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Historia de la filosofía 5 (Siglos XVII y XVIII) Salón 318, miércoles 10-‐12 hrs.

Clave asignatura: 3513 Dr. Luis Ramos-‐Alarcón Marcín [email protected] Adjuntos: Carlos Acosta: [email protected] Paulina R. Landecho: [email protected]

OBJETIVOS DEL CURSO Por medio del análisis comparativo de las ideas y ciertos problemas específicos, el estudiante analizará y discutirá los diversos aportes de filósofos racionalistas, empiristas y de otras formas de pensamiento. METODOLOGÍA Exposición en clase a partir de la lectura, análisis, comentario e interpretación de algunos textos y obras de los autores considerados, que será completada con discusiones y actividades relacionadas directamente con los contenidos expuestos en clase.

CONTENIDOS Sem

Fecha Tema y actividad Textos

1 12.08 1. Introducción al curso. 2. Contexto político, económico, social y cultural de los siglos XVII y XVIII

Entrega y revisión del programa de clase

2 19.08 1. Francis Bacon (1561-‐1626). Deducción e inducción en la filosofía de la naturaleza; teoría de los ídolos. 2. René Descartes (1596-‐1650). Método. Dualismo sustancial.

-‐ Bacon: Nuevo órgano o Indicaciones relativas a la interpretación de la naturaleza. -‐ Descartes: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Los principios de la filosofía.

3 26.08 Thomas Hobbes (1588-‐1679). Materialismo y Filosofía Política.

Hobbes, T. «Terceras objeciones y respuestas a las Meditaciones de Descartes». Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil.

4 2.09 Benedictus de Spinoza 1/2 (1632-‐1677). Metafísica, epistemología; conato y teoría de los afectos.

Spinoza, B. Ética. Tratado de la Reforma del Entendimiento.

5 9.09 Spinoza 2/2. Ética y Filosofía Política. Spinoza, B. Ética. Tratado Teológico Político.

6 16.09 No hay clases 7 23.09 John Locke 1/2 (1632-‐1704). Crítica a las sustancias y

empirismo. Locke; J. Ensayo sobre el entendimiento humano.

8 30.09 John Locke 2/2 Ética. Política. Liberalismo. Locke; J. Dos tratados del gobierno civil. 9 7.10 1er. Examen: Hobbes, Spinoza y Locke 10 14.10 G. W. Leibniz (1644-‐1716). Monadología; diferencia y

relación entre proposiciones sintéticas y analíticas. Crítica al empirismo.

Leibniz, G. W. Escritos Filosóficos. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano.

11 21.10 George Berkeley (1685-‐1753). Existencia y percepción. Berkeley, G. Tratado sobre los principios del conocimiento humano.

12 28.10 Giambattista Vico (1688-‐1744). Crítica al método cartesiano; recuperación del humanismo.

VICO, G. Principios de la ciencia nueva.

13 4.11 J. J. Rousseau (1712-‐1778). Rousseau: Contrato social. 14 11.11 David Hume 1/2 (1711-‐1776). Teoría de las ideas; crítica

a la idea de sustancia, causalidad y yo. HUME, D., Tratado sobre la naturaleza humana.

15 18.11 Hume 2/2. Filosofía moral. 16 25.11 2o. Examen: Leibniz, Berkeley, Vico, Rousseau, Hume

Entrega del Cuestionario del curso: Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, Vico, Rousseau

Programa Historia de la Filosofía 5. Semestre 2016-1. Dr. Luis Ramos-Alarcón Marcín 2

EVALUACIÓN: Se le solicitará al estudiante los siguientes productos:

Productos Valor de la Calificación final

fecha probable de entrega y revisión

Primer examen 30% 7 octubre Autores: Hobbes, Spinoza, Locke

Segundo examen 30% 25 noviembre Autores: Leibniz, Berkeley, Vico, Rousseau, Hume

Cuestionario 40% 25 de noviembre Autores: Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, Vico, Rousseau

Total 100% Se pondrá una fecha y hora en diciembre para realizar la revisión de evaluación y derecho de réplica

CRITERIOS DE EVALUACIÓN PARA EL CUESTIONARIO: Con por lo menos dos meses de antelación, se les dará a

los estudiantes un cuestionario sobre los temas y textos trabajados en todo el curso. El cuestionario presentará las instrucciones para ser resuelto y los criterios de evaluación.

El cuestionario tendrá un valr del 40% sobre la calificación final. CRITERIOS PARA CADA EXAMEN: Se realizarán dos exámenes de conocimiento a los estudiantes sobre los

siguientes autores: Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Berkeley, Voltaire, Vico, Rousseau y Hume. Cada examen ofrecerá preguntas a elegir y, en cada examen, el estudiante deberá elegir y responder tres preguntas. En caso de que el estudiante conteste más preguntas, sólo serán evaluadas las primeras tres. Las calificaciones para cada respuesta serán las siguientes:

• suficiente (+1 punto): aquella respuesta que tenga las siguientes características: adecuada, clara, sistemática, redacción coherente, legible, sin faltas de ortografía, con conclusiones válidas que recuperen los argumentos desarrollados. La extensión mínima de cada respuesta deberá de ser de media cuartilla.

• insuficiente (+0.1-‐0.9 punto): aquella respuesta que no cumpla con algunos de los criterios anteriores. • incorrecta (0, cero): aquella respuesta incorrecta y que no cumpla con tres o más de los criterios

mencionados. Por último, se le recomienda al estudiante que revise el cuestionario antes de entregarlo. Cada examen vale 30% de la calificación total. Los estudiantes que justifiquen su inasistencia al primer examen, tendrán derecho a presentar dos

exámenes el 25 de noviembre. Cabe decir que, este caso, las preguntas del primer examen serán diferentes al examen del 7 de octubre.

En caso de que el estudiante no presente el cuestionario final, obtendrá «NP» como calificación final.

Francis Bacon, Barón de Verulamio (1561-1626): Novum Organum (1620).

Selección: [email protected]

1. «[...] la filosofía natural ha encontrado en todo tiempo un terrible adversario en la superstición y en un celo religioso ciego e inmoderado. […] [E]n el estado actual de las cosas, los teólogos escolásticos, con sus sumas y sus métodos, han hecho muy difícil y peligroso hablar de la naturaleza; pues redactando en cuerpo de doctrinas y bajo la forma de tratados completos toda la teología, lo que ciertamente era de su incumbencia, han hecho más aún, han mezclado al cuerpo de la religión, mucho más de lo que convenía la filosofía espinosa y contenciosa de Aristóteles». (Novum organum, en La gran restauración, af. 89, p. 83.)

2. «[V]eréis la ineptitud de ciertos teólogos llevada al extremo de prohibir o poco menos toda filosofía, por purgada que esté. [ ... ] [Algunos astutos teólogos consideran] que si las leyes de la naturaleza son ignoradas, será mucho más fácil atribuir todos y cada uno de los acontecimientos a la potencia y al castigo de Dios, lo que, según ellos, es de grandísimo interés para la religión; y esto no es en realidad otra cosa más que servirse de Dios para la mentira. Otros temen que por el contagio del ejemplo, los movimientos de las revoluciones filosóficas no se comuniquen a la religión, y determinen en ella trastornos de rechazo». (Ídem, p. 84.)

3. «Pero bien considerado, la filosofía natural es, después de la palabra de Dios, el remedio más cierto contra la superstición y al mismo tiempo el más firme sostén de la fe. Con razón sobrada se la da a la religión como la más fiel de las servidoras, puesto que la una manifiesta la voluntad de Dios y la otra su potencia. Es una gran frase aquella que dice: Erráis, no conociendo la Escritura ni la potencia de Dios, en donde están juntas y unidas por un lazo imprescindible, la información de la voluntad y la meditación sobre la potencia». (Ídem, p. 85.).

4. «Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto: sino que, obteniendo el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la restauración de las ciencias, y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos los hombres, se pongan en guardia contra ellos, en los límites de 10 posible.» (Ídem, af. 38, pp. 39-40.)

5. «Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano.» (Ídem, af. 39, p. 40)

6. «Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza. entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe». (Ídem, af. 41, p. 40)

7. «Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno; pues todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea a causa de disposiciones naturales particulares de cada uno, sea en virtud de la educación y del comercio con los otros hombres, sea a consecuencia de las lecturas y de la autoridad de aquellos a quienes cada uno reverencia y admira, ya sea en razón de la diferencia de las impresiones [...]; de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi gobernada por el azar». (Ídem, af. 42, pp. 40-41)

8. «Existen también ídolos que provienen de la reunión y de la sociedad de los hombres, a los que designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo. He aquí por qué la inteligencia, a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ella de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas». (Ídem, af. 43, p. 41)

9. «Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos y los malos métodos de demostración; les llamamos ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una de las que contiene un mundo imaginario y teatral». (Ídem, af. 44, p. 41)

10. «La formación de nociones y principios mediante una legítima inducción, es ciertamente el verdadero remedio para destruir y disipar los ídolos [ ...]».(Ídem, af 40, p.40)

Bibliografía:

BACON, F., Novum Organum [1620], trad. C. F. Almori, Buenos Aires: RBA, 2004.

Fragmentos de las Meditaciones Metafísicas de Descartes (1641) (Trad. García Morente, Espasa-Calpe) Prof. Luis Ramos-Alarcón Marcín

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Meditación Primera 1. Duda metódica: «Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez». (p. 94) 2. Hay ideas simples, de las cuales están compuestas todas las demás ideas: «[...] aun cuando pudieran ser imaginarias esas cosas [ideas] generales, como cuerpo, ojos, cabeza, manos y otras por el estilo, sin embargo, es necesario confesar que hay, por lo menos, algunas otras más simples y universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas imágenes de las cosas, que residen en nuestro pensamiento, ora sean verdaderas y reales, ora fingidas y fantásticas, como así mismo están formadas de la mezcla de unos cuantos colores verdaderos. Entre las tales cosas están la naturaleza corporal en general y su extensión, y también la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, como asimismo el lugar en donde se hallan, el tiempo que mide su duración y otras semejantes». (p. 95) 3. Genio maligno: «Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme; [...]».(p. 97) 4. Suspensión del juicio: «[...] pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso, como cebos, para captar mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas; permaneceré obstinadamente adicto a ese pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el suspender el juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y prepararé mi ingenio tan bien contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada». (p. 97)

Meditación segunda 5. Continúa duda metódica hacia los principios de los cuerpos: « Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo». (p. 98) 6. Cogito, ergo sum: «No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguiré hacer que yo no sea, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: «yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu». (p. 99) 7. Definición de cuerpo (res extensa) y sus propiedades: «En cuanto al cuerpo, no dudaba en modo alguno de su naturaleza, y pensaba que la conocía muy distintamente; y si hubiera querido explicarla, según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito de esta manera: entiendo por cuerpo todo aquello que puede terminar por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenar un espacio de modo que excluya a cualquier otro cuerpo; todo aquello que pueda ser sentido por el tacto o por la vista, o por el oído, o por el gusto, o por el olfato; que pueda moverse de varias maneras, no ciertamente por sí mismo, pero sí por alguna cosa extraña que lo toque y le comunique la impresión; pues no creía yo que a la naturaleza del cuerpo perteneciese la potencia de moverse por sí mismo, de sentir y pensar [...]». (p. 100)


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8. Res cogitans: «Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; ya no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos éstos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa». (p. 100) 9. Indagación por la identidad de la res cogitans: «[...] conozco que existo e indago quién soy yo, qué sé que soy. Y es muy cierto que el conocimiento de mí mismo, tomado precisamente así, no depende de las cosas, la existencia de las cuales aún no me es conocida, y, por consiguiente, no depende de ninguna de las que puedo fingir e imaginar, me descubren mi error; pues sería, en efecto, fingir, si imaginase que soy alguna cosa, puesto que imaginar no es sino contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal [...]». (p. 101) 10. Modos del pensar: «¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente. [...] el poder de imaginar no deja de estar en mí y formar parte de mi pensamiento. [...]es cierto que me parece que veo la luz, que oigo ruido y que siento calor; esto no puede ser falso, y esto, precisamente, es pensar. ». (p. 101-102) 11. Ejemplo de la cera para probar que el entendimiento percibe las propiedades de los cuerpos, no la imaginación: «¿Qué es, pues, lo que en este trozo de cera se conocía con tanta distinción? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado con los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece. [...] no puedo, por medio de la imaginación, ni siquiera comprender lo que sea este pedazo de cera y que sólo mi entendimiento lo comprende. [...] cuando distingo la cera por un lado y sus formas exteriores por otro y, como si le hubiese quitado su ropaje, la considero desnuda, es cierto que, aunque pueda hacer aún algún error en mi juicio, no puedo, sin embargo, concebirla de esa suerte, sin un espíritu humano. [...] los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento [...]». (p. 103-105) 12. El ejemplo de la cera confirma la verdad del cogito: «Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera, ¿no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayor distinción y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, es cierto que con mucha más evidencia se sigue que yo soy o que yo mismo existo, puesto que la veo; [...]». (p. 105)

Meditación tercera 13. Conclusión del Cogito: la claridad y la distinción son los criterios de verdad: «[...] todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas». (p. 106) 14. Aplicación del método de análisis para identificar las primeras nociones: «[...] para poder encontrar una ocasión de indagar todo eso [i.e., si hay un Dios y si es engañador], sin interrumpir el orden que me he propuesto en estas meditaciones, que es pasar gradualmente de las primeras nociones que halle en mi espíritu a las que pueda luego encontrar, debo dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros y considerar en cuáles de estos géneros hay propiamente verdad o error». (p. 108) 15. Tres tipos de modos de pensar: «Entre mis pensamientos unos son como las imágenes de las cosas, y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento a un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen algunas otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo, niego, pues si bien concibo entonces alguna cosa como tema de la acción de mi espíritu, también añado alguna otra cosa, mediante esta acción, a la


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idea que tengo de aquélla; y de este género de pensamientos, son unos, llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios». (p. 108) 16. La fuente del error y de la falsedad: «[...] en lo que concierne a las ideas, si se consideran solamente en sí mismas, sin referirlas a otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, ser falsas, pues ora imagine una cabra o una quimera, no es menos cierto que imagino una u otra. Tampoco es de temer que se encuentre falsedad en las afecciones o voluntades, pues aunque puedo desear cosas malas o que nunca han existido, no deja de ser verdad que las deseo. [...] Ahora bien: el error principal que puede encontrarse en ellos [los juicios] es juzgar que las ideas, que está en mí, son semejantes o conformes a cosas, que están fuera de mí [...]». (p. 108) 17. Tres tipos de ideas: «[...] entre esas ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y oriundas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pues si tengo la facultad de concebir qué sea lo que, en general, se llama cosa o verdad o pensamiento, me parece que no lo debo sino a mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento el calor, he juzgado siempre que esos sentimientos procedían de algunas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras fantasías por el estilo, son ficciones e invenciones de mi espíritu». (p. 108) 18. Realidad de las ideas: realidad objetiva (idea) = realidad formal (objeto representado): «[...] si, entre las ideas que tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí [...]: si las tales ideas se consideran sólo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen proceder de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. Pues en efecto, las que me representan sustancias son sin duda algo más y contienen, por decirlo así, más realidad objetiva, es decir, participan, por representación de más grados de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes». (p. 110) 19. Realidad de la idea de Dios: «Además, la idea por la cual un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo, tiene ciertamente en sí más realidad objetiva que aquellas otras que me representan sustancias finitas». (p. 110) 20. La realidad del efecto depende de la realidad de su causa: «[...] es cosa manifiesta, por la luz natural, que debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto [...]». (p. 110) 21. Las ideas no pueden tener más realidad que su causa: «[...] la luz natural me hace conocer evidentemente que las ideas son en mí como cuadros o imágenes que pueden, es cierto, decaer fácilmente de la perfección de las cosas de donde han sido sacados, pero que no pueden contener nada más que sea grande o perfecto que ellas». (pp. 111-112). 22. Superación del solipsismo: mi finitud no puede producir la idea de Dios: «[...] si la realidad o perfección objetiva de alguna de mis ideas es tanta, que claramente conozco que esa misma realidad o perfección no está en mí formal o eminentemente, y, por consiguiente, que no puedo ser yo mismo la causa de esa idea, se seguirá necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esa idea [...]». (p. 112) 23. Propiedades de la materia o extensión y otras nociones simples e innatas: «[...] En lo que toca a las ideas de las cosas corporales, no reconozco en ellas nada tan grande y excelente que no me parezca provenir de mí mismo pues [...] encuentro que no se dan en ella sino poquísimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura que resulta de la terminación de esta extensión; la situación que los cuerpos, con diferentes figuras, mantienen entre sí; y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo añadirse la sustancia, la duración y el número». (p. 112)


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24. Cualidades secundarias, subjetivas y no cuantificables (en su época): «En cuanto a las demás cosas, luz, colores, sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras cualidades que caen bajo el tacto, se hallan en mi pensamiento tan oscuras y confusas, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas [...]». (p. 112) 25. Ideas innatas que concibo con ocasión de la experiencia: «En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corporales, hay algunas que me parece que he podido sacar de la idea que tengo de mí mismo, como son las de sustancia, duración, número y otras semejantes». (p. 113) 26. La idea que infinitud divina no es producto de la negación de la idea de finitud: «[...] no debo imaginar que no concibo el infinito por medio de una verdadera idea y sí sólo por negación de lo finito, como la quietud y la oscuridad las comprendo porque niego el movimiento y la luz; no, pues veo manifiestamente, pro el contrario, que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por tanto que, en cierto modo, tengo en mí mismo la noción de infinito antes que la de finito, es decir, antes la de Dios que la de mí mismo; pues ¿sería posible que yo conociera que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy totalmente perfecto, si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo, con el cual me comparo y de cuya comparación resultan los defectos de mi naturaleza?». (p. 114) 27. Conclusión de la primera prueba de la existencia de Dios: «[...] comprendo muy bien que el ser objetivo de una idea no puede resultar de un ser que existe sólo en potencia y propiamente no es nada, sino sólo de un ser formal o actual». (p. 115) 28. La finitud humana: «[...] si yo fuese independiente de cualquier otro ser, si yo mismo fuese el autor de mi ser, no dudaría de cosa alguna, no sentiría deseos, no carecería de perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de que tengo alguna idea; yo sería Dios». (p. 116) 29. Paradoja de Zenón: infinita división del tiempo en instantes: «[...] el tiempo de mi vida puede dividirse en una infinidad de partes, cada una de las cuales no depende en modo alguna de las demás; y así, de que yo haya existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este momento alguna causa me produzca y me cree, por decirlo así, de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, [...] una sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, necesita del mismo poder y la misma acción que sería necesaria para producirla y crearla de nuevo, si no lo estuviere ya, de suerte que [...] la conservación y la creación no difieren sino en nuestro modo de pensar, y no efectivamente». (p. 116) 30. Conclusión de la segunda prueba de la existencia de Dios: «[...] puesto que soy una cosa que piensa y que tiene alguna idea de Dios, sea cual fuere la causa de mi ser, es necesario confesar que también será una cosa que piensa y que tiene en sí todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Podrá indagarse [...] si esta causa recibe de sí misma su existencia y origen si de alguna otra cosa. Si la tiene por sí misma, se infiere [...] que es Dios, puesto que teniendo la virtud de ser y existir por sí misma, debe tener también, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas están en ella; es decir, todas las perfecciones que concibo en Dios». (p. 117)

HOBBES. Conocimiento, materialismo y política 1

Selección: Luis Ramos-Alarcón Marcín, [email protected]

HOBBES, T. Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. [Leviatán or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Eclesiastical and Civil, 1651] Trad. de M. Sánchez Sarto. México: FCE, 2004.

HOBBES, T. Tratado sobre el ciudadano. [De Cive, 1642] Trad. de J. Rodríguez Feo. Madrid: Trotta, 1999.

HOBBES, T, Tratado sobre el cuerpo. [De Corpore, 1655] Trad. J. Rodríguez Feo. Madrid: Trotta, 2000.

Conocimiento 1. “[L]a Filosofía, es decir, la razón natural, es innata en todo hombre, ya que cada uno razona en alguna medida y sobre algunas cosas. Pero cuando hacen falta una serie larga de razones y un método correcto, muchos se desvían y se pierden como por falta de cultivo.” [De corpore, I, 1, 1] 2. “La filosofía es el conocimiento de los efectos o fenómenos por el conocimiento de las causas o generaciones y, a la vez, de las generaciones que pueda haber, por el conocimiento de los efectos, mediante un razonamiento correcto. Para comprender esta definición, conviene considerar en primer lugar que la sensación y la memoria de las cosas, que los hombres tienen en común con todos los seres vivos, aunque sean conocimiento, sin embargo, al venir dadas espontáneamente por la naturaleza y no adquiridas por razonamiento, no son filosofía. En segundo lugar, al no ser la experiencia otra cosa que memoria, y la prudencia, o previsión del futuro, no ser sino la expectación de cosas semejantes a las que ya hemos experimentado, tampoco la prudencia considero que deba tenerse por Filosofía. Por razonamiento entiendo la computación. Y computar es hallar la suma de varias cosas añadidas o conocer lo que queda cuando una cosa se quita a otra. Por lo tanto, razonar es lo mismo que sumar y restar, y si alguien añade a esto multiplicar y dividir, no estoy de acuerdo, ya que la multiplicación es la suma de cosas iguales, y la división, la resta de cosas iguales cuantas veces se pueda hacer. Por lo tanto todo razonamiento se reduce a estas dos operaciones de la mente: la suma y la resta.” [De corpore, I, 2, 1] 3. “[T]odo método mediante el cual investigamos las causas de las cosas es compositivo o resolutivo. Al resolutivo se le suele llamar analítico y, al compositivo, sintético.” [De corpore, I, 6, 1] Para Hobbes, las partes que componen al objeto estudiado son sus causas; por lo que la síntesis muestra la génesis o formación del objeto a partir de sus causas o partes componentes. 4. “El contenido de la Filosofía, o la materia de la que trata, es todo cuerpo del que se pueda concebir una generación y del que se pueda establecer alguna composición desde algún punto de vista. O bien de aquellos en los que tiene lugar alguna composición o resolución; es decir, todo cuerpo que pueda generarse o tener alguna propiedad” [De corpore, I, 1, 8] La teología queda fuera de la filosofía porque Dios no es un compuesto ni es generado. La Filosofía tiene tres partes: geometría, filosofía de la sociedad y física. La tercera sólo ofrece un conocimiento probable, pues Dios creó los cuerpos y el hombre es incapaz de generarlos. En cambio, el ser humano es capaz de generar las dos primeras, ya que puede conocer las causas de su generación. 5. “Singularmente cada uno de [los pensamiento del hombre] […] es una representación o apariencia de cierta cualidad o de otro 'accidente de un cuerpo exterior a nosotros, de


lo que comúnmente llamamos objeto. Dicho objeto actúa sobre los ojos, oídos y otras partes del cuerpo humano, y por su diversidad de actuación produce diversidad de apariencias. El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de ese elemento primordial. La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto que actúa sobre el órgano propio de cada sensación, ya sea de modo inmediato, como en el gusto o en el tacto, o mediatamente como en la vista, el oído y el olfato: dicha acción, por medio de los nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, se adentra por este hasta el cerebro y el corazón, y causa allí́ una resistencia, reacción o esfuerzo del corazón, para libertarse: esfuerzo que dirigido hacia el exterior, parece ser algo externo. Esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman sensación, y consiste para el ojo en una luz o color figurado; para el oído en un sonido; para la pituitaria en un olor; para la lengua o el paladar en un sabor; para el resto del cuerpo en calor, frio, dureza, suavidad y otras diversas cualidades que por medio de la sensación discernimos. Todas estas cualidades se denominan sensibles y no son, en el objeto que las causa, sino distintos movimientos en la materia, mediante los cuales actúa esta diversamente sobre nuestros órganos. En nosotros, cuando somos influidos por ese efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimientos (porque el movimiento no produce otra cosa que movimiento).” [Leviatán, I, 1] 6. “La imaginación que se produce en el hombre (o en cualquier otra criatura dotada con la facultad de imaginar), por medio de palabras u otros signos voluntarios es lo que generalmente llamamos entendimiento, que es común a los hombres y a los animales. Por el habito, un perro llegará a entender la llamada o la reprimenda de su dueño, y lo mismo ocurrirá́ con otras bestias. El entendimiento que es peculiar al hombre, no es solamente comprensión de su voluntad, sino de sus concepciones y pensamientos, por la sucesión y agrupación de los nombres de las cosas en afirmaciones, negaciones y otras formas de expresión. De este genero de entendimiento he de hablar más adelante.” [Leviatán, I, 2] 7. “Cualquiera cosa que imaginemos es finita. Por consiguiente, no hay idea o concepción de ninguna clase que podamos llamar infinita. Ningún hombre puede tener en su mente una imagen de cosas infinitas ni concebir la infinita sabiduría, el tiempo infinito, la fuerza infinita o el poder infinito. Cuando decimos de una cosa que es infinita, significamos solamente que no somos capaces de abarcar los términos y limites de la cosa mencionada, con lo que no tenemos concepción de la cosa, sino de nuestra propia incapacidad. De aquí́ resulta que e nombre de Dios es usado no para que podamos concebirlo (puesto que es incomprensible, y su grandeza y poder resultan imposibles de concebir) sino para que podamos honrarle. Así́ (tal como dije antes), cualquiera cosa que concebimos ha sido anteriormente percibida por los sentidos, de una vez o por partes, y un hombre no puede tener idea que represente una cosa no sujeta a sensación. En .consecuencia, nadie puede concebir una cosa sino que debe concebirla situada en algún lugar, provista de una determinada magnitud y susceptible de dividirse en partes; no puede ser que una cosa esté toda en este sitio y toda en otro lugar, al mismo tiempo; ni que dos o más cosas estén, a la vez, en un mismo e idéntico lugar. Porque ninguna de estas cosas es o puede ser nunca incidental a la sensación; ello no son sino afirmaciones absurdas, propaladas —sin razón alguna— por filósofos fracasados y por escolásticos engañados o engañosos.” [Leviatán, I, 4]


8. Nominalismo: “De los nombres, algunos son propios y peculiares de una sola cosa, como Pedro, Juan, este hombre, este árbol: algunos, comunes a diversas cosas, como hombre, caballo, animal. Aun cuando cada uno de estos sea un nombre, es, no obstante, nombre de diversas cosas particulares; consideradas todas en conjunto constituyen lo que se llama un universal. Nada hay universal en el mundo más que los nombres, porque cada una de las cosas denominadas es individual y singular. El nombre universal se aplica a varias cosas que se asemejan en ciertas cualidades u otros accidentes. Y mientras que un nombre propio recuerda solamente una cosa, los universales recuerdan cada una de esas cosas diversas. […] Si advertimos, pues, que la verdad consiste en la correcta ordenación de los nombres en nuestras afirmaciones, un hombre que busca la verdad precisa tiene necesidad de recordar lo que significa cada uno de los nombres usados por él, y colocarlos adecuadamente; de lo contrario se encontrará él mismo envuelto en palabras, como un pájaro en el lazo; y cuanto más se debata tanto más apurado se verá. Por esto en la Geometría (única ciencia que Dios se complació́ en comunicar al genero humano) comienzan los hombres por establecer el significado de sus palabras; esta fijación de significados se denomina definición, y se coloca en el comienzo de todas sus investigaciones.” [Leviatán, I, 5] Política: Capítulo XIII: «De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y su miseria».

[Hombres iguales por naturaleza] [1] La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del

cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se encuentra.

[2] En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas

sobre las palabras, y, en particular, de la destreza en actuar según reglas generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun éstos en muy pocas cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o nacida con nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras perseguimos algo distinto) yo encuentro aún una igualdad más grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que todos lo hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increíble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la propia sabiduría, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en más alto grado que el común de las gentes, es decir, que todos los hombres con excepción de ellos mismos y de unos pocos más a quienes reconocen su valía, ya sea por la fama de que gozan o por la coincidencia con ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde.


[De la igualdad procede la desconfianza] [3] De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza

respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros.

[De la desconfianza, la guerra] [4] Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan

razonable existe para que un hombre se proteja mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder paz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido. Como algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista, prosiguiéndolos más allá de lo que su seguridad requiere, otros, que en diferentes circunstancias serían felices manteniéndose dentro de límites modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la invasión, no podrán subsistir, durante mucho tiempo, si se sitúan solamente en plan defensivo. Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe permitir también.

[5] Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario,

un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningún poder común que los sujete, es suficiente para hacer que se destruyan uno a otro), arrancar una mayor estimación de sus contendientes, infligiéndoles algún daño, y de los demás por el ejemplo.

[6] Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de

discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. [7] La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio;

la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido.

[Fuera del Estado civil hay siempre guerra de cada uno contra todos] [8] Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven

sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no


consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.

[Son incomodidades de una guerra semejante] [9] Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra,

durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.

[10] A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza

venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla.

[11] Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se

diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil.

[12] Ahora bien, aunque nunca existió un tiempo en que los hombres

particulares se hallaran en una situación de guerra de uno contra otro, en todas las


épocas, los reyes y personas revestidas con autoridad soberana, celosos de su independencia, se hallan en estado de continua enemistad, en la situación y postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro. Es decir, con sus fuertes guarniciones y cañones en guardia en las fronteras de sus reinos, con espías entre sus vecinos, todo lo cual implica una actitud de guerra. Pero como a la vez defienden también la industria de sus súbditos, no resulta de esto aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

[En semejante guerra nada es injusto] [13] En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada

puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.

[Pasiones que inclinan los hombres a la paz] [14] Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el

deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme, más particularmente en los dos capítulos siguientes.

Estado de naturaleza, derecho natural 1. «En el estado de naturaleza se da en todos una voluntad agresiva, pero no se

da por la misma causa, ni es igualmente condenable. Ya que algunos, según la igualdad natural, permiten a los demás lo mismo que se permiten ellos (lo cual es propio de los hombres modestos). Otros en cambio, creyéndose superiores a los demás, se permiten todo únicamente a sí mismos y se arrogan honor ante los demás (lo cual es propio de una condición feroz). […] Además, al ser muy grande la rivalidad de ingenios, necesariamente de ella se originan las mayores discordias. Pues resulta odioso tanto el luchar contra algo como el no llegar a un acuerdo». (De Cive, 1, 4-5.)

2. «El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin». (Leviatán, xiv, 1, p. 64).

3. «La LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razón le dicte». (Leviatán, xiv, 2, p. 64).


4. «Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir du vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que puede quedar su vida mejor preservada. Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de esas dos cosas. Así la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia». (Leviatán, xiv, 3, p. 64).

3. El primer precepto de la razón o primera ley de la naturaleza es que: «[…] cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra». (Leviatán, xiv, 4, p. 64-65)

4. La segunda ley de la naturaleza es: «[…] que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concebida a los demás con respecto a él mismo. […] Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión». (Leviatán, xiv, 5-6, p. 65)

5. «[…] si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto». (Leviatán, cap. xviii, 5)

6. «[…] es inherente a la soberanía el ser juez acerca de qué opiniones y doctrinas son adversas y cuáles conducen a la paz; y, por consiguiente, en qué ocasiones, hasta qué punto y respecto y respecto de qué puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y quien debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque los actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia». (Leviatán, cap. xviii, 9)

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Substancia y libertad en Benedictus de Spinoza (1632-1677) Selección de Dr. Luis Ramos-Alarcón, [email protected]

1. Datos biográficos de Spinoza 1602. El abuelo de Spinoza abandona Portugal con su familia. 1616. Miguel, padre de Spinoza, vive en Ámsterdam. 1627. Muere Raquel, primera esposa de Miguel. 1632 (24 nov.). Nace Baruch Spinoza en Ámsterdam. Su padre es diputado de la comunidad judío-portuguesa y dirige la

congregación judía «Beth Jacob». 1638. Muere su madre, Ana Débora. Probable nacimiento de Gabriel (Abraham), hermano de Spinoza. 1639. Estudios en la escuela de la comunidad judía. 1641. Miguel se casa con Ester. 1649. Muere hermano mayor de Spinoza, Isaac. Miguel dirige la congregación «Talmud Torà». 1650. Miguel dirige la sociedad judía dedicada al cuidado de los enfermos (Bikur Cholim). 1651. Su hermana Miriam se casa con Samuel de Cáceres. 1653. Muere Ester. 1654. Muere su padre. Spinoza dirige con su hermano menor, Gabriel (Abraham), el negocio familiar: «compañía Bento y

Gabriel de Espinosa», comercializadora que importa y exporta con Portugal y sus colonias. 1656 (26 de jul.). Spinoza es expulsado de la comunidad judía. Su hermano Gabriel conserva el negocio en solitario y, para

1660, se marcha a las Islas Occidentales Británicas (actual Barbados y Jamaica). 1661. Reside en Rijnsburg, cerca de la Universidad de Leiden. 1663. Publica los Principios de filosofía de Descartes (PPC) y, como apéndice, Pensamientos Metafísicos (CM). Firma como

Benedictus de Spinoza. Inicia la redacción de su Ética. Se traslada a Voorburg, cerca de La Haya, sede del gobierno de los Países Bajos del norte.

1664. Se publica la traducción holandesa de PPC y CM. 1665. Interrumpe la redacción de la Ética y comienza el Tratado Teológico-Político (TTP). 1670. Se traslada a La Haya. Publica anónimo el TTP. Comienzan las críticas a esta obra. 1671. Por temor a la prohibición, impide la traducción holandesa del TTP. 1673. Durante la invasión francesa a Holanda, Spinoza visita al capitán francés Condé en su campamento en Urecht y se las

autoridades calvinistas lo intentarán acusar de traición. 1674. El gobierno calvinista de los Orange prohibirá el TTP. 1675. Termina la redacción de la Ética pero, por temor a que sea prohibida, Spinoza detiene su publicación; circulan copias

entre el círculo de amigos de Spinoza. 1676 (nov.). Leibniz (1646-1716) visita a Spinoza en La Haya y mantiene una discusión sobre la Ética. 1677 (21 feb.). Muere Spinoza en La Haya de tisis (tuberculosis). Se hace un catálogo de su biblioteca para venderla. Un

grupo de amigos (Meyer, Jelles) publica sus Opera posthuma en doble edición, latina y holandesa. Contiene: Ética, Tratado Político, Tratado de la reforma del entendimiento, Compendio de Gramática hebrea y Cartas.

1862. Se descubre y publica el Tratado Breve sobre Dios, el hombre y su felicidad (Korte Verhandeling), traducción holandesa del original en latín perdido. 2.1. «Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente» (E1d1). «Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado» (E1d3). «Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su esencia» (E1d4). 2.2. «En la naturaleza no puede haber dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo» (E1p5). «Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia» (E1p6). 3. «A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir» (E1p7). «Se llama finita en su género aquella cosa que es limitada por otra de la misma naturaleza» (E1d2).

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«[…] entre lo finito y lo infinito no existe proporción alguna, de suerte que la diferencia entre la creatura superior y más digna y Dios no es distinta de la que hay entre Dios y la creatura ínfima» (Ep 54, p. 253, de Spinoza a H. Boxel, oct. 1674). «Toda sustancia es necesariamente infinita» (E1p8). «Como ser finito es realmente una negación parcial y ser infinito es una afirmación absoluta de la existencia de alguna naturaleza, de la sola proposición E1p7 se sigue, pues, que toda sustancia debe ser infinita» (E1p8s1). 4. «Cuanta más realidad o ser tiene cada cosa, tantos más atributos le pertenecen» (E1p9). «[…] cada ser debe ser concebido bajo un atributo y […] cuanta más realidad o ser tenga, más atributos, que expresen necesidad e infinitud, tendrá […]» (E1p10s). «Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita» (E1d6). «Dios, o sea, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente» (E1p11). 5. «Aparte de Dios, no se puede dar ni concebir ninguna sustancia» (E1p14). «[…] Dios es único, es decir (por E1d6), que en la Naturaleza real no existe más que una sustancia y que ésta es absolutamente infinita […]» (E1p14c1). 6. Dios es causa libre de todas las cosas: No hay causas finales «Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por medio del cual también es concebido» (E1d5). «De la necesidad de la naturaleza divina deben de seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito» (E1p16). «Dios actúa por las solas leyes de su naturaleza, y no coaccionado por nadie» (E1p17). «[…] no hay ninguna causa que incite, extrínseca o intrínsecamente, a Dios a actuar, excepto la perfección de su misma naturaleza» (E1p17c1). «Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más, bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una razón cierta y determinada» (E1d7). «[…] sólo Dios es causa libre, porque sólo Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza (por E1P17). Por consiguiente (por E1d7), sólo Dios es causa libre» (E1p17c2). 7. «Otros piensan que Dios es causa libre, porque puede, según ellos creen, hacer que las cosas, que hemos dicho que se derivan de su naturaleza, esto es, que están en su potestad, no se hagan o no sean producidas por él. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que en la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o que de una causa dada no se siga un efecto, lo cual es absurdo» (E1p17s). 8. «Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la sola definición de una cosa eterna» (E1d8). «[…] la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde toda la eternidad y permanecerá en la misma actualidad por toda la eternidad» (E1p17s). «[…] por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por la fruición infinita de existir o, forzando el latín, de ser» (Ep 12, pp. 54-55).

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«La existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa» (E1p20). «[…] la existencia de Dios es, como su esencia, una verdad eterna» (E1p20c1). «[…] Dios, o sea, todos los atributos de Dios son inmutables. Ya que, si cambiaran por razón de su existencia, deberían cambiar también (por E1p20) por razón de su esencia, esto es (como es por sí mismo evidente), convertirse de verdaderos en falsos, lo cual es absurdo» (E1p20c2). «En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas son determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierto modo» (E1p29). 9. «[…] en el sentido en que Dios se dice causa de sí, debe decirse también causa de todas las cosas […]» (E1p25s). «[…] por Naturaleza naturante debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por E1p14c1 y E2p17c2), Dios, en cuanto que es considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto que son considerados como cosas que son en Dios y no pueden ni ser ni ser concebidos sin Dios» (E1p29s). 10. Determinación causal: la causalidad es condición de realidad: «Cualquier cosa singular, o sea, toda cosa que es finita y tiene una existencia determinada, no puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa, que también es finita y tiene una existencia determinada; y esta causa, a su vez, tampoco puede existir y ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así al infinito» (E1p28). 11. Psicología de las pasiones. Método geométrico en el estudio del ser humano. «La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza. Más aun, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio dentro de un imperio, puesto que creen que el hombre, más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones, y sólo por sí mismo y no por otra cosa es determinado. La causa de la impotencia e inconstancia la atribuyen, además, no al poder común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que por eso mismo lloran, ridiculizan y desprecian, o, como es más frecuente, detestan; y el que ha aprendido a denostar con más elocuencia o argucia la impotencia de la mente humana, es tenido por divino. […] A éstos les parecerá sin duda admirable que yo me proponga examinar los vicios e inepcias de los humanas según el método geométrico y que pretenda demostrar de forma segura las mismas cosas que ellos pregonan ser contrarias a la razón, vanas, absurdas y dignas de horror. Pero mi razonamiento es el siguiente. En la naturaleza no sucede nada que pueda atribuirse a un vicio suyo, puesto que la naturaleza es siempre la misma, y única y la misma es en todas partes su virtud y potencia de obrar; es decir, que las leyes de la naturaleza y las reglas según las cuales se hacen todas las cosas y cambian de unas formas a otras, son en todo tiempo y lugar las mismas; y por tanto también debe ser una y la misma la forma de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de leyes y reglas universales de la naturaleza» (E3Praef, p. 138/7-18).

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12. Determinación causal del deseo, de la voluntad y de la decisión. «En la mente no se da ninguna voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así al infinito» (E2p48). «En la mente no se da ninguna volición, esto es, afirmación o negación, fuera de aquella que implica la idea en cuanto es idea» (E2p49). «Tanto si tiene ideas claras y distintas como si tiene ideas confusas, la mente se esfuerza en perseverar en su ser por una duración indefinida y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo» (E3P9). «Este conato, cuando se refiere sólo a la mente se llama voluntad; pero cuando se refiere a la vez a la mente y al cuerpo, se llama apetito. Este no es, pues, otra cosa que la misma esencia del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que contribuyen a su conservación y que el hombre está, por tanto, determinado a realizar. Por lo demás, entre apetito y deseo no hay ninguna diferencia, excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito; y por eso puede definirse así: ‘el deseo es el apetito con la conciencia del mismo’» (E3P9A; ver E3AF1; 1KV5,1; 2KV17). Si bien la duración es una colaboración, también es una competición contra otros modos finitos por hacerse de colaboradores. «[…] las decisiones de la mente no son otra cosa que los mismos apetitos, y por eso son tan variados como la disposición del cuerpo. Porque cada uno lo regula todo según su propio afecto; y quienes además son zarandeados por afectos contrarios, no saben lo que quieren; quienes, en cambio, por ninguno, ante el más leve motivo se inclinan a un lado o a otro. Todas estas cosas muestran sin duda con claridad que tanto la decisión [decretum] de la mente como el apetito y la determinación del cuerpo son simultáneos por naturaleza o más bien [son] una y la misma cosa, a la que llamamos decisión [decretum], cuando es considerada bajo el atributo del pensamiento y explicada por él, y que llamamos determinación, cuando es considerada bajo el atributo de la extensión y deducida de las leyes del movimiento y el reposo» (E3p2s). 13. Afectos pasivos y activos: paso, duración o variación de la potencia por la imaginación «Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola» (E3Def1). «Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las cuales se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de obrar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones» (E3Def3). «Así, pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces por afecto entiendo una acción, y en otro caso una pasión» (E3Def3, explicación). «Las acciones de la mente surgen sólo de las ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, sólo dependen de las inadecuadas» (E3P3). Todo afecto es la variación de potencia que genera cierta idea. Toda idea nos produce un afecto: reconozco su realidad en cuanto apoya o niega mi realidad. Alegría y tristeza. «La idea de todo aquello que aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de obrar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de pensar de nuestra mente» (E3P11). «Vemos, pues, que la mente puede sufrir grandes cambios y pasar ora a una mayor ora a una menor perfección; y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. En lo sucesivo entenderé, pues, por alegría la pasión por la que la mente pasa a una perfección mayor; por tristeza, en cambio, la pasión por la que la misma pasa a una perfección menor» (E3P11S). «[…] cuanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta que las demás es su mente para percibir a la vez más cosas. Y cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo, y menos concurren con él en su acción otros cuerpos, tanto más apta para entender distintamente es su mente» (E2P13S).

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14. Bien y mal como valores subjetivos, producto del deseo. «[...] nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos» (E3P9S). «[...] cada uno juzga o estima, según su afecto, qué es bueno, qué malo, qué mejor, qué peor y qué, en fin, lo mejor y qué lo peor» (E3P39S). 15. Diversidad de afectos por objetos e individuos. «Se dan tantas especies de alegría, tristeza y deseo y, por tanto, de cada afecto que de éstos se compone [...] o que de éstos se deriva [...], como especies existen de objetos por los que somos afectados» (E3P56). «Cualquier afecto de cualquier individuo difiere tanto del afecto de otro individuo como la esencia del uno difiere de la esencia del otro» (3E57). El hombre como el campo de las pasiones, pero éstas siempre tienen un objeto, no existen al margen de él. 16. De la esclavitud humana o de la fuerza de los afectos. Amor y odio. «La mente se esfuerza cuanto puede por imaginar aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo» (E3P12). «Cuando la mente imagina cosas que disminuyen o estorban la potencia de obrar del cuerpo, se esfuerza cuanto puede por recordar cosas que excluyen la existencia de aquellas» (E3P13). «A partir de aquí entendemos claramente qué es el amor y qué el odio. En efecto, el amor no es otra cosa que la alegría acompañada de la idea de una causa exterior; y el odio no es sino la tristeza acompañada de la idea de una causa exterior. Vemos. además, que quien ama, necesariamente se esfuerza por tener presente y conservar la cosa que ama; y, por el contrario, quien odia, se esfuerza por alejar y destruir la cosa que odia» (E3P13S). «Nos esforzamos en afirmar de nosotros y de la cosa amada todo lo que imaginamos que nos afecta o la afecta de alegría; y, al contrario, en negar todo aquello que imaginamos que nos afecta o la afecta de tristeza» (E3P25). 17. Fluctuación de las pasiones. «Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo» (E3P15). (Y así), «por el solo hecho de que hemos contemplado con un afecto de alegría o de tristeza una cosa, que no es su causa eficiente, podemos amarla u odiarla» (E3P15C). «Esta disposición de la mente, que surge de dos afectos contrarios, se llama fluctuación del ánimo, la cual se relaciona con el afecto como la duda con la imaginación, y entre la fluctuación del ánimo y la duda no hay más diferencia que la del más y el menos» (E3P17S). 18. Ambición o humanidad. «También nos esforzaremos por hacer todo aquello que imaginamos que los hombres miran con alegría y, al contrario, rechazaremos todo lo que imaginamos que los hombres rechazan» (E3P29). «Este esfuerzo por hacer algo y también de omitirlo, con el único objetivo de agradar a los hombres, se llama ambición, sobre todo cuando ponemos tanto empeño en agradar al vulgo que hacemos u omitimos algo con daño propio o ajeno. En otro caso [cuando no hay daño], suele llamarse humanidad. Por otra parte, llamo alabanza a la alegría con la que imaginamos la acción de otro, con la que se esforzó en deleitarnos; llamo, en cambio, vituperio a la tristeza con la que nos oponemos a su acción» (E3P29S). 19. Idea de sí mismo: gloria, vergüenza, contento de sí y arrepentimiento. «Si uno ha hecho algo que imagina que afecta de alegría a los demás, será afectado de alegría, acompañado de la idea de sí mismo

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como causa, es decir, se contemplará a sí mismo con alegría. Al contrario, si ha hecho algo que imagina que afecta de tristeza a los demás, se contemplará también a sí mismo con tristeza» (E3P30). «[…] llamaremos gloria a la alegría acompañada de la idea de una causa interna, y vergüenza a la tristeza contraria a ella: entiéndase, cuando la alegría o la tristeza surge de que el hombre cree ser alabado o vituperado; de no ser así, a la alegría acompañada de la idea de una causa interna la llamaré contento de sí, mientras que a la tristeza contraria a ella la llamaré arrepentimiento. Además, como (por E2P17C) puede suceder que la alegría, con la que alguien imagina afectar a los demás, sea solamente imaginaria, y (por E3P25) cada uno se esfuerza en imaginar de sí mismo todo lo que imagina que le afecta de alegría, fácilmente puede suceder que quien se gloríe, sea soberbio y que imagine ser grato a todos, cuando a todos es molesto» (E3P30S). 20. Ambición y enemistad. «Si imaginamos que alguien ama o desea u odia algo que nosotros amamos, deseamos u odiamos, por eso mismo amaremos, etc. eso más constantemente. En cambio, si imaginamos que él aborrece lo que nosotros amamos, o al revés, sufriremos fluctuación del ánimo» (E3P31). «De aquí [...] se sigue que cada cual se esfuerza cuanto puede por que los demás amen lo que él ama y odien lo que él odia; de ahí lo del poeta: “esperemos por igual y por igual temamos los amantes; de hierro es, si uno ama lo que otro deja”» (E3P31C). «Este esfuerzo por conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno mismo ama u odia, es, en realidad, ambición. Y por eso vemos que, por naturaleza, cada cual desea que los demás vivan según su propio ingenio; y como todos lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser alabados o amados, todos se odian mutuamente» (E3P31S; ver TP 1/5). 21. Discordias sociales. «Los hombres pueden discrepar en naturaleza en cuanto que soportan los conflictos de afectos que son pasiones; y en esa misma medida también, un solo y mismo hombre es variable e inconstante» (E4P33). «En cuanto los hombres soportan afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí» (E4P34). 22. Impotencia de la razón. «La fuerza de una pasión o afecto puede superar las demás acciones o potencia del hombre, de suerte que ese afecto se adhiera pertinazmente al hombre» (E4P6). «El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal, puede ser extinguido o reprimido por muchos otros deseos que surgen de los afectos que nos perturban» (E4P15). «De ahí lo del poeta “veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor”2. Y lo mismo parece haber pensado el Eclesiastés cuando dijo: “quien aumenta la ciencia, aumenta el dolor”3» (E4E17S). 23. Ética. Remedios para los afectos. Valores objetivos. «Aquellas cosas que hacen que se conserve la proporción de movimiento y reposo, que tienen entre sí las partes del cuerpo humano, son buenas; y, al contrario, son malas aquellas que hacen que las partes del cuerpo humano tengan entre sí otra proporción de movimiento y reposo» (E4P39). «Por bien entenderé aquello que sabemos con certeza que nos es útil» (E4Def1). «El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegría o de tristeza, en cuanto que somos conscientes de él» (E4P8). 24. La razón, virtud suprema. «Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene el poder de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su naturaleza» (E4Def8) «No se puede

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afirmar categóricamente que el hombre obra por virtud, en cuanto que es determinado a obrar por tener ideas inadecuadas, sino tan sólo en cuanto que es determinado por el hecho de que entiende» (E4P23). «No sabemos con certeza que algo es bueno o malo, sino aquello que conduce realmente a entender o aquello que puede impedir que entendamos» (E4P27). «El supremo bien de la mente es el conocimiento de Dios y la suprema virtud de la mente es conocer a Dios» (E4P28). 25. Criterios morales. «Sólo en cuanto los hombres viven bajo la guía de la razón, concuerdan siempre y necesariamente en naturaleza» (E4P35). «El bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios» (E4P37). «Aquello que dispone al cuerpo humano para que pueda ser afectado de muchas formas o lo hace apto para afectar de muchas formas a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado de muchas formas y afectar a otros cuerpos; y, al contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello» (4E38). «Las cosas que conducen a la sociedad común de los hombres o las que hacen que los hombres vivan en concordia, son útiles; y, al contrario, son malas las que provocan la discordia en la sociedad» (4E40). «La alegría no es directamente mala, sino buena; en cambio la tristeza es directamente mala» (4E41). «El odio nunca puede ser bueno» (E4P45). «Quien vive balo la guía de la razón, se esfuerza, en cuanto puede, por compensar el odio, la ira, el desprecio, etc., de otro hacia él con el amor o la generosidad» (E4P46). «Los afectos de esperanza y del miedo no pueden ser por sí mismos buenos» (E4P47). «La compasión, en el hombre que vive bajo la guía de la razón, es por sí misma mala e inútil» (E4P50). «El contento de sí puede surgir de la razón, y sólo el contento de sí que surge de la razón, es el máximo que puede darse» (E4P52). «La humildad no es virtud, es decir, no surge de la razón» (E4P53). «El arrepentimiento no es virtud, es decir, que no surge de la razón; sino que quien se arrepiente de lo hecho es doblemente miserable o impotente» (E4P54). 26. Reglas de la razón: la razón enseña los mejores medios para la autoconservación. «Según la guía de la razón, perseguiremos de dos bienes el mayor y de dos males el menor» (E4P65). «Según la guía de la razón, perseguiremos un mal menor por un bien mayor y despreciaremos un bien mayor que es causa de un mal mayor» (E4P65C). «Según la guía de la razón, apeteceremos antes un bien mayor futuro que un bien menor presente, y un mal menor presente antes que un mal mayor futuro» (E4P66). «Un mal presente menor, que es causa de un bien futuro mayor, lo apeteceremos según la guía de la razón, y un bien presente menor, que es causa de un mal futuro mayor, lo despreciaremos» (E4P66C). 27. Ideal del hombre libre. «El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es meditación de la muerte sino de la vida» (E4P67). «Si los hombres nacieran libres, no formarían ningún concepto del bien y del mal mientras fueran libres» (E4P68). «El hombre libre, que vive entre ignorantes, procura cuanto puede declinar sus favores» (E4P70). «Sólo los hombres libres son entre sí muy agradecidos» (E4P71). «El hombre libre nunca obra con dolo, sino siempre con buena fe» (E4P72). «El hombre que se guía por la razón, es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo» (E4P73). 28. Remedios de las pasiones. «A todas las acciones, a las que somos determinados por un afecto que es pasión, podemos ser determinados sin él, por la razón» (E4P59). «El poder de la mente sobre los afectos consiste: 1°) en el mismo conocimiento de los afectos; 2°) en que separa los afectos de su causa exterior, que imaginamos confusamente; 3°) en el tiempo con que las afecciones, referidas a cosas que entendemos, superan a las referidas a cosas que concebimos de forma confusa o mutilada; 4°) en la

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multitud de causas con que son avivadas las afecciones que se refieren a las propiedades comunes de las cosas o a Dios; 5) por fin, en el orden con que la mente puede ordenar y concatenar mutuamente sus afectos» (E5P20S). 29. Sabiduría y amor intelectual de Dios. Intuición de Dios. «Cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular existente en acto incluye necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios» (E2P45). «El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios, que implica cada idea, es adecuado y perfecto» (E2P46). «La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios» (E2P47). «La mente puede hacer que todas las afecciones del cuerpo o imágenes de las cosas se refieran a la idea de Dios» (E5P14). «Quien conoce clara y distintamente sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y conoce sus afectos» (E5P15). «El amor intelectual de Dios, que surge del tercer género de conocimiento, es eterno» (E5P33; ver 2KV22-23). 30. Eternidad de la mente. «La mente humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella, que es eterno [...] No puede suceder, sin embargo, que nos acordemos de haber existido antes del cuerpo, puesto que ni hay de ello ningún vestigio en el cuerpo, ni la eternidad se define por el tiempo, ni puede tener con él relación alguna» (E5P23). «Quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene una mente cuya mayor parte es eterna» (E5P39; ver 2KV24). 31. La vida del sabio. «Por lo dicho está claro cuánto aventaja y es más poderoso el sabio que el ignorante, que se deja guiar por el solo apetito. Pues el ignorante, aparte de ser agitado de múltiples formas por causas exteriores y no gozar nunca de la verdadera quietud del ánimo, vive además como inconsciente de sí mismo y de Dios y de las cosas; y tan pronto deja de padecer, deja también de existir. Por el contrario, el sabio, en cuanto es considerado como tal, apenas si se conmueve en su ánimo, sino que, consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, nunca deja de existir, sino que goza siempre de la verdadera quietud del ánimo. Y, si el camino que he demostrado que conduce aquí, parece sumamente difícil, puede, no obstante, ser hallado. Difícil sin duda tiene que ser lo que tan rara vez se halla. Pues, ¿cómo podría suceder que, si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera ser encontrada sin gran esfuerzo, fuera por casi todos despreciada? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro» (E5P42S; ver E4AP32). Bibliografía Spinoza, Baruj, Ética, introd., trad. y notas de A. Domínguez, Trotta, Madrid, 2000. [Ethica more

geometrico demonstrata. ¿1663-1675?]

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John Locke Fragmentos seleccionados por Luis Ramos-Alarcón

[email protected] 1. Vida. Nace en 1632, Wrington, cerca de Bristol, Inglaterra. Muere en 1704, Londres, Inglaterra. 2. Obra: 1689 Primera Carta sobre la tolerancia.

En contra del autoritarismo, tanto intelectual como político. Publicada como anónimo; en latín.

1690 Primera edición del Ensayo sobre el entendimiento humano. En esta obra sostiene que no se puede profundizar en filosofía si antes no se examinan los objetos y capacidades del entendimiento. Comenzó a redactarla en 1671. Durante su vida tuvo tres ediciones. Hubo una cuarta edición al poco tiempo después de la muerte de Locke. Al ser una obra redactada en casi 20 años, no siempre utiliza los términos con el mismo significado. En la carta al lector dice que hay repeticiones y no mucho resumen porque fue redactado en distintas épocas; por ejemplo, a vaces habla desde una concepción representacionista del conocimiento (las ideas como objetos del entendimiento) y otras veces dice que tenemos conocimiento directo de algunad cosas (como el conocimiento moralm que es sobre esencias reales).

1690 Dos ensayos sobre el gobierno civil. Escrito para justificar la Revolución de 1688 y la legitimidad de Guillermo III de Orange para subir al trono de Inglaterra y Escocia. El primer Tratado critica la teoría del derecho divino de Sir Robert Filmer. El segundo Tratado presenta las tesis de Locke.

1693 Algunos pensamientos sobre la educación. 1695 La razonabilidad del Cristianismo. 3. Locke es el primer filósofo que dedica su investigación de modo exclusivo al estudio del entendimiento humano, su alcance y límites. - A partir de los problemas del conocimiento desencadenados por la duda metódica cartesiana, Locke

se pregunta por los fundamentos, la certeza y la extensión del conocimiento humano (Ensayo, I, 2). - No se puede profundizar en filosofía si antes no se examinan los objetos y capacidades del

entendimiento. - Los seres humanos dedican frecuentemente sus energías intelectuales para abordar problemas que su

entendimiento no puede resolver. Este proceso lleva al escepticismo. - Por el contrario, si el conocimiento se dedica a lo que puede sí conocer, hará progresos y el

escepticismo tendrá menos fuerza. 4. Locke es empirista: considera que todo el material de nuestro conocimiento nos viene de la percepción sensible o de la introspección; pero no afirma que sólo podamos conocer representaciones de los sentidos. - “Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la mente sea,

como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente de ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he allí el fundamento de nuestro saber, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones

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que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Éstas son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o, que podamos naturalmente tener” (Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 1, 2, p. 83).

5. Definición de idea: nociones u objetos que tenemos conscientemente en nuestra mente, es decir, todos los objetos de la mente en cuanto piensa. - Locke dice que el término “idea” es el que “[...] sirve mejor para mentar lo que es el objeto del

entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se entiende por fantasma, noción, especie o aquello que sea en que se ocupa la mente cuando piensa [...]” (Ensayo, I, 1 [Introducción], 8)

- Como Locke define las ideas como cualquier objeto de la mente que le permite pensar, su reflexión a veces aborda las ideas que tenemos sobre las cosas, y otras veces aborda las cosas mismas referidas por las ideas.

6. Hay cuatro tipos de ideas simples: - Cuatro tipos de ideas simples: “División de las ideas simples. Para mejor concebir las ideas que

percibimos de la sensación, quizá no resulte mal que las consideremos en relación con los diferentes modos por los cuales llegan a nuestra mente y se nos hacen perceptibles. Primero, por lo tanto, hay algunas que penetran en nuestra mente por sólo un sentido; segundo, hay otras que entran en la mente por más de un sentido; tercero, otras que se obtienen sólo por la reflexión, y cuarto, hay algunas que se abren paso y se sugieren a la mente por todas las vías de la sensación y de la reflexión” (Ensayo, II, 3, 1, pp. 99-100).

- Ejemplos de los cuatro tipos de ideas simples: 1) Colores, sonidos, olores, gustos, sensaciones táctiles (calor, frío, solidez o resistencia [ésta no la

consideraba Descartes]). 2) Extensión corpórea, figura, movimiento y reposo, en que cooperan vista y tacto. 3) Pensar, querer, recordar, distinguir, decidir, juzgar, saber, creer. 4) Alegría, placer, dolor o disgusto, fuerza, existencia, unidad, sucesión temporal.

7. El entendimiento humano no puede inventar ideas simples. - “Empero, no está en el más elevado ingenio o en el entendimiento más amplio, cualquiera que sea la

agilidad o variedad de su pensamiento, inventar o idear en la mente una sola idea simple, que no proceda de las vías antes mencionadas; ni tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya están allí; […]” (Ensayo, II, 2, 2, pp. 112).

8. Distinción entre ideas en nuestra mente y cualidades en los cuerpos que producen las ideas. - “Ideas en la mente. Cualidades en los cuerpos. Para mejor descubrir la naturaleza de nuestras ideas y

para discurrir inteligiblemente acerca de ellas será conveniente distinguirlas en cuanto que son ideas o percepciones en nuestra mente, y en cuanto son modificaciones de materia en los cuerpos que causan en nosotros dichas percepciones. Y ello, para que no pensemos (como quizá se hace habitualmente) que las ideas son exactamente las imágenes y semejanzas de algo inherente al sujeto que las produce, ya que la mayoría de las ideas de sensación no son más en la mente la semejanza de algo que exista

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fuera de nosotros, que los nombres que las significan son una semejanza de nuestras ideas, aunque al escuchar esos nombres no dejan de provocarlas en nosotros” (Ensayo, II, 8, 7, pp. 112).

9. Metáfora del filósofo hindú. - “Las nociones de substancia y de accidente son de poca utilidad para la filosofía. Aquellos que, los

primeros, dieron en la noción de accidentes como una especie de seres reales que necesitaba de alguna cosa a la cual ser inherentes, se vieron obligados a descubrir la palabra substancia, para que sirviera de soporte a los accidentes. Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que la Tierra también necesitaba un apoyo) se le hubiera ocurrido esta palabra de substancia, no se habría visto en el apuro de buscar a un elefante para sostener la Tierra, y a una tortuga para sostener a su elefante. La palabra substancia le habría servido cumplidamente para el efecto. Y quien preguntara qué es lo que sostiene la Tierra, debería mostrarse tan satisfecho de la respuesta de un filósofo hindú que le dijera que es la substancia, sin saber qué cosa es, como nosotros nos mostramos satisfechos con la respuesta y buena doctrina de nuestros filósofos europeos, cuando nos dicen que la substancia, sin saber qué cosa es, es aquello que sostiene a los accidentes. De la substancia, pues, no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea confusa y obscura de lo que hace” (Ensayo, II, 13, 19, pp. 154).

10. La substancia como supuesto soporte pero incognoscible. - “La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de substancia, como no es nada

sino el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos existentes, y de las cuales imaginamos que no pueden subsistir, sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese soporte substantia, la cual, de acuerdo con el verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo que está debajo, o lo que soporta” (Ensayo, II, 23, 2, pp. 276).

11. La idea de substancia no es clara. - “No tenemos ninguna idea clara de la substancia en general. De allí que, cuando hablamos o

pensamos de alguna clase particular de substancia corpórea, como caballo, piedra, etc., aunque la idea que tenemos de ambas no sea sino la complejidad o combinación de aquellas diversas ideas simples de las cualidades sensibles que habitualmente encontramos unidas en esas cosas llamadas caballo y piedra, sin embargo, porque no podemos concebir de qué manera puedan subsistir solas, ni la una en la otra, suponemos que existen y que están sostenidas en y por un sujeto que les sea común; el cual soporte designamos con el nombre de substancia, si bien es seguro que no tenemos ninguna idea clara o distinta acerca de esa cosa que suponemos sea el soporte” (Ensayo, II, 23, 4, pp. 277-78).

12. Cuatro tipos de conexión y conveniencia entre las ideas: (Ensayo, IV, 1, 1-2) 1) De identidad o de distinción. La primera operación de la mente es: x significa x y no y. 2) De relación: conexión entre ideas. 3) De coexistencia o conexión necesaria: muchas conexiones que pensamos necesarias sólo son

nuestros hábitos y costumbres. 4) De existencia real: Debe haber algo que corresponda con los objetos representados por nuestras

ideas; de lo contrario, todo esfuerzo es en vano (posición realista. Ensayo IV, 1, 7; IV, 4 , 2). 13. Las ideas de relación son más claras que las de substancia - “Frecuentemente las ideas de las relaciones son más claras que las ideas de los sujetos relacionados.

[…] [A]demás puede advertirse, tocante a la relación, que, aun cuando no esté contenida en la existencia real de las cosas, sino que sea algo extraño y sobreañadido, sin embargo, las ideas

- Locke - 4 -

significadas por palabras relativas muchas veces son más claras y más distinta, que las ideas de aquellas substancias a las cuales pertenecen. La noción que tenemos de un padre o de un hermano es mucho más clara y más distinta que la que tenemos de un hombre, o, si se prefiere, la paternidad es algo de lo cual es más fácil tener una idea clara que de la humanidad; y me es mucho más fácil concebir qué sea un amigo, que lo que Dios es. Porque el conocimiento de una acción, o de una idea simple, frecuentemente basta para darme la noción de una relación; pero para conocer un ser substancial es necesaria una reunión de diversas ideas exactas. Si un hombre compara dos cosas, la una con la otra, apenas puede suponerse que no sabe qué sea aquello en que las compara; de tal suerte que, cuando compara cualesquiera cosas, no puede menos de tener una idea muy clara de la relación. Se sigue, pues, que las ideas de las relaciones son capaces, por lo menos, de ser más perfectas y mas distintas en nuestra mente que las ideas de substancias, porque de ordinario es difícil conocer todas las ideas simples que realmente están en cualquier substancia, y es fácil, en la mayoría de los casos, conocer las ideas simples que forman cualquier relación en que pienso o que tiene un nombre” (Ensayo, II, 25, 8, pp. 304-5).

14. Grados de conocimiento (Ensayo, IV, 2) 1) Intuición: el espíritu se vuelve hacia la verdad como el ojo a la luz. Ejemplo: la propia existencia.

Este grado de conocimiento es esencial para los otros tipos de conocimiento. 2) Demostración: paso a paso se corrobora por intuición las conveniencias y desacuerdos. Si bien es

muy difícil, se consigue un grado de absoluta seguridad y certeza (Ensayo IV, 2, 2-13). Ejemplo: la demostración de la existencia de Dios (Ensayo IV, 16, a manera del argumento cosmológico y teleológico).

3) Conocimiento sensitivo: es el nivel más fundamental y es superior a la mera probabilidad. Hay muy pocos conocimientos de este tipo. Por ejemplo, la filosofía natural, aunque es muy imperfecto por la dificultad de conocer verdaderamente substanciad: se trata de encontrar conexiones necesarias o existencia real en las cosas naturales (Ensayo IV, 4, 11). Con esto se problematiza el concepto de ley y queda como fe en una superior probabilidad.

15. No hay principios morales innatos. - Los principios morales se derivan de la experiencia y deben fundarse en ideas simples, esto es, en

ideas de sensación o de reflexión. 16. Visión racionalista de la ética. - Al igual que las matemáticas, la moralidad es demostrable. - “[...] la moral es susceptible de demostración al igual que las matemáticas. Porque, como las ideas

que se refieren a la ética son todas esencias reales, y tales, me imagino, que tengan entre sí una conexión y un acuerdo descubribles, en la medida en que podamos encontrar sus relaciones, en esa medida lograremos poseer verdades ciertas, reales y generales” (Ensayo, IV, 12, 8).

- “Realidad del conocimiento moral. [...] [E]l conocimiento moral es tan capaz de certidumbre real como las matemáticas. Porque, como la certidumbre no es sino la percepción del acuerdo o del desacuerdo de nuestras ideas, y como la demostración no es sino la percepción de semejante acuerdo, con la intervención de otras ideas o medios, nuestras ideas morales, al igual que las matemáticas, siendo arquetipos en sí mismas, y, por lo tanto, siendo ideas adecuadas y completas, todo el acuerdo o desacuerdo que encontramos en ellas producirá un conocimiento real, al igual que el conocimiento respecto a las figuras matemáticas” (Ensayo, IV, 4, 7).

- Locke - 5 -

- Un ejemplo de arquetipo es la idea de justicia, que es criterio que permite discriminar lo justo de lo injusto.

16. Hay tres tipos de ley. - “Las leyes a las cuales refieren generalmente los hombres sus actos, para juzgar de su ser rectas o

torcidas, me parece que son estas tres: 1) la ley divina; 2) la ley civil, y 3) la ley de la opinión de la reputación, si se me permite llamarla así. Por la relación que guardan las acciones con la primera, los hombres juzgan si son pecados o deberes; con la segunda, si son criminales o inocentes, y con la tercera, si don virtudes o vicios” (Ensayo, II, 28, 7).

17. La ley divina. - “La ley divina es la medida del pecado y del deber. Primero. Por la ley divina entiendo la ley que ha

establecido Dios para las acciones de los hombres, ya que haya sido promulgada por la luz de la naturaleza, ya por la voz de la revelación” (Ensayo, II, 28, 8).

- Locke acepta la religión, y considera que hay realidades sobrenaturales y que es posible la revelación divina en cuanto que no se oponga a la razón; en este caso, serían verdades que no pueden ser comprendidas por la sola razón ni ser comprendidas del todo después de ser reveladas.

- “En cuanto a las penas que acompañan la violación de las leyes divinas, algunos, quizá la gran mayoría, raramente reflexionan seriamente en ellas; y entre quienes no las olvidan, muchos, a la vez que desobedecen la ley, abrigan la idea de una futura reconciliación y de enmendar la culpan en que han incurrido” (Ensayo, II, 28, 12).

18. Ley civil. - “La ley civil es la medida de los crímenes y de la inocencia. Segundo. La ley civil, que es la regla

establecida por la comunidad para los actos de quienes pertenecen a ella, es otra regla, a la cual los hombres refieren sus acciones para juzgar si son acciones criminales o no” (Ensayo, II, 28, 9).

- “Por lo que se refiere a los castigos que pueden imponérseles [a los hombres] por violación de las leyes del Estado, es frecuente que se halaguen con la esperanza de la impunidad” (Ensayo, II, 28, 12).

19. Ley de la opinión o de la reputación. - “La ley filosófica es la medida de la virtud y del vicio. Tercero. Tenemos, además, la ley de la opinión

o de la reputación. [...] N[o] debemos pensar que sea extraño que, por todas partes, los hombres den el nombre de virtud a aquellas acciones que entre ellos estiman dignas de alabanza, y que llamen vicio a aquellas que tienen por censurables, puesto que. De lo contrario, se condenarían a sí mismos al estimar por bueno lo que no admiten como recomendable, y al estimar por malo, lo que dejan pasar sin censura. Es así, entonces, que la medida de lo que en todas partes se llama virtud y vicio es esta aprobación o reprobación, alabanza o censura, que, por un tácito y secreto consenso, se establece en las diversas sociedades, tribus y conjuntos de hombres en el mundo, y en virtud del cual varias acciones llegan a merecer rédito o descrédito entre ellos de acuerdo con el juicio, las máximas y los modos de cada lugar. Porque, si es cierto que los hombres reunidos en sociedades políticas han renunciado en favor de la comunidad el empleo de todas sus fuerzas, de manera que no pueden disponer de ellas en contra de ningún ciudadano más allá de lo permitido por la ley del país, sin embargo, retienen todavía el poder de pensar bien o mal, de aprobar o desaprobar los actos de aquellos entre quienes viven o con quienes tienen tratos, y es por esa aprobación o desaprobación como se establece entre ellos lo que llaman virtud o vicio” (Ensayo, II, 28, 10).

- Locke - 6 -

- “[E]n todas partes la virtud y la alabanza, el vicio y la censura siempre van unidas. [...] y aun cuando los diversos temperamentos, la educación, las modas, las máximas y los intereses de diferentes clases de hombres, fueron, quizá, los motivos de que lo tenido por digno de alabanza en un lugar no escapara a la censura en otro lugar, y que así, las virtudes y los vicios cambiasen en diferentes sociedades, sin embargo, en cuanto a lo principal, se mantuvieron en su mayoría los mismos en todas partes” (Ensayo, II, 28, 11).

- “[Q]uien se imagine que la alabanza y la censura no son poderosos motivos para que los hombres se ajusten a las opiniones y a las reglas de aquellos con quienes conviven no parece tener muchos conocimientos acerca de la naturaleza o de la historia de los hombres, de quienes encontrará que en una gran mayoría se gobiernan principalmente, si no es que exclusivamente, por esa ley de la moda, de manera que hacen aquello que los mantenga en la buena reputación de quienes frecuentan, con poco aprecio de la ley de Dios [ver §17] o de los magistrados [ver §18]” (Ensayo, II, 28, 12).

20. Debemos distinguir las ideas (o términos) que ocurren en una proposición moral y la relación establecida por esa proposición. - “La moralidad es la relación entre las acciones y esas reglas. Ya sea que la regla a la cual referimos

nuestros actos voluntarios, como a una piedra de toque que sirve para examinarlos, para estimar su bondad y para darles el nombre correspondiente, nombre que es como el signo del valor que les concedemos; ya sea, digo, que esa regla la tomemos de las modas y costumbres del país, o de la voluntad del legislador, la mente puede observar fácilmente la relación que guarda un acto con esa regla, y juzgar si el acto se conforma o no a la regla, y de allí sacar la noción del bien o del mal morales, que no son sino la conformidad o inconformidad de cualquier acto a la regla, de donde, consecuentemente, se le llama con frecuencia rectitud moral. Ahora bien, como esa regla no es sino un conjunto de diversas ideas simples, la conformidad con ella no es sino ordenar el acto de manera que las ideas simples que le pertenecen correspondan a las que la ley requiere. Y es así como vemos que los seres morales y las nociones de esa índole se fundan y se terminan en aquellas ideas simples que hemos recibido por vía de la sensación o de la reflexión. [...] De manera que de dondequiera que tomemos la regla de las acciones morales, o cualquiera que sea el patrón que nos sirva para forjar en la mente las ideas de las virtudes y de los vicios, esas ideas consisten tan sólo y se componen de un agregado de ideas simples, recibidas originalmente por vías de la sensación o de la reflexión, y su ser rectas o torcidas depende de su conformidad o inconformidad con los patrones prescritos por alguna ley” (Ensayo, II, 28, 14).

Bibliografía Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, México, 2000. [Essay concerning Human

Understanding, 1690]

El contexto político, económico, social y cultural para los siglos XVII y XVIII

Acontecimientos políticos Hechos culturales 711. Conquista árabe sobre los reinos visigodos. 1391. Conversiones forzadas en Castilla,

Cataluña, Valencia. 1469. Matrimonio de Isabel de Castilla y

Fernando de Aragón. 1478. El Papa Sixto IV otorga a los reyes la

facultad de nombrar Inquisidores en Castilla. 12 años después, la Inquisición dice haber descubierto 13 mil conversos judaizantes.

1479. Unión de los reinos de Castilla y Aragón. 1492 (31 de marzo). Orden de expulsión

(conversión o exilio para judíos y musulmanes) de los judíos de los territorios de Castilla y Aragón. Se estima que 120 mil judíos partieron a Portugal; tradición cripto-judía.

1492 (12 de octubre). Descubrimiento/invención de América.

1496. Manuel, rey de Portugal, expulsa a los judíos.

1497. Manuel ordena el bautizo (conversión) de los judíos.

1516-56. España: Reino de Carlos I de España (1500-58) y V del Sacro Imperio Romano Germánico (desde 1520).

1547. El Papa Paulo III ordena el establecimiento de la Inquisición en Portugal.

1556-98. España: Reino de Felipe II (1527-98). 1566. «Tormenta de las imágenes». Los

calvinistas destruyen iglesias y monumentos católicos en su posición a las imágenes católicas.

1568-1648. Guerra de los Ochenta Años: Guerra de independencia del norte de los Países Bajos (actual Holanda) contra España, dirigida por Guillermo I de Orange. Separación del sur de los Países Bajos (actual Bélgica), que permanece unida a España.

S. IV a.n.e. República de Platón (427-347 a.n.e.). Metafísica y Ética Nicomáquea de Aristóteles (384-322 a.n.e.).

1513. Nicolás Maquiavelo (1469-1527): El Príncipe y los Discursos de Tito Livio.

1536: Juan Calvino (1509-1564): La Institución de religión cristiana.

1543. Nicolás Copérnico (1473-1543): De las revoluciones de las esferas celestes. [De revolutionibus orbium coelestium]

1591-1603. Antonio Pérez (1540-1611): Las obras y las relaciones*. Citada por Spinoza en su TP en apoyo de la democracia.

1620. Francis Bacon (1561-1626): Nuevo órgano o indicaciones relativas a la interpretación de la Naturaleza.

1625. Hugo Grocio (1583-1645): Del derecho de la guerra y de la paz. [De iure belli ac pacis]

1629. René Descartes (1596-1650) radica en Holanda: Reglas para la dirección del ingenio (póst.). [Regulae] *

1633. La Iglesia católica condena a Galileo (1564-1642).

Luis de Góngora y Argote (1561-1627): Todas las obras* (póst.).

1637. Descartes: Discurso del método*. 1640. El clérigo judío Uriel da Costa (1585-1640)

se suicida después de ser flagelado en la sinagoga.

1641. Descartes: Meditaciones metafísicas*. 1642. Tomás Hobbes (1588-1679): Tratado sobre

el ciudadano*. [De Cive] Las universidades holandesas prohíben la

difusión del cartesianismo. 1644. Descartes: Principios de la filosofía*. 1645. Diego Saavedra Fajardo (1584-1648):

Corona gótica castellana y austríaca*. 1647. Grocio: De imperio summarum potestatum

circa sacra (póst.). 1649. Descartes: Las pasiones del alma*. 1650. Menasseh ben Israel (Manoel Dias Soeiro,

1604-57): Esperança de Israel*. Rabino,

1580-1640. Felipe II unifica los reinos de España y de Portugal. Reforzamiento de la persecución de los cripto-judíos. Emigración de los judíos hispano-portugueses al norte de Europa.

1584. Asesinato de Guillermo I. 1602. Primera comunidad judía en Ámsterdam. 1618-1648. Guerra de los Treinta Años entre

España y los Países Bajos del norte. 1639. Unificación de las tres comunidades

judías: «Talmud Torà». 1640. Ante la ruptura de la unión española-

portuguesa, la comunidad judía reanuda su comercio con Portugal y sus colonias.

1643-1715. Hegemonía de Francia sobre Europa con Luis XIV.

1648. España reconoce la independencia de los Países Bajos del norte por el tratado de Westfalia.

1649. Muerte de Guillermo II de Orange. En Inglaterra, Carlos I es ejecutado; dictadura de Cromwell (1653-8); restauración monárquica (Carlos II, 1660).

1652-4. Primera guerra anglo-holandesa. 1653-72. Gobierno republicano de Jan de Witt. 1657. Los Países bajos del norte conceden los

derechos civiles a los judíos. 1665-7. Segunda guerra anglo-holandesa.

Spinoza comenta los hechos con Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society (inglesa).

1672-8. Francia invade Holanda. 1672. Un grupo de personas asesina a Jan de

Witt. Guillermo III de Orange asume el poder (estatúder o lugarteniente).

1675. Construcción de la gran sinagoga en Ámsterdam.

1689. Guillermo III de Orange es coronado rey de Inglaterra, Escocia e Irlanda, por su matrimonio con María II de Inglaterra, hija de Jacobo II de Inglaterra. Muere en 1702.

antiguo profesor de Spinoza. 1651. Tomás Hobbes: El Leviatán o la materia,

forma y poder de una república eclesiástica y civil*. Primera edición en inglés. La edición en latín es publicada en 1670, aunque probablemente fuera escrita antes que la inglesa. Spinoza tiene la edición en holandés, 1667.

1651-8. Baltasar Gracián (1601-58): El criticón*. 1655. Isaac La Peyrère (1594-1676):

Preadanismo* [Praeadamitae], obra de crítica bíblica.

1656. Prohibición estatal en Holanda del cartesianismo.

1659. Adrian Heereboord (1614-59): Meletemata philosophica. Citada por Spinoza en CM.

1660-1. Francisco de Quevedo (1580-1645): Obras y poesías*. La cuna y la sepultura.

1661-2. Pieter de la Court (1618-85): La balanza política, Discursos políticos*.

1662. Fundación de la Royal Society en Inglaterra. Henry Oldenburg es el secretario y en ella trabajan Robert Boyle (1627-91) e Isaac Newton (1643-1727), entre otros.

1663. Boyle: Historia experimental de los colores*. Debate epistolar con Spinoza sobre el nitro.

Willem van Blijenbergh (1632-96): El conocimiento de Dios contra los ateos. Debate con Spinoza.

1666. Lodewijk Meyer (1629-81): La filosofía intérprete de la Sagradas Escrituras * [Philosophia Sacrae Scripturae interpres]. Amigo de Spinoza, realiza el prólogo a PPC (1663) y colabora en la edición de la Obra póstuma de Spinoza (1677).

1672. Samuel Pufendorf (1632-94): La ley de la naturaleza y de las naciones [De jure naturae et gentium].

* Spinoza poseía estas obras en el momento de su muerte.

Prof. Dr. Luis Ramos-Alarcón Marcín, [email protected]

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