mapa de lo imaginal - henry corbin

7/29/2019 Mapa de Lo Imaginal - Henry Corbin

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UN MAPA DE LO IMAGINAL1

Henri Corbin

Lo cierto es que las conferencias y el libro que desarroll ampliamente el texto de stas fueron laprimera ocasin de abordar un tema que, desde entonces no ha dejado de concretarse e imponersede ao en ao. Como en este primer intento nos aventurbamos en la exploracin de un mundo que,

a la luz de las evidencias cientficas y positivas de nuestros das, se presentaba como un continenteperdido, todava no estaba fijado nuestro lxico para designar ese mundo con sus acontecimientos ysu geografa propios. Algunas vacilaciones implicaron ciertas oscilaciones que no dejan de irritar al au-tor actual, sean cuales fueren las circunstancias atenuantes.

A pesar de estas imperfecciones del primer impulso, nos parece que el mensaje que pretendetransmitir este libro, basado en el estudio directo de los textos, conserva toda su validez y significado.Es evidente que podramos escribir otro libro sobre el mismo tema, pero no podramos cambiar de-terminados aspectos de la estructura de este libro sin modificar el itinerario espiritual que propone.Ahora bien, este itinerario a travs de las distintas etapas del mundo espiritual iran se nos muestraahora con mayor precisin todava, tal como lo hemos esbozado en este libro. Y adems, con el tiem-

po, con las traducciones realizadas o previstas (en el caso que nos ocupa, al ingls, italiano y persa),un libro acaba por entrar en el pleroma de las obras y ya no se puede modificar su identidad.

La labor ms urgente consista en armonizar el lxico tcnico con el resto de nuestros libros y ac-tualizar las referencias sobre las investigaciones llevadas a cabo desde entonces. Nuestro deseo eraque este libro pudiera llegar a ser una especie de introduccin a estas investigaciones, ya que fue supunto de partida. Guy Buchet colm este deseo con su amistosa propuesta de realizar una nueva edi-cin. A ambos nos pareci que una mera inversin del ttulo era una idea brillante. La primera edicinse titulaba: Tierra celeste y cuerpo de resurreccin. Esta se titula: Cuerpo espiritual y Tierra celeste.Este es tambin el ttulo que se ha adoptado en la traduccin inglesa.

Para guiar al lector, vamos a reconsiderar las intenciones y los temas esenciales de este libro. Setrata de penetrar en ese universo mstico que nuestros autores designan mediante expresiones talescomo octavo clima (con relacin a los siete climas del mundo terrenal), o Mundo de las ciudadesmsticas de Yabalqa, Ybars y Hurqalya, etc. Tal vez el medio ms directo de situar este universoconsista en constatar el vaco que deja su ausencia.

Hace mucho tiempo, como volveremos a repetir ms adelante, que la filosofa occidental, la filoso-fa oficial, digamos, arrastrada al campo de las ciencias positivas, no admite ms que dos fuentes deConocimiento. Por un lado, existe la percepcin sensible, que aporta los datos llamados empricos, ypor otro lado estn los conceptos del entendimiento, el mundo de las leyes que rigen estos datos em-pricos. Es evidente que la fenomenologa ha modificado y superado esta gnoseologa simplificadora.Pero tambin es cierto que, entre las percepciones sensibles y las intuiciones o las categoras del inte-lecto quedaba un vaco. Se dej a los poetas lo que hubiera podido situarse entre unas y otras, y que

por otra parte ocupaba ya este lugar intermedio, es decir, la Imaginacin activa. El que esta Imagina-cin activa en el hombre (habra que decir Imaginacin agente, igual que la filosofa medieval hablabade la Inteligencia agente) tenga su funcin notica o cognitiva propia, es decir, que nos permita acce-der a una regin y realidad del ser que sin ella queda cerrada y prohibida, esto es lo que una filosofacientfica racional y razonable no poda considerar. De acuerdo con ella, de la Imaginacin slo puedeproceder lo imaginario, es decir, lo irreal, lo mtico, lo maravilloso, la ficcin, etc.

1 Prefacio a la segunda edicin del libro Cuerpo Espiritual y Tierra Celeste, publicado por editorial Siruela.


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Si as fuera, no queda ninguna posibilidad de encontrar la realidad sui generis de un mundo supra-sensible fuera del mundo emprico de los sentidos y del mundo abstracto del intelecto. Desde hacamucho tiempo, nos pareca totalmente imposible encontrar la realidad actual, queremos decir larealidad en acto, propia del mundo del ngel, realidad que se inscribe en el propio Ser, como unmito que depende de infraestructuras sociopolticas o socioeconmicas. Es imposible penetrar, comose penetra en un mundo real, en el universo de la angelologa zorostrica, algunos de cuyos aspectos

se describen en el primer captulo de este libro. Lo mismo podramos decir respecto a las angelofanasde la Biblia. Cuando era un joven filsofo, busqu durante mucho tiempo la clave de este mundo co-mo mundo real, que no es ni el mundo sensible ni el mundo abstracto de los conceptos, y la encontren Irn, en los dos perodos clave del mundo espiritual iran. Esta es la razn por la que las dos partesde este libro estn tan ntimamente unidas y son interdependientes.

Lo que caracteriza la posicin de quienes se denominan los Platnicos de Persia, los Israqiyyundel linaje espiritual de Suhrawardi (siglo XII), es un esquema de los mundos que contrasta radicalmen-te con el dualismo al que nos acabamos de referir. Este contraste, se debe esencialmente al hecho deque, su gnoseologa, ajena a este dualismo, da paso, como potencia mediadora necesaria, al poderimaginativo, a esta Imaginacin agente que es imaginadora. Es una facultad cognoscitiva de plenoderecho. Su funcin mediadora consiste en darnos a conocer plenamente la parte del Ser que, sin esamediacin, seguira siendo un mundo prohibido, cuya desaparicin supone una catstrofe para el Es-pritu y cuyas consecuencias todava no hemos calibrado. Es ante todo una potencia mediana y me-diadora, del mismo modo que el universo en el que se integra y al que da acceso es un universo me-diano y mediador, un intermundo entre lo sensible y lo inteligible, intermundo sin el cual la articula-cin entre lo sensible y lo inteligible queda ntegramente bloqueada. Entonces los pseudo-dilemas seagitan en la sombra, porque se les ha cerrado el paso.

La Imaginacin activa o agente no es en absoluto un instrumento que provenga de lo imaginario,de lo irreal, lo mtico o la ficcin. Por eso era absolutamente necesario encontrar un trmino que dife-renciara radicalmente entre lo imaginario y el intermundo de la Imaginacin, tal como se presenta anuestros metafsicos iranes. El latn ha venido en nuestra ayuda y as la expresin mundus imaginalis

es el equivalente literal del rabe alam al mital, al'alam al mitli: el mundo imaginal, trmino claveque nos hizo vacilar ya en la primera edicin de este libro. (Los trminos latinos tienen la ventaja de fi-

jar conceptos, evitando traducciones aleatorias. Aqu los usaremos insistentemente.) Un mundo nopuede surgir al Ser y al Conocer mientras carece de nombre y denominacin. Esta palabra clave,mundus imaginalis, encabeza toda una red de conceptos que se sitan en el nivel exacto del Ser y delConocer que connota: percepcin imaginativa, conocimiento imaginativo, consciencia imaginativa. Apesar de que en otras filosofas o espiritualidades observamos una desconfianza respecto a la Imagen,una degradacin de todo lo que depende de la Imaginacin, el mundus imaginalis representa aqu sinembargo una especie de exaltacin, porque es el eje sin el cual se disgrega el esquema de los mundos.

Nuestros autores repiten incansablemente que hay tres mundos:

1.- El mundo inteligible puro (alam aqli), conocido teosficamente como Yabart o mundo de laspuras Inteligencias querubnicas.2.- El mundo imagina! (alam mitali) designa teosficamente tambin, como el Malakt, el mundo

del Alma y de las almas.3.- El mundo sensible ('alam hissi), que es el territorio (suwarmulk) de las cosas materiales.Paralelamente, las Formas del Ser y del Conocer propias de cada uno de estos tres mundos se co-

nocen tcnicamente como:1.- las Formas inteligibles (suwar aqliyya);


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2.- las Formas imaginales (suwar mitaliyya);3.- las Formas sensibles (suwar hissiyya) que podemos ver a travs de los sentidos.El lxico que encontraremos a lo largo de todo el libro es muy riguroso y est ntimamente unido a

los trminos tcnicos rabes, que se utilizan tambin en persa.En cuanto a la funcin del mundus imaginalis y de las Formas imaginales, sta se define por su si-

tuacin mediana y mediadora entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Por una parte, inmate-

rializa las Formas sensibles, y por otra parte imaginaliza las Formas inteligibles a las que otorga figu-ra y dimensin. El mundo imaginal se corresponde por un lado con las Formas sensibles y por otro la-do con las Formas inteligibles. Esta situacin mediana es la que impone de entrada al poder imagina-tivo una disciplina inconcebible all donde se la ha degradado a simple fantasa, que produce slo loimaginario, lo irreal, y es capaz de todos los excesos. Esta es tambin la diferencia que ya comprendiy seal perfectamente Paracelso entre la Imaginatio vera (la verdadera Imaginacin, la Imaginacinen su verdadero sentido) y la Phantasey.

Para que la primera no degenere en la segunda, es necesaria precisamente esta disciplina, que si-gue siendo inconcebible si el poder imaginativo, la Imaginacin activa, se aleja del esquema del Ser ydel Conocer. Esta disciplina no podra ocuparse de una Imaginacin reducida al papel de loca de lacasa, pues es inherente a una facultad mediana y mediadora cuya ambigedad consiste en que pue-de ponerse al servicio de lo estimativo, es decir, de las percepciones y de los juicios empricos o bien,por el contrario, ponerse al servicio de este intelecto cuyo supremo grado nuestros filsofos denomi-nan intellectus sanctus (aql qudsi, intelecto santo), iluminado por la Inteligencia agente (Aql fa'al) quees el ngel Espritu-Santo. La importancia del papel de la Imaginacin la sealan nuestros filsofoscuando dicen que puede ser el rbol bendito o el rbol maldito del que nos habla el Corn, lo quequiere decir ngel en potencia o Demonio en potencia. Lo imaginario puede ser inofensivo; lo imagi-nal nunca lo es.

Cuando, de acuerdo con Mulla Sadra Sirazi, se admite que el poder imaginativo es una facultad pu-ramente espiritual, independiente del organismo fsico, y que por lo tanto sobrevive despus, se da elpaso decisivo en la metafsica de lo imaginal y de la Imaginacin. En los distintos textos que ofrece-

mos traducidos en este libro veremos que es la potencia formadora del cuerpo sutil o cuerpo imaginal(yism mitali), e incluso ese mismo cuerpo sutil, que nunca se puede separar del alma, es decir, del yoespritu, de la individualidad espiritual. Entonces conviene olvidar todo lo que los filsofos peripatti-cos y dems hayan podido decir, cuando hablan de ello como de una facultad corporal que perece conel cuerpo orgnico cuya naturaleza comparte.

Esta inmaterialidad del poder imaginativo ya la ha afirmado claramente Ibn Arabi, cuando distingueentre las Formas imaginales absolutas, es decir, tal como permanecen en el Malakt y las Formasimaginales cautivas, inmanentes a la consciencia imaginativa del hombre de este mundo. Las pri-meras son, en el mundo del Alma o Malakut, las epifanas o teofanas, es decir, las manifestacionesimaginales de las puras Formas inteligibles del Yabart. Las segundas son, a su vez, las manifestacio-

nes de las Formas imaginales del Malakt, o mundo del Alma ante la consciencia imaginativa delhombre. Luego es totalmente exacto hablar de Imgenes metafsicas. Ahora bien, stas no las puederecibir ms que un rgano espiritual. La relacin y la interdependencia entre la Imaginacin activa de-finida como facultad espiritual y la necesidad del mundus imaginalis, como intermundo, responden ala necesidad de una visin que considere los mundos y las formas del Ser como otras tantas teofanas(tayalliyat ilhiyya).

Nos encontramos ante filsofos que rechazan tanto una filosofa como una teologa que carezcande teofana. Suhrawardi y todos los Israqiyyun que le siguieron siempre consideraron que el Sabio


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perfecto era aquel que acumulaba a la vez el saber filosfico ms elevado y la experiencia msticabasada en la experiencia visionaria del Profeta, la noche del Miray'. No obstante, el rgano de las vi-siones, sea cual fuere su nivel, tanto en los filsofos como en los profetas, no es ni el intelecto ni losojos carnales, sino los ojos de fuego de esta Imaginatio vera que Suhrawardi simboliza a travs de lazarza ardiente. En la Forma sensible, la misma Forma imaginal es a la vez la Forma percibida y el r-gano de la percepcin visionaria. Las Formas teofnicas son esencialmente Formas imaginales.

Esto equivale a decir que el mundus imaginalis es el lugar, el mundo en el que tienen lugar, y sulugar no slo las visiones de los profetas, las visiones de los msticos, los acontecimientos visionariosque experimenta cada alma humana en el momento de su exitus de este mundo, los acontecimientosde la Resurreccin menor y de la Resurreccin mayor, sino los gestos de las epopeyas heroicas y de lasepopeyas msticas, los actos simblicos de todos los ritos de iniciacin, las liturgias en general con sussmbolos, la composicin del lugar en diversos mtodos de oracin, las filiaciones espirituales cuyaautenticidad no radica en la documentacin de los archivos, y tambin el proceso esotrico de la Obraalqumica, respecto a la cual el Imam de los chitas ha dicho: La alquimia es la hermana de la profe-ca. Finalmente, las biografas de los Arcngeles son esencialmente historia imaginal, ya que todoocurre de hecho en el Malakut. Entonces, si se saca todo esto del lugar que le corresponde, el mundusimaginalis, y de su rgano de percepcin propia, que es la Imaginacin activa, nada de todo eso tienelugar y por lo tanto no tiene lugar. Ya slo es imaginario y mera ficcin.

La prdida de la Imaginatio vera y del mundus imaginalis trae el nihilismo y el agnosticismo. Poreso hace algunas lneas decamos que es conveniente olvidar aqu todo lo que los aristotlicos y fil-sofos de la misma tendencia hayan podido decir acerca de la Imaginacin, al considerarla una facultadcorporal. Eso mismo es lo que hace patticos los esfuerzos de algunos filsofos judos e islmicoscuando intentan construir una teora filosfica de la profeca. La verdad es que no se aclaran porque obien se asimila al profeta con el filsofo o bien el filsofo no sabe qu hacer con la profeca. Por elcontrario, aquellos de nuestros filsofos que estn convencidos de que tambin el elevado conoci-miento de sus predecesores, considerando tanto a los antiguos Sabios griegos como a los Sabios de laantigua Persia, procede del Nicho de la Luz de la Profeca (Miskt al-nubuwwa), stos llevan a cabo di-

cha sntesis con toda facilidad. En ese caso el filsofo y el profeta se funden en una misma vocacin.El profeta no es un adivino del futuro, sino el portavoz de lo invisible y de los Invisibles, y eso es lo

que da sentido a una filosofa proftica (hikma nabawiyya). La filosofa proftica es entonces unafilosofa narrativa, liberada del dilema obsesivo de quienes se preguntan: es mito o es historia? Di-cho de otro modo: es real o irreal? Es ficcin o realidad? La filosofa proftica supone la liberacinde este falso dilema. Los acontecimientos que describe no son mito ni historia en el sentido ms vul-gar de la palabra. Es la historia del Malakt, lo que nosotros denominaremos historia imagina!, igualque los pases y los lugares de esta historia crean una geografa imaginal, la de la Tierra celeste.

Podemos acceder a esta historia imaginal a travs de esa hermenutica por excelencia que designala palabra ta'wil, que literalmente significa devolver una cosa a su origen, a su arquetipo, a su reali-

dad verdadera. Los chitas duodecimanos y los chitas ismaeles han sido muy brillantes en esto, yaque el ta'wil es el resorte mismo de su esoterismo como sptimo da que culmina los seis das de laCreacin. Lo que al simple lector exotrico le parece que es el verdadero sentido, no es ms que el re-lato literal. Lo que se le propone como sentido espiritual le parece que es el sentido metafrico, comoalegora que confunde con smbolo. Para el esoterista sin embargo es al revs: el pretendido senti-do literal no es en realidad ms que una metfora (mayz). El sentido verdadero (Haqiqa) es el acon-tecimiento que oculta esta metfora.

Al igual que ocurre con los Cabalistas, los verdaderos acontecimientos son las relaciones eternas


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entre los diez Sefirot, ocultos bajo los relatos de los acontecimientos externos que cuenta la Biblia, delmismo modo que para los esotricos chitas hay que leer las dos terceras partes del Corn teniendoen cuenta su sentido oculto y verdadero (su haqiqa) como narracin del drama que tiene lugar entrelos santos Imames y sus antagonistas desde antes de la creacin de este mundo. No es una alegora,son los acontecimientos verdaderos. Hegel deca que la filosofa consiste en poner el mundo al revs.Digamos ms bien que este mundo est al revs a partir de ahora mismo. El ta'wil y la filosofa prof-

tica consisten en volver a ponerlo al derecho.Como acabamos de citar el nombre de Hegel, es el momento adecuado para decir en nuestro pr-

logo cul es el significado actual de nuestros temas respecto a filosofa occidental. Cuando sienten yreafirman la necesidad del intermundo, de un intermediario entre lo sensible e inteligible, la posturade los tesofos msticos representados en este libro es precisamente la de un Jacob Boehme. Entre lointeligible y lo sensible, o dicho de una forma ms concreta, entre la Deidad trascendente y oculta, laDeitas abscondita, y el mundo del hombre, Boehme sita un intermedio al que denomina santo Ele-mento, una corporeidad espiritual, que es la Morada, la Presencia divina en nuestro mundo. EstaMorada es la Sabidura, la Sophia. Esta Presencia es la Shekinah de los Cabalistas. Es el lugar imaginalde una encarnacin plenamente espiritual, que precede en toda la eternidad a la que la religin exo-trica sita en la historia, esa historia que para los tesofos chitas e ismaeles no es ms que la met-fora de la Verdadera Realidad.

Por todas partes se impone la idea de Teofana, que tiene lugar por esencia y necesariamente en-tre lo inteligible y lo sensible, que se designa como Sofa, como el Alma del mundo, y que es a la vezel lugar imagina! y el rgano de esta Teofana. Es al mismo tiempo la mediadora necesaria, Deus reve-latus, entre la Divinidad pura, eternamente oculta, fuera de alcance, y el mundo del hombre. Es lo queen otro lugar hemos denominado la paradoja del monotesmo y que es un tema constante en todaslas doctrinas relacionadas de un modo u otro con la Cbala en las religiones del Libro. Tambin enmstica juda los hasides establecen una triple diferencia: est el Dios al que no podemos conocer, ellugar de donde emana la Gloria, que es el Rostro de arriba, que ni siquiera los ngeles conocen, yest tambin la Gloria que se manifiesta, el Rostro de abajo, el nico que nosotros podemos con-

templar. Este Rostro de abajo es el ngel Metatron como ngel del Rostro, que por eso mismoes tambin la Presencia, la Sofa, el Alma del mundo.

Ahora bien, sta es precisamente la necesidad de esa Entidad espiritual mediadora que rechazatodo dualismo procedente de una manera u otra del cartesianismo, relacionado con l de alguna ma-nera. Nuestra filosofa occidental ha sido el escenario de lo que podemos denominar una lucha a fa-vor del Alma del mundo. Vemos por un lado a los platnicos de Cambridge (H. More, R. Cudworth)como caballeros defensores de esta alma; Jacob Boehme y su Escuela, con todos los que estn rela-cionados con l; el Newton bohemio, los Cabalistas cristianos como E C. Oetinger, en quien se unenlas corrientes surgidas con Boehme y Swedenborg. Por otro lado vemos a sus antagonistas: Descartes,el P. Mersenne, Malebranche, Bayle, por supuesto tambin Leibniz y Christian Wolf, y la lista se alarga

hasta la actualidad. Se trata de una lucha definitivamente perdida, al haber perdido el mundo su Al-ma, de una derrota cuyas consecuencias influyen sin compensacin en nuestra moderna visin delmundo? Si ha habido una derrota, esto no significa retractarse. Conocemos a algunos filsofos jve-nes de nuestros das que estn preocupados por dar una salida a esta batalla. Por eso hablbamos an-teriormente de los actuales que eran los temas de los que nos ocupamos en este libro.

Es una actualidad que sita a nuestros Platnicos de Persia junto a los Platnicos de Cambrid-ge. La necesidad de la mediacin que nos acaba de recordar Jacob Boehme y los suyos es precisa-mente la necesidad del mundus imaginalis, que nuestros filsofos Isrqiyyn experimentan y reafir-


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man. O dicho con mayor precisin: este mundus imaginalis, mundo de Hurqalya, mundo del Malakto mundo del Alma, es la Tierra celeste y la corporeidad celeste. Del mismo modo que la Sophiaes el lugar imaginal de la Presencia divina en nuestro mundo, de igual modo la Tierra celeste, presenteen la nostalgia secreta del corazn de los hombres, est simbolizada en la gnosis chita en la personade la Resplandeciente Ftima, la hija del Profeta. Ftima es la Sophia de la teosofa y de la cosmogonachitas.

Haremos referencia en este libro a la concepcin chita del Primer Emanado (primera teofana) delPrincipio que est ms all de todo Nombre y de todo Atributo. Este Primer Emanado est simboliza-do en la Luz muhammad (Nr muhammadi) primordial, formada por las personas de Luz, es decir,por las entidades metafsicas respectivas de los Catorce Inmaculados. Su nacimiento se sucede eter-namente y uno de estos nacimientos implica el de los mundos. Su Pleroma es la Morada, la mediacinnecesaria entre la Deidad trascendente, oculta e inaccesible, y el mundo del hombre. Los Catorce In-maculados juntos constituyen el ngel del Rostro. A lo largo de esta obra, una metafsica narrativanos mostrar cmo la persona eterna de Ftima-Sophia constituye la sofianidad del Pleroma de losCatorce Inmaculados, y cmo, a travs de la virtud cosmognica de este Pleroma, la sofianidad seconvierte en Presencia en nuestro mundo. Nuestros autores han acuado un trmino para expresarlo:ftimiyya, trmino abstracto que traducido literalmente significa algo parecido a fatimidad, peroque expresa ms directamente todava el trmino de sofianidad, desde que hemos reconocido enla persona eterna y mediadora de la Resplandeciente Ftima a la que en otros lugares se denominaSophia.

Y esto es as tanto ms cuanto que los antiguos textos mazdestas nos proponan ya esta sofiani-dad. De los seis Arcngeles que rodean a Ohrmazd, el Dios de pura Luz del que emanan y cuyo nom-bre significa Seor de la Sabidura (Ahura Mazda, en el Avesta), tres de ellos son masculinos y losotros tres femeninos. En el Avesta el primero de estos tres Arcngeles femeninos lleva el nombre deSpenta Armaiti, en pahlevi, es decir, en iran medio es Spandarmat (en persa moderno, Sfandarmoz).Los textos nos demostrarn su presencia extraordinaria. Es la hija de Ohrmazd. Es en realidad laSophia del mazdesmo y el smbolo de la Tierra celeste. Spandarmat-Sophia es la duea de la Mora-

da, es la Morada misma como Arcngel femenino de la Tierra que es Tierra de luz. Partiendo de sunombre se ha formado, en pahlevi, el trmino abstracto spandarmatikih, que tampoco podemos tra-ducir de un modo mejor que como sofianidad. Esta palabra designa un determinado modo de serque se le propone al fiel zorostrico. De este modo hay una evocacin, una impresionante correspon-dencia entre los trminos de fatimiyya y spandarmatikih, pues ambos designan una sofianidad sim-bolizada por una parte en la persona del Arcngel femenino que es la santa Armaiti y por otra parteen la persona de Ftima-Sophia. Asumir esta sofianidad significa para el ser humano acceder a partirde ahora a la Tierra celeste, al mundo de Hurqalya, mundo de la corporeidad celeste que es la delos cuerpos sutiles de luz. Presentado de este modo, el lector ver seguramente con un perfil muchoms definido el objetivo expresado en el subttulo de este libro: Del Irn mazdesta al Irn chita.

Es evidente que el paso de una manifestacin de la sofianidad a otra no consiste en la filiacin ma-terial de una causalidad histrica, porque ambas manifestaciones son actos del Malakt, que tienenlugar en el mundus imaginalis. Mejor que de constantes o de recurrencias de la consciencia iran, pre-ferimos hablar de las etapas de un mundo espiritual. Ahora bien, el paso de una edad a otra de unmundo espiritual no es una historia que se pueda percibir y demostrar como ocurre con los documen-tos que nos permiten hablar de las campaas de julio Csar o de Napolen. Las etapas del mundo es-piritual son algo muy distinto a los perodos del mundo exterior, de la historia sociopoltica o de lageologa. Las etapas de un mundo espiritual constituyen una historia sui generis que es en esencia his-


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toria imaginal. Se trata de una historia de la misma naturaleza que tiene lugar cuando nuestros fil-sofos chitas identifican a su XII Imam unas veces con el Saoshyant o Salvador escatolgico zorostricoy otras veces con el Paracleto anunciado en el Evangelio de Juan. Esta es la historia de la que hemosdicho que no es ni mito ni historia, segn la acepcin vulgar de estas palabras, pues no deja de ser unahistoria de acontecimientos reales, de una realidad que le es propia, una realidad situada en un niveldistinto a los acontecimientos externos de este mundo y que la hermenutica considera que son la

metfora de los acontecimientos verdaderos.Estos acontecimientos verdaderos, con los nexos que unen a unos y otros, tienen lugar en el mun-

do sutil del Alma, el mundo del Malakt, mundus imaginalis. Algunos han hablado de crnica delAkasha (este trmino designa el mundo sutil). Lo que estamos considerando propone simplementela expresin historia imaginal. Cualquier filosofa que pierde el sentido del mundo imaginal se cierrael acceso a los acontecimientos cuyo escenario constituye, y ser vctima de los falsos dilemas.

Necesitbamos pues otro lxico distinto al de la historia en el sentido emprico de la palabra, paraaludir a la crnica del Malakut, del mismo modo que Boehme necesit una terminologa distinta ala utilizada por los filsofos peripatticos y se expres a travs de la terminologa alqumica. Para ex-presar el nexo entre las distintas etapas de la sofianidad y de la Tierra celeste hemos recurrido en estecaso a una terminologa musical, al referirnos al fenmeno sonoro que produce, en el rgano, la eje-cucin denominada progressio harmonica.

Entonces la penetracin en el mundo de Hurqalya, en el mundo del ngel, se transforma en un as-pecto de lo que nos sugiere la audicin de la progressio harmonica. Al pronunciar estas palabras ob-servamos de nuevo determinadas resonancias con la actualidad, en el sentido en el que nos hemosexpresado anteriormente acerca de la actualidad de la lucha a favor del Alma del mundo. Algunaspublicaciones recientes importantes nos confirman la actualidad del mundo del ngel por y en de-terminados filsofos de todas las pocas. La investigacin en busca de este mundo tiene algo de pat-tico, no nos referimos tan slo a los sarcasmos que provoca en la ignorancia a la que desafa, sino atodo lo que tiene que encontrar con tanta dificultad. Se trata de toda una tradicin olvidada (e inclusodeformada y alterada), cuya investigacin slo los textos mltiples pueden estimular, as como con-

ducir simultneamente a una renovacin completa de la angelologa. Hemos querido ofrecer aqu al-gunos de estos textos.

No ocultamos que las costumbres mentales arraigadas desde hace varias generaciones hacen difcila nuestros contemporneos el acceso a ese mundo que para ellos es un mundo perdido. Es muy signi-ficativa la acogida dispensada a un libro reciente, que ofrece acerca de la vida despus de la vidalos mltiples testimonios de experiencias vividas por personas que, aunque no lo hayan atravesadosin retorno, se han visto verdaderamente en el umbral, ya que su muerte se haba comprobado cl-nicamente. No hay que sorprenderse pues si un libro semejante provoca en algunas personas una ad-hesin emocionante, dando muestras de una nostalgia que nada ha logrado sofocar jams en el cora-zn del ser humano. Pero no hay que sorprenderse tampoco si otros reciben este libro con escepti-

cismo. Es cierto que hemos citado en este libro numerosos textos tradicionales, relativos a testimo-nios narrados, pero cuntos los conocen? En realidad testimonios similares no pueden recibirse, ymucho menos comprenderse, si no se dispone desde este momento de una ontologa del mundusimaginalis y de una metafsica de la Imaginacin activa, como rgano inherente al alma y subordinadode pleno derecho al mundo de la corporeidad sutil. Aqu hemos hecho un intento, pero habr quehacer ms, limitndonos a hacer un trabajo serio y a alejar cualquier fantasa que pudiera erradicarla legitimidad del conocimiento imaginativo.

Desearamos formular algunas reservas al respecto. A veces hemos comprobado, con gusto no


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exento de inquietud, que la palabra imaginal, utilizada con relacin a nuestra investigacin tenda adifundirse. Tenemos que hacer la siguiente aclaracin: si utilizamos el trmino para aplicarlo a algodistinto al mundus imaginalis y a las Formas imaginales, tal como estn situadas en el esquema de losmundos que las necesita y legitima, se corre el riesgo de que esta palabra se degrade y pierda su signi-ficado. Recordemos al respecto el esquema segn el cual el mundo imagina! es esencialmente el in-termundo y la articulacin entre lo inteligible y lo sensible, donde la Imaginacin activa como Imagi-

natio vera es un rgano de conocimiento mediador entre el intelecto y los sentidos, tan legtimo co-mo aqullos o como ste. Si lo utilizamos fuera de este esquema tan concreto, nos estamos equivo-cando y nos alejamos completamente de lo que nuestros filsofos iranes nos han impulsado a resta-blecer al usar esta palabra. Es intil aadir, porque el lector lo habr comprendido ya, que el mundusimaginalis no tiene nada que ver con lo que la moda actual denomina la civilizacin de la imagen.

Admitimos que el acceso al mundo de Hurqalya, al mundo del ngel, es difcil, por supuesto. Desdela primera edicin, ms de una vez hemos odo lamentar que el primer captulo, el referente a la an-gelologa del Avesta, fue sumamente difcil. Nos gustara aadir algo que puede aplicarse a todo el li-bro en conjunto: una simple lectura no es suficiente. Esta primera lectura se podra hacer omitiendolas notas, pero en esa segunda lectura necesaria no se puede prescindir de ellas. Esas notas con-tienen aclaraciones, indicaciones, vas que no era oportuno explorar y que sobre todo era imposiblemantener en el propio texto sin romper la estructura del libro. Contienen adems las numerosas refe-rencias a las fuentes que deben permitir, al investigador que se convierta en un autntico peregrino,andar el camino que nosotros hemos hecho. Un libro no es un instrumento de trabajo si no es con esacondicin.

Acabamos de hablar de una, luego de otra lectura. No olvidemos que el autor ha tenido que hacermuchas ms. No se penetra en el mundo del ngel por una fisura, no se circula mentalmente por elmundo de Hrqalya ayudados por una lgica formal o una dialctica que lleva de un concepto a otro.El paso de una Forma imaginal a otra no obedece a una dialctica conceptual. Las figuras de los Dio-ses-Angeles del Avesta, por ejemplo, sus atributos, que a menudo interfieren unos con otros, slopueden percibirse a condicin de producir interiormente, siguiendo las indicaciones de los textos, una

visin mental mnima. En qu consiste? Nos referimos a la prctica ejemplar que el propio Ibn 'Arabinos llev a denominar mtodo de oracin teofnica.

Puede ocurrir que sta no sea en s misma ms que una forma o una evocacin de progressio har-monica, pero no es frecuente que los profetas de la Biblia requieran la presencia de un taedor dearpa para que se abran los ojos de su visin interior?

Marzo 1978

mapa de lo imaginal - henry corbin

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