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Cuaderno de

F I L O S O F Í A Y C I E N C I A S H U M A N A S

Nº 13.- Febrero - 2001

Poder e IlustraciónCarmen Martín de León

El discurso filosófico de Foucault yHabermas

Juan Cano de Pablo

La propuesta habermasiana de una política

deliberativa considerada como posibletraslación de la teoría de la accióncomunicativa al espacio político

Ana González Menéndez

Marginalia: Michel Foucault y la arqueología en las ciencias humanas

José Manuel Sánchez Fernández

De la caverna al panóptico. Consideracionesentorno al poder.

Martín Ivo Delicado Cárdenas

Mumia-Abu-Jamal no debe morirComunicado Del Colectivo Para La

Libertad De Mumia Abu-Jamal Y Por La Abolición De La Pena De Muerte.

P o

d e r y o r d e

n s o c i a

l ( I I )

www.filosofia.net/materiales

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Dirección y edición: Isidro Jiménez Gómez, Gaizka LarrañagaArgárate, Francisco Rosa Novalbos, Javier Alcolea Rodríguez, PabloVillegas Hernández.

Consejo de redacción: Ismael Martínez Liébana, Juan BautistaFuentes, Virginia López Domínguez, Antonio M. López Molina,

Antonio Benítez López .

Publicación de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

Versión electrónica:http://www.filosofia.net/materiales

[email protected]

Cuaderno de MATERIALESMadrid, marzo de 2001.ISSN: 1139-4382Dep. Legal: M-15313-98

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Poder y orden en el fascismo:

Facultad de Filosofía UCM tras la Guerra Civil

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Índice

Poder e Ilustración 2

Carmen Martín de León

El discurso filosófico de Foucault y Habermas 6Juan Cano de Pablo

La propuesta habermasiana de una políticadeliberativa considerada como posible traslación de lateoría de la acción comunicativa al espacio político 14


Marginalia: Michel Foucault y la arqueología en lasciencias humanas 21

José Manuel Sánchez Fernández

De la caverna al panóptico. Consideraciones en tornoal poder. 37

Martín Ivo Delicado Cárdenas

Mumia-Abu-Jamal no debe morir 49Comunicado Del Colectivo Para La Libertad De

Mumia Abu-Jamal Y Por La Abolición De La Pena De Muerte.

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Cuaderno de MATERIALES, nº 13: Poder y orden social 1

Hemos reunido en este nuevo númeromonográfico textos que abordan el asuntodel poder. Sin embargo, no lo hacen de unaforma genérica, sino desde las perspectivasabiertas por dos de los más importantespensadores de estos últimos tiempos,Foucault y Habermas. Con ello, hemospretendido mantener un debate entre doslíneas bien distintas, pero que, sin embargo,confluyen en el objetivo de analizar laestructura política del poder.

Por otro lado incluimos un comunicado

sobre la situación de un condenado amuerte en los EE.UU., Mumia Abu Jamal,situación que nos debe hacer reflexionarsobre dos cuestiones en torno al poder:lapena de muerte como ejercicio de éste (unode tantos ejercicios y no sólo del poderpolítico) y nuestra posición política (polémicae interesada) contra ella. Queremos publicarun monográfico sobre este problema (lapena de muerte); sirva el comunicado comoelemento precipitador de vuestrasaportaciones y acaso de vuestroposicionamiento políticoactivo contra dichapena.

Editorial

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Poder e Ilustración

Carmen Martín de León *

Con la Ilustración, en Occidente se inicia una nueva era en la queel hombre que durante la Edad Media había depositado su fe en Dios larecupera bajo la forma de confianza en su razón. A la vez, el

todopoderoso es devuelto al templo y visitado los domingos y fiestas deguardar. De este modo, el hombre se queda sólo en su reconquistadoparaíso que se muestra esta vez sin manzano prohibido y sin pecado —un mundo secularizado extraño al nuevo sujeto que ha pasado tantotiempo bajo la tutela de otro dios— debiendo asumir la tarea de ocupar eltrono divino que desde su finitud le queda grande y hacerse cargo alhacerlo, del viejo sueño platónico de un gobierno de la razón.

Para hacer frente a este reto, el proceso de racionalización de lasociedad moderna se caracterizará – como señala Max Weber – por unageneralización de los valores y por la institucionalización de una razóncon arreglo a fines. A partir de Descartes la razón queda relegada alcampo de la subjetividad, única instancia dadora de sentido de unmundo convertido en objeto, de tal modo que como si asistiéramos alviejo mito del rey Midas, a este nuevo sujeto ilustrado todo lo quepensaba se le petrificaba y convertía en cosa, en objeto, en acusado.

¿Cuál será el nuevo criterio capaz de dar cuenta de este nuevomundo?¿ Qué diremos allí donde antes se pronunció “amén?” ¿Cómoésta razón instrumental tendrá la fuerza de convencer, de unir, dehomogeneizar lo diverso objetivado? Para responder a estas cuestionesHegel y Nietzsche trataron de enlazar la razón al mito, entendiendo quesólo de este modo la razón lograría escapar de sus límites. En todo casose hacía preciso reconciliar el mundo en una nueva unidad, puesto queel uno fundamento, como Nietzsche había anunciado, había muerto.

En su hacer, la razón del yo pensante repudió lo no debido, aquelloque no se ajustaba a su legalidad, aquello “otro de la razón” que, nomoriría pero sería condenado al exilio. Eso “otro distinto”, heterogéneo,que es la locura, la soberanía, el ser, etc., sería expulsado sin posibilidadde que el sujeto pudiese recuperarlo en un futuro, ni desde su empeñosubjetivo ni desde su capacidad racional, sino que lo otro volvería a su

* Carmen Martín de León es alumna de 2º ciclo de Filosofía en la UCM.

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encuentro a través de aquellas experiencias de descentralización en lasque el sujeto sale de sí mismo y abandona su puesto de privilegio y de

poder.Foucault pretenderá escapar de esa subjetividad condenada afracasar en todo intento de restaurar una unidad de lo real, y ello desdeuna crítica radical al poder, visto como ejercicio y fundamento de estarazón cosificante. Toda voluntad de verdad en el campo de las cienciasdel hombre será considerada por Foucault como ejercicio de poder, puesen la medida en que las Ciencias humanas se desarrollaron a partir delas prácticas de socialización modernas contribuyeron al ejercicio delpoder disciplinario. En su arqueología, en un intento de remontarse a lasreglas del discurso, se ocupará de desenmascarar estos poderessubyacentes a la voluntad de verdad que se hacen presentes en eldiscurso del científico. Y es que la razón reglamentadora no se limitó aperseguir la locura, sino que se impuso sobre la naturaleza ynecesidades del cuerpo y de la sociedad como una visión que mira sinser vista a través de sus instituciones: prisiones, cuarteles, escuelas,fábricas...

Foucault, tras haber desenmascarado los profundos intereses dedominio sobre los que se erigen las pretensiones de verdad, trató deexplicar genealógicamente la accidental procedencia de esas extrañas

formaciones, escapando al hacerlo de la pretensión de todo intérprete —al que califica como “provinciano”— de formular un discurso de aparenteidentidad, donde sólo hay islotes de discursos a la deriva. Trató pues deelaborar una crítica al poder que no pecara ella misma de cometer elmismo delito. Y esto es precisamente lo que a juicio de HabermasFoucault no acaba de conseguir en la medida en que su crítica quepretendidamente se mantiene al margen de la razón, y por ello del poder,no puede ser tal crítica sin situarse ya en el discurso racional, no puedepresentarse sin voluntad de verdad y a la vez hacerlo desde una posturaque quiere ser crítica. Considera pues Habermas que para escapar delparadigma de la subjetividad, el camino no ha de ser el del abandono dela racionalidad, sino el tránsito de una racionalidad subjetiva con arregloa fines a una razón comunicativa. De este modo la unidad seríaalcanzada en el modo de un acuerdo logrado a través del diálogo, deuna razón consensuada.

La pregunta que aquí nos hacemos es la de si es posible, a pesarde la crítica de Habermas a las posiciones que han pretendido situarseen lo otro de la razón: Nietzsche, Bataille, Heidegger, Foucault..., unacrítica al poder que no continúe el proyecto ilustrado, que escape a ladialéctica y no pueda por ello ser calificada de “contrapoder”. Pero antesvamos a tratar de ver si la propuesta habermasiana escapa

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efectivamente de la subjetividad al romper con el solipsismo en el queestuvo condenado el sujeto en la Ilustración.

Habermas no sólo plantea la necesidad de sustituir al sujetoaislado que se veía a sí mismo en el reflejo de cada objeto que ante élsubyacía (como substancia), sino además insiste en que se ha deabandonar la perspectiva ahistórica desde la que se ha entendido esamisma subjetividad. La contextualización del sujeto supone elreconocimiento de toda la tradición en la que éste va a aparecer y conella toda la legalidad y normatividad que no pueden ser sin más serdesvinculadas del sujeto. El “yo” de alguna manera con Habermas esdevuelto al mundo, pues si ha de ejercer de dios habrá de hacerlo desdesus condiciones reales. La propuesta no puede ser la de un sujetotrascendente, capaz de crear el mundo a partir de unergo cogito,sino lade un sujeto entre otros sujetos, inmerso en una tradición que sucede ala anterior. Y es desde esta realidad, a través de una razón dialogada,desde donde se podrá intentar el milagro de una unidad, pero de unaunidad dependiente del consenso como único fundamento de lalegitimidad. Sin embargo, a parte de todos los problemas que enseguidasalen al paso: ¿quiénes dialogan y quienes tienen acceso a hacerlo?¿Cuáles son en nuestros días las posibilidades reales del consenso si esque el capitalismo se ha impuesto a la razón, y son los intereses de

quienes poseen los recursos los que en realidad detentan el poder?...,encontramos ya en la misma propuesta una dificultad, y es la de queestos nuevos sujetos que se comunican escapen a la tentación dehacerse con el poder globalizante y cosificador, y ello en la medida enque, en última instancia son los sujetos que dialogan los que pretendendotar de legalidad al mundo y los que se yerguen como condición deposibilidad del sentido de la historia. De esta manera, se parte delprejuicio de una pretendida universalidad y homogeneidad del serhumano que recorre un único camino y una única historia. Es decir, elconsenso se logra al precio de negar la pluralidad o mejor dicho, laposibilidad de que el consenso no pueda siquiera ser pensable, ya queen los asuntos políticos, lo razonable es lo que más conviene, y por tantonunca es “lo bueno” sino “lo mejor”, lo mejor entre las posibles opcionesque se presentan. Es por ello por lo que la unidad no puede ser buscadaen otro uno fundamento —ya sea este un fundamento origen divinocreador ya un acuerdo ideal que desde el final de la Historia animase aseguir dialogando— sino en una articulación de los diversos pareceres,en una verdad que no ocupe el lugar de la verdad que por ella ha sidocriticada, sino que sea capaz de reconciliarse con lo otro, en lugar desuperarlo asumiendo dialécticamente el momento de la negatividad,devorando como Saturno a sus hijos.

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En este sentido la crítica que Foucault hace al poder puede serinterpretada como el intento de sacar a la luz la no-legitimidad de las

pretendidas verdades que dominan nuestra visión del mundo, locontingente de su emergencia, la necesidad de que los que fueronvencidos y olvidados por la Historia tomen la palabra. La crítica es ya,ciertamente como advierte Habermas una interpretación, un discursoque pretende estar dotado de sentido, pero no puede ser entendidacomo un contrapoder en la medida en que si bien pretende restituir elpoder de aquello a lo que la razón no dispensó un espacio, no pretendaal hacerlo que esto marginado acapare el monopolio del poder. El podercomo tal no es algo en sí negativo, sino que más bien es posibilidad,potencialidad, capacidad... es poder la razón del hombre como lo es suemotividad, su desvarío, su inconsciencia, hasta digamos su imbecilidad.Y sin embargo, cuando uno de estos poderes se impone sobre los otros,el hombre queda fragmentado, su razón no logra asumir los papeles queeran propios de su sin razón, aquellos vínculos que el mito lograba y quela razón no consigue alcanzar.

La crítica al poder ha de empezar por desenmascarar los poderesocultos, mostrando su razón de ser o su gratuidad, circunscribir suscampos de influencia, los lugares de referencia en los que tienen unmotivo para ser. ¿Cuáles serán los criterios que determinen qué poder

sea legítimo y que poder deba dejar de ser? Ciertamente debieranobtenerse a partir del diálogo aquellos argumentos que mejor logrenconvencer, los que más convengan sin caer en la idea de un “biensubstancial” que como otro paraíso prometido hiciese guiños desde lejosseñalando el horizonte y determinando el rumbo por el que deba transitarla “naturaleza humana”.

Los asuntos humanos no se dejan universalizar, no caben en laretina de una mirada globalizante que asume y resume sus hazañas,mientras que de este modo va marcando los estadios por los que lahumanidad ha ido pasando desde que desaparece del pasado y sedesdibuja en el presente con un pie ya puesto en el futuro. Precisamentela tradición que asegura la continuidad no puede ser el punto de partidaque deba ser superado de un modo crítico, sino que es aquello con loque habrá que reconciliarse el presente, para salir de la dinámica deldominio de unos sobre otros, de la instauración de un nuevo poder quese impone al que estaba establecido. No se invita desde esta reflexión asometerse de un modo acrítico al poder establecido, y sí, quizá, amantener los ojos bien abiertos, para encontrar un motivo que salve alpasado, que resitúe las instancias de poder vigente y limite susdominios, en lugar de anular su efectividad de un moto absoluto, porquecomo Bataille advierte, volverá a aparecer como fuerza subversiva.

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El discurso filosófico de Foucault y Habermas

Juan Cano de Pablo

Este artículo tiene la intención de dar una visión general del temaprincipal desarrollado en la asignatura: “Crítica del poder: Foucault yHabermas”. Para ello partiremos de los interrogantes básicos que nossurgen cuando echamos un vistazo a nuestra realidad cotidiana. Una vez

visto esto nos asomaremos al discurso filosófico de Foucault y deHabermas con objeto de vislumbrar las soluciones que plantean. Peroantes de nada veamos algunas cuestiones previas.

Sociedad y sistema.Todo ser humano tiene que vivir en sociedad. Hay muchos tipos de

sociedades, pero básicamente pueden distinguirse dos en base a susistema económico: De subsistencia y excedentarias.

Definamos la ética como costumbre, ya que viene del griego

ethika, de ethos, “comportamiento”, “costumbre”, principios o pautas dela conducta humana, a menudo y de forma impropia llamada moral (dellatín mores, “costumbre”). La ética o la moral, como se prefiera,proporciona un contenido normativo que viene dado de manera “natural”por así decir.

Definamos ahora axiología (del griegoaxios, “lo que es valioso oestimable”, ylogos, “ciencia”), teoría del valor o de lo que se consideravalioso. La axiología no sólo trata de los valores positivos, sino tambiénde los valores negativos, analizando los principios que permitenconsiderar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos detal juicio.Los filósofos han intentado determinar la bondad en la conducta deacuerdo con dos principios fundamentales y han considerado algunostipos de conducta buenos en sí mismos o buenos porque se adaptan aun modelo moral concreto. El primero implica un valor final osummum bonum, deseable en sí mismo. El segundo propone el medio paraalcanzar un fin. El primero es la ética propiamente dicha, ya que lo quetrata de garantizar es la vida de los miembros de una sociedad. Elsegundo es la axiología desde en momento en el que el fin que quierealcanzar ya no sea el mismo de la moral (en cuyo caso sería una “éticaaxiológica”), sino el beneficio de unos pocos.

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El discurso filosófico de Foucault y Habermas 7

La moral proporciona el contenido normativo a una sociedad. Laaxiología proporciona el contenido normativo a un sistema. Sociedad y

sistema son inseparables, es decir, toda sociedad tiene un sistema. Peroes la sociedad la que soporta el sistema y no al contrario.En las sociedades con una economía subsistencial, ética y

axiología coinciden, ya que su sistema económico no permite unapluralidad de sistemas normativos. Sin embargo, las sociedades coneconomías excedentarias recurrentes permiten la existencia dediferentes sistemas económicos y por consiguiente de distintasaxiologías.

Centrémonos en este último tipo de sociedades. En ellas se puedeelegir un sistema u otro, pero al menos un sistema tiene que dirigirla.Tenemos, pues, que sociedad y sistema tienen un contenido normativoque no tiene porque ser el mismo, que dependiendo de los casos podráser contradictorio, igual o equivalente.

Ambos contenidos normativos tienen detrás el poder. La diferenciaestriba en que si bien la moral pretende repartirlo, la axiología intentaconcentrarlo. También sucede que debido a la “insociable sociabilidaddel ser humano”, tanto las sociedades como los sistemas son un malnecesario ya que pueden pasarse de represivas.

Hay casos en los que un mismo sistema domina varias sociedades,

bien sea por imposición, por conveniencia o por necesidad. Esto ocurriócon la religión en los sistemas preindustriales. En los sistemasindustriales ocurre con el capitalismo, cuya axiología viene diseñada porlas ciencias. Cuando esto sucede y la axiología del sistema imperantesupera a la ética de las sociedades se produce lo que unos llamanreclusión y otrossociedad de bienestar .

Contra el sistema.¿Qué significa ir contra el sistema? Todo el mundo parece echar

pestes contra él. Está claro que el sistema sólo proporciona libertad,igualdad y fraternidad para unos pocos. Está claro que el sistema no esequitativo, pero ¿hasta qué punto es prescindible? ¿hasta qué puntopuede hacerse algo sin disciplina? ¿hasta qué punto estamos dispuestosa renunciar a lo que tenemos?

Hace unos años le preguntaban a Alfonso Guerra cómo estaba lapuerta de Europa, él contestó que estaba “entorná”. No puede ser deotra manera. La tarta de Europa se reparte y si los comensales sonmuchos, cada vez se toca a menos. ¿Estamos dispuestos a renunciar alnivel de vida que tenemos?. Y no habrá quien diga ¡sí!, ¡yo sí!, mientrasaparta el móvil de su oreja. Naturalmente, la concentración de poder sólobeneficia a unos pocos, la capacidad corruptora del poder alcanza

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incluso a los dioses, como dijo Tolkien. El sistema es necesario, sinembargo es el germen del totalitarismo, aunque este sea un totalitarismo

soterrado desde que las ciencias se hicieron con el poder.El anarquismo resulta inviable, el comunismo fracasó, parece quelo único que funciona es el capitalismo. El capitalismo, que al mismotiempo que sacia el hambre esclaviza a las personas, que es capaz dereabsorber cualquier intento de crítica porque en sí mismo es perfecto.Es el sistema que permite exponer a Foucault su indignación y aHabermas su propuesta para alcanzar el consenso, pero solamenteporque le son inofensivas e incluso beneficiosas. Y sin embargo ¿quémejor que conocer el engaño? ¿acaso hay otra manera de ser “libres”?

¿Es posible criticar el poder? ¿a qué tipo de poder nos estamosrefiriendo? ¿sirve de algo la acción comunicativa habermasiana? ¿esposible el diálogo? ¿qué valor tiene el consenso? ¿es lícito crear porconsenso, por ejemplo, la facultad de ciencias de los agujeros de botijo?Y si no lo hay, ¿qué hay en su lugar? ¿todos a golpes? ¿todossometidos?. Esta es la aporía que urge dilucidar. ¿Nos ayudará lafilosofía? Y si no ¿para qué malgastar el tiempo en ella?

Crítica del poder: Foucault y Habermas .El hilo conductor que permitiría arrojar luz sobre las cuestiones

anteriores es el debate que se establece entre Habermas y Foucaultacerca del poder, en el cual se clarifican ambas propuestas como las doscaras de una misma moneda. Tratemos de ver sucintamente el núcleode dichas posturas.

Existe una visión de la historia de las ciencias humanas que admiracómo se han ido constituyendo éstas en los siglos XVIII y XIX. Lapropuesta Foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de laconstitución de esas ciencias tanto en su parte beneficiosa como en suparte más soterrada, porque si bien es cierto que han surgido de muchos

modos, no es menos cierto que han progresado como un intento deservir al poder. Han surgido con el propósito de crear un estado, unsistema social planificado y controlado “científicamente”. De esta manerala visión que se comienza a tener de los saberes es borrosa ya que noes tan interesante como en un principio parece, sino que estos sabereshan estado desde un principio al servicio de un poder supremoejerciendo unas prácticas cuando menos oscuras.

En este sentido Foucault piensa que la psicología clínica, lapedagogía, la sociología, la politología, y la antropología culturalproporcionan tecnología del poder, terapias, técnicas sociales paraapoderarse del individuo, para recluirlo y así impedir cualquier posibilidadque no sea la racionalidad instrumental.

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Para llevar a cabo este análisis Foucault propone la construcciónde una arqueología de las ciencias humanas, su método es el método

arqueológico y el método genealógico. Con este método se proponerealizar una investigación sobre las ciencias humanas en la cual seanalice el discurso filosófico, científico, literario, las prácticas sociales ylas prácticas que posibilitan esas ciencias al mismo tiempo; de tal modoque se produzca una interacción especial entre lo que es la liberación yla esclavitud. La arqueología de las ciencias humanas propone ver lascesuras y los problemas que están en el origen de las ciencias humanas,es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y comopráctica de esclavitud. Pone de manifiesto el doble sentido de todaaparición del discurso científico. Es en este sentido en el que laarqueología se une con la genealogía para analizar los orígenes detodas esas prácticas científicas. La propuesta foucaultiana vaexpresamente en contra de la hermenéutica en cualquiera de susformas. Lo que en la arqueología nos importa delimitar es el margen, lonegativo, lo que el historiador no ha utilizado. A la hora de valorar untexto, tanta importancia tiene lo que se dice, como lo que se excluye. Deeste modo tenemos que en la arqueología es clave la exclusión deelementos que son importantes en el discurso.

Las prácticas que conlleva ese discurso (sobre todo el discurso

científico) van unidas al concepto de disciplina, al concepto de fuerzassocializadoras, a la voluntad de sistema. La arqueología y la genealogíaquieren poner en claro qué discurso hay excluyente en ese mensaje,puesto que lo que no se dice en el mensaje es que la voluntad desistema (que es la voluntad de verdad) tiene detrás la voluntad de poder.De esta manera resulta que al mismo nivel de la aparición de diversasciencias, lo que llevaría un proceso de liberación de la sociedad en símismo, lleva al mismo tiempo a un proceso de esclavitud y condenaciónde múltiples individuos. Con esto sucede un paralelismo entre lo quellamaríamos las ciencias mismas y la disciplina, convirtiéndose ladisciplina en fuerzas socializadoras.

Pasos a seguir.Para Foucault toda conciencia histórica intenta lanzar un puente

entre el pasado y el futuro, siendo ese puente el presente. De este modola conciencia histórica establece unos vínculos hacia el futuro, perodesde el presente. Foucault aniquila el privilegio del presente y pone ensu lugar la genealogía, lo que llamalos inicios contingentes de laspoblaciones humanas. Nos encontramos ante elementos sociales queson sistematizados por el historiador. El historiador pretende construir la

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identidad del acontecimiento histórico desde su propia identidad.Tenemos por tanto que lo que hay que hacer es:•

Suprimir el privilegio del presente.• Potenciar los elementos contingentes del comienzo.• Romper la identidad del historiador, o lo que es lo mismo, romper la

voluntad de sistema.El método arqueológico-genealógico de Foucault recupera lo

excluido adrede y ese recuperar lo olvidado adrede es la claveinterpretativa desde la cual podemos entender nuestra propia historia.Expresar la historia de la humanidad en las ciencias humanas comocrítica a la razón, se hace ahora desde la categoría del poder. Medianteese método Foucault pretende neutralizar las llamadas cienciashumanas y proponer que se ponga en su lugar su propia arqueología ogenealogía del saber.

La destrucción de las ciencias humanas.Para destruir las ciencias humanas mediante la arqueología,

Foucault se remonta a las condiciones de posibilidad del discurso queestá presente en esas ciencias humanas. Esa vuelta genealógica siguela clave de la exclusión de múltiples discursos. Tras hacer todo esto sellega al concepto de poder como clave teórica desde la cual seestablecen todos los discursos de las ciencias humanas.

Habermas afirma que Foucault llegó al concepto de poder desdedos ángulos distintos, el intuitivo y el trascendental. La experienciafundamental de Foucault es descubrir que detrás de todos los discursosde la reconstrucción hermenéutica de las ciencias humanas, lo que hayes la exclusión de la categoría trascendental, que es la que hace posibletodos los demás discursos y que es el concepto de poder. Se trata pues,de recuperar el concepto de poder como categoría trascendental de unnuevo discurso sobre las ciencias humanas construido según el método

arqueológico-genealógico.La contestación de Habermas

Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como lasciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder)pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecenobjetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, enúltimo término, la aniquilación del sujeto.

En el punto de vista de Habermas la pregunta es: ¿Cómo sostener

esta distinción? ¿qué es lo que permite a Foucault mantener estaafirmación? ¿en qué sentido las ciencias humanas no son liberadoras?

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Habermas dice que lo que habría que hacer es una pragmáticatrascendental en términos de una teoría del conocimiento (como él hace

en Conocimiento e interés ) para demostrar que las ciencias humanasson contra-ilustradas.Tenemos que en último término la intención de Foucault es la

construcción de una historia genealógica de la humanidad que sea unaanticiencia (que no sea una ciencia de los valores ni una cienciaparticipada por relaciones axiológicas) que supere las aporías de lasciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.Foucault pretende construir las ciencias humanas intentando evitar lasaporías y las dificultades en las que caen las ciencias humanastradicionales.

En este sentido Habermas denuncia que este concepto de podercae en las mismas aporías de las que Foucault acusa a las cienciashumanas. Habermas aplica a la teoría foucaultiana del poder la misma“medicina” que Foucault aplica a la teoría de la constitucióntrascendental kantiana, o a la misma teoría de la filosofía de laconciencia, o del sujeto trascendental kantiano. Para Habermas lahistoriografía genealógica de Foucault cae en tres aporías. Estas tresaporías son el presentismo, el relativismo y el criptonormativismo. Asípues, las investigaciones que Foucault lleva a cabo, en sí mismas no

tienen validez universal, tienen un valor puramente relativo. Puesto queFoucault convierte la pretensión de validez en una verdad puramenteilusoria y empírica, eso mismo se puede achacar a sus propiasinvestigaciones. El concepto de validez no iría más allá de sus propiasinvestigaciones.

Foucault pretende tener una actitud meramente descriptiva. Quiereponer entre paréntesis todo concepto de pretensión de validez y a partirde ahí describir lo que se ve, lo que Max Weber llama neutralidadvalorativa. Para Habermas la pretensión foucaultiana se queda en unvulgar intento. El discurso foucaultiano sólo puede ser aceptado en suparte negativa, es decir, para desenmascarar las exclusiones que lasociedad del bienestar lleva consigo. Sin embargo, según Habermas noacierta en que no da cuenta de lo positivo de la sociedad del bienestar.Esto sucede porque su discurso elimina toda posibilidad de accióncomunicativa. La filosofía de Foucault sigue anclada en la filosofía de laconciencia y en el ámbito de la filosofía del sujeto. La teoría foucaultianafracasa en querer escapar a la filosofía del sujeto.

Para Habermas el método de Foucault está muy bien construido,pero no es el método que Foucault sigue en sus propios discursos. Eneste punto es donde podemos encontrar lo que Habermas llamalas exclusiones de Foucault , es decir, las incapacidades de la filosofía deFoucault para explicar múltiples aspectos de la realidad. Habermas se

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plantea la manera de explicar con los elementos de la filosofía deFoucault dos temas muy importantes: 1) El orden social, esto es, el

estado actual que causa la sociedad de bienestar de la que se sientepolíticamente comprometido y de la que es parte Foucault. 2) Larelaciones entre individuo y sociedad.

Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que estáinserto en todos los ámbitos, que no vemos, pero que padecemos) comodice Foucault, la filosofía foucaultiana presenta un déficit bastante grave.Esto es así porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder esimposible explicar el progreso social en términos de moralidad. Y ensegundo lugar resulta imposible explicar las formaciones de la identidadpersonal ya que no hay categorías suficientes para explicar estos dosaspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano de subsunciónbajo las formas de poder, como única forma de explicación tanto delorden social como de las relaciones entre individuo y sociedad, produceun déficit categorial tan alto, que la teoría foucaultiana se siente incapazde explicar lo que pretende explicar.

Las categorías que utiliza Foucault para explicar estos dosproblemas serían: el modelo de procesos de avasallamiento por el podery el modelo de acción estratégica o de acción instrumental. Frente a eso,el modelo habermasiano de la acción comunicativa supone la puesta en

marcha de un ámbito de estudio en el que las categorías fundamentalesserían los procesos orientados al entendimiento, procesos que estánregidos por normas y valores. En último término el valor más importantede esos procesos es la búsqueda de la emancipación.

Así pues vemos que tanto Habermas como Foucault centran susanálisis en la búsqueda del valor que da sentido a todos los demás, esdecir, la libertad.

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En estos últimos años del milenio, cuando el gnosticismo y las religiones detodo tipo multiplican sus esfuerzos y adeptos, se constituye la Sociedad de Estudiosde Filosofía Materialista (SEFM) , asociación civil sin ánimo de lucro cuyo ámbitode acción es el territorio nacional. Tal sociedad se centra desde luego, como así indica su propio nombre, en la corriente filosófica denominada materialismo; peroesto, antes que una delimitación exacta de los fines y objetivos de la asociación,supone en sí mismo un problema acerca del sentido de este término, popularmentereducido a una especie de pragmatismo ético generalmente despreciado. Pero si lafilosofía mundana está anclada en esta ruda acepción de materialismo, tampoco lafilosofía académica ha dedicado la atención necesaria a esta fundamental corrientefilosófica. Parece como si la academia, siguiendo la más vulgar idea de materialismo,también aceptase que la filosofía es idealista o no es filosofía (aunque también estanoción de idealismo, desde luego, ha sufrido todo tipo de simplificaciones).

Hay que decir, por tanto, que el papel de la SEFM, en cuanto asociación civil,tiene como finalidad alimentar en lo posible de contenido filosófico la nociónmundana de materialismo, y en cuanto sociedad de estudios, realizar un trabajo derecopilación y criba a través del gran legado materialista. Esta doble función, pues,parte de la idea de que la filosofía queda fundamentalmente estructurada en dosgrandes tradiciones filosóficas, materialismo e idealismo, y de la potencia explicativade ésta primera respecto de la segunda. Efectivamente, la SEFM es una sociedad queconsidera el materialismo su instrumental filosófico, no con la finalidad de dejar a unlado a otras tradiciones filosóficas, sino más bien con la pretensión de reabsorberlas,puesto que la potencia del materialismo frente al idealismo residiría en esa capacidadpara alimentarse de materiales diversos críticamente elaborados.

Sin embargo, no todas las líneas que recorren la tradición materialista son

filosóficamente críticas; por ello, la SEFM debe emprender un trabajo deinvetigación que dé cuenta de las diversas posiciones materialistas, polémicamenteenfrentadas a pesar de sus rasgos comunes, con el fin de presentar dentro del propiomaterialismo una selección filosóficamente útil. De entre éstas líneas, es de esperarque la filosofía pueda recoger del materialismo las que consideramos sus másimportantes armas, y que el racionalismo crítico resultante de estos duelos puedainfluir en ámbitos no académicos.

www.sefm.es

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La propuesta habermasiana de una políticadeliberativa considerada como posible traslaciónde la teoría de la acción comunicativa al espacio

político


La acción política presupone la posibilidad de decidir a través de lapalabra sobre el bien común. Esta acepción del término (válida en tantoque ideal aceptado) guarda relación con la concepción de la políticadeliberativa mantenida por Habermas. Éste ha desarrollado un modelonormativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal dedeliberación y toma de decisiones: el modelo de la política deliberativa,cuyo propósito reside en extender el uso público de la palabra y, conello, el de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes a labuena ordenación de la sociedad.

La generación de un poder legítimo por medio de la políticadeliberativa representa un procedimiento para resolver problemas, queha menester de saber y de la elaboración de ese saber, con el fin deprogramar la regulación de los conflictos y la persecución de finescolectivos. De manera que la pieza medular de la política deliberativa seencuentra en una red de discursos y formas de negociación que tienencomo fin posibilitar la solución de cuestiones pragmáticas, morales yéticas.

El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referenciaempírica cuando se tienen en cuenta la pluralidad de formas decomunicación en las que se configura una voluntad común, esto es, nosólo mediante la autocomprensión ética, sino también por medio deacuerdos de intereses y compromisos, mediante la elección racional demedios en relación a un fin, las fundamentaciones morales y lacomprobación de lo coherente desde el punto de vista jurídico. Lapropuesta de Habermas puede ser considerada como un tercer modelodemocrático (en relación con la concepción republicana del Estadoconcebido como una comunidad ética, así como en relación con laconcepción liberal del Estado concebido como guardián de la sociedad

centrada en el subsistema económico) que se apoya en las condicionescomunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la

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La propuesta habermasiana de una política deliberativa 15

presunción de producir resultados racionales porque es llevado a caboen toda su extensión de una manera deliberativa. Pero a pesar de poder

ser considerada como un tercer modelo de democracia, la teoríadiscursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepción liberalcomo de la concepción republicana, y los integra en el concepto de unprocedimiento ideal para la deliberación y la toma de decisiones. Cabepreguntarse ¿dónde radica pues la novedad habermasiana? El procesodemocrático propuesto genera una interna conexión entrenegociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presunción de que bajo tales condiciones sealcanzan resultados racionales o equitativos. La razón práctica serepliega desde la noción de los derechos universales del ser humano aaquellas reglas del discurso y formas de la argumentación que toman sucontenido normativo de la base de validez de la acción orientada alentendimiento (de la estructura de la comunicación lingüística). La teoríadel discurso se apoya en los procesos de entendimiento intersubjetivoque se producen en las deliberaciones en las cámaras parlamentarias, yen las redes de comunicación de la esfera política de la opinión pública.Esto pone de relieve que la teoría del discurso cuenta con unaintersubjetividad de orden superior.

Las comunicaciones configuran escenarios donde puede tener

lugar una formación más o menos racional de la opinión pública y de lavoluntad común acerca de temas que resultan relevantes para elconjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de algunaregulación. El poder producido comunicativamente se transforma enpoder utilizable administrativamente. Se respetan los límites entreEstado y sociedad, pero aquí la sociedad civil, como base social de unaesfera pública autónoma, se diferencia tanto del sistema económico deacción, como de la administración pública. Una democracia asícomprendida lleva a la exigencia normativa de un desplazamiento delcentro de gravedad en relación a aquellos recursos que representan eldinero, el poder administrativo y la solidaridad, recursos con los cualesse satisfacen en las sociedades modernas las necesidades deintegración y regulación.

De ello se derivan implicaciones normativas tales como que elpoder de integración social que posee la solidaridad debería desplegarsea lo largo de los distintos espacios públicos autónomos y de losprocedimientos institucionalizados de formación democrática de laopinión y de la voluntad común propios del Estado de derecho; a la parque el poder de la solidaridad debería afirmarse frente a los otros dospoderes, esto es, el dinero y el poder administrativo.

Por medio de la teoría discursiva entra en juego una idea que tomacomo eje una racionalización cuyo significado es más que el de una

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mera legitimación, y menos que constitución de poder. Con la teoríadiscursiva se introduce la idea de que los procedimientos y los

presupuestos comunicativos de la formación democrática de la opinión,así como de la voluntad, funcionan como las más importantes esclusaspara la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y deuna administración que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Senos presenta así un sistema político como subsistema especializado enla toma de decisiones que permiten la vinculación colectiva, a la vez quelas estructuras comunicativas del espacio público se perciben comoconstituyendo una extensa red de sensores que reaccionan ante lapresión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y queademás estimulan la generación de opiniones de bastante influencia. Loque se percibe es cómo una opinión pública, transformada en podercomunicativo mediante procesos democráticos, tiene que dirigir el usodel poder administrativo hacia determinados canales, pero no se lapermite que sea ella la que mande. El poder generadocomunicativamente es un poder por el que las organizaciones han decompetir y con el que quienes ocupan posiciones de poder pueden hacereconomías, pero que ninguno de ellos puede producir. La formaciónpública de la opinión y la voluntad, que termina en resoluciones acercade políticas y leyes, ha de llevarse a cabo a través de formas de

comunicación que hagan valer el principio de discurso teniendo encuenta dos aspectos. Por un lado ha de clarificar las contribuciones, lostemas, las razones y las informaciones, con la finalidad de que losresultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad racional. Pero asu vez, ese carácter discursivo de la formación y la voluntad en elespacio público político tiene que establecer relaciones de entendimientoque fomenten la fuerza productiva que representa la libertadcomunicativa. El poder comunicativo propio de las conviccionescomunes surgirá de aquellas estructuras no desdeñadas de laintersubjetividad.

Al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagende una sociedad descentralizada que, a través de la emergencia delespacio público, se transformó en una plataforma diferenciada para lapercepción, la identificación y la deliberación de los problemas queacucian al entramado de la sociedad. La esfera o espacio de la opiniónpública no ha de ser entendido como institución, y tampoco comoorganización, no constituye un entramado de normas con diferenciaciónde roles, con regulación en cuanto a las condiciones de pertenencia,etc., ni representa un sistema. Lo que sí permite es un trazado de límitesa nivel interno, pero se caracteriza por la posesión de horizontesabiertos, con múltiples intersticios. El espacio de la opinión pública cabeser descrito como una red propicia para la comunicación de contenidos y

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de tomas de postura, esto es, de opiniones. A su vez, en este espacio,quedan filtrados y sintetizados los diversos flujos de comunicación de

modo tal que se concentran en opiniones públicas agrupadas en torno atemas concretos. Los procesos públicos de comunicación no buscan tansolo una difusión de los contenidos y de las tomas de postura por mediode procedimientos efectivos de transmisión. Lo que permite y asegurauna inclusión adecuada de los implicados es la circulación de mensajesinteligibles, provocadores e inspiradores de la atención. La conformidadante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar comoresultado de la controversia, más o menos intensa, en la que lasinformaciones, las iniciativas, las proposiciones y los razonamientospuedan ser procesados y elaborados de una manera más o menoscoherente. Los logros obtenidos por la comunicación pública han de serevaluados conforme a criterios formales que conciernen a la producciónde una opinión pública cualificada y reconocida, dado que si lasestructuras de una opinión pública se encuentran sometidas por el influjode relaciones de poder, esto supone un impedimento para el libreejercicio de discusiones prolíficas y esclarecedoras.

Un espacio público político sólo puede cumplir su función dereconocer y discernir acerca de los problemas concernientes a lasociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta

implicado por, y esté compuesto de, los contextos de comunicación deaquellos que se encuentran potencialmente afectados.La política deliberativa se mantiene como parte integrante de una

sociedad compleja que se substrae en cuanto totalidad a los modos deconsideración de la teoría del derecho. Una democracia interpretadaconforme a los términos de la teoría discursiva, enlaza con laconsideración según la cual el sistema político aparece como un sistemade acción entre otros. La política deliberativa, tanto si se lleva a cabo pormedio de procedimientos formales de formación institucionalizada de lavoluntad y de la opinión, como si se efectúa de manera informal en lasredes del espacio público político, guarda interna relación con loscontextos de un mundo de la vida, respetuoso con dicho tipo de política,y racionalizado. Las comunicaciones políticas filtradas de un mododeliberativo se muestran dependientes de los recursos del mundo de lavida (de una cultura política libre, de las iniciativas de las asociacionesconformadoras de opinión) que se constituyen y regeneran de maneraespontánea y que se muestran no muy accesibles a los intentos deintervención y dirección política.

Para Habermas la política no consiste sólo en cuestionesreferentes a la autocomprensión ética. El error consiste en elestrechamiento ético al que resultan sometidos los discursos políticos.En las condiciones de un pluralismo social y cultural, tras los objetivos

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relevantes desde el punto de vista político, hay con frecuencia interesesy orientaciones valorativas que no son elementos constitutivos de la

identidad del conjunto de la comunidad, es decir, del conjunto de unaforma de vida compartida intersubjetivamente. Estos intereses y estasorientaciones, que entran en conflicto con otros, requieren de un acuerdoo de un compromiso que no ha de alcanzarse a través de discursoséticos, aun cuando los resultados de ese acuerdo no obtenido de formadiscursiva estén sujetos a la reserva de no vulnerar los valoresfundamentales de una cultura que concitan consenso.

El acuerdo sobre intereses se lleva a cabo como una formación decompromisos entre distintas partes que se apoyan por una parte enpotenciales de poder, y por otra en potenciales de sanción.Negociaciones de este tipo presupondrán la disposición a cooperar, lavoluntad de lograr resultados que puedan resultar aceptables para todaslas partes insertas en el conflicto, aun cuando el deseo de cooperaciónsea despertado por diferentes motivos. La práctica argumentativa poneen marcha una competición cooperativa que se lanza en busca de losmejores argumentos, competición que une a los participantes en elorientarse al objetivo del entendimiento. La búsqueda del compromiso noexcluirá en modo alguno el poder ni la acción estratégica, pero laequidad del compromiso alcanzado se medirá conforme a

procedimientos que necesitan de justificación racional o normativa desdeel punto de vista de la justicia. De aquí la manera ya referida acerca decómo cobra referencia empírica el concepto de una política deliberativa.

Se puede observar entonces que el camino seguido por la éticadiscursiva ha sido el tratar de conseguir que el ámbito de la pragmáticalingüística y el ámbito de la ética colaboren; en ello radica el proyectofundamental de Habermas. Su pretensión es la de fundar una ética enlas condiciones inevitables del habla. Hay que tomar en consideraciónque el lenguaje constituye una herramienta con muy diferentes usos, unode los cuales es, sin duda, el llegar a un consenso práctico sobrenuestras normas de acción. Un consenso alcanzado en una situaciónideal de comunicación en la que cada participante pudiera defender susintereses, a la vez que atender a los argumentos de los demás. Se llevaa cabo una sustitución de la formas de la subjetividad trascendental porlas formas de la comunicación.

La clave de la racionalidad comunicativa es la invocación derazones o fundamentos, la fuerza inerme del mejor argumento, para quelas aspiraciones obtengan un reconocimiento intersubjetivo. Unentendimiento discursivo garantiza el tratamiento de temas, razones einformaciones, y no podrá producirse sino en contextos en los que hayauna cultura abierta al aprendizaje y personas capaces de aprender. Lasimágenes dogmáticas del mundo, así como los patrones rígidos de

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socialización, pueden representar las barreras para el desarrollo de unmodo discursivo de socialización.

Es decir, que la efectividad del modelo de la democraciadeliberativa de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, queestán presuponiendo la existencia de una fuerte y arraigada culturacívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria, elprincipio de la mayoría, partidos políticos, etc. Y a su vez pone el acentoen la esfera pública (en la importancia de la opinión pública para elproceso democrático), asentada en la sociedad civil, que está constituidapor aquellos espacios en los que, libres de la interferencia estatal, ydejados a la espontaneidad social no regulada por el mercado, surgen laopinión pública informal, las organizaciones cívicas y todo lo que,influyendo desde fuera, evalúa y critica a la política. El proceso deinstitucionalización política que habría de ser calificado como legítimodesde la perspectiva de la teoría del discurso surge de las interaccionesde cada una de esas instancias, tanto las institucionales como las queestán más ligadas a una dimensión sociocultural.

Pero quizás el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelode política deliberativa resida en la robustez que ha de poseer lasociedad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo laproblematización y el procesamiento público de todos los asuntos que

afectan a la sociedad y a sus ciudadanos. La energía procedente de losprocesos comunicativos requiere de conducciones que eviten pérdidas yfavorezcan una eficaz transmisión a todos los sectores sociales. Paraello se necesita que los ciudadanos se responsabilicen de su propiodestino en común y que reflexionen acerca de la sociedad y de suscondiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas porparte de un poder superior.

Los sujetos de derecho privado no podrán llegar a disfrutar deiguales libertades subjetivas si ellos mismos, ejerciendo su autonomíaciudadana, no logran alcanzar una clarificación acerca de cuáles seanlos puntos de vista relevantes con respecto a los cuales han de sertratados lo igual y lo desigual. Para alcanzar un disfrute en igualdad deoportunidades de las libertades subjetivas de acción, esto debe llevarsea cabo en la esfera pública, es decir, en la polémica pública sobre lainterpretación adecuada de las necesidades y criterios. De este modo, laautonomía privada de los individuos se asegura en el ejercicio de suautonomía ciudadana.

Habermas lleva a cabo una defensa del contenido racional de unamoral del igual respeto para cada cual y de la responsabilidad solidariauniversal de uno para con el otro. Con ello se corresponde ununiversalismo sensible a la diferencia, que abarca a la persona del otro,o de los otros en su alteridad. Esa comunidad moral se construye sobre

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la base de la idea negativa de la eliminación de la discriminación y delsufrimiento, así como de la incorporación de lo marginado y del

marginado en una consideración recíproca. La orientación alentendimiento intersubjetivo, predominante en la práctica comunicativacotidiana, se mantiene también para una comunicación entre extrañosque se efectúa en espacios de opinión pública ramificados de formacompleja. No se trata así de una incorporación de lo propio y unaexclusión de lo ajeno. La propuesta habermasiana indica más bien quelos límites de la comunidad han de encontrarse abiertos para todos,también para aquellos que son extraños para los otros y quierencontinuar siéndolo.

Letra.org recoge en sus páginas distintos proyectos de reflexión sobre lasrepercusiones de las nuevas tecnologías en la sociedad. Su objetivo genéricoes informar y animar debates sobre aspectos de la teoría olítica, sociológica,antropológica o estética que no tienen gran resonancia en la Red y que, sin

duda, se acen hoy imprescindibles.

www.letra.org

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Marginalia: Michel Foucault y la arqueología 21

Marginalia:Michel Foucault y la arqueología en las ciencias

humanas

José Manuel Sánchez Fernández *

En este trabajo analizaré las relaciones de dominio que, presenteso ausentes, mantiene el poder dentro de la Filosofía, y cómo estasconstituyen una parte esencial de la problemática genérica, que sobre eluso del lenguaje, se planteaba desde la antigüedad y aun de la validezmisma de la constitución interna de la filosofía como ontología.Recogidas por Foucault en su amplia obra y sirviéndome como excusa,ampliaré esta situación hasta la filosofía del lenguaje del siglo XX, dadoel enorme influjo que parece ha tenido la vinculación entre lenguaje yrealidad. Por el camino aparecerán distintos autores aunque brevementecomo, Platón y Nietzche, Borges y Eco y el mismo Deleuze usado comomarco, dedicando una atención especial a Habermas y Searle. Comoconvidado sin cubiertos, aparece siempre la “lengua”; como código,registro, o simplemente “campo”, en ningún momento obviada, ya queeste es nuestro tema.

Introducción.M. Foucault comienza su libroLas palabras y las cosas 1 citando

otro más famoso aún y que lleva el título deEl idioma analítico de J.Wilkins del enorme Borges. En él se dan reunión unaserie , unaclasificación y unproblema.

La serie es el conjunto ordenado, que en forma de catálogoexponen los chinos para nombrar las cosas . La clasificación es

* José Manuel Sánchez Fernández es alumno de 2º ciclo de Filosofía en la UCM.

1 Añado una bibliografía al final del artículo, aunque más que sistemática hayaresultado orientadora, exceptuando el caso del panóptico, en el que citotextualmente siguiendo la paginación de la edición castellana, ya que consideroque la estructura del escrito así lo requiere, llámenlo si quieren unamanía .

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precisamente, el orden en que aparecen aquellos elementos nombrados

(meramente). El problema son los chinos y su manía por clasificarlotodo.Aunque quizá los chinos no sean los únicos que clasifiquen

maniáticamente todo, dándole además un orden determinado. Elproblema de la manía, de la locura, es como muy bien sabemos temarecurrente en Foucault, parece como si lo que hay hubiera sido originadopor una locura emergente y contradictoria que se empeña en que tododebiera estar clasificado. De ahí que no quedenada por clasificar, esdecir; que la nada es el margen. Aquélla palabra que emerge, a travésde la nada es la profundidad, denominada Arqueología; unaarqueología que hace de la nada, el contracatálogo del todo.Nihil contraPanta : las palabras y las cosas.

I. El panóptico de Bentham.En él se desarrolla el juego de la individualidad frente a la

Universalidad como réplica de la conciencia moderna cartesiana: ver sinser visto. Conocer subjetivamente un objeto exterior a la conciencia sinque esta tenga contacto, con él. La razón se des-vinculaindependizándose, siendo pues ajena al mundo. Un tema esencial parala epistemología moderna, ya que todas las ciencias buscan suobjeto ysu método desesperadamente y si no lo encuentran, como la filosofía, leinventan un nombre: ontología.

1.Punto de partida 2: una situación de emergencia. La peste comolo peor, en una tragedia en la que todo confluye: la muerte o el nihilismo.La presentación de una situación doble:a) por un lado de emergencia en su sentido sustantivo, es decir de

situación límite, desde la que surgen reglas para contener a estamisma situación.

b) Emergencia en su sentido circunstancial, como lo que surge, lo queemerge: las reglas mismas. A esto se le añaden los problemas de lacomunicación en situaciones límite: la peste, la cárcel y la sociedad.

La peste responde a un fin determinado: tanto huir de la muertecomo organizar efectivamente la Sociedad en un espacio inmóvil, fijo,petrificado. La pregunta fundamental es por los “motivos” [...] de las

2 Vigilar y castigar . Sección segunda: Disciplina. Cap. III Panóptico. Lanumeración de la página corresponde a la edición citada en la bibliografía. Eneste caso, Cfr. pp.199-203.

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acciones por el registro de lo patológico. Un catálogo de la diferencia ya

que la normalidad se ha perdido.La cárcel: el espacio limpio, aséptico, ¿vivo?, ausente de“microbios”, es decir, de pequeños vivientes, de contaminación queconstituye la norma “fija”, el ideal: son las ideas claras y distintas. Enasimilación con el hospital, culmen de la limpieza y la salud. El objetopues es la salud y su mantenimiento.

La sociedad : el ejercicio del poder se da por entero ... de un golpe,bajo una figura jerárquica. Es el “principio de individuación”. Junto con elproblema de la verdad y la legitimación de un Estado. Una vez másvemos a la ontología entrando “junto con” y “desde” la situación límite.

Dentro (del límite) se encuentran las grandes teorías sobre laconstitución del Estado, y así entroncadas con aquéllas que proponía unmodelo natural de éste: la ilusión del Estado de Naturaleza pertenece al jurista (J. Locke). El Estado de Peste pertenece al gobernante, y es elcampo abonado para la intervención fáctica y ejecutiva, en la que seproducen las demarcaciones, que nos dicenverdaderamente quién está“sano” y quién loco. Quién es normal y quién anormal.

2. La propuesta 3 concreta es el panóptico de Bentham. Unpequeño teatro para una pequeña obra: la vida del hombre y su ámbitovisto desde la jerarquía vertical de la jaula. En la cárcel, la masa seconstituye como lugar de intercambios que configuran una relaciónVisible e Inverificable como las dos notas del diseño panóptico. ElPanóptico finalmente es la máquina de efectos homogéneos de poder.La casa de convicción. También máquina de experiencias para lamodificación de las conductas, única clave del poder en sentido modernoen su sentido del comportamiento: psicología, aprendizaje, escuela yvida.

3. La clave4

de la máquina consiste en que el destino del vigía estáligado con el del preso. Un funcionamiento ideal que mata lo que semueve (peste) frente al funcionamiento que no se mueve (estado). Perono es onírico, sino real. Es un modelo multifuncional; que distribuye elespacio y los cuerpos como objetos. Su excelencia es su propia fuerza(p.209). La máquina democrática: otra vez aparece en él la relaciónvigilante-vigilado. ¿Quién será el vigilado?. La función teológica nos

3 Cfr. pp.204-206.4 Cfr. pp. 208-212.

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conmina desde el “Libro”; la Biblia: “creced y multiplicaos, llenad la tierra”

(Gen 1,28). El panóptico controla desde abajo. Es la verticalidad quedesde la ontología, determina el estatuto de poder como relaciónsubordinante-subordinado, pero siempre práctica como proceso desubordinación.

4. Dos imágenes de la disciplina 5:1) La institución cerrada: el panóptico suspende el tiempo, que no se

mueve, porque la humanidad está muy contenta con sus dioses y susmitos: el progreso y la racionalidad.

2) El mecanismo que como un dispositivo funcional constituye la clavepara las ciencia Naturales y las Sociales en tanto que unidad demétodo .

5. Procesos profundos 6 :1) Funcionalidad . Aumento de la utilidad posible de los individuos.

La aptitud en la selección y la velocidad en el taller equivalen a unamayor productividad. El hombre es ya una pieza de la máquina. Tresconsecuencias de la an-alfabetización:a) Ignorancia de Dios y Ateísmo . Por lo que se podrían cuestionar otras

ideas, téngase en cuenta que el modelo es teológico, así que sudesarrollo debe ser una especie de sustitución de Dios por la Máquinadel Estado; el gran rodillo.

b) Holgazanería y Sentimiento de culpa . Sentirse culpable por notrabajar y contribuir. Es la noción de “vago” que en francés es“clochard”; desarrapado sin responsabilidades, alcohólico, inmaduro,es decir y en definitiva no-individuado. Así desde pequeño te educanpara ese trabajo... inculcándotelo.

c) Partidas de mendigos y Masa . La masa es el problema del auténticointercambio de experiencias y por tanto del “cambio social”. Disolverla masa por una individualidad es suspender la marcha social quecomo resultado instaura el inmovilismo.

Lo que más molesta al legislador es que los “ciudadanos” no seajusten a un modelo que tiene que serteísta , trabajador e individual yque está basado en las tres ciencias de la modernidad: la Teología(protestante primero y católica después), la Economía y el Utilitarismo.Las tres configuran al hombre moderno como base y sujeto de derechos,que puede perder, si su comportamiento no es el adecuado. La disciplina

5 Cfr. p. 2136 Cfr. pp.213-218.

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se realiza como técnica que fabrica al individuo útil, inserto en el

mecanismo de la vigilancia y el castigo.2) Jerarquización . La escuela no sólo educa a los hijos sino

también a los padres. La diseminación de instituciones que controlan elproceso educativo: Escuela, Catequesis, Asociaciones benéficas. Susobjetivos son: religiosos, económicos, políticos. La investigaciónempírica del comportamiento del ciudadano para que provoqueuniformidad.

3) Extensión a la nación . Aparato coextensivo al cuerpo socialentero. En la minucia de sus detalles. Lo infinitamente pequeño es lomás importante.

Esto se diseña en un sistema de doble entrada:a) El poder regio (arriba) yb) la denuncia particular (abajo). De modo que todo el mundo está

vinculado a lo que se hace en la calle y en las casas. Comienza lasospecha y la persecución. Todo aquello que se criticaba de las tribuspor ser míticas y atrasadas, es aplicado estrictamente a la sociedadde la modernidad.

De modo que la función disciplinaria es de la policía y nomeramente persiguiendo el delito, ya que algunas veces no se es“consciente” de que se esté cometiendo un delito. Una física, unaanatomía, una disciplina: un modelo organicista que transforma la célulafamiliar de la que saldrán los individuos privados. El Estado entoncesfabrica individuos comenzando con la ruptura (Xorithmós ) de lasrelaciones directas entre pequeños comerciantes y clientes, hacia lasrelaciones del Capital con el Dinero. Así quedará establecida la nuevafamilia, como nutridora de la Sociedad del Dinero. Pero ¿cómo se puedefabricar un individuo, si este no existe sino en tanto que relacióneconómica?. Si rompes la relación, el individuo desaparece.

6. Formación de la sociedad disciplinar 7. Tres tácticas:1) Reducir costos en el ejercicio del poder (económico) y por tanto

precisar en el alcance (máximo) de sus efectos. Aumento de la

7 Cfr. pp.221-230.

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docilidad y la utilidad de los ciudadanos. La técnica disciplinaria pule

defectos, diferencia aptitudes.2) Modalidad panóptica de poder. Legitimación de poder jurídico de unaclase social. ¿Será correlativa entonces, la instancia política en suinstitución como burguesía con el trasfondo de disimetría?. ¿Puedehaber una separación del capitalismo burgués orientado sobre bases jurídico-igualitarias (que luego devendrán disimétricas) por medio dela reestructuración de lo jurídico mismo?. La prisión se ejerce, esdecir, actúa como torsión del castigo por la vigilancia. El derechosale fuera del sujeto y se exterioriza en la norma fija e inamovible.

3) Visión histórica: Hospital, escuela y taller (este es el procesohistórico). Otra vez las tres ciencias, la salud, la educación y laeconomía.

-Doble proceso: a) Desbloqueo epistemológico: lo disciplinario haconstituido las ciencias del hombre. b) Multiplicación de efectos poracumulación de conocimientos: el punto final sería un interrogatorio sinfin.

Conclusión.Al contrario de lo que parece, el modelo del panóptico constituye

un auténtico fundamento para la instauración de la disciplina y launiformidad de la sociedad Moderna. Aspectos destacables son elaumento de la utilidad y las capacidades de los denominadosciudadanos, que son controlados. Así mismo resalto que nadie escapa alpanóptico, ni siquiera su creador.

1.2. Primera lectura. Hermógenes discute con Cratilo sobre laconveniencia o naturaleza del Lenguaje. Parece que aquí se origina lavinculación de las palabras y las cosas, la vinculación de lo que significa

la relación y si ésta existe, más allá de la mera representatividad [...]camino equivocado, a vueltas otra vez con el Lôgos.Primer problema; las palabras no poseen una relación ni estricta ni

artificial con las cosas. Todo lo más chocan y se dan golpes, a ciegas,como Borges, como cualquier ciego, porque en este tema todos somosciegos, hasta los que no pueden ver. Veámoslo en su desarrolloarqueológico.

1.Marginalia pues como el estudio de la colectividad que no es loque se supone que debe ser. En vez de una taxo-nomía, como Logos dela clasificación, una taxi-nomía, como esquema de la orientación. Poreso entre las palabras y las cosas hay una partición vertical, determinada... es el problema del camino y de su error. Asumamos pues el error: No

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hay una partición entre las palabras y las cosas; Nietzsche dice "Temo

que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamoscreyendo en la gramática ..."8.Lo resumo como un problema de ontología; el clásico. Pero no de

fenomenología que es como preguntar por la cosidad de la cosa.Fenomenología consiste en que la palabra asuma a la cosa como algomás. Y la palabra será cosa entre cosas: experiencia. La partición entrelas palabras y las cosas es horizontal: que hay partición y por tantometafísica, pero como analítica de la finitud.

Borges titula su relatoEl idioma analítico de J. Wilkins ya que nopor eso es verdadero ni auténtico, sinoanalítico: que se construye en sumismo despliegue. Que podamos nombrar juntos a un camello y al ojode una aguja [...] A la vez que no son tomados como metáforas. Porquelo que trata de evitar Foucault es la excesiva metaforización de laspalabras en su dominio sobre las cosas. La palabra es siempre ejercidadesde una posición, desde una legitimación determinadora. Así recorreverticalmente el mundo del discurso (el único que hay) y lo atraviesadañándolo; valorándolo. En cambio, la arqueología recoge la tareahorizontal, que desde el contexto emerge creando ámbitos, reglas, usosy como no, legitimaciones.

La ruptura con la ontología, sea esta en la peculiaridad en que sepresente, formal (fenomenología) o material (axiología) conlleva lasupresión del punto de vista vertical. La base de la Epistemología y sucrítica, se encuentra en una ontología direccional; es decir, pre-orientadaapriori, trascendentalmente. En estas tres notas del concepto ontología,que una vez reformadas en la modernidad, constituirán, eso siocultamente, la base para la Teoría de la Ciencia moderna.

Señala Foucault, dentro de la línea constitutiva de la ontología,cuatro marcas características que la definen y que hoy, todavía señalanel decurso de las filologías en su gramática generativa. Son laConvenientia , la Aemulatio , la Annalogia y la Sympathia . Correspondenevidentemente a una concepción medieval heredada de Aristóteles y sus"tropos", primer intento de superación del callejón del Cratilo quesiempre quedará sin resolución. Responden pues al mismo esquema:1) Conveniencia de las palabras y las cosas, es decir; relación estricta,

bien de la una sobre la otra o recíproca: copertenencia e influjo.2) Emulación; “representatividad” que corresponde a todas las teorías

clásicas desde Platón, Agustín, el Aquinate, Descartes, Kant etc.8 Nietzsche,F. El crepúsculo de los ídolos , 5, según la edició citada en la

biblografía.

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3) Analogía y Lógica del referente, principios e isometría. La no-

contradicción y la razón suficiente.4) Corresponde a la vertiente estético-trascendental-psicológica, es deciral ego cogito cogitatum (profundidad). Las cuatro similitudes acercanel mundo al yo y el yo al mundo, la palabra a la cosa y viceversa.Toda la Teoría del conocimiento y en concreto la epistemología hasido un intento de fundir, limar y superar ladiferencia irreconciliableentre las palabras y las cosas.

La desocultación que nos ofrece Foucault se opone al des-ocultamiento de la Arqueología del antropólogo, que excava con unapala en la tierra del mundo buscando "restos" relevantes y que alquitarles el barro, limpios ya, ofrecen su grandeza como monumentos.Desocultación es el proceso que abre arqueológicamente unaprofundidad horizontal, decursiva, inmanente, contextuada: un ámbitoplenamente experiencial. Una región, un campo de análisis.

El grave problema de la finitud o de la contingencia frente a latrascendentalidad, nos lleva siempre a que suprimamos esta última y a lapérdida de sentido e hilo conductor que nos había acompañado de formafundamental a través de la idea y sobre todo de la práctica de la Historia.Suprimido el corte epistemológico y una vez asumida la contingencia, alhombre liberado le queda la depresión, la carencia del plus que leotorgaban las ideas orientadoras (Dios, el Ser, el Logos). En cambio, sirealmente tomamos en serio a la contingencia, abrimos un nuevoespacio (otra vez con los espacios) el de la positividad, es decir, el de loshechos asumidos como el catálogo de los acontecimientos y laarqueología como el estudio inacabado de ese catálogo.

Fuera ya y alejados de toda orientación trascendental, nos quedala orientación trans-empírica, aquélla que asume la separación totalentre palabras y cosas. Consecuencia: todo es lo mismo y por tanto,todo es lo otro (la nada). La ontología niega la posibilidad misma de lanada, ya que construye un mundo desde la contingencia y claro está,esa nada no existe. Es decir; o bien coloca a la nada más allá del mundo(panteísmo) o la ubica al margen (teísmo y positivismo). Buscan pues unmomento fundador en el que todo fuedicho . Foucault asume el papel dela "nada", pero no ontológicamente, sino que la desacraliza, rompiendoel presupuesto teológico que siempre la acompañaba y la coloca en elmargen de las ciencias. La nada es aquello que no es considerado comorelevante por los científicos; la frase común de una pelea que a la vez esuna descarga psicológica y una amenaza: "ya no representas nada paramí" [...] "aquella persona no es nada en mi vida". Una nada por tantosustantivada y así con existencia verbal.

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2. Los problemas de la nada . Pero Foucault asume valientemente

el, papel de la "nada". La denomina marginalidad, intersticio,emergencia; en una palabra: posibilidad. El cambio semántico de estetérmino corresponde a que era usado a posteriori; posibilidad es aquelloque puede no ocurrir. Ahora, posible es asimilado por contingente:aquello que puede ocurrir (ya que configura la aparición entre los huecosexpuestos por las ciencias), de aquellos acontecimientos divergentesque no poseen explicación y sobre todo que se comportan de formaanómala, inestable, que no constituyen un objeto. Y por tanto no hayciencia de ellos, porque la ciencia se constituye con unobjeto y unmétodo . La ciencia es cosificadora, adquiere un objeto por poco dinero ylo convierte en regular; es decir, hace círculos de cuadrados limando losvértices. La ruptura con el continuismo de teorías como la evolucionista olas de Mercado, abre las relaciones de la arqueología y la epistemologíareformada.

Experiencia es el término empleado. Aquello que no puede ser niobviado ni pasado por encima. La experiencia de lo contingente, de lomismo pero a la vez de lo otro: de los márgenes. Rota ya la metafísicadel lenguaje, el trabajo y la vida, nos queda todavía un ámbito in-explorado: aquél que señala y emerge entre la cotidianeidad, a través delas regularidades.

Hay experiencias inclasificables, casi únicas, aquellos fenómenosde los que habla la estética del XVIII, la genialidad y la obra. Puestambién quedan rotos. Sustituidos por una auténtica experiencia límite, ladel límite mismo; la de la locura. La arqueología destaca aquello queno puede ser reticulado mostrando una ciencia que emerge en suproceso, por eso no es clasificable: porque se está haciendoconstantemente a costa de no terminarse nunca. Y precisamente por esole vienen sus problemas, porque para establecer una epistemología, unaCiencia ha de cerrarse fijando unas reglas como marco para el relato.

Me interesan especialmente el aspecto abierto y discontinuo de lasciencias emergentes. Es a la vez un problema histórico y epocal.Pertenece al mismo decurso de los acontecimientos, que ellos solos ycon la ayuda del lenguaje se van construyendo. La pregunta definitoriaes: ¿cómo puede ser catalogado un acontecimiento emergente?, o másbien; ¿podemos en efecto catalogarlo? ... ¿ocurriría algo si nocatalogásemos pero fuéramos conscientes de él y viviéramos suemergencia?.

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3. La locura nos molesta porque es un problema antropológico. La

tribu rechaza aquello que trastoca su esquema categorial. Se buscancuras médicas y clínicas para la locura y la homosexualidad: error.Incluso buscan una cura para el dolor. Y el dolor es lo único que lamedicina no puede curar. Es lo que nos hace más hombres en unsentido antropológico. La crítica de la epistemología y su sustitución poruna metodología que no esté cerrada, y que a la vez no se adscriba aninguna en concreto. Formar una nueva epistemología es cambiar elsentido de la arqueología; una ciencia del catálogo inacabado.

Tronco común con cualquier epistemología, el discurso seconfigura como espacio intersticial. Las epistemologías habían abierto unespacio para la ontologización de la realidad. Maniobra que fueconstruida a priori y de forma constante durante poco más de cinco milaños. Allá por los primeros poemas védicos. El problema de laontologización, es la toma de sentido sobre lo real, de la apuestadefinitiva de la relación de las palabras con las cosas. Hay pues unproblema, la onto-logización. La toma del sentido de una realidad que esconstruida fenoménicamente y que es abordada experiencialmente. ¿Dequé forma abordaríamos la realidad, si no fuera experiencialmente?. Hayotras formas de penetrar en ella. Quizá de forma intencional, otro rótulopara la experiencia.

La ontologización viene precedida pues de discursos, de lenguajesorientadores, así mismo que de posiciones, teorías, etc., que contribuyena formar un espacio reticular de conceptos, reglas, valores... Todo elloformalmente aceptado, rígido y sin fisuras.

Pero estos espacios también están constituidos por huecos,fisuras, campos de posibilidades que son transformaciones, abiertos,renovadores y sobre todo que asumen su tarea ontológica de formaparticular. No le piden al ente que sea base universal, ni ladrillo de unmuro de carga. Son en cambio piedras de un camino que sólo sedistingue de la maleza por su trazado, es decir, por la línea que recorta através, por ejemplo de un bosque. Un niño que hubiera venido de laciudad al campo y no conociera el paisaje, quizá confundiera el camino,visto sobre todo desde lejos, con unas rayas puestas sobre la tierra, osobre el verde del pasto. De hecho y muchas veces, en las montañasconfundimos arroyos naturales con caminos ya que en verano seencuentran secos. Aunque siempre nos dan pequeñas pistas. Tambiénla ontología nos da pistas. Nos dice que todo es una cosa, pero sóloparte de ella es un objeto. Otras veces nos dice que la diferencia se daentre la cosa, el objeto y el objeto-cosa. Los espacios son distendiblesen el campo. Tardas varias horas en recorrerlos. Pero nunca son

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uniformes, contienen pequeñas irregularidades que los hacen por eso

mismo transitables.4. Construcción de una arqueología desde la desespecialización

de los lenguajes marginales. Primer paso: del discurso como baseineludible para la comunicación, debido a su total contingencia, hasta laconstrucción de una epistemología al margen como culmen de latransformación. Segundo: transformar una ciencia y su objeto en unametodología pragmática suprimiendo la trascendentalidad. Y no habrá yaninguna mística más.

¿Qué puede suponer la trascendentalidad para las cienciashumanas?: nada, porque su mismo nombre indica ya trascendentalidad.¿Es posible que cambiando de nombre cambie la orientación?: no,porque si lo ejecutas como gesto renovador, aunque le cambies denombre, continúas trascendentalizando. ¿Qué hacemos entonces?:asumamos el carácter perentorio de todo sistema y dejemos que sedesarrolle sin propuestas de futuro (o futuristas), como la formulación dela utopía. Pero una formulación que parte de reglas y constitutivos comootra cualquiera, aunque la asume como parciales, en definitiva renuevalos cimientos de las Epistemologías clásicas. Se desarrollará en elsiguiente esquema direccional: discurso-regla-dominio-epistemología.

La cuestión del poder: legitimación de discursos y la aporíaepistemológica. Para Foucault, el poder opera exteriormente, orientandolas adquisiciones de la cultura. Constituyendo un instrumento más de lamarginalidad. En el panóptico, el poder estaba dirigido para elsometimiento y la regularización del individuo: la política como una formade epistemología concreta y orientada.

Arqueología como forma de poder, análisis de los espaciossoterrados, de una metafísica que opera bajo una lógica de la dispersión,pero metafísica al fin y al cabo. ¿Hay buena y mala metafísica una vezdisuelta la ontología?. O también hay buena y mala ontología.

II. Desocultación habermasiana.Habermas construye un proyecto que se ubica en las fases más

evidentes de la modernidad, dedicado a la crítica de las fuentes de laracionalidad unido a la ampliación del concepto de comunicación através de la razón. La vía habermasiana, la tercera vía del liberalismosocial, aquélla que trata de emancipar práctico-socialmente a través delas categorías de trabajo, comunicación y autorreflexión, choca contra lamás cruda realidad. La modernidad de la que nos habla Habermas es

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una idea más de la razón; un proyecto, una utopía. No así la

cotidianeidad en la que vivimos, llena de manipulaciones de todo tipo:políticas y económicas, de multinacionales y de bebidas refrescantes ...llena también de abusos pero sobre todo de homogeneidad. Es aquí endonde confluyen las dos críticas fuertes; la de Foucault aplicando suanálisis en los márgenes, como aquellos aspectos olvidados, ocultados,desestimados de la vida, la que con tanto trabajo, a fin de cuentasvivimos. Habermas analiza los fenómenos de interés, que también sonmarginales en tanto en cuanto pertenecen a la constitución de la mismaracionalidad. El interés orienta nuestra praxis, por eso también esmarginal. Ese interés se encuentra al margen de la racionalidad que eseminentemente comunicativa, abierta, universalizadora o conpretensiones de totalización. Pero el interés, aquél acicate de la razón,orienta la praxis de forma co-perteneciente. Son los intereses, es decir,las determinaciones las que corresponden a la modalidad de laorientación de las acciones y como tales las llevan hacia su consecuciónreal (efectiva).

Esto configura un mundo “real” de interrelaciones que son mezclasde intereses, del mismo modo que en la relación diagramática Foucaultnos presenta un plexo de reglas y tensores de la realidad. El discursocomo relato es similar, es decir, lleno de puntos de contacto, más de losque aparentemente convergen en la mera temática de la comunicación yel discurso. No hay forma posible de enfrentarse a la realidad hoy asíconstituida más que por medio del discurso, que en Habermas es unaparte de la Comunicación. El otro polo es la orientación lógico-constitutiva de la racionalidad; la capacidad de intersubjetividad, aunqueel discurso sea un medio, bajo unas reglas y una normatividad.

Habermas diseña un espacio (plexo) de posibilidades de carácterpoiético-normativo. Se cuestiona el porqué de una realidad que podríaorientarse de otro modo; sin coacciones: un Ideal. Pero; ¿funcionará lacapacidad de auto-restricción de cada integrante para “orientarse” sinquerer (al menos explícitamente) agredir a su interlocutor?. ¿Es lícitopues liberarse de los prejuicios coactivos y asumirlos comoconsecuencia de la comunicación y su facticidad?.

2.1. Habermas y el poder como Aporía .El reconocimiento de las condiciones en que se ejercita el poder

como acto consciente y efectivo de normatividad se trata comofenómeno de las sociedades modernas. Hay por tanto una aporía en elpoder. a) Como ejercicio concreto de normatividad está configurado enlas sociedades modernas. b) Como control de las acciones de lossujetos insertos en estas mismas Sociedades.

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Habermas9 abre y desoculta la constitución punitiva (Hegeliana) de

los Estados modernos. La base limitativa y de gestión de laspropiedades constituye el marco de normatividad de la Modernidad.Pero hay otro poder: lafuerza ilocucionaria del lenguaje . De modo

que ciertos sistemas de normatividad se articulan sobre la convenienciade que las acciones están orientadas por discursos. El aparato legal esun texto que se refiere a las posibilidades de acción dentro de un Estado.Los actos de habla conminan para que el oyente crea, confíe, espere,obedezca o ame aquello que es emitido por el hablante concreto. Y ahíreside la fuerza, en la confianza y la responsabilidad ante lo que seprometió o denegó. Aunque esta relación sea lingüístico-pragmática esasí mismo de poder.Veámoslo en un ejemplo concreto; cuando se habla a alguien hayque mantener una posición, máxime si este además hace lo que le pides... o lo que le ruegas, o simplemente lée lo que ve escrito en un libro.Las palabras para Habermas, siguiendo a Searle, poseen poder; esto esindiscutible, pero con dos caras 1) aquélla que posibilita la comunicacióny ese concepto de progreso (...) 2) cuando no es posible más que unalectura vertical; dominadora.

1) Habermas y Foucault: aunque la relación sea de transversalidad, elpoder es ejercido de forma directa. Los discursos nos mueven haciala experiencia. La denuncia de Foucault contra Habermas representala ubicación en la mera discursividad de lo mismo. Es pensar que elpoder es trascendental o que no podemos cambiarlo cuando no es nimás ni menos que un lenguaje más, categorial y sobre todoInstitucional. Ya que estas instituciones se crean a partir de unlenguaje muy determinado que las separa de otras instituciones y lasdistingue.

2) Lenguaje, Institución y Verdad: el progreso.

Una nueva forma de retomar el proyecto Ilustrado: el progreso. ¿Esprogreso poner una hoja encima de la otra y así hasta mil papeles?Porqué entonces decimos que es progreso cuando técnicamenteejercitamos unas capacidades para, por ejemplo, viajar más deprisa.

No puede haber un progreso moral ya que claramente, todo intentode sustituir o avanzar en una linea de comportamiento, conlleva unaserie de consecuencias que hay que asumir. Sería progreso moral si

9 En especial sobre todo laTeoría de la Acción comunicativa

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cada individuo viviera miles de años descubriendo que los sujetos de su

época eran “peores” que los de la nueva. Pero para eso necesitaría uncambio cualitativo importante, un segundo neolítico que abriera laposibilidad de construir una segunda racionalidad.

Progreso moral es sólo y en este sentido restringido habermasianouna serie de “logros” concatenados que parchean la vida y la mantienenalejada de la completa indigencia. Pero somos indigentes en muchostérminos y así el progreso moral no se daría nunca de forma concreta.

Progreso moral y posibilidad de vida alejada de lo oneroso ... de lascargas, de los inconvenientes de la lucha descarnada. Hay que pensarmás en el progreso y menos en la Economía. Un progreso real cambiaun estadio en otro y aquello que resulta es singularmente nuevo. Si no,sólo se da perfeccionamiento.

III. Relaciones y temas comunes.En cuanto a pragmatismo y comunicación , por mucho que nos

empeñemos en ver trascendentales o a priori históricos por todas partes,las relaciones pragmáticas mueven el mundo fáctico, contingente. Desdelas reglas que son indispensables (como la botella de leche quecompramos en el supermercado) para el lenguaje, hasta la configuraciónmisma de la experiencia teórico-práctica, indisoluble, las relacionespragmáticas son la vida en su plexo de acciones.

Pragmatismo es unión indisoluble entre teoría y praxis, dereflexión, hechos, acciones y actos. Y no una teoría sobre mercadosliberal y avariciosa. La relación pragmática con la realidad supone unacopertenencia de los elementos que se dan (acontecimientos, cosas,objetos) y aquellos que construimos desde la racionalidad; hechos,acciones, valoraciones.

Hay un cruce muy ilustrativo entre esta concepción y la

fenomenología, y no precisamente de la conciencia o de las esenciaseidéticas quasi-divinas. Fenomenología de experiencias somático-trascendentales, es decir, aquélla parte del fenómeno que también formaparte de la cognitividad humana y que supone 1) una construcción y 2)una manipulación. La cognitividad humana es así indisolublementeteórica y práctica; eminentemente pragmática.

Una vez más insistiré en una idea más modesta para la pragmática1) uso de esos elementos 2) marco en donde se usan que equivale amundo como experiencia e interrelación. Claro que el hombre es núcleode experiencias. Es un cuerpo que posee necesidades muy fuertes,desde las meramente bio-somáticas de respiración y secreción hormonala las mediadas por la cultura, que van desde la comida a la ropa, elelemento más inútil que se ha podido construir, pero acaso el más

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estético y por eso mismo valorado en su complejidad de formas, que no

de usos.Pues bien, todas estas experiencias están construidas bajo elmarco del lenguaje, del discurso, de la comunicación. El problema eshacer de esto una mística al uso, exagerar retóricamente aquello que seprofiere y convertirlo en apariencia sin contenido (también la ropa y elvestido son formas de comunicación: los colores) en mero relato.

Las relaciones pragmáticas son mucho más serias, suponen unainteracción entre comunicadores así como una acción frente a lo que nosrodea. Veamos de qué forma.

Ilícita en tanto que relación pragmática básica como aquélla quetoma elementos de la experiencia y se aprovecha de ellos para elbeneficio propio, pero sobre todo para la desdicha de los demás: talar unbosque protegido para enriquecerse con la madera. Más aún quemarlo yasí destruirlo y después comerciar con los despojos.

En la vida humana también comerciamos con los despojos de lascomunicaciones. Imponemos argumentos coactivos basados en laposición social y epistemológica que ocupamos (verticalidad).

Relación pragmática lícita: corresponde a la acción que de formaresponsable, asumiendo las consecuencias propone la misma vida.Sabemos que hay acciones que son ilícitas; por ejemplo investigar en laenergía nuclear como técnica de defensa armamentística. Se puedehacer, de hecho se hace, pero no es adecuado. Confundir pragmatismocon ausencia de eticidad es no creer en brujas e ir protegido a todoslados con amuletos.

La relación pragmática auténtica que disuelve cualquierconcepción ontologista de la realidad o de la experiencia. Es decir, lecierra la posibilidad de un a priori histórico a la vida. Vivirpragmáticamente se sitúa en el ámbito de la mundanidad, de laposibilidad para la acción.

IV. Conclusión: pragmatismo y reglas del lenguaje.Continuando con una tradición analítica muy fuerte, Habermas

introduce los Universales pragmáticos como elementos que configuran lacomunicación en todos los seres humanos. Que se denominenUniversales provoca una cierta sospecha no menos que la relación conunas reglas constitutivas y regulativas que constriñen pero a la vezpermiten el discurso.

El problema de las reglas es tratado de forma análoga en los dosautores, casi recurrentemente, aunque siempre bajo dos orientaciones:

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la emergencia marginal de Foucault y la Teoría de las reglas de J.

Searle. Ambas inciden en la peculiaridad de las formaciones discursivas.Ambas también proponen su uso como el elemento fundamentador (auncontingentemente) de la Comunicación. Es en las reglas, como formapragmática en donde confluyen ambas concepciones, ambos correlatos.

Se ha hablado mucho del análisis foucaultiano de las cuestioneslaterales (marginales): ¿qué es una regla sino lo más lateral y lo otro deun discurso?. Habermas propone un uso mediato-orientador de lasreglas para la comunicación intersubjetiva, pero ¿a qué precio?. Justo enla brecha surgen las discontinuidades y comienza a alejarse de Foucault;como universal pragmático. Foucault le diría; cada regla emerge en uncontexto que es un dominio de objetos lingüísticos y que no está másorientado en este siglo de lo que estuvo en el pasado, sean estos losque fueren.

Será quizá la regla la auténtica relación pragmática?. ¿Será el usodado por Foucault o Habermas distintas mediaciones lingüísticas?. J.Searle nos dice que una regla nos ayuda a jugar al ajedrez pero quetambién el ajedrez surge como regla en el momento en que es planteadoy tematizado como plexo. El ajedrez es un buen ejemplo, quizá másoccidental y mejor comprensible que el de los Chinos y el código binario.Este sistema de numeración tan sencillo en su esquema, en tanto queconsecución de unos y ceros, consigue “representar” muy fielmente laestructura de la realidad; todo-nada. Las palabras y las cosas.

BIBLIOGRAFÍA

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Eco, U.La búsqueda de la lengua perfecta . (1993) Grijalbo-Mondadori,Barcelona.• Foucault, M.:

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• Habermas, J. Teoría de la Acción comunicativa I y II. (1987) Taurus,Madrid.

• Nietzsche, F. El crepúsculo de los ídolos.(1973) Alianza, Madrid.•

Platón.Cratilo . (1983) Gredos, Madrid.• Searle, J. “Que es un acto de Habla”. (1977) Cuadernos Teorema. Nº15.

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De la caverna al panóptico. Consideraciones en torno al poder. 37

De la caverna al panóptico.Consideraciones entorno al poder.

Martín Ivo Delicado Cárdenas ∗

El presente artículo consiste, no tanto en una reconstrucción

sistemática de la pragmática discursiva de la obra Vigilar y castigar ,como en una problematización crítica de la temática filosófica quesustenta la obra, concretamente en lo referente al famoso capítulodedicado al panoptismo. Mi posición explícitamente crítica respecto alplanteamiento foucaultiano en lo relativo a las relaciones de poder, quese deja ver en la estructura y desarrollo de mi exposición delpanoptismo, enfrentado en el presente trabajo -posiblemente de mododesaforado- al modelo de la caverna de Platón, el cual me ha servidocomo pre-texto crítico-hermenéutico.

En el famoso libro VII de La República, Platón nos pide que nos

imaginemos en una caverna subterránea que tiene una abertura por laque penetra la luz. En la gruta viven algunos seres humanos, con laspiernas y los cuellos sujetos desde la infancia por fuertes cadenas, demanera que sólo pueden ver el muro del fondo de la cueva y, por lotanto, nunca han visto la luz natural del sol. Por encima de ellos y a susespaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay unahoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino algo elevado, donde unmuro bajo hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombresportando unas estatuas, representaciones de animales y otros objetos,de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde

de la pared o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, nopueden verse entre ellos ni tampoco pueden ver los objetos que sontransportados a sus espaldas: sólo ven las sombras de ellos mismos ylas de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a laque miran. Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad,al gran número de personas que permanecen durante toda su vida en unestado de eikasia, viendo sólo sombras de la realidad (phantásmata) yoyendo únicamente ecos de la realidad. Sus opiniones sobre el mundoestán deformadas puesto que están determinadas por sus propias

∗ Martín Ivo Delicado Cárdenas es alumno de 5º curso de filosofía de la UCM.

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pasiones y sus prejuicios y, lo que es más grave, por prejuicios ypasiones de los demás, que les son transmitidas mediante el lenguaje yla retórica. Y a pesar de no encontrarse en una posición mejor a la de losniños pequeños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda latenacidad de la que son capaces los adultos, por lo que tampoco tienenningún deseo de escapar de su prisión. Más aún, si de repente se leslibrase y se les invitase a contemplar las realidades de aquello cuyassombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor dela luz solar y creerían erróneamente que las sombras eran mucho másreales que las propias realidades.

Sin embargo, narra Platón, si uno de los prisioneros lograseescapar y se acostumbrara poco a poco a la luz del sol, después de untiempo sería capaz de mirar a los objetos concretos y sensibles, de losque antes sólo había visto sus sombras o reflejos fantasmagóricos. Estenuevo hombre contemplaría a sus compañeros al resplandor del fuego(que representa al sol visible) y se hallaría en un estado de pistis,habiéndose convertido desde el mundo de sombras de los eikones, queera el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real,aunque todavía no haya ascendido al mundo de las realidades nosensibles o inteligibles. Ve a los prisioneros tal y como son, esto es,como a prisioneros encadenados por las pasiones y los sofismas. Porotro lado, si insistiese en avanzar y salir de la cueva a la luz del sol, veríael mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representanlas realidades inteligibles) y, finalmente, aunque sólo mediante un granesfuerzo, estaría preparado para mirar al sol mismo, que representa laIdea del Bien, la Forma más sublime de todas, “la Causa universal detodas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la razón”(Rep. 517 b 8, c 4). Se hallará entonces en un estado de noesis.

La alegoría de la caverna pone de manifiesto que la ascensión dela línea, que Platón nos presenta en el capítulo anterior de la República,es tenida por él como un progreso, aunque tal progreso no es continuo niautomático: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ahí su insistenciaen la gran importancia de la paideia o educación ciudadana, por mediode la cual el joven es conducido gradualmente a la contemplación de lasverdades y los valores eternos y absolutos. De este modo, se libra a la juventud de ingresar en el sombrío mundo del error, la falsedad, elprejuicio, la persuasión sofística, la ceguera para los verdaderos valores,etc. Tal educación es de primordial importancia para quienes han de serhombres de Estado. Los políticos y los gobernantes serán ciegosguiando a otros ciegos si se quedan en el plano de la eikasia o en el dela pistis, y el naufragio de la nave estatal es lo peor que puede sucederlea la polis. Así se entenderá que el interés que pone Platón en laascensión epistemológica no es un interés meramente académico ocrítico: le interesa la conducta de la vida, la tendencia del alma y el Bien

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del Estado. El hombre que no realiza el verdadero bien, es decir, el quele es propio, no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana ybuena, y el político que no realiza el verdadero bien del Estado, que nove la vida política a la luz de los principios eternos, conduce a su puebloa la ruina.

Hasta aquí Platón y su libro VII de La República, pero, ¿qué tienetodo esto que ver con la obra de Foucault: Vigilar y castigar, y másconcretamante con el tema del panoptismo? Lo que propongo y pretendodesarrollar brevemente en este artículo es un trabajo de análisis crítico ycomparativo entre ambos modelos: caverna y panóptico -queperfectamente pueden ser pensados como paradigmas disciplinarios ode dominación alternativos-, con el fin de demostrar que la propuestafoucaultiana supone, a mi juicio, una “reducción” considerable respectodel problema expuesto por Platón, en tanto que Foucault apunta a unmodo de poder autoconsciente construido histórico, social ypolíticamente, mientras que Platón apunta a lo que he decididodenominar, un modo de ignorancia no consciente y, por consiguiente, nodirigido por nadie -y precisamente por ello mucho más peligroso-, queamenaza con diseminar la educación o paideia de cualquier modelo depolis, incluidas, claro está, las de nuestras actuales macro-sociedadestecnocratizadas.

La sospecha que propongo, pues, es pensar que lasconsecuencias provocadas por el panoptismo tal y como Foucault loplanteó, es decir, la red de vigilancia de todos hacia todos, quedesembocaría por un lado, y se alentaría por otro, en la autovigilanciadesmedida, pudiera no ser el origen actual del problema acerca de lasmortecinas relaciones de poder y dominación. Las relaciones devigilancia y castigo modernas no constituyen, al menos todas ellas, un“mal menor” que debamos admitir resignadamente para que el conjuntode las relaciones intersubjetivas funcionen en paz y armonía, sino quesuponen la solución necesaria misma del problema de lo que hemosllamado ignorancia generalizada.

Podemos argumentar que, habida cuenta del ritmo impetuoso en elque se han venido desarrollando en las sociedades tecnocratizadasmodernas las ciencias y las técnicas, las cuales, por otra parte, hanhecho posibles las más cruentas de las guerras y los más deplorablesatentados contra la vida, sólo un límite autoconsciente podía frenar tantabarbarie. Para decirlo, si se me permite, casi irónicamente: estando asílas cosas sólo un “mal” podía ser bueno. Pero se trata de un malaparente, porque cualquier tipo de vigilancia sólo sería realmente

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pernicioso y avieso en un mundo o estado ideal de cosas y, en cualquiercaso, tal mundo no es “el nuestro”.

La vigilancia y el castigo son dos elementos autoconscientes decanalización del poder que se hacen necesarios cuando las culturasinfinitistas o del no-límite, representan el poder de todos los modos devida histórico y socio-políticos posibles. Tal es la situación actual: lasculturas occidentales contemporáneas participan de una suerte detemporalidad lineal, construida artefácticamente por ellas mismas, en laque no es posible establecer ningún límite autorregulador y afirmador dela verdad (alétheia). La idea de progreso evolutivo y devenir tecnológicoes siempre superadora - y por ello xenófoba- de los anteriores y distintosmodos de vida, que quedan inmediatamente desfasados y obsoletosdentro del propio decurso histórico lineal. Una cultura no trágica como laubicua cultura judeo-cristiana, entenderá siempre el límite comocastrador, imposibilitador o anulador de sus sueños infinitistas ydesplazadores. Cuando se olvida el olvido, es decir, cuando se olvida ydesplaza la muerte, que es el Límite por antonomasia, se estácondenado una y otra vez a toparse con la muerte, porque un límiteontológico -no meramente lógico- como la muerte, requierenecesariamente el eterno retorno tal y como lo pensó el mundo griego y,por ende, no es desplazable sin más mediante un mero ejercicio mental.Una sociedad moderna inserta en esta proyección, por muyrevolucionaria, liberal y rupturista que se nos presente, y másespecialmente la que vivía Foucault allá por el 68, concibe todo límitecomo un inexpugnable muro ciclópico que se levanta ante sus sueñosinfinitistas y, de ésta manera, se pierde siempre la otra dimensión dellímite, que no es la de lo limitado por el límite, sino el Límite-limitante,que limita o pone los límites; es decir, el trascendental por antonomasiapuesto que se trata de la condición de posibilidad de la diferencia. En elmomento social en el que está inserto Foucault, la necesidad de “hacerhistoria” puede superponerse, y no dudo que con absoluta razón, a la devivir contemplando y examinando (bios theoretikós), tal y comopretendían los pitagóricos para la vida del filósofo. De éste modo, en elmayo del 68 se proponen ideas tan descabelladas como la vuelta al“buen salvaje”, que nacen, sin duda, de la desconsoladora incapacidadpara poner fin a los problemas socio-políticos del momento.

La temporalidad inventada por la Metafísica de la Historia, es unatemporalidad unilineal, que encuentra su más sólido pilar en elRomanticismo alemán y en el positivismo desarrollado en laspostrimerías del siglo XIX y principios del XX. Ambos modos de“historicismo” defienden la mitológica concepción del nacimientorepentino de la sabiduría o filosofía en Grecia, de la mano de cuatro ocinco griegos dotados de “privilegiadas mentes”. La historia de lahumanidad se entiende aquí como la historia del desplegarse de esa

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“Razón” o “Espíritu” (Geist) que nace de una vez y por todas, comoAtenea de la cabeza de Zeus. Todo lo que queda fuera del angostomarco de la Una-Toda-Nuestra “Historia” debe ser despreciado puestoque no pertenece a la “Razón” nacida en Grecia, y de la que Occcidentese siente heredero. Los pueblos antecesores a nuestro modo de vidaoccidental, se entienden como eslabones necesarios pero superados(Aufhebung) de la (Una-) cadena histórica perfectiva, cuyo últimoeslabón está representado siempre por el historiador que analiza desdeel presente. Todo lo caído de este decurso unilineal, bien caído está,puesto que pertenecía a la irracionalidad obcecada de los pueblos“infantiles” y “primitivos” desconocedores de la “Verdad” revelada por lossagrados “Libros”. El historiador, situado siempre en el último eslabón deese trazo perfectivo que es “La Historia”, ve venir el fenómeno y no lo vepartir nunca, de manera que sólo puede explicarlo en términos deprogreso perfectivo. La propuesta metodológica de Nietzsche, ya en suprimera obra El nacimiento de la tragedia, es la de colocarse, porhipótesis, en un punto histórico anterior al que se pretende estudiar. Estemétodo historiográfico-genealógico es el que, presumiblemente, estaríarecuperando Foucault bajo el nombre de arqueología. El problemainsoslayable es que Nietzsche no renunció nunca al análisis crítico-filosófico de los fenómenos historiográficos -puesto que en estoconsistía, precisamente, el método genealógico- si bien, éste modo deoperar, no debilitó un ápice su dura crítica y su puesta en entredicho delas pretensiones de “La Historia”. Lo que parece que no ha comprendidoFoucault es que ambas cosas no eran incompatibles o irreconciliables,sino todo lo contrario. Precisamente, cuando Nietzsche levanta sussospechas acerca del dogmatismo que se esconde tras el rótulo de “LaHistoria”, es cuando más evidente se le presenta la necesidad deplantear la propuesta alternativa a la del positivismo cientificista, quepueda abordar el estudio del modo de funcionamiento interno ygenealógico de los acontecimientos pasados, que explican nuestropresente.

La diferencia que quiero remarcar y mi sospecha fundamentalpuede concretarse en la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de poder-saberes el que, al menos, sabe que no quiere límites (saber-panóptico), y quétipo de poder-saber es el que no sabe que está sometido a unos límites(saber-caverna)? O lo que es lo mismo: ¿en qué se diferencian ambosmodelos de saber?

Una cultura trágica como la griega, y en la que está inmersoPlatón, ha comprendido que no hay vida sin muerte: esto quiere decirque la muerte es para la propia vida. Es necesario aclarar que no setrata de una asunción resignada como la que ya se había dado en los

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poetas trágicos y como la que acontece en el cristianismo posterior, sinode un reconocimiento del límite como condición de posibilidad misma delser y del existir. En un paradigma como éste, el mayor de los males en elque se puede pensar es el de desconocer los límites. Y tal es el caso delos habitantes de la caverna, puesto que desconocen sus fronteras:dónde empieza y dónde acaba el mundo real. Lo que le interesa señalara Platón es que, precisamente, un olvido semejante (del límite o de loslímites) es lo que conduce a los hombres a hacer la guerra y a matarseunos a otros. La tarea de pensar, para Grecia, además de ser el másexcelso modo de vida, es la experiencia del retorno, de la vuelta. Sólo sipodemos volver una y otra vez, podremos re-flexionar. Evidentemente,nunca volveremos al mismo punto del que partíamos, pues de ser así,sólo describiríamos círculos tautológicos en una continua petición deprincipio, sin poder salirnos de nuestra única evidencia o dóxa. Paradecirlo de un modo más impresionista: pensar es ir haciendo bucles conla mente. Se avanza porque no se vuelve al mismo punto de partida,pero tampoco se evoluciona linealmente. La linealidad histórica nopermite pensar porque no es capaz de re-coger lo dicho. En el mundoheleno, el discurso de la temporalidad lineal es un discurso violento y sinretorno, que no permite la re-flexión dialógica; el eterno retorno delpensamiento simple (haplós). En la demencia no es posible la re-flexión,el retorno a lo dicho. Todo se esfuma porque se piensaunidireccionalmente, sin recoger lo anterior en cada momento presente.En este sentido, la “Historia” es un discurso “demencial” en tanto que nose hace cargo de recoger en el aquí-ahora del instante presente loanteriormente dicho, salvo para presentarlo como los escalonesnecesarios de su propia legitimación.

En una cultura oral, esto es, estético-poética, como la culturahomérica griega, la identidad es siempre fabulada en el sentido de lamentira extramoral. En una cultura del mythos, sucede lo que puedesuceder, no lo que tiene que suceder porque así lo recogen los textos.La fábula se hace necesaria si se quiere comprender las leyes de lapolis. La hipérbole está al servicio de la verdad. Se exagera el relatopara hacerlo más creíble y recordable. Se trata, por lo tanto, deinstrumentos mnemotécnicos que consiguen que la “sabiduría” o paideiade una sociedad poética y oral no se pierda irreversiblemente. Laestructura temporal del logos racional griego es sincrónica, puesto que elorden de la re-flexión sólo se da en reunión extática. El discurso delLógos filosófico reúne los divergentes éxtasis del tiempo en uno solo: eltiempo de la memoria, el tiempo (aión) de cada uno, cuando ya no se esUno porque se pertenece al grupo o la comunidad. Decimos, pues, quela modalidad del discurso filosófico es la de un discurso sincrónico-sintáctico en el que los enlaces o cópulas gramaticales se danimplícitamente, no por intervención externa. El discurso filosófico queda

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articulado inmanentemente. Por este motivo, su ámbito de validez es elde la verdad o falsedad: diremos que el discurso lógico-filosófico seráverdadero cuando, de hecho, se den las conexiones afirmadas, y seráfalso cuando ocurra lo contrario.

En el discurso histórico-lineal ocurre todo lo contrario porque es undiscurso mito-lógico y la modalidad discursiva de todo mito es la de ladiacronía, esto es, el tiempo y el orden se dan siempre desplazados y laúnica manera de unir los distintos éxtasis temporales es mediantecópulas extrínsecas y ajenas al discurso. Todo acontece por la cieganecesidad que marca una voluntad de poder.. Su estatuto de verdad noes el de la verdad o falsedad porque no es aquí donde residen lascondiciones de su aceptabilidad, sino en su verosimilitud o plausibilidad.No se trata de la verdad o falsedad de lo afirmado, sino de lo que resultacreíble o convincente de dicha afirmación. De suerte que, si lo más“convincente” es que nuestra sociedad moderna sea la heredera directade la “Racionalidad” humana que comenzó en Grecia, y en nombre deésta “Racionalidad” estamos legitimados a “exportar” o totalizar nuestrosistema cerrado de creencias a todo el planeta, dicha legitimaciónaparecerá de iure, como perteneciente a la verdad recogida por el relatomítico de “La Historia”.

Las relaciones de poder con la vida cotidiana de los hombres nopueden explicarse, como piensa Foucault, en términos “panópticos”, sinode ignorancia generalizada. Con el término ignorancia no me refiero auna ignorancia académica entendida como falta de instrucción escolar,sino a una ignorancia vital, a un desconocimiento de los sabereselementales, que he intentado presentar como desconocimiento dellímite. Los habitantes de la caverna no pueden verse unos a otros ydesconocen dónde acaban los límites del mundo de las sombras;aparentemente, los presos del panóptico se encuentran en la mismasituación, pero lo cierto es que no es así y es aquí donde reside ladiferencia fundamental. Los habitantes o presos del panóptico poseenuna multiplicidad de saberes que constituyen el propio edificioconceptual del panóptico: para empezar y lo más importante, saben queestán presos. Por lo tanto, todo lo que puedan pensar, hacer o decir,estará condicionado por este “saber”. El preso del panóptico cree o sabeque está siendo vigilado, aunque de hecho no lo esté, puesto que nopuede ver al vigilante. Este saber o creencia es el que yergue laefectividad real del panóptico. Por el hecho de no ver al vigilante elpreso, podría, del mismo modo, no sentirse vigilado. De manera quepuede comportarse de un modo u otro, y ésta variabilidadcomportamental se transmutará en función de su creencia. Y en tantoque sabe que puede estar siendo vigilado o no, podemos decir que no

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está siendo engañado del todo, en el sentido de una ignorancia vital. Elpanóptico juega con un saber generalizado y perfectamente asimilado apriori; de hecho, todos deben creer en la vigilancia dentro del panópticopara que éste funcione. Si ningún preso se supiese vigilado nofuncionaría este modelo de poder. De este modo, es posible, o cuantomenos cabal, una revolución o reforma social, aunque sea a largo plazo,puesto que los presos del panóptico saben que lo que viven no es todolo que hay. En el panóptico se puede argumentar del siguiente modo: yaque hay “lo otro” que no es esto, algún día podremos estar de otramanera. Este es un principio revolucionario o, cuanto menos, de reforma,en la medida en que, en tal principio residen las posibilidades deliberación social de un individuo o grupo de individuos.

En el modelo de la caverna, que he enfrentado al del panóptico,sucede todo lo contrario: ningún preso se sabe preso, a pesar de vivirencadenado, porque no conoce otra realidad distinta a la de la caverna.De éste modo, la ignorancia se revela como la peor de las “cárceles”posibles; como un poder que funciona a nivel macrofísico, no“microfísico”, a nivel de masas poblacionales. La caverna cuenta con laignorancia generalizada de las “masas”, y para ello es suficiente concrear masas, que se comportan, por definición, sin respetar la diferenciaindividual, puesto que la voz del individuo queda ahogada entre el ruidode la multitud o masa. El habitante de la caverna cree que la realidadverdadera es la que tiene ante sus ojos. Por eso sería capaz de asesinarsi se le intentase mostrar lo contrario. Al no tener consciencia de estarsiendo vigilado (ni siquiera hay razón para que lo esté), su creencia noafecta a su comportamiento. No sabe que nadie lo vigila u observa. Esmás, nadie tiene por qué vigilarlo ya que en éste modelo no es necesariala vigilancia. Por este motivo está completamente engañado. No tiene laposibilidad de comportarse de un modo u otro en función de suscreencias. Las creencias del preso no tienen ninguna relevancia a lahora de actuar, decir o pensar en la caverna, porque todo lo que lospresos crean allí dentro, estará condicionado por la única realidadposible: las sombras. Por lo tanto, no se cuenta con la posibilidad de unareforma o revolución social. No es posible el diálogo intersubjetivoporque la única realidad preside la totalidad de las creencias. En lacaverna ni siquiera se argumenta porque sólo hay lo que se ve o percibede modo inmediato. No hay “lo otro” con lo que comparar “esto”; no hayotra realidad distinta a la vivida; no hay sueños emancipatorios nirevolucionarios como en el mayo del 68. Sólo hay sombras, que nisiquiera se conocen como sombras, proyectadas en la fría pared de unacaverna. Por lo tanto, en el panóptico, el poder no se desindividualiza yautomatiza, como proponía Foucault. Parece más bien, que ocurre todolo contrario: el poder se individualiza brutalmente en tanto que necesita

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la aportación y creencia irrecusable de todos y cada uno de los distintossujetos-individuos que conforman la “masa”.

En diversos ámbitos, el panóptico no crea el poder sino que lodisuelve: la autovigilancia se hace necesaria para que sea posible laconvivencia en grupo o comunidad. En las sociedades actuales, o vigilasy pones límites a tus “comportamientos” y a los ajenos, o simplementepereces. Puede que éste criterio tan rotundo no fuese necesario entrenuestros primeros antecesores, hace 2 millones de años. En estosgrupos de homínidos la naturaleza misma se encargaba de los modos devigilancia vitales mediante un proceso de selección natural, pero esto setorna imposible en nuestras sociedades tecnocráticas y excedentariaspor lo siguiente: en un mundo como el nuestro nada hay fuera que puedavenir a socorrernos, que pueda imponernos los límites a nuestradesmesura, sino que éstos han de ser puestos por el propio ser humano.Pero del mismo modo que el hombre es el problema, es también lasolución. No podemos dudar de que, en un principio, la evolución eraguiada y “corregida” de alguna manera por la naturaleza mismamediante una selección natural eficaz. Ahora es la naturaleza la que escorregida por el hombre que se ha convertido, como dijo Protágoras, enla medida de todas las cosas. El ser humano somete a su selección todolo que aparece. La evolución ahora consiste en un progreso tecnológicoinexpugnable, no en una evolución filogenética. Ya no surgen lasespecies vegetales y animales que pueden, sino las que el hombrepermite o desea proteger. No todo es posible en el reino del ser humano.Sólo lo que se le asemeja. El árido desierto de la razón común de loshombres, avanza allanando toda “maleza” que pueda afear supensamiento homogeneizante y rasurado. Pero ese mismo ser, capaz detales barbaries, es capaz de crear belleza y bondad, de ayudar al que lonecesita sin esperar a cambio ninguna recompensa o vida eterna en elparaíso.

Hemos creado un mundo a nuestra imagen y semejanza en el quetodo lo que no se ajusta a la norma perece sin más. “Lo Otro” debe sereliminado porque “lo Otro” no puede vivir entre nosotros, en una casa-mundo creada con la estrecha horma de nuestros pensamientosególatras. Toda otra realidad debe suprimirse en favor de una sola: lahumana. Todo lo que quede fuera de esta “Realidad” pierde su sentido,porque nunca lo ha tenido. El mensaje que Yavé dirige a Noé y a sushijos en el Génesis es claro y rotundo: “Sed fecundos, multiplicaos yllenad la tierra. Imponed miedo y terror a todos los animales de la tierra,a todas las aves del cielo, así como a todo lo que se mueve sobre latierra y a todos los peces del mar. Todos están en vuestras manos. Todocuanto se mueve y tiene vida sobre la tierra os servirá de alimento”. Esta

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es, ni más ni menos, la historia del ser humano hasta nuestros días. O almenos, el lado oscuro y negativo de esa historia, puesto que cabe hacerotra cosa: preguntémonos ahora al modo nietzscheano, qué pueden losque pueden, e iniciemos una verdadera disensión crítica con el discursomonológico del poder.

El problema del planteamiento foucaultiano es que si resultacompletamente irrelevante quién ejerza el poder, éste ya no es talporque se disipa como el humo. Parece que se olvida del sentido delpoder, esto es, de concretar hacia dónde y desde dónde surge el poder.Cuando el poder no lo ejerce nadie, ya no podemos hablar de poder. Sinadie vigila a nadie, puesto que cualquiera lo puede hacer, no hay razónlógica para sentirse vigilado. Pensar que Todos llegamos a ejercer elpoder del mismo modo, es una manera de decir que no hay poder y, porlo tanto, de eludir el problema. En este preciso punto es donde Foucaultnos muestra su lado más nihilista o negador del límite. En el ámbito deuna microfísica del poder no es posible hablar de poder. Si cualquierapuede ejercer el poder, nadie tiene porqué ejercerlo.

Las relaciones sociales intersubjetivas pueden estar dirigidas por elmiedo al oprobio y al castigo. Pero del mismo modo que se crean unoslazos tan enfermizos, el ser humano es capaz de disolverlos, y es ahíprecisamente donde interviene la educación o paideia comoconocimiento de los límites, que supone, bajo mi punto de vista, la únicaoposición posible al irrefrenable deseo infinitista de los “poderosos”. Talconocimiento supone la disolución progresiva de la ignoranciageneralizada o macrofísica del poder. En este ámbito es donderealmente el poder se desindividualiza: ya no hace falta contar con losindividuos y sus partes, sino con masas adocenadas por los massmedia. El “en-muy-poco-tiempo” como sueño máximo del progresotecnológico acaba con el Límite ontológico que regía la vida de algunosfilósofos griegos. La comunicación tiene un ritmo o tiempo límite que nopuede rebasarse de derecho, sí de hecho, puesto que si se rebasa,comienza a actuar en detrimento de la única y verdadera comunicaciónposible. Si, por ejemplo, para hacer posible Internet hemos tenido que,literalmente, arrasar buena parte de la fauna y flora de todo el mundoentonces Internet no vale absolutamente nada, desde un punto de vistamoral ni desde un punto de vista comunicacional. Tampoco estamos enposición de argumentar que la ciencia y la tecnología han ayudado asalvar muchas vidas, cuando a la par, han sido, como todos sabemos,las causantes directas de miles de muertes, tanto de animales y plantascomo de seres humanos. No podemos hacer demagogia de la bondad.No se puede hacer “el bien” asolando la naturaleza, porque entonces elbien ya no será bueno. No todo vale, y ese es el problema que, a mi juicio, no ve Foucault. No ignorar los límites, como propuesta alternativaal poder, es tanto como eludir el miedo generalizado de nuestras

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culturas: miedo al fracaso, a la derrota, a la muerte... Se trata, además,de un principio de bondad tal y como proponía Sócrates: quien conocelos límites hace el bien, quien los desconoce hace el mal. El mal no sehace a sabiendas, sino por ignorancia. El principio de toda moral es elconocimiento de los límites ontológicos o transcendentales, puesto queuna vez violados y quebrantados no permiten el retroceso. Vigilar esnecesario para pervivir en un mundo como el actual: vigilar el poder,vigilar la fuerza, vigilar el armamento, vigilar los castigos, vigilar los massmedia...

Hasta hoy, lo que ha ocurrido es que nos hemos multiplicadohasta la superpoblación del planeta y hemos acabado con casi todas lasespecies animales y vegetales, tal y como nos aconsejaba el Génesis.Ahora ya no es posible recuperar muchas de las especies que hanquedado perdidas para siempre. Y las que perviven, lo hacen hacinadasen parques zoológicos o reservas “naturales”. Ya no hay fauna salvajeporque el ser humano la ha metido a toda en rediles parcelados. Por lotanto, a la hora de plantear una crítica sólida de las relaciones de poderque subyacen a las relaciones intersubjetivas, ¿se trataba de elaborar undiscurso contra la vigilancia y el castigo a un nivel microfísico, o másbien contra el proyecto global y encarnizado de Ser Humano y losHumanismos? ¿No es precisamente a este Hombre todopoderoso al quehay que vigilar, y castigar si es necesario, y con más razón desde lafilosofía, una vez que inicia su “andanza” contra toda otra realidadviviente? ¿Qué más nos queda, aparte de la vigilancia y el castigo, parareferirnos a conductas tan estremecedoras como el exterminio masivo deetnias en la región de los Balcanes con el ominoso fin de “purificar” lasangre, o la matanza indiscriminada de crías de foca en el Antártico parahacer suntuosos abrigos de piel?

El trabajo foucaultiano no consigue librarse del historicismo quepretende criticar, en tanto que mantiene un punto de vistaantropocéntrico de las relaciones de poder. La idea de Hombre es el pilarfundamental de la Historia. No puede llevarse a cabo un trabajoahistoricista o arqueológico que no sea anti-Humanista. Ningún estudiopuede recoger lo no-dicho por la Historia si no pone en cuestión loscimientos mismos de la Historia. Sólo cuando se anula toda voluntad derelativismo cultural es cuando es posible la idea de Hombre.Precisamente, lo no-dicho por la Historia era lo que no se amoldaba almodelo Hombre. El Humanismo habita en las sombras del monólogo,pero el hombre puede aprender a callar para dejar hablar a “lo Otro”.Sólo así será posible un verdadero diálogo comunicativo entre loshombres. Ya no es necesario mantener por más tiempo la esencia delHumanismo, puesto que se ha hecho patente su impotencia. Los que

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más pueden no pueden nada, porque cierran la posibilidad de los otrosposibles caminos: los de la belleza, la armonía, el cuidado, la ayuda, elaprendizaje, el amor, la amistad,... Aquellos hombres que, cegados porel poder, avancen sometiendo al resto, sentirán tristeza el día en quedirijan sus miradas a esas otras formas de vida y a esos otros hombres ymujeres que habitaron la tierra en paz con un pensamiento común paracon el cual, la naturaleza y el resto de hombres buenos, les estaráneternamente agradecidos; ese pensamiento es respetar.

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Mumia-Abu-Jamal no debe morir

COMUNICADO DEL COLECTIVO PARA LA LIBERTAD DE MUMIAABU-JAMAL Y POR LA ABOLICIÓN DE LA PENA DE MUERTE.

En 1982, Mumia Abu-Jamal, un reconocido periodista y ex-PanteraNegra que criticaba abiertamente la violencia y el racismo deldepartamento de policía de Filadelfia, fue condenado por el asesinato de

un agente de policía blanco, Daniel Faulkner. Lo cierto es que no hayprueba alguna de que la pistola de Mumia (legalmente registrada) fueradisparada esa noche, y mucho menos por Mumia, quien había recibido asu vez un disparo en el pecho por parte del agente de policía y seencontraba tendido en el suelo. Dos meses después de los hechos, lapolicía "recordó" que Mumia había confesado en el hospital suculpabilidad. Al menos cinco testigos explicaron a la policía que otrohombre había abandonado la escena corriendo después del tiroteo. Sinembargo fue juzgado y condenado a muerte por el Juez Albert Sabo, "el juez de la horca", conocido por haber condenado a muerte a másafroamericanos que ningún otro juez de los Estados Unidos. Los criteriosracistas para la elección de miembros del jurado, habían sidoestablecidos por el propio Ronald Castille, entonces Fiscal del Distrito.Durante los últimos 16 años, Mumia Abu-Jamal, conocido como "la vozde los sin voz", ha permanecido como preso político en la galería de lamuerte de Pensilvania.

Durante el proceso posterior al juicio condenatorio, la inocencia deMumia Abu-Jamal ha sido más y más evidente. Testigos clave comoVeronica Jones y Robert Chobert han declarado que fueron presionadospor la policía para testificar en falso en el primer juicio. Sharon Smith,William Singeltary y William Harnon han testificado por primera vez sobrelo que vieron aquella noche. Anthony Jackson, el abogado de MumiaAbu-Jamal en el juicio de 1982, explicó como el Juez Sabo y laocultación de pruebas hicieron imposible proporcionarle una defensa encondiciones. Pamela Jenkins testificó que ella y Cynthia White fueronpresionadas por la policía para aparecer como testigos oculares en el juicio a Mumia, cuando ni siquiera se encontraban en el lugar de loshechos. (Jenkins no testificó en 1982, White sí).

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Es decir, un juicio plagado de errores e indefensión han llevado aMumia Abu-Jamal al CORREDOR DE LA MUERTE, ahora pretenden

ejecutarlo por su compromiso social, por sus opiniones y por sus ideaspolíticas.

Nosotros trabajamos por la liberación de este prisionerocondenado a muerte por sus ideas en defensa de y por la igualdad delos derechos humanos. Esta persona cuya vida está ilegalmentesecuestrada desde hace 19 años ante las puertas de la maquinaria jurídica y política de la muerte, es una de los 3500 (cifra en aumento)condenados a muerte en los Estados Unidos. Mumia sigue con sucompromiso social y desde el corredor de la muerte publicó un libroplagado de denuncias sobre la verdadera cara del sistemanorteamericano que se refleja en su aparato de exterminio racista yfascista: la pena de muerte, como apoteosis de una políticaunilateralmente represiva y carcelaria ( no olvidemos que en los EstadosUnidos tienen el número de población reclusa más elevado a nivelmundial). Numerosos organismos, como Amnistía Internacional siguendenunciando la política represiva arbitraria injusta y racialmentediscriminatoria del sistema jurídico y policial de los Estados Unidos.

La campaña para salvar la vida de Mumia Abu-Jamal se haampliado en un frente rotundo europeo por la abolición de la pena demuerte en el mundo y primero en los Estados Unidos, país que se hacellamar democrático y que quiere aparentar de derechos humanoshablando de ellos, mientras utiliza una "licencia para matar legalmente"gracias a una pena de muerte institucionalizada e instrumentalizadasegún los intereses políticos de los gobiernos que la aplican.

¿ COMO PODEMOS ENTENDER QUE EN SU MAYORÍA LOSCORREDORES DE LA MUERTE ESTÉN COMPUESTOS PORPERSONAS DE RAZA NEGRA Y LATINA, CUANDO ESTAS ETNIASSON UNA MINORÍA EN RELACIÓN A LA POBLACIÓN TOTAL?PORQUE HAY UN COMPONENTE RACISTA CRUCIAL EN LACRIMINALIZACIÓN, EN EL ENCARCELAMIENTO Y EN LAAPLICACIÓN DE LA PENA DE MUERTE.

La "maquina de muerte" de los Estados Unidos recuerda de muycerca los campos de exterminio nazis, bajo el camuflaje de unademocracia que falsea el respeto y la aplicación de los derechos cívicosmás elementales.

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La investigación de la defensa ha descubierto un complot jurídico ypolítico del gobierno de Pennsylvania para matar a Mumia legalmente.

Esto es un hecho público tras la comparación de un segundo testigo afavor de Mumia (escucha de Pamela Jenskins el 26.06.97) que tal ycomo el primer testigo (Verónica Jones) demuestra la absolutaconspiración y estructura maquinal de la policía de Filadelfia paraasesinar a Mumia legalmente y con total impunidad.

A pesar de ello, el juez Albert Sabo que presidía el caso rechazóescandalosamente una vez más la veracidad de todas las pruebas. Esimportante recalcar aquí la antigua pertenencia de este juez a unsindicato de policías de extrema derecha, llamado Orden Fraternal de laPolicía (F.O.P.), porque ese mismo sindicato ha demostradosubvencionar una campaña de sobornos y corrupciones para ejecutar aMumia, y a este mismo sindicato pertenecen el juez Ronald Castille yotros cuatro jueces de la Corte Suprema de Pennsylvania que firmaron ladenegación de un juicio (29.10.98). Con ello, los jueces de la CorteSuprema de Pennsylvania, le arrebataron sus derechos más elementalespara una defensa digna y justa con la que poder presentar las pruebasde su inocencia.

Desde el verano de 1995, la táctica del gobierno de Pennsylvaniaha sido esperar como seguía la relación internacional, esperando suatenuación como un momento oportuno para tomar su decisión fatal: ladenegación definitiva para un nuevo juicio, abriendo rápidamente lapuerta para la firma de una ejecución inmediata.

Este complot jurídico reafirma el carácter racista ycontrarrevolucionario del sistema jurídico americano. Su reafirmación dela sentencia de muerte y su plan de ejecutar a Mumia Abu-Jamal son unsímbolo de la pena de muerte en este denominado país democrático yde las libertades.

CONSIDERAMOS QUE LA PENA DE MUERTE ES UNINSTRUMENTO BÁRBARO DE PUNICIÓN, QUE CON TODAEVIDENCIA NO SOLUCIONA NADA Y DETERIORA NO SÓLO A SUSVÍCTIMAS SINO A TODOS NOSOTROS; CORROMPE NUESTRADIGNIDAD HUMANA Y NUESTRO AMOR PROPIO.

PEDIMOS URGENTEMENTE VUESTRA SOLIDARIDADENVIANDO FAXES AL PRESIDENTE DE LOS ESTADOS UNIDOS, AL

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GOBERNADOR DE PENNSYLVANIA THOMAS RIDGE Y A LOSJUECES DE LA CORTE SUPREMA, PIDIENDO UN NUEVO JUICIO

PARA MUMIA ABU-JAMAL Y LA ANULACIÓN DE SU SENTENCIA DEMUERTE:- Governor Thomas Ridge. Nº Fax: 00.1.717.783.4429.- U.S. Attorney General Janet Reno. Nº Fax:00.1. 202.514.4371.

Podéis escribir a Mumia. La dirección es Mumia Abu Jamal, AM8335, SCI Greene 175 Progress Drive Waynesburg, PA 15370-8090 –USA.

Más información en:www.nodo50.org/mumiawww.mumia.org

COLECTIVO PARA LA LIBERTAD DE MUMIA ABU-JAMAL YPOR

LA ABOLICIÓN DE LA PENA DE MUERTE. C/ de la Cera, 1 bis baixos 08001

Barcelona.tel.933290643fax 933290858

INTERNACIONAL REVOLUCIONARIA DE LA JUVENTUDC/ Pizarro, 21 – Bº

28903 Getafe (Madrid)[email protected]

http://www.nodo50/mumia

http://www.nodo50/mumia

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NÚMEROS PUBLICADOS

nº 1 febrero de 1996-La Unión Europea como generadora de entropia.—Luis González Reyes - Teoría, opinión y respeto. —Isidro Jiménez Gómez - Sanz del Río y el Krausismo español.—Alberto Sánchez

nº 2 febrero de 1997-Habermas y el conflicto de clases —Salvador Méndez - Documento político del Foro del Hambre. Roma, Noviembre de 1996.—Foro alternativo paralelo a la Cumbre de la FAO-Organización para la

Alimentación y la Agricultura - La política del tiempo ecológico —Javier lópez - Un cuento velado —Carlos Mata

nº 3 febrero de 1998-Entrevista a Felipe Giménez.—Salvador Aguilar Castellano y Pablo Garma - Ciencia y comunidad ética. El ideal de extensión de la «comunidad deinvestigadores» en comunidad universal de comunicación.—Gaizka Larrañaga Argárate - Cuerpo per-sonare. Conexión entre máscara teatral y persona a través de laidea de cuerpo.—Isidro Jiménez Gómez - Maastricht, el obligatorio camino equivocado.—Plataforma contra la Europa del Capital y la globalización económica

nº 4 mayo de 1998. Monográfico: El relativismo cultural y gnoseológicoCitas monográficasEntrevista a Agustín García CalvoParticular, universal, aparente y real —Emiliano Fernández Rueda La ideología del relativismo—Felipe Giménez Pérez Notas sobre el relativismo gnoseológico —Ismael Martínez Liébana

nº 5 junio de 1998. Monográfico: EducaciónCitas monográficasFilosofía, política y educación. Desarrollo de la symploké entre estas tresideas —Felipe Giménez Pérez

nº 6 julio-septiembre de 1998. Monográfico: La polémica del ateísmo.Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo.Johann Gottlieb Fichte Desarrollo del concepto de religión.—Friedrich Karl Forberg (Introducción, traducción y notas a cargo de Felipe Giménez Pérez y LuisMartínez de Velasco)

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nº 7 noviembre de 1998. Monográfico: Poder y orden social (I)

Citas monográficasEntrevista a Gustavo Bueno

nº 8 diciembre de 1998. Monográfico: Gnosticismo y religión-Citas monográficas-La filosofía de la fides et ratio —M. García Alonso - El testimonio como figura funcional característica del "gnosticismo" —Gaizka Larrañaga Argárate - El problema subjetivo de la creencia subjetiva en Dios —José Manuel Sánchez Fernández

nº 9 febrero de 1999. Monográfico: la idea de trabajo-El trabajo a través de la Historia —Javier Álvarez Dorronsoro - Neoliberalismo y mercado de trabajo —Carlos Vaquero - El trabajo como factor de identidad —Eugenio del Río - Trabajo y ocio según prédica del Sr. Buchanan —Gaizka Larrañaga Argárate - Ante la crisis del trabajo —Antonio Antón

nº 10 Junio de 1999. Monográfico: ley y norma-Dialéctica conjugada entre ley y norma —Francisco Rosa Novalbos-Verdad y contexto. En torno a un escrito inédito de Habermas —LuisMartínez de Velasco-La ley natural oculta. De la distinción entre ley natural y ley convencional enla sociedad política —Isidro Jiménez Gómez-Entrevista a Ángel Sánchez de la Torre —Gaizka Larrañaga y Pablo Garma

nº 11 Febrero de 2000. Monográfico: Filosofía, Educación y Mercado-Crítica a la situación de crítica de los nuevos Planes de Estudio —María González Navarro - Valor de uso de la filosofía y valor de cambio de su enseñanza —Monserrat Galcerán - La educación privada: ¿Mejor calidado mayor cantidad? —Hector Martínez Ruíz - Educación contra mercado: La filosofía y la formación política de laciudadanía.—Simón Royo Hernández - Entrevista a Juan Bautista Fuentes. Entorno a la educación de la filosofía. —Gaizka Larrañaga Argárate y Francisco Rosa Novalbos

nº 12 Abril-Diciembre de 2000. Monográfico: Filosofía del Lenguaje.• La referencia de los términos de género natural: Putnam y la teoría

descriptiva de la referencia —Luis Fernández Moreno.• O disolución de la Ciencia, o disolución de los problemas: la apuesta deQuine —Fernando J. González Grisolía

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• La subversión del sujeto cartesiano: Sobre el lugar del lenguaje en elpsicoanálisis —Ruy Henríquez

• La fatiga del lenguaje —Fernando-Miguel Pérez Herranz • La Idea ontológica del lenguaje desde el materialismo filosófico —Felipe

Giménez Pérez • Entrevista a Quintín Racionero —Gaizka Larrañaga Argárate

PRÓXIMOS NÚMEROSLa Dirección y el Consejo de Redacción de Cuaderno de Materiales han acordadoun listado de temas a tratar en los próximos números de la publicación:- Nº 14: Identificación y especificidad en el cine de Andrei Tarkovski (VíctorCadenas). Crítica al espacio antropológico de Gustavo Bueno (J.B. Fuentes).- Sobre la pena de Muerte.- De la idea de Verdad. [La verdad epistemológica. Determinacioneslingüísticas de la verdad. Verdad y realidad. Distinción entre epistemología ygnoseología].- Sobre el Estado-nación . [La evolución histórica del Estado como formapolítica. Estado moderno y surgimiento de la Nación. La globalización económicay las transnacionales frente a las políticas nacionales. La fragmentación delpoder].- Materialismo e idealismo. [Enfrentamiento histórico de las corrientesmaterialista e idealista. El sujeto cognoscente y su actividad gnoseológica. La ideade materia y la idea de espíritu].- Técnica y sociedad . [Las nuevas tecnologías de la comunicación. La erainformática e internet. Ética y veracidad de la información. La idea de progreso enel siglo XXI].- Etología y etnología . [Antropología versus sociología. Sociedadpostindustrial y relativismo cultural. La conducta humana como eje de las cienciashumanas].- La crísis del Arte. [Tecnología y modelos de reproducción artística: repeticióny mímesis. La comercialización del arte y el papel de las instituciones artísticas.La actividad artística como actividad creadora].

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