preconizada en La Repblica. La monarqua. La monarqua puede ser sofocrtica o tirnica. La monarqua sofocrtica, procede de la soberana reconocida al genio. Este esta poco difundido, es por esto que siempre vuelve a escena la idea de sofocracia que arm Platn (de ah el nombre de monarqua sofocrtica), en consecuencia, el poder poltico estar en manos de un hombre, que gobernar solo; pero como se plantea la idea de los sabios, muchas veces esta dirigencia recaer sobre ms de uno, constituyendo "el gobierno de los sabios", que son los poseedores de la ciencia real; en su libro V establece, "cuando les llegue el turno, aunque consagrndose la mayor parte del tiempo a la filosofa, tendrn que cargar con el peso de la autoridad poltica y gobernar sucesivamente por el bien de la ciudad, con la conviccin de que su tarea es, ms que un honor, un deber ineludible". Siguiendo su ideal, el gobierno recae sobre un cuerpo de caballera, sobre una especie de comunidadfilosfico- guerrera que puede tener uno o varios jefes. CABE DESTACAR, que esta idea resulta ms aristocrtica que monrquica , y Platn no va ms all en el anlisis de este trmino, ya que se aleja al significado que conocemos en la actualidad. La monarqua tirnica, Platn la considera con ojos favorables, por ser susceptible de transformarse en sofocracia al convertirse el prncipe en filsofo o, por lo menos, al escuchar los consejos de un filsofo. Lamentablemente, por lo que consideramos en la introduccin de Platn, sus experiencias en Siracusa, hicieron que describiera este sistema como el ms brutal de todos cuando el tirano no puede ser influenciado por la sabidura filosfica o actuar l mismo con justicia; a la inversa, si logra despojarse de sus vicios y escuchar a sus consejeros, puede resultar en una forma de gobierno saludable, pero principalmente una manera inteligente de conservar su vida y su trono. La oligarqua. La misma puede adoptar las formas de timocracia, oligarqua y lo que ya dijimos (que denomina el escritor Prlot Marcel) la aristodemocracia. La aristocracia, la confunde con la monarqua y ya ha sido explicada en el punto anterior. La timocracia, la cual puede clasificarse como un tipo de oligarqua, porque tambin es un gobierno de varios. Aunque con la salvedad, que la analiza porque realiza una sustitucin del culto al sabio por el de guerrero. Como nos encontramos con una de las formas desviadas de gobierno, tampoco es un ideal que busca Platn, pero hace un anlisis del mismo, debido a que se acerca a la sofocracia ideal que plantea, por lo que la timocracia podra ser considerada como una desviacin a la misma. (reemplaza la idea del sabio por la del guerrero, lo cual en parte, forma parte de lo que l plantea en su modelo, aunque con fines que no pueden ser jams justos, ya que perciben fines injustos, como la apropiacin de los bienes particulares.)

La oligarqua propiamente dicha, es el gobierno de un pequeo nmero, cuyo poder se basa en la riqueza y slo tiene en vista su propio bien. En este tipo de gobierno, los ciudadanos pobres se encuentran oprimidos, ya que los dirigentes slo buscan satisfacer sus propias ambiciones, sin pensar en el bien de todos. Adems, la crtica ms elemental que realiza Platn, es que "la vida del rico no es propicia a la adquisicin de las cualidades que forman a los sabios". (Prlot, Marcel, Op. Cit., p.86) Gobierno oligrquico de las Leyes o aristo- democracia. Es otra concepcin que Platn plantea en su vejez, a diferencia del modelo sofocrtico que plantea en La Repblica, estableciendo un sistema equilibrado entre la aristo- monarqua y la aristo- democracia. Aqu en parte cambia su concepcin (como veremos en el punto siguiente al tratar el tema de la democracia), ya que l no gustaba de los gobiernos democrticos. Pero en este tipo de gobierno "de las leyes" intenta conjugar un equilibrio entre las dos formas mencionadas anteriormente, como un sistema mixto. Esta aristo- democracia combina igualdad de principios como en la democracia, pero con muchas instituciones aristocrticas de equilibrio. Aunque posee fuertes limitaciones, debido a que mucho integrantes de los escalones sociales ms bajos no participan del gobierno, adems de poseer una gran mayora aristocrtica de funcionarios, como por ejemplo, guardianes, censores y consejeros, muchos de los cuales son ancianos y tienen ms influencia por el saber que pueden tener (ac vemos nuevamente la idea que sigue subsistiendo del sabio involucrado en cuestiones de gobierno). Aunque admite la libertad poltica, sigue oponindose a la libertad civil. La democracia. Para este gran filsofo, la misma resulta desfavorable. Y verdaderamente, si consideramos las nociones y las preferencias que tena no poda resultar de otra manera. En primer lugar creemos que no podra ser diferente porque como dijimos en la introduccin sobre l, detestaba vivir en una ciudad dominada por la democracia sofstica. Este sistema no puede responder a sus exigencias, ya que la multitud es incapaz de adquirir y de poseer la ciencia poltica. Aunque muchas veces la ve como superior a la tirana, tambin destaca que es incapaz de producir bien comn, ya que la autoridad se halla desparramada entre muchos individuos, los cuales no son mayoritariamente polticos. Para muchos escritores contemporneos, la democracia representa para Platn el rgimen de gobierno de la multitud, la libertad absoluta, un rgimen sin ley, y principalmente sin autoridad reconocida y sin organizacin social. La movilidad de las formas de gobierno. La concepcin que realiza Platn de las formas de poder, determina que no son inamovibles. La filosofa griega est dominada por la idea de movimiento. El problema de mantener el gobierno de los sabios tendr tanta importancia como la forma de constituirlo. La sofocracia se mantendr de dos maneras: por una parte, reclutando nuevos sabios, y por otra haciendo que los sabios continen sindolos. Esto es un punto esencial dentro del esquema filosfico de la sofocracia, el controlar que estos reyes- filsofos no devengan locos por desviaciones surgidas de la ambicin y la discordia. Para mantener estos ideales, establece que los guerreros (que constituyen el pilar del sistema) sean mantenidos alejados de los dos elementos de tentacin egosta, que son la propiedad y la familia. Por eso, en su concepcin dir Platn: "Ningn guerrero tendr bienes propios, salvo los que le sean estrictamente indispensables. Nada de casa propia, nada de graneros en los cuales no pueda participar todo el mundo. Recibirn de los dems ciudadanos, en cantidades determinadas y a ttulo de salario, las cosas necesarias para su mantenimiento, a saber, lo que conviene a soldados profesionales enrgicos y sobrios". Dir adems, "En cuanto al oro y a la plata, habr que decirles que lo tienen en sus almas y que ese oro es el de mejoraleacin". Otro punto importante que est totalmente reglado por los magistrados y el Estado, es el tema de la unin matrimonial, establecindose que se deben prohibir las uniones con personas inferiores dentro de la organizacin social, ya que se puede "contaminar" esa inteligencia que poseen por efecto de la unin. Con la limitacin del egosmo por apropiacin individual, y la falta de degeneracin por uniones matrimoniales impropias, se asegura el triunfode la sofocracia. Decadencia del modelo sofocrtico. Platn siempre plantea de manera utpica, que se debe volver a la regeneracin del sistema de la sofocracia. Esto es una muestra ms de su visin poltica, ya que l sabe que en algn momento surgir la decadencia: a travs de la ambicin se caer de la aristocracia a la timocracia, lo que producir una acumulacin de riquezas en una minora y una acumulacin de pobreza en la mayora. Los pobres soportarn el yugo de los ricos, hasta que se cansen y tomen el poder, con lo cual se llegar a una democracia. Pero con el tiempo se pasar a concentrar el poder en una sola persona, por lo que de la democracia se desembocar en la tirana, para Aristteles el peor de los gobiernos. Pero aqu surgir nuevamente la ilusin utpica de Platn, ya que para salir de la tirana se deber volver a la monarqua del genio, o como mejor vimos a lo largo del desarrollo de sus ideas, al "gobierno de los sabios", ya sea que el tirano se hace filsofo o el filsofo se hace rey. Aristteles. El estagirita, puede ser citado como un realista. Aplica a las ciencias humanas el mismo mtodo que sigui para las ciencias naturales. Al igual que Platn reconoce la primaca del ideal moral sobre la realidad. En Aristteles, el ideal surge del hecho mismo, de su estudio y de su confrontacin con otros hechos. No es la finalidad principal de este trabajo, describir la teora de la lgica que plantea Aristteles, la cual ha llegado hasta nuestros das casi en su totalidad, pero slo queremos destacar la importancia radical que tuvo este filsofo, al brindarnos de entre sus herencias, los principios de esta disciplina. Esta es su principal diferencia con Platn (para quin la dialctica constitua la nica disciplina capaz de hacernos acceder a la verdad), y constituye parte importante en los estudios que realiz y que determinaron que sea considerado uno de los ms importantes pensadores de todos los tiempos. Pero, slo a modo de resea, para no alejarnos del anlisis en cuestin. Por eso la concepcin poltica que realiza Aristteles, se encuentra fuertemente influenciada por su estudio minucioso de la realidad, a travs de mtodos cientficos. La tica y la poltica. Al igual que Platn, establece que la finalidad del gobierno de los hombres es hacerlos virtuosos; sin lugar a dudas, la tica constituy parte importante dentro de las concepciones polticas de la poca. La poltica no se encuentra subordinada a la moral, sino que la engloba: Aristteles considera que el hombre est hecho para la felicidad (tal es el principio de su moral), y la alcanza cuando puede dedicarse

libremente a los placeres espirituales. Pero una de las partes ms importantes de su concepcin es que tal posibilidad no podra existir si el hombre no viviera en sociedad, o en Ciudad. Para Aristteles, las familias son muy importantes, porque representan los orgenes de las ciudades. En parte, la primera manifestacin de gobierno se encuentra dentro de la familia, como antecedente de poder real (Aristteles establece que la mujer y los hijos son gobernados como libres, pero con distinta autoridad. A la mujer, como a un ciudadano; y a los hijos, como vasallos. Asimismo dentro de su anlisis de la economa o ciencia de la casa- establece la relacin entre amo y esclavo, sobre este ltimo tambin se ejerce autoridad, ya que el esclavo no tiene capacidad de razonamiento, entonces el amo lo toma y lo "gua", no slo en beneficio propio, sino tambin del esclavo.) "...El padre es como un rey que gobierna un pequeo imperio; el monarca de que hablamos es al Estado lo que a la familia es el padre ." (Aristteles, La Poltica, Libro III, Cap. IX, Alba, Madrid, 2001, p.112.) El principio fundamental de su concepcin poltica es su afirmacin de que el hombre es por naturaleza un animal social o animal poltico. Su propia naturaleza lo lleva a vivir en sociedad. Segn Aristteles "el que no puede vivir en sociedad, o necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios" (libro I) En consecuencia, quien desconoce las ventajas de la vida cvica y no acepta sus reglas es el peor de todos los animales. Para Aristteles, la vida poltica guarda relacin con la cualidad y la perfeccin de la vida. "El papel del Estado ser entonces formar ciudadanos en la virtud (su tarea ser la de educarlos para que acten rectamente, ensearles a perseguir un fin noble en la vida y encaminarse hacia l con paso firme" (Oll- Laprune, Len, Essai sur la morale dAristote, Pars, 1888). Diferencia fundamental entre poltica y moral. A continuacin extraemos dos prrafos del libro Historia de las ideas polticas (Op. Cit. P.104) que conceptualizan claramente esta primordial diferencia. "...La integracin del hombre en un conglomerado poltico, el hecho de que pertenezca a una forma de vida colectiva, crea una situacin bella, buena y deseable. Impone (...) deberes incesantes y variados, ya que tienen que vivir intensamente los asuntos de la Ciudad; pero esa existencia honra a la condicin humana. Por eso hay ms belleza estima Aristteles, en el gobierno del Estado que en el gobierno de uno mismo, ms grandeza en la poltica que en la moral, puesto que el hombre est hecho para la vida social. La poltica con relacin a la tica, es la ciencia madre, la ciencia suprema, la ciencia soberana". Legitimidad del poder. Aristteles invierte las posiciones: retira al hombre del poder para drselo a la ley, porque segn l lo que es general es superior a lo particular. La ley es imparcial y se dirige a las acciones humanas en particular. La ciudad fija las condiciones en sus leyes y hay magistrados que cuidan de su cumplimiento. La legitimidad para Aristteles, est dada por la razn y la justicia, el mejor gobierno es el de las leyes, el gobierno de la razn, sobretodo porque su filosofa se basaba en la concepcin de la lgica como medio para adquirir el conocimiento. El que gobierna debe ser un ser racional. Por otra parte, como un medio para evitar que se aplasten derechos esenciales de los ciudadanos, de su libro I, podemos extraer: "... ya desde el nacimiento unos seres estn destinados a ser regidos y otros a regir", por esto la importancia de la ley como instrumento racional de gobierno. La ciudad fija las condiciones de vida en sus leyes y hay magistrados que cuidan de su cumplimiento. Para Aristteles, el poder no expresa la voluntad del gobernante, debido a la presencia de estas leyes. Otro punto importante (al igual que su maestro) es el que concierne a la educacin. Para Aristteles posee la misma importancia que la que le da Platn. Define lo que hay que hacer desde el nacimiento; establece los ejercicios a que debe ser sometido el nio hasta la edad de siete aos, luego hasta la edad de la razn y hasta ms tarde todava. Le da gran importancia a la formacin intelectual y artstica, principalmente por la msica. Las formas de gobierno. Aristteles estima aceptables distintos sistemas polticos. Cree que el mejor gobierno no es necesariamente el mismo para todos los tiempos y para todos los pases. Desde un principio establece que el ejercicio del gobierno de la ciudad puede recae, sobre un individuo, sobre un pequeo nmero o sobre una muchedumbre (criterio cuantitativo). A su vez, se puede analizar segn se considere si los mismos gobiernan de acuerdo al inters general o de acuerdo a las leyes dir algunas veces-, o si lo que predomina es el inters propio (criterio cualitativo). As, establece que si el fin del gobierno es el inters general, la forma de gobierno ser autntica; cuando es el inters particular de los gobernantes, la forma de gobierno estar alterada. (Esto es lo que denomina Aristteles como formas puras e impuras de gobierno). Formas puras e impuras de gobierno. Segn establece Aristteles, en su Libro VI, captulo II: En primer lugar, el gobierno de uno solo en beneficio de todos, realeza o monarqua, cuya desviacin constituye la tirana. En segundo lugar, el gobierno de un nmero reducido, de los mejores, aristocracia, cuya desviacin es la oligarqua.. En tercer lugar, el gobierno de un gran nmero en inters general, que denomina democracia, (aunque el trmino que describiremos es el actual y difiere del que utilizaba el filsofo) cuya desviacin es la demagogia. Las monarquas. La monarqua absoluta: concede todo el poder al rey, dueo de la cosa pblica, como lo es, por otra parte, del cuerpo de la Nacin o del pueblo. Ese orden de realeza se parece a la autoridad del padre que, a su vez, constituye una especie de realeza ejercida sobre la familia.

La monarqua heroica: es la de los tiempos y de los pueblos guerreros. Consiste, por una parte, en un generalato perpetuamente hereditario, en un linaje que ejerce el mando supremo de la guerra, y por otra parte, en un pontificado, cuando el ministerio de los sacerdotes no es indispensable. El poder se lo otorga el pueblo en reconocimiento por haber fundado la ciudad, por haberlos guiado en el proceso. La realeza casi tirnica: Donde el poder arbitrario ya es considerable, pero sin embargo, descansa sobre la base de las leyes y de la herencia. El casi tirano confa su seguridad (an) a sus ciudadanos. La tirana: El tirano gobierna en su solo inters, y sin tener para nada en cuenta los intereses de las personas que valen tanto o ms que l. Al igual que su antecesor, en lo que refiere a la brutalidad de dicho sistema, no puede ser jams incluido dentro de las formas deseables de gobierno. "...tirana propiamente dicha, es la profunda corrupcin de la monarqua: es el despotismo de uno solo, que manda sin responsabilidad a los hombres mejores que l y que reina, no en provecho del pueblo, sino en el suyo propio. No hay hombre virtuoso que no se revuelva contra este gobierno violento." (Aristteles, Libro VI, cap.9, op.cit., p.187) La aristocracia. Aristteles, al igual que Platn, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina politeia, cuya acepcin actual puede asemejarse a repblica. Al igual que Platn establece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios o filsofos, sino de ciudadanos filsofos, dotados de los bienes necesarios para la vida y tan bien dispuestos para las cosas del espritu como para las de gobierno. Como vimos anteriormente, la educacin juega un papel fundamental, en la bsqueda de un ser racional que pueda gobernar con justicia. Los ciudadanos acomodados son los nicos que estn en condiciones de regir bien la ciudad. Excluye de la direccin a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los comerciantes, debido a que estos no poseen la razn ni la educacin para llegar a la verdad. La oligarqua. Es el gobierno de varios, que por lo general nunca deja de ser una minora con relacin a la poblacin de la ciudad. La clasificacin de las mismas puede hacerse en funcin exclusiva del nmero: a. La primera forma es la politirana o dinasta, que es una oligarqua muy poco numerosa que concentra el poder y la riqueza en pocas manos. Las oligarquas que gobiernan hereditariamente son algo as como un tirano colegiado, de ah la expresin politirana. b. La segunda forma est basada en la heredabilidad del gobierno, que pasa de padres a hijos. Sigue habiendo concentracin de poder en pocas manos, al mismo tiempo que las riquezas que le dan seguridad siguen siendo grandes y sus funciones son personalmente ocupadas por los miembros de la minora. Difiere de la anterior, en que la ley interviene para regular funciones. c. La tercera forma es la que pasa de la herencia a la cooptacin, donde el cuerpo de magistrados tiene el derecho de reclutarse a si mismo. Los oligarcas no tienen poder suficiente para reinar sin ley; pero los ricos tienen la fuerza necesaria para obligar a la adopcin de leyes que les convenga. La democracia Para Aristteles, el hecho de que gobierne la mayora o la minora no es razn suficiente para calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que distingue a la democracia de la oligarqua es la pobreza o la riqueza. El problema que se presenta al hablar de la democracia "aristotlica" es que dicho concepto no se asemeja al actual utilizado por nosotros; por eso, para l, es importante el criterio cuantitativo y cualitativo. En La poltica, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y cantidad, a la preponderancia del nmero." (Aristteles, op.cit., libro VI, cap.XI, p.190.) En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayora, habr oligarqua; all donde el poder lo tengan los pobres, an cuando estn en minora, habr democracia. (esto lo establece tambin en el libro que citamos en el prrafo anterior.) Aristteles distingue diversos grados de democracias: 1. Las funciones pblicas estn ligadas a un censo muy modesto, el cual no est en contradiccin con la naturaleza democrtica del gobierno. Los empleos son en gran medida accesibles. 2. En este tipo de democracia, la ms completa, no se exige ninguna condicin de censo para ser elector, pero s se requiere una pequea fortuna para ser elegible. 3. No se requiere ningn censo, ya que las funciones son gratuitas. Aunque en la prctica son solo accesibles aquellos que disfrutan de cierto bienestar; es decir, que solo "en teora" dichas funciones son gratuitas. 4. El cuarto tipo es uno de los ms criticados por el pensador, ya que las funciones pblicas estn remuneradas, lo que provoca que los pobres las busquen como un medio de vida. Esto deriva en una multitud que se "apodera" del gobierno. En consecuencia el pueblo se convierte en monarca y pretende comportarse como tal, pero surgen conflictos, debido a que el poder reside en demasiadas personas. Aristteles, nos explica: "...es cierto que son esenciales a toda democracia la libertad y la igualdad, cuanto ms completa sea esta igualdad de derechos polticos ms existir la democracia en toda su pureza..." La demagogia. Reemplaza las disposiciones generales, impersonales y objetivas, valederas para todos, por las decisiones individuales y subjetivas. Los demagogos dan a entender que dejan la decisin al pueblo, pero en realidad, cuando logran su confianza, estos terminan gobernando, ocultndose tras la voluntad popular. Como el pueblo decide, se llega a una confusin de poderes. En un inicio, la democracia es un rgimen popular regulado por las leyes, considerando el bien comn; contrariamente, la demagogia (que es su desviacin) aniquila este ltimo.

Las transformaciones del poder. Al igual que su maestro, Aristteles analiza las causas de transformacin de los gobiernos. Sin ningn lugar a dudas, la decadencia de las formas polticas es un punto importante en la historia de estos dos filsofos. Analiza como se extinguen, y los medios existente para prolongar su vida. Las causas de destruccin son mltiples: Una de las principales puede atribuirse al exceso de igualdad o desigualdad. Y este punto lo analiza partiendo de la premisa bsica de que todos los ciudadanos, son en parte iguales y desiguales. El error de la democracia consistir en la tendencia a la igualdad absoluta; el error de la oligarqua es hacer de la desigualdad un principio general. Asimismo, los demagogos, querrn conseguir el reparto de bienes a travs de la rebelin hacia los ricos, que amenazados en sus posiciones, conspirarn constantemente, poniendo fin a la democracia. En cuanto a la oligarqua, oprimir a las clasesinferiores, induciendo de esa manera a la masa del pueblo a buscar un jefe que derribar a los oligarcas. Muchas veces la salvacin, ser respetar la igualdad de los hombres y mantener un equilibrio necesario. "...sin embargo, el ms perfecto rgimen sera uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno (...) as sugiere un rgimen mixto que sea democrtico en las instituciones inferiores, aristocrtico en la minora directora, monrquico en el poder supremo." (Gambra, Rafael, Historia sencilla de la filosofa, pp.83,84). Las causas personales o particulares, constituyen otras a ser consideradas, stas son los comportamientos individuales y los abusos de poder por parte de los gobernantes. Sus consecuencias psicolgicas son temibles; principalmente el miedo. El miedo acta sobre los gobernantes, los agentes y sobre los gobernados. Los primeros al sentirse amenazados recurrirn a la violencia para mantenerse en el poder; los segundos recurren a la fuerza ante el temor de ser castigados y perder sus empleos; los terceros, al correr continuamente el riesgo de ser maltratados, diezmados o deportados, recurren a larevolucin. Tambin establece un ciclo probable que, partiendo de la monarqua, pasa a la aristocracia o a la Repblica, desemboca en la tirana y despus en la oligarqua y la demagogia, volviendo finalmente a la Repblica. Como filsofo del justo medio se esfuerza siempre en impedir el exceso de un principio, recurriendo al opuesto. El tirano dejar de serlo, si se concentra en la piedad, la decencia y el bien comn; convertido en monarca respetable, su reinado quedar purificado, y tambin consolidado, como lo expresaba su maestro Platn. Los oligarcas debern no mostrarse despreciativos con el pueblo, y adems darles al menos, cierta participacin. Finalmente, la democracia, deber complementarse con las leyes aristocrticas para volver al ideal que plantea de Repblica. Conclusin de su concepcin de formas de gobierno. Es necesario rescatar, como establece Prlot, Marcel, en el libro ya citado, que "Aristteles no defiende un tipo nico de necesaria adopcin. Racionalmente, el derecho de gobernar pertenece, segn l, a todos los ciudadanos virtuosos (slo los habitantes libres rescatamos nosotros), es decir, a aqullos que renen el bienestar y la cultura. (...) Anlogamente, Aristteles, que es presentado frecuentemente como un adversario de la democracia, considera que el nmero tiene sus derechos: que la muchedumbre ostenta, por el solo hecho de su existencia, ttulos positivos para hacerse or. (...) Descarta toda idea de hegemona adquirida por las armas. (...) Aristteles quiere que la ciudad pueda defenderse, pero sta est concebida sobre todo para la paz y no parar la guerra." Conclusin. Consideramos que la premisa fundamental de la investigacin de las ideas polticas de Platn y Aristteles, ha sido elaborada a lo largo de la presente. Sin lugar a dudas, la conceptualizacin de las concepciones polticas, en gran medida han merecido un resumen y/ o explicacin grupal para captar la esencia del significado de determinadas concepciones; no es necesario destacar, que los dos libros base utilizados (La Repblica y La Poltica) nos brindan todos los pensamientos acabados de dichos filsofos en algunos momentos de manera demasiado extensa, por lo que, como referimos al principio, hubiese sido necesaria otra tipo de presentacin para recoger las citas correspondientes a las descripciones, crticas, y otras definiciones de las formas de gobierno platnicas y aristotlicas. Lo que s vale la pena destacar, es que hemos rescatado algunas citas a medida que fuimos escribiendo determinados conceptos, para no basarnos solamente en las explicaciones de determinados escritores contemporneos de filosofa e historia. Aunque nos queda cierto sinsabor, debido a que nuestra intencin principal era la de expresar textualmente las definiciones de los filsofos que analizamos para que no quedara duda de que nos remitimos a las fuentes directas que poseemos de dichos autores. Entre la similitudes que podemos extraer entre ambos filsofos, figura el hecho de que ambos consideraban que la democracia era una forma pura de gobierno, aunque no la excluyente de las que preferan. Asimismo, la influencia de la democracia ateniense en la que vivan, les sirvi de inspiracin para determinar aceptando como una realidad, que el poder siempre debe recaer en manos sabias o de gente especializada, ya sea en la sabidura filosfica (que plantea Platn) o de la sabidura racional que pondera Aristteles. Aunque la crtica que realizan a la democracia, principalmente se debe a una necesidad de diferenciarse de las races sofsticas que predominan por doquier, y cuyos exponentes utilizan arbitrariamente para ganar la voluntad del pueblo. La monarqua en manos de un guerrero o "hroe", es otro punto en comn que comparten, y en general la atribuyen a los principios fundacin de la ciudad, en cuyo momento siempre haba un lder que guiaba y sacaba adelante una nacin en crisis. Es necesario destacar, que ambos filsofos establecieron un modelo ideal de gobierno que no representa en espritu marcadas diferencias; la fundamental, que Platn establece una sofocracia o sistema de filsofos- reyes que deben ser educados desde chicos con miras a la vida poltica y a una educacin especializada. Aristteles brinda la misma visin sobre la educacin, pero destacando que no deben ser filsofosreyes (ya sea reyes tiranos devenidos sabios o sabios devenidos reyes) y argumenta que el poder debe estar en manos de ciudadanosfilsofos, que como dijimos anteriormente, no representa, en esencia grandes diferencias. Por otra parte, la importancia que Aristteles le confiere a la ley, y sobretodo a la ley racional, difiere en parte de lo que plantea su maestro, sobretodo si consideramos que es el creador de la lgica tal cual la concebimos hoy en da; y que en oposicin a las ideas de su maestro difiere del uso de la interrogacin continua como nico mtodo para obtener la verdad. Aunque en esto tambin hayamos una similitud, si consideramos que la lgica aristotlica no deja de ser una dialctica un poco ms elaborada de la que plantea Platn.

La importancia que ambos le confieren tambin a la retrica, si bien la critican en una sociedad democrtica que la utiliza constantemente, es un punto en comn. Sin lugar a dudas las nociones de ambos se parecen, y no hay que olvidar que el segundo es discpulo del primero. Entre otra de las similitudes que podemos extraer es que ambos consideran la poltica como una ciencia fundamental, aunque con la salvedad que nombramos en el prrafo anterior, en lo que refiere a que uno est influenciado por su mtodo cientfico. Asimismo, y en contraposicin a lo planteado al principio de dicha conclusin, ambos establecen que siempre el poder debe estar en manos de unos pocos, y que es preferible a la democracia. Ambos estn muy influenciados por el modelo espartano del cual eran ciudadanos "de corazn". A su vez, no cabe la menor duda, de que Platn se encuentra fuertemente influenciado (como ya lo expresamos en otro momento) por los cambios que ha sufrido la organizacin poltica ateniense (y de otras polis tpicas) que ha mutado constantemente a lo largo de los aos, debiendo padecer diferentes tipos de gobierno; esto le brinda gran experiencia al observar diferentes formas de gobierno que ha habido, pero carece del poder de investigacin que s posee su discpulo, el cual realiz una gran recoleccin de diferentes constituciones para elaborar sus concepciones polticas. Ambos establecen un ciclo comn de decadencia: es indudable que en el algn momento sobreviene la crisis que termina con una forma de gobierno dando lugar a otra, destacando tambin que siempre el ideal debe volver a los modelos que ellos plantean. Entre una de sus diferencias fundamentales, est la de la concepcin de la tirana. Sin dudas, Platn se encuentra fuertemente influenciado por sus experiencias en Siracusa, por lo que l cree que el tirano puede ser reconvertido dando nacimiento a su gobierno ideal, lo cual constituye una diferencia con su discpulo, que no encuentra ninguna cualidad a este tipo de gobierno. Es decir, que no encuentra ninguna posibilidad de salvacin para el tirano, que a la larga ineludiblemente caer. A su vez, Platn es mucho ms idealista en todo momento, y su filosofa potica se destaca ms que la del discpulo; con solo hacer un recorrido a travs de sus obras encontramos su predileccin a contarnos todo lo que piensas a travs de mitos o imgenes. Como bien dice Marcel Prlot, aunque de manera exagerada (en la obra ya citada), "Platn simboliza lo ideal y Aristteles encarna lo real; Platn representa la filosofa y Aristteles la ciencia." Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refera a las criticas a la democracia, Aristteles fue ms cauto con otras formas de gobierno estableciendo la nocin de que todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que deba analizarse el momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realiz de distintas constituciones de diversos pueblos, lo llev a darse cuenta de esta realidad. Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nacin con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia en la cual el derecho es siempre voluntad del ms fuerte. Sin ningn lugar a dudas, los conflictos que ambos filsofos encontraban en cada una de sus concepciones polticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de ideas ms elaboradas. Como una concepcin final, solo nos resta decir, que la herencia que estos dos filsofos han dejado a la humanidad han sido muy importantes. Nosotros solamente tomamos un pequeo peldao de esa gran obra elaborada por ellos denominada con el nombre de poltica. Quin niegue la herencia dejada, no es ms que un necio, sobretodo si consideramos que hoy da, casi todas las civilizaciones occidentales han debido convivir con las diferentes formas de gobierno que plantean stos, desde la poca misma de la decadencia griega hasta llegar a nuestros das. Quin niegue tambin la importancia que debiera tener la educacin y las leyes, no slo estara negando el legado platnico y aristtelico, sino que adems negara la esencia de una realidad universal que, aunque no se cumpla en muchos gobiernos actuales, contina siendo uno de los pilares fundamentales (al menos de los sistemas democrticos) de cualquier organizacin poltica y social que se considere, utilizando un trmino muy utilizado por los habitantes de la antigedad, civilizada.

Agustin Olivero agustinfrk[arroba]agustinfrk.com.ar

SanAgustn JUSTIFICACIN Tome la mayoria de informacin en basea los libros especificos de la filosofia del siglo III y referentes al cristianismo establecido en esa epoca. Como principal motivo resalto la necesidad de entender adecuadamente la teologia establecida por San Agustin en el siglo III y IV y que alcanzo a ser reconocida como importante Hasta el siglo XIII a pesar del aristotelismo de Tomas de Aquino. Fortalecer mis conocimientos teologicos. Buscar fundamentos a mis creencias hacia a Dios. Alcanzar una mejor calificacin; meritos que espero obtener por la investigacin que planteo en esta tesis. Que los profesores tengan un buen concepto frentea este trabajo.

OBJETIVOS Mostrar cuestionamientos y respuestas de San Agustin frete a Dios; parte del pensamiento que cuestiona en donde se halla Dios y como se manifiesta en los hombres

Dar a entender las tendencias que tomo San Agustin como el neoplatonismo para fundamentar inicialmente sus propias teorias sobre el cristianismo que aun se veia muy incompleto en esa epoca. Analizar los conceptos filosoficos de San Agustin de manera interpretativa. Lograr un mejor entendimiento de los temas y filosofos sucesores de San Agustin.

Entender adecuadamente los conceptos filosoficos mas importantes de la filosofia y tratar de aplicarlos de forma correcta en la vida que me espera mas adelante. Mejorar mi forma de pensar a partir de las teorias de San Agustin frente a la iglesia y la religin. Tener un dominio de los temas y encontrarle razon a las cosas referentes a la teologia.

Tratar de incentivar a los demas para realizar una investigacin mas profunda y conceptualizada de sus temas asignados por el profesor. INTRODUCCION El objetivo de este trabajo de investigacin es llegar a conocer lo que esta filosofa no quiere dar a entender, para poder tener un termino mas amplio de la Filosofa Cristiana en general, ya que cuando un lector lea este trabajo considere a este como una investigacin muy profunda, importante en el rea que se maneja y a la vez interesante, y con esto poder lograr obtener una buena apreciacin del maestro para poder hacer el examen correspondiente. En la Filosofa Cristiana destacan San Agustn de Hipona y Santo Toms de Aquino, En este caso se hablara de San Agustin; al realizar esta investigacin se recurri a diversas fuentes de informacin como enciclopedias, folletos, libros, etc. Al empezar este trabajo eleg como tema principal, la vida y escritos de San Agustin, Las ideas Divinas, la teoria de la trinidad, la Patrstica, la Escolstica, al encontrar la informacin y terminar el trabajo por ltimo entregare el trabajo en limpio. UNIDAD 1 SAN AGUTIN, VIDA, ESCRITOS Y SU FILOSOFIA El Pensamiento Filosfico Cristiano El cristianismo no es una filosofa propiamente dicha, sino una religin que, tal como queda expresado en los dogmas de la Iglesia catlica, . La designacin de cristianos se dio por primera vez a los habitantes de Antioqua que profesaban la fe predicada por San Pablo. La religin cristiana se convirti en menos de tres siglos en la religin oficial del Imperio romano y se arraig tan profundamente a los ms esenciales aspectos de la cultura occidental que logr sobrevivir a la cada del propio imperio y convertirse en el substrato bsico de la civilizacin occidental. Los pensadores que aportaron los elementos decisivos para permitir que el cristianismo se configurara como religin oficial del Estado fueron los apologetas, as llamados porque en sus escritos se dedicaron a hacer la apologa del cristianismo. La esencia definitoria del cristianismo como religin es un monotesmo trascendente (la creencia en la existencia de un solo Dios, que es algo completamente distinto del hombre y del mundo, algo que los trasciende a ambos). Esta concepcin monotesta, cuya proyeccin actual es casi universal entre todos los creyentes, fue en un principio elaborada exclusivamente por la civilizacin israelita, que la consideraba verdad exclusiva y revelada directamente por Dios. En la historia sagrada del pueblo judo se encuentra el ncleo bsico de la gestacin del cristianismo. Los filsofos cristianos adoptaron muchas ideas del pensamiento griego pagano. De los escpticos epicreos adoptaron argumentos contra el politesmo. Aristteles les presto una serie de conceptos filosficos (como los de sustancia, causa, materia) que eran imprescindibles para tratar los delicados y sutiles temas de la teologa cristiana (la creacin del mundo a partir de la nada, la Santsima Trinidad, etc.). La moral estoica aport algunos elementos a la tica cristiana. El platonismo, con su desprecio del mundo sensible, su creencia en la inmortalidad del alma humana y la afirmacin de la existencia de un mundo celestial fue una prefiguracin del cristianismo, refirindose a Platn dijo San Agustn: . Podemos dividir la filosofa cristiana medieval en dos grandes perodos: la Patrstica y la Escolstica. La Patrstica Es el conjunto de dogmas elaborados por los Padres de la Iglesia y los concilios. El gnosticismo fue una fusin de elementos escritursticos y cristianos, griegos y orientales (pitagorismo, platonismo, judasmo y teosofa esotrica entremezclaban). Trataron los mismos temas que la ortodoxia cristiana, pero cayeron en la hereja. Sus principales aportaciones fueron: a) sustitucin de la fe por una forma de conocimiento racional llamada gnosis; b) afirmacin de un dualismo entre Dios y la materia, posteriormente mejor desarrollado por otra hereja: el maniquesmo; c) desarrollo de la nocin de Dios desconocido (el Dios del Antiguo Testamento no es el verdadero Dios, pues ha creado la materia, origen del mal). Orgenes (184-253) abog por la utilizacin de pruebas filosficas en la especulacin teolgica; como Parmnides, crea que la esfrica era la forma perfecta y, en un texto, afirma que los bienaventurados entrarn en el cielo rodando porque habrn resucitado en la ms perfecta de la formas, la esfrica. El Concilio de Nicea, celebrado el ao 325, estableci las verdades de la religin cristiana en forma dogmtica e indiscutible. A partir de este momento, la especulacin de los Padres de la Iglesia fue limitada, no pudiendo enfrentarse a ninguno de los dogmas y verdades oficialmente decretadas, salvoriesgo de excomunin. Esta intangibilidad del dogma impuso la definicin de la filosofa como ancilla theologiae, es decir, como esclava de la filosofa de Dios, como sierva de la teologa.

San Agustn de Hipona (354-430) La Figura Histrica Resea Naci en Tagaste (frica) el ao 354; despus de una juventud desviada doctrinal y moralmente, se convirti, estando en Miln, y el ao 387 fue bautizado por el obispo San Ambrosio. Vuelto a su patria, llev una vida dedicada al ascetismo, y fue elegido obispo de Hipona. Durante treinta y cuatro aos, en que ejerci este ministerio, fue un modelo para su grey, a la que dio una slida formacin por medio de sus sermones y de sus numerosos escritos, con los que contribuy en gran manera a una mayor profundizacin de la fe cristiana contra los errores doctrinales de su tiempo. Est entre los Padres mas influyentes del Occidente y sus escritos son de gran actualidad. Muri el ao 430. Por primera vez en la personalidad de Agustn la especulacin cristiana realiza su pleno y autntico significado humano. La investigacin teolgica cesa para l de ser puramente objetiva, como se haba conservado an en las mas poderosas personalidades de la patrstica griega, para hacerse mas interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza. El problema teolgico es en San Agustn el problema del hombre Agustn: el problema de su dispersin y de su inquietud, el problema de su razn especulativa y de su obra de obispo. Lo que Agustn dio a los otros es lo que a conquistado por s mismo. La sugestin y la fuerza de su enseanza, que no han disminuido a travs de los siglos, aunque hayan cambiado los trminos del problema, se origina precisamente del hecho de que en toda su especulacin, an en los aspectos que parecen ms que la claridad sobre inmediata a la vida, l no ha buscado y conseguido ms que la claridad sobre s mismo y sobre su propio destino, el significado autntico de su vida interior. El centro de la investigacin agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su personalidad. La posicin de la confesin no est limitada solo a su escrito famoso, sino que es la posicin constante del pensador y del hombre de accin que, en todo lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su transcendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible reconocer la verdad del yo. Por esto los problema teolgicos estn en l unidos siempre al problema del hombre, que los hace objeto de su investigacin; y toda solucin de aquellos problemas es siempre la justificacin de la investigacin humana que conduce a ella. Agustn ha recogido lo mejor de la especulacin patrstica precedente; y los conceptos teolgicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la especulacin y hechos propios de la Iglesia, no tiene en su obra desarrollos substanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes no posean, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para l, para San Agustn. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: a unirlos, en una palabra, en la investigacin. Investigacin que halla en la razn su disciplina y su rigor sistemtico, pero que no es una exigencia de pura razn. Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su ser finito, se mueve hacia el Ser, que es el nico que pueda darle consistencia y estabilidad. San Agustn presenta a la especulacin cristiana la exigencia de la investigacin, con la misma fuerza con que Platn la haba presentado a la filosofa griega. Pero, a diferencia de la platnica, la investigacin agustiniana radica en el terreno de la religin. Desde el comienzo San Agustn abandona la iniciativa de la misma a Dios: Dios slo determina y gua la investigacin humana, sea como especulacin, sea como accin: y as la especulacin es, en su verdad, fe en la revelacin, y la accin es, en su libertad, gracia concedida por Dios. La polmica antipelagiana ofreci a San Agustn la ocasin de expresar en la forma mas fuerte y vigorosa el fondo de su conviccin; pero no constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el pensador. Ya que en l el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual necesariamente reconoce solamente en Dios la iniciativa de la investigacin y halla, por consiguiente, su mejor expresin en la palabra: Dios slo es nuestra posibilidad. La Vida, la Evolucin y Obras San Agustn San Agustn elabor un mtodo sistemtico de filosofa para la teologa cristiana. Ense retrica en Cartago, Roma y Miln antes de bautizarse en el 387. Sus discusiones sobre el conocimiento de la verdad y la existencia de Dios parten de la Biblia y los antiguos filsofos griegos. Defensor enrgico del cristianismo, san Agustn elabor la mayora de sus doctrinas resolviendo conflictos teolgicos con el donatismo y el pelagianismo, dos movimientos herticos cristianos. Aurelio Agustn naci en 354 en Tagaste, en el Africa romana. Su padre, Patricio, era pagano, su madre, Mnica, cristiana, la cul ejerci sobre el hijo una profunda influencia. Pas su niez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a toda clase de frenos, llev en este perodo una vida desordenada y disoluta, de lo cual se acus speramente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios clsicos,especialmente latinos, y se ocupaba con pasin en la gramtica, hasta considerar (como confiesa con horror, Conf., I,8) un cosa ms grave que un pecado mortal. Hacia los 19 aos, la lectura de Hortensio de Cicern, le condujo a la filosofa. La obra de Cicern (que se ha perdido) era, como hemos dicho, una exhortacin a la filosofa que segua de cerca las huellas del Protrctico de Aristteles. En virtud de ella, San Agustn, del entusiasmo por las cuestiones formales y gramaticales, se encamino al entusiasmo por los problemas del pensamiento, y por vez primera fue encaminado a la investigacin filosfica. Se adhiri entonces a la secta de los maniqueos. Desde los 19 aos comenz a ensear retrica en Cartago y conserv su ocupacin en esta ciudad hasta los 29 aos, entre los amores de mujeres y el afecto de los amigos, de lo que se acus y arrepinti igualmente despus. A los 26 27 aos compuso su primer libro, Sobre lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha perdido. Su pensamiento iba madurando; ley y comprendi por s mismo el libro de Aristteles De las categoras y otros escritos y entre tanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del maniquesmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el ms famoso maniqueo de sus tiempos, saba resolverlas. A los 29 aos, en el 383, se dirigi a Roma con la intencin de continuar all su enseanza de retrica; estaba motivado por la esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos dscola y ms preparada que la de Cartago, y quiz tambin por la ambicin de obtener xito y dinero. Pero sus esperanzas no se realizaron y despus de un ao se dirigi a Miln para ensear oficialmente retrica, cargo que haba obtenido por el prefecto Simaco. El ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo catecmeno. En Miln estaba tambin su madre, cuya influencia tuvo una importancia decisiva en la crisis espiritual de Agustn. La lectura de los escritos de Plotino en la traduccin de Mario Victorino, un famoso retrico que se haba convertido al cristianismo, dio a Agustn la orientacin definitiva. No

hallo en los libros neoplatnicos sealada la encarnacin del Verbo y , por consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero hallo en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporacin e incorruptibilidad de Dios, y esto le libert definitivamente del materialismo, al cual haba permanecido hasta entonces atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca esponja que ocupe el mar (Conf., VII, 5). En otoo del 386, Agustn deja la enseanza y se retira, con una pequea compaa de parientes y amigos, a Cassiciaco, en la villa de verecondo, cerca de Miln. De la meditacin en esta villa y de las conversaciones con los amigos nacen sus primeras obras: Contra los Acadmicos, Del orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El 25 de Abril de 387 reciba el bautismo de manos de Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misin era la de difundir en su patria la sabidura cristiana; pens, pues, en el regreso. En Ostia, esperando su embarque, pas con su madre das de inmensa alegra espiritual, tratando con ella sobre cuestiones religiosas; pero Mnica muri all. Desde aquel momento la vida de San Agustn es una continua bsqueda de la verdad y una continua lucha contra el error. Despus de una nueva permanencia en Roma, volvi a Tagaste, donde en el ao 391 fue ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su actividad se dirigi entonces a defender y esclarecer los principios de la fe y de la Iglesia: el maniquesmo, el donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, haba vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la seguridad y la fuerza del Imperio romanos estaban ligados con el paganismo, y que el cristianismo representaba para l un elemento de debilidad y disolucin. Contra este tesis, San Agustn compuso, entre el 412 y 426, su obra principal: La ciudad de Dios. Pero, entre tanto, un azote anlogo, la invasin de los vndalos, se abati en el 428 sobre el Africa romana. Ya haca tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto del 430, Agustn mora. Los primeros escritos que nos han quedado de Agustn son lo que compuso en Cassiciaco: Contra los acadmicos, De la felicidad, Soliloquias. De unaexposicin completa de todas las artes liberales, acab, en Tagaste, slo la parte que se refiere a la msica. En Roma, mientras esperaba embarcarse para Africa, como puso el escrito Sobre la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el alma y el cuerpo. Vuelto a Tagaste acab el escrito Sobre el libre albedro, que haba empezado en Roma; compuso el que se titula Sobre el contra los maniqueos, que es uno de los escritos filosficos mas notables. La polmica contra los maniqueos le tuvo ocupado largamente. Sus escritos polmicos contra la secta son numerosos (Sobre lautilidad de creer, compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra Fortunato, Contra Adimanto, Contra Fausto, Sobre la naturaleza del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustn dirigi su polmica, por un lado, contra los donistas que sostenan una iglesia africana independiente y resueltamente hostil al estado romano, y, por otro lado, contra los pelagianos, que negaban o al menos limitaban la accin de la gracia divina. Contra los donistas compuso, entre el 393 y el 420, muchos escritos (Contra la carta de Parmeniano, Sobre el bautismo, contra los donistas, Contra las Cartas de Petiliano donista, Cartas a los catlicos contra los donistas, Contra el gramtico Cresconio, Sobre el nico bautismo, Contra Petiliano, etc.) Contra los pelagianistas, Agustn abri su lucha en el ao 412, con el escrito Sobre la culpa y la remisin de los pecados y sobre el bautismo de los nios, al cual siguieron: Sobre el espritu y sobre la letra, a Marcelino, De la naturaleza y de la gracia, Carta a los obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de Cristo y el pecado original, y varios otros. Con ocasin de una carta de San Agustn, en el 418 (Ep.,194), las monjes de Adrumento (Susa) empezaron a rebelarse contra sus abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende solamente del socorro divino, sus superiores no deban dar ordenes, sino solamente elevar oraciones a Dios para su mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos monjes sobre el verdadero significado de su doctrina, Agustn compuso, en el 426 427, el escrito De la correccin y de la gracia.. Como que el movimiento pelagiano se difunda en la Galia meridional, en la forma atenuada que se llam despus semipelagianismo, la cual declaraba intil la gracia en el comienzo de la obra de salvacin y en la perseverancia de la justificacin conseguida, Agustn escribi contra esta doctrina otros dos escritos: De la predestinacin de los santos y Del don de la perseverancia. Junto a stas y otras obras polmicas menores, l compona el importante escrito De la Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra exegtica De la gnesis a la letra, y su obra ms amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400 compuso los trece libros de las Confesiones, que son la obra clave de su calidad de pensador. Hacia el fin de su vida, en el 427, en las Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra literaria, a partir de su conversin en el 386. Agustn recuerda, por orden cronolgico y uno por uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a menudo indica la ocasin y la finalidad en la composicin de sus obras y juntamente hace una revisin crtica de las doctrinas contenidas en ellas, corrigiendo sus errores o las imperfecciones dogmticas. La obra es una gua preciosa para comprender el desarrollo de la actividad literaria de Agustn. Carcter de la Investigacin Agustiniana San Agustn ha sido llamado el Platn cristiano. Esta definicin no es verdadera tanto porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del autntico Platn, cuanto porque l renueva el espritu del cristianismo aquella investigacin que haba sido la realidad fundamental de la especulacin catlica. La fe est, segn Agustn, al final de la investigacin, no en sus comienzos. Ciertamente la fe es la condicin de la investigacin, que no tendra, sin ella, ni direccin ni gua; pero la investigacin se dirige hacia su condicin y busca esclarecerla con el profundizar constante de los problemas que suscita. Por esto la investigacin encuentra el fundamento y la gua en la fe y la fe halla su consolidacin y su enriquecimiento en la investigacin. Por un lado, impulsando a esclarecer y profundizara su propia condicin, la investigacin se extiende y se robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe misma a travs de la investigacin se alcanza y posee en su realidad mas rica y se consolida en el hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espritu de Agustn como una pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino, sino tal vez la afirmacin exasperada de la irracionalidad de la fe, como se encuentra en Tertuliano. Para Agustn, la investigacin empea a todo el hombre, y no solamente al entendimiento. La verdad a la que l tiende es tambin, segn la palabra evanglica, el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. Por esto no solo la mente tiene necesidad de ella, sino el hombre entero, y ella debe satisfacer y dar el reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la investigacin agustiniana se impone una rigurosa disciplina: no se abandona fcilmente al creer, no cierra los ojos delante de los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones, para profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la investigacin no es para Agustn intentar la creacin de un sistema, sino mas bien su disciplina interior, el rigor del procedimiento no se detiene frente a los lmites del misterio, sino que hace de este lmite y del mismo misterio un punto de referencia y una base. El entusiasmo religioso, el mpetu mstico hacia la Verdad no obran en l como fuerzas contrarias a la investigacin, sino que robustecen la misma investigacin, le dan un valor y un calor vital. De aqu surge el enorme poder de sugestin que la personalidad de Agustn ha ejercido, no solamente sobre el pensamiento cristiano, sino tambin sobre el pensamiento moderno y contemporneo. El filosofar en la fe Plotonio modific la manera de penar de Agustn, ofrecindole nuevas categoras que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepcin maniquea de la realidad substancial del mas, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, la conversin y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia tambin cambiaron el modo de vivir de Agustn y le

abrieron nuevos horizontes en su forma misma de pensar. La fe se transformo en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte no slo en horizonte de la vida, sino tambin del pensamiento. Este, a su vez, estimulado y verificado por la fe, adquiri una nueva talla y una nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos, pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin. La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va de acceso para su entendimiento pleno. Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe. Y de manera anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. EN definitiva: fe y razn son complementarias. El creado quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn. Nace as aquella posicin que ms adelante ser asumida por las frmulas credo ut intelligam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems Agustn mismo anticipa una substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde se lee , a lo que corresponde en Agustn la afirmacin tajante: intellectus merces et fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy significativos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas antes mencionado) escribe: Tal es la postura de Agustn, que asumi a partir de su primera obra de Casiciaco, Contra los Acadmicos, que constituye la clave ms autntica de su filosofar : Cabra aducir muchos otros textos de parecido tenor. En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos. Y Platn -tngase en cuenta- ya haba comprendida que la plenitud de la inteligencia slo poda realizarse, en lo que concierne a las verdades ltimas, si se daba una revelacin divina: >, y haba agregado de manera proftica: > Para Agustn, ahora esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn, ; . Este es, precisamente, el , la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado durante ms de un milenio el pensamiento occidental. El descubrimiento de la persona y la metafsica de la interioridad Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que tanta impresinprodujeron en la Petrarca, son todo un programa. El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos: Agustn, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema msconcreto del , del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individua autnomo, podramos decir utilizando una terminologa posterior. En este sentido, el problema de su y de su persona se convierten en paradigmticos: , . Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su filosofa: observador y observado. Una comparacin con el filosofo griego que mas aprecia y que esta mas cercano a el nos mostrara la gran novedad de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos, apartndonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad e ignorando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra Plotino jams hablo de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos. Porfirio relata: Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las Confesiones constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas por l, sino que saca a la luz hasta los lugares ms recnditos de su nimo y las tensiones mas ntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos mas ntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustn descubre el , la personalidad, en un sentido indito: Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que slo haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: La problemtica religiosa, el enfrentarse la voluntad humana contra la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del como persona. En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el Alcibades de Platn hizo famosa, segn el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la nocin del alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para l, debido al concepto de creacin (del que despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma de la encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho mas importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos ledo en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustn el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad -que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la especfica temtica de la persona - iba a cambiar de modo radical la concepcin del , el cual, en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios: Aunque no iguales a Dios, sino ms bien infinitamente distantes de El, pero puesto que entre sus obras somos la que ms se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santsima Trinidad; imagen que an debe perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque ms. En efecto, nosotros existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los colores, or lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imgenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representacin de la fantasa, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningn recelo los argumentos de los acadmicos que dicen . Si me engao, quiere decir que soy. No se puede engaar a quien no existe; si me engao por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engao, Cmo puede engaarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engao? Ya que existira aunque me engaase, an en la hiptesis de que me engae, no me engao en el conoce que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy engaando. Al igual que conozco que soy, tambin conozco que me conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego - a m, como cognoscente - este amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engao en el amarme a m mismo, porque en aquello que amo no puede engaarme; y aunque fuese falso lo que amo, sera verdad el que amo cosas falsas, pero no sera falso que yo amo. Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son los pilares de la filosofa cristiana de Agustn. Se encuentra a Dios al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Afirmo con acierto E. Gilson: Verdad En encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar san Agustn la posibilidad de conocer la verdad. Los escpticos dicen: Agustn replica: Existe, pues, verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo. Siglos ms tarde operar Descartes en forma anloga frente a la duda absoluta; y todava nos acordamos de Descartes cuando san Agustn busca el prototipo de la verdad en las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10 es una proposicin de vigencia universal para quienquiera que tenga sencillamente razn. Tambin Platn haba usado un ejemplo anlogo, yKant volver a presentarlo. Con ello queda sealado la esfera en que se ha de buscar propiamente la verdad, que no son los sentidos y el mundo sensible, donde todo esta en flujo, sino el espritu: Aqu donde se ve que 7+3 tiene que se igual a 10, halla Agustn lo que tambin en otros casos debe ser verdad para todo el espritu racional, a saber, las , y conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorstico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su , se demuestra superior, libre, autnomo. No rechaza esta experiencia, pero slo utiliza como material, del que dispone segn su propia responsabilidad y frente al cual no es un siervo dcil. Agustn hace remontar esta fuenteinterior de verdad a una iluminacin (teora de la iluminacin). El trmino no significa un hecho de gracia, no es algo teolgico, sino que indica sencillamente la ndole naturalmente a priori del espritu. Solamente, al hablar de iluminacin desde arriba, se sugiere que el hombre no ha de creer que todo esto se lo deba solo a s mismo. No era as como quera Agustn que se entendiese la autonoma. Por encima del hombre est todava el ser, el bien y Dios. Dios Cuando el hombre a alcanzado la verdad, ha llegado tambin a Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustn considera que la nocin de admite mltiples significados. Cuando la entiende en su significado mas fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad: ; . Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustn de la existencia de Dios, se reducen en ltima instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primera se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es precisamente Dios. Sin embargo, en Agustn se encuentran tambin otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba muy conocida para los griegos - en la que, analizando los rasgos de perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice. Leemos en la Ciudad

de Dios: Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigedad pagana: Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene: Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montaas. Sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y frtil, buena la casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones; buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vvidos colores; buena el alma del amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ngeles por su santa obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y majestuoso por sus sentencias. Qu mas podemos agregar? Para que seguir con esta enumeracin? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes - los que he recordado u otros que ven o se imaginan - no podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese impresa la nocin del bien mismo, regla segn la cual declaramos buena a una cosa buena, prefiriendo una cosa a otra. As es como debemos amar a Dios: no como a este o a aquel bien, sino con al Bien mismo. Esta ltima prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente paradigmtico. Agustn no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristteles, con un propsito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para gozar de El (frui Deo), para colmar el vaco de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazn, para ser feliz. La felicidad verdadera existe slo en la otra vida y no es posible en esta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una plida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta muy significativo que Agustn en sus Confesiones emplee el vocabulario de las Ennadas para describir el momento de xtasis que alcanz en Ostia, al contemplar a Dios en compaa de su madre, Mnica. Tambin es significativa la eliminacin metafsica de toda dimensin fsica y la desaparicin de toda alteridad -realizadas a la manera plotiniana, pero con un pathos espiritual ms clido y cargadas de un nuevo sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que concierne al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos mas bellos: Pero qu amo, amndote a Ti? No una belleza corprea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodas provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungentos, de aromas, no el man y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por as decirlo, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en m, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad jams disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn Agustn. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprender mejor a Dios En la Trinidad precisa an ms: Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es ms fcil saber lo que El no es, que lo que El es: Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no comopropiedades de un sujeto, sino como coincidentes con su esencia misma: Es mejor an que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la finitud categorial que acompaa a stos: Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creacin, pero sin los lmites que hay en sta, resumida en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la frmula con la que el se designo: YO SOY EL QUE SOY. El mismo Agustn, que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor nfasis: Dios es la verdad, Llega a esta conviccin por un camino que haba sealado ya Platn en el Convivio. Al modo que, segn Platn, el Eros se inflama en lo bello singular,

capta luego lo bello en forma ms y ms pura para acabar por reconocerlo en su grandeza infinita como lo bello primordial, la fuente de belleza en que tiene participacin todo lo bello singular, as tambin Agustn se eleva de lo verdadero singular a la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero por tener participacin en ella. Considera esta ascensin como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo indicacin de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el se bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobrepuja a todo. Ninguna categora se le puede aplicar, como dice Agustn con palabras de Plotino. Sin embargo, sabemos de Dios pues el mundo entero es su imagen y ejemplar. Es la sede de todos lo arquetipos o ejemplares. Conforme a estas ideas fue creado el mundo y precisamente por esto es imagen y smil de Dios (ejemplarismo). Es ste un pensamiento de la mayor fecundidad para la mstica posterior y su simbolismo. NATURALEZA DE LA SENSACIN: El grado mas bajo de conocimiento sensible, dependiente de la sensacin, la cual es considerada por San Agustn, en conformidad con su psicologa platnica, como un acto del alma que utiliza los organos de