corbin - el hombre y su angel

7/27/2019 Corbin - El Hombre y Su Angel

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HENRY CORBIN

EL HOMBRE

Y SU ÁNGEL

Iniciación

y caballería espiritual

Ensayos / Destino

24



Título original: L'Homme et son Ange. Initiation et chevalerie spirituelleTraducción: María Tabuyo y Agustín López

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni sutransmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación uotros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright .

Diseño de la colección y dibujo: Ramón Herreros

© Librairie Arthème© Ediciones Destino, S.A., 1995Consell de Cent, 425.08009 Barcelona

© de la traducción, María Tabuyo y Agustín LópezPrimera edición: febrero 1995ISBN: 84-233-2496-6Depósito legal: B. 2.717-1995Impreso por Limpergraf, S.L.,Carrer del Riu, 17, Ripollet del Vallès (Barcelona)Impreso en España - Printed in Spain



Índice

Nota de los traductores 4

Prólogo 5

EL RELATO DE INICIACIÓN Y EL HERMETISMO EN IRÁN . 8I. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. El relato de iniciación en la obra de Sohravardî . . . . . . . . . . 9

2. El relato del exilio occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

3. El simbolismo alquímico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

II. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta" . . . . . . . . . . . . . . 23

1. El Ángel de la Humanidad y el Ángel de Hermes . . . . . . . . . 23

2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ángel . . . 26

3. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alquímico de la Resurrección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

4. El doble celestial en la escatología irania . . . . . . . . . . . . . . . 35

LA INICIACIÓN ISMAILÍ O EL ESOTERISMO Y EL VERBO 38

I. La Palabra perdida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

II. Un relato iniciático ismailí del siglo X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

III. La iniciación a lo esotérico como iniciación al secreto delVerbo de los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

50

IV. El ritual de iniciación y el misterio del nombre . . . . . . . . . . . . . 60V. La ética de la Demanda y la ética del legado confiado . . . . . . . 65

VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todavía . . . . . . . . . . 74

Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

JUVENILITAS Y CABALLERÍA EN EL ISLAM IRANIO . . . . . . 88

I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113



Nota de los traductores

Para las transcripciones de los términos árabes y persas se sigue el mismo criterio que el autor que, por imperativos tipográficos, recurre a un sistema de transcripción simplificada.

Téngase en cuenta que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa); la h es siempreaspirada; la kh debe pronunciarse como la j española, nunca como simple k ; la ch equivale al sonido francés de tch; dh se pronuncia como la th inglesa de thing. El acento circunflejo sobrelas vocales indica que la vocal es larga. El apóstrofo representa a la vez el hamza y el ' ayn.

Conservamos en la traducción la Q de los términos "Qorán", "qoránico", etc., respetando lacostumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castellano. Lascitas coránicas se han traducido de la propia traducción de Corbin, pues su sentido no siemprecoincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corán publicadas en castellano.

Las referencias coránicas se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edición Flügel; deberá tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeración delos versículos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en España.

Las fechas se dan en ocasiones en referencias dobles, correspondiendo la primera a la eradel Hégira y la segunda a la era cristiana.

Las notas que figuran entre corchetes, conteniendo referencias bibliográficas, fueronincorporadas en la primera edición francesa del libro, publicada después del fallecimiento del autor; no figuraban en la edición original de los tres ensayos que lo componen (otras tantasconferencias pronunciadas en las sesiones del Círculo Eranos), inicialmente publicados enEranos - Jahrbuch, XVII/1949, XXXIX/1970 y XL/1971. Para la presente edición todas lasreferencias bibliográficas han sido actualizadas.

Por último, una breve aclaración sobre uno de los peculiares usos lingüísticos de HenryCorbin, que quizá sorprenda al lector español: la expresión "simbolizar con", muy frecuente entodas las obras de este autor, alude al significado etimológico del término, relacionado con lasdos mitades en que se divide un objeto, de tal modo que cada una simboliza con la otra.



Prólogo

Los tres ensayos que componen este libro recogen el texto de las conferencias pronunciadasen las sesiones de Eranos en los años 1949, 1970 y 1971. Su distancia en el tiempo pone demanifiesto la continuidad de la labor investigadora de Henry Corbin, continuidad que, por otra

parte, es la clave de la unidad de estos textos. El título elegido para agrupar los tres trabajos procede de una expresión del propio Corbin: El hombre y su ángel.

Este es, precisamente, el tema explícito de la primera conferencia. en la doctrina sohravardiana del Ishrâq, el ángel es el doble celestial de la psique terrestre. Ser de Luz que la fundamenta en su realidad de alma, el "ángel" es el principio transcendente de suindividualidad. Transciende a ésta, ciertamente, pero de forma tal que, lejos de poner en peligro

su existencia, se consuma, por decirlo así, en ella. El destino del hombre es único y apunta a loÚnico. Pero a un Único que sólo es tal para cada uno. Por eso mismo, la fórmula para nosotrostradicional de "el hombre y su alma" debe ser sustituida -nos dice Corbin- por otra de mayor

riqueza y superior contenido ontológico: "el hombre y su ángel". Esta fórmula expresa, en loque atañe al destino, no la yuxtaposición de dos realidades distintas o la reabsorción eventual de una en la otra en el seno de la unión mística o en la muerte, sino el misterio ontológico de los

Dos, que se mantienen sin embargo como Dos en un Único.

El alma humana viene de fuera. Desde Platón, así lo enseñan numerosas tradiciones. Peromientras que para el platonismo el alma se ha hundido de algún modo en el exilio de la carne,"hay -nos recuerda Corbin- un tipo de descenso del alma, digamos gnóstico-iranio, que resultadel desdoblamiento, del desgarro, de un Todo primordial". Asumiendo la carne, el alma se ha

separado sólo por un tiempo de su "ángel". Parte integrante, como alma, de un "Todo diádico" que la dirige en lo más íntimo, está, desde este mundo, en referencia constante a su doblecelestial. es a este doble al que el alma debe unirse por la muerte. pero al que también puede

perder para siempre si durante su vida terrestre es infiel a ese compagnonnage que es lo únicoque puede devolverle un día su unidad perdida.

Esta concepción, que se remonta sin duda al pasado más lejano del Irán, no es tan extrañacomo podría pensarse a nuestra tradición espiritual. Corbin señala que sus huellas seencuentran en una corriente subterránea que recorre nuestra historia y que va de los cátarosneomaniqueos a Novalis, pasando por Jacob Boehme. ¿Qué es el "ángel", en efecto, sino el mundo verdadero del hombre, su Naturaleza Perfecta que lo aguarda, pero cuya permanenciacelestial, adquirida ya, continuamente le guía y le sostiene en el tiempo de su exilio? El "ángel"

es, en el fondo, su esencia realizada. "No es -subraya Corbin- ni el Abismo divino impersonal einsondable, ni el Dios extracósmico, a la vez transcendente y personal, de un monoteísmoabstracto o puramente formal. Desde que la unio mystica con el ángel se precisa como reunióndel alma con su ángel, la búsqueda se encuentra orientada hacia otra noción del Único que noes la de una unicidad aritmética, sino más bien la de una Unidad arquetípica, uní fica , que"monadiza" todos los "únicos". La experiencia que realiza este "cada vez único" del ser volviendo a su Unidad, presupone entonces un kath'éna , algo así como un katenoteísmo místico.ahí se encuentra la más profunda originalidad del tema del "ángel" en la mística irania. Ésta es

sin duda de orden ontológico, puesto que afirma, casi contradictoriamente, una polaridad en laUnidad y, al mismo tiempo, una Unidad en la polaridad que mantiene desde los dos términos: el hombre y su ángel.



Esta unidad dual es en principio efectiva: es lo que hace la unidad, mientras que nosotros sólo concebimos habitualmente la Unidad como sustancia que no admite más que fusiónanónima en sí misma. Quedan todavía por descubrir las múltiples implicaciones de esta visión,incluso en dominios aparentemente muy alejados de la experiencia religiosa. Es en definitivaotra concepción del hombre y su destino lo que se nos propone, sobre el fondo de otro

planteamiento no dialéctico o metadialéctico del Ser.

Pero esta verdad, de la que Sohravardî, por ejemplo, testimonió hasta el martirio, no seinscribe en la línea de la ortodoxia religiosa del Islam, tal como resulta de la interpretación máscomún de los textos, sino que, por el contrario, supone el redescubrimiento de una "Palabra

perdida", oculta bajo el sentido literal de las Escrituras. De ello nos habla el segundo ensayo. En las tres grandes "religiones del Libro" surgidas de la tradición abrahámica -Judaísmo,Cristianismo e Islam- el Libro manda. Es Palabra revelada, Escritura santa. Pero si el sentido

profundo de ese Libro se oculta bajo la dimensión literal de las palabras, desde el momento enque nos atenemos a la interpretación literal estamos mutilando la integridad de la Palabra. El drama de la "Palabra perdida" que se abre entonces adopta innumerables formas, pero puederesumirse en la tensión que opone, en el plano de la iniciación, a los representantes de lareligión esotérica, vinculada al sentido espiritual e interior del texto, con los de la religiónexotérica, que quiere ser la de todos, "igualitaria y literal". Corbin retoma los elementos de esteconflicto siempre actual a partir del comentario de un relato iniciático ismailí del siglo X,inédito hasta la fecha: El libro del sabio y el discípulo.

Por último, y éste es el tema del tercer ensayo- la Palabra interior así recibida hace del iniciado, por su exigencia misma, un "caballero espiritual". vivir de acuerdo y en comunicacióncon el mundo superior del Malakût, el mundo del "ángel", es lo que caracteriza a los"caballeros", los javânmardân. El persa javân tiene la misma raíz indoeuropea que el latín

juvenis. El javânmard es aquel que ha recuperado plenamente su carácter juvenil al acceder al

hombre interior, al hombre verdadero. El hombre reunido con su verdadero Yo, o en caminohacia esa reunión transformadora, son el hombre y su ángel en este mundo.

¿Pues de qué tratan, en definitiva, los relatos de iniciación que este volumen nos presenta-dejando amplio espacio a los textos originales-, sino de la aventura religiosa del Yo profundo?

El "ángel", como hemos visto, no es solamente un Otro tutelar, sino el doble celestial del alma,la contrapartida transcendente del yo terrenal. Podríamos decir que es a la vez otro y no otro.

Algo así como un "Yo en segunda persona", como nos dice admirablemente Corbin. Paraentenderlo correctamente, es preciso referirse a la teoría de la "imaginación activa", cuyoiniciador fue el filósofo iranio Mollâ Sadrâ Shîrâzî que vivió en el siglo XVII (fallecido en 1640,es decir al comienzo del cartesianismo en Europa). Según Mollâ Sadrâ, la imaginación es una

facultad humana transcendente, a la vez sensible y no sensible, o -podríamos decir más bien-una facultad cuya esencia consiste precisamente en escapar de esta dicotomía, una facultad quees "de alguna manera el cuerpo sutil, el vehículo sutil del alma". Si nos atenemos pues anuestros esquemas, habrá que decir que el lugar que le corresponde es un orden intermedioentre lo sensible y lo inteligible. Éste no se corresponde en absoluto con el mundo imaginario,tal como habitualmente lo entendemos en Occidente, pues lo imaginario sería para nosotrosmás bien lo irreal, sino que se trata de un mundo verdadero, un mundo de la más plenarealidad, y que Corbin, por esta razón, prefiere calificar de imaginal: mundus imaginalis, 'âlamal-mithâl. Sería, siempre según nuestros esquemas, como un tercer estado de lo real, en el queconfluyen todas las fuerzas físicas y psíquicas, el elemento mismo de su conjunción, el "medio",en todos los sentidos del término, de su irradiación.



El mundo imaginal es, en una palabra, el mundo mismo, contemplado en su indivisión, antesde ser sometido a nuestros planteamientos fraccionadores, simplificadores, el mundo en su

gloria primera, donde se sitúan las visiones, donde lo real se transfigura. Su reconquista, nosdice Corbin, es "el objetivo y el lugar del combate de los javânmardân. En el orden imaginal,

por esencia unitario, el cuerpo no se opone ya al espíritu, pues también su estado es intermedio, sutil. El cuerpo imaginal ( jism mithâli) es el cuerpo absolutamente propio, el cuerpo concreto y

singular, que se ha hecho, de alguna forma, espiritual. Es sin duda cuerpo, pero cuerporenovado, devuelto a una nueva juventud, cuerpo plenario y auroral, abierto a la riquezaindivisible del mundo creado, cuerpo inmerso en una realidad en adelante unitaria, donde losconceptos antagónicos de "espíritu" y "materia" no tienen ya cabida. En el mundo imaginal

puede operarse el esperado encuentro del hombre y su "ángel", del Yo y su Otro No del Yo y unTú siempre separador, sino del Yo propio y de un Otro que sigue siendo un Yo, un "Yo en

segunda persona" que es su verdadera esencia. Pues el "ángel" es como la plenitud del mundoimaginal, su dimensión acabada, llevada a su culminación. Pero lo es para cada uno denosotros -es preciso insistir en ello- en una relación y un intercambio que es y que nunca dejade ser de Único a único.

Sobre el cómo de esta metamorfosis, el libro de Henry Corbin aporta una clarificación deelevada pero siempre apasionada erudición. Por la brecha que abre en nuestras concepciones yel campo nuevo que explora, se ajusta, mejor quizá que ningún otro, a esta colección abierta atodos los componentes de ese Espacio interior 1 diferente que estamos buscando. ¿Cómo no

sentirse afectado por esa verdad fundamental de que nuestra soledad en este mundo en quedebemos vivir no es un destino sin salida, sino que es de por sí esencial "dualitud", retomando el expresivo término de Corbin? Otra parte de nosotros mismos, una parte transcendente, que esnosotros mismos y no nosotros mismos, existe también, existe "en otro lugar" en la medid en queesta última expresión conserva todavía un sentido en la perspectiva del mundo imaginal. Puede

sostenernos en nuestro mundo terrenal, a condición de que sepamos oír su llamadatransformadora en el corazón de nuestra vida singular. Nos espera.

ROGER MUNIER

1 Alusión al título de la colección en que fue publicado este libro en su edición francesa:L'espace intérieur. (N. de los T.)



1. El relato de iniciacióny el hermetismo en Irán

( Estudio angelológico)1



I. El relato del exilio occidental

1. El relato de iniciación en la obra de Sohravardî ( 587/1191)

Una gran figura y una obra colosal dominan, junto con la persona de Avicena, el pensamientoespiritual del Irán islamizado: las del Shaykh Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, muerto mártir enAlepo en la flor de su juventud, cuando apenas contaba treinta ocho años, por orden deSalâheddîn. Pero mientras el nombre de Avicena, que se benefició de la labor de los traductoreslatinos de la Edad Media y que fue conocido como médico no menos que como filósofo,mantuvo su celebridad en los anales filosóficos de Occidente, la obra de Sohravardî,compartiendo el destino de tantos pensadores orientales, permaneció durante mucho tiempo máso menos ignorada. Su repercusión no fue por ello menos duradera y profunda en Oriente, en elárea cultural sometida a la influencia irania, es decir, en el propio Irán y en la India, tanto en elámbito islámico como en el zoroastriano. En torno a su nombre y al de Avicena (Ibn Sîna) seagrupan las dos grandes corrientes especulativas que se denominan recíprocamente

"peripatéticos" e ishrâqîyûn o "iluminativos", según se traduce en ocasiones, atendiendo tan sóloa uno de los sentidos que incluye el concepto de Ishrâq. En el siglo XVI, al comienzo del

período safávida, el pensamiento sohravardiano fue objeto de un importante desarrollo en la obrade los maestros de la escuela de Ispahán, entre ellos Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ. Contribuyó, enconjunción con la filosofía de Ibn 'Arabî, a la formación de la gnosis propiamente shiítaduodecimana previa al citado período safávida (Ibn Abî Jomhûr, Haydar Âmolî, Dawwânî y susdiscípulos, como, por ejemplo, Maibodî con su largo prólogo al Dîwân del I Imam. Ejercióigualmente su influjo en el siglo XIX entre los pensadores del período kâjâr (Mollâ Zonûzî,Mollâ Hâdî Sabzavârî) y su espíritu estuvo presente en la obra de Shaykh Ahmad Ahsa'î,fundador de la escuela Shaykhí que desde finales del siglo XVIII representa el esfuerzo decreación espiritual más original en el seno del shiísmo moderno.

Tal es a grandes rasgos la influencia ejercida desde el siglo VI/XII por el pensamiento y laobra de Sohravardî; lo que ahora pretendemos es precisamente subrayar el significado de uno delos elementos más característicos de dicha obra: los denominados "relatos de iniciación".Asociando a esta última expresión el término "hermetismo", queremos resaltar uno de sus rasgosfundamentales y, al mismo tiempo, evocar la obra de Sohravardî como palingenesia o"repetición" persa de un "arquetipo" espiritual a cuya manifestación concurrieron ya, diez o docesiglos antes, decisivos factores iranios. Una tradición de la que, a través de los siglos, jamás handejado de ser testigos nostálgicos e indómitos los miembros de una familia espiritual que no hanabdicado ni ante los sarcasmos y denuncias de los doctores oficiales, ni ante las persecuciones

del poder. Por otra parte, al preparar la edición del primer volumen de sus obras, he tratado de poner de relieve las intenciones fundamentales de Sohravardî2, pero los detalles en cuanto a laestructura de su doctrina no podrán aparecer hasta una vez concluida la edición. Tres grandesnombres, ensalzados en su obra como profetas, guían la inspiración de Sohravardî: Hermes,Zaratustra y Platón. Esta conjunción que determina el aspecto angelológico, extático, teúrgico,del pensamiento sohravardiano, hace de éste, en pleno período islámico, el testigo de esa mismagnosis que en lengua griega tiene como nombres simbólicos más característicos los de Zósimo elalquimista, Ostanés el mago persa, o el Hermes del corpus hermético.

Antes de nada, y para perfilar lo que propiamente debemos entender por "relato deiniciación", recordaremos el triple sentido que los textos más importantes de Sohravardî nos

permiten diferenciar en el concepto de Ishrâq.



Se trata, en primer lugar, de una iluminación, un fotismo; en este sentido su doctrina es unafilosofía de la luz, para la que Sohravardî reivindica una filiación que se remonta a la teología

preislámica y a la que debe el sobrenombre de Shaykh al-Ishrâq. Pero, en un sentido másconcreto, el término se refiere al resplandor de las primeras luces de la aurora, a la dirección por donde el sol aparece en el horizonte. El adjetivo ishrâqî tomará entonces la acepción de"oriental", y el plural ishrâqîyûn, alternando con mashrîqîyûn, designará no ya a los orientales en

general, sino a los sabios de la antigua Persia, los sabios khosravânîyûn. Es en este punto dondeSohravardî se separará más netamente de Avicena, a quien reprocha haber mostrado su adhesióna un proyecto de "filosofía oriental", cuando, ignorando las fuentes de la antigua Persia, ibafatalmente al fracaso. Por último, de forma más concreta todavía, el término designa el modo y elmomento de un conocimiento que no es una forma cualquiera de conocimiento, sino que esoriental por ser precisamente el Oriente del Conocimiento. 3 Es la cognitio matutina que en laexperiencia mística se anunciará como una escatología individual. Finalmente, pues, teniendo encuenta que el término árabe hikmat no puede ser exactamente traducido ni por "filosofía" ni por "teología" y que, por otra parte, hakîm ilâhî es la traducción exacta del griego θɛόοοφος , quizásla mejor traducción de hikmat al-Ishrâq sería la de "teosofía oriental". El breve texto que vamosa analizar a continuación lleva por título Relato del exilio occidental. Encontramos tipificados en

él los dos polos del pensamiento sohravardiano.

Este pensamiento no pretende ser en modo alguno "innovador"; es 'Ilm hodûrî, Scientia praesentialis, comprensión "en el presente" de una Presencia perpetua. Podría decirse, más bien,que Sohravardî hace que la innovación esté constituida por su propia persona; su poderosoentusiasmo reúne y cohesiona en él mismo la presencia de otras almas dispersas por lasvicisitudes del tiempo. Ha trazado el esquema de su genealogía espiritual con líneas vigorosas enuno de sus grandes tratados, en el que vemos cómo la doctrina de Hermes se ramifica en dostradiciones, la griega y la persa, hasta que ambas vuelven finalmente a unirse en la orden de loshishrâqîyûn.4 Habría que dejar a un lado la categoría, demasiado fácil, de "sincretismo"; los

personajes que figuran en este esquema de una pura historia espiritual no obedecen a factores de"evolución histórica" ni a problemas de "influencias". Son para el autor los ejemplos ymanifestaciones de una theosophia perennis que invita a repetir un mismo arquetipo y, por esomismo, a perpetuar una invisible Iglesia de los Sabios. Es significativo que la teosofíasohravardiana incorpore a su esquema la tradición alquímica (Akhî Akhmîn, Dhû'l-Nûn Misrî); 5

hay ahí, en efecto, una invitación a descubrir en sus "relatos de iniciación" un sentidoo más profundo que el propuesto por el escolástico y anónimo comentador. Por fin, otros autores quemencionan a los hishrâqîyûn remontan su filiación a un grupo de sacerdotes egipcios que seconsideraban hijos de la hermana de Hermes, o bien les atribuyen como profeta a Set, el hijo deAdán, lo que fija su conexión, al menos ideológica, con los sabeos de Harrán y con los gnósticossetianos, los cuales, como es sabido, identificaban a Set, bien con Cristo, bien con Zaratustra.6 En

cuanto a su proyecto personal, Sohravardî lo formuló inequívocamente en numerosas ocasiones;haciendo alusión a los antiguos persas, escribía: "Es su sabiduría, elevada y luminosa, presentetambién en la experiencia mística de Platón y sus antecesores, la que he resucitado en mi Librode la teosofía oriental , sin que en este proyecto haya tenido precursor alguno".7

Este proyecto personal se desarrolla a lo largo de una obra de proporciones enormes, quecomprende extensos tratados en los que discute o rechaza los temas de la filosofía peripatética yque sirven de propedéutica a su obra magna, la Teosofía oriental . Pero esta última exige unmodo de comprensión muy distinto. Como afirma Sohravardî en un patético párrafo del Libro delas conversaciones (§ 111): "No basta leer libros para convertirse en miembro de la familia delos sabios. Hay que entrar realmente en la vía sacrosanta que conduce a la visión de los puros

seres de luz".



No basta, pues, la comprensión meramente intelectual de un texto que conduzcadiscursivamente a la sola evidencia de la razón. La gnosis propuesta al sabio no es un merosaber, es una Vía, y el comienzo de la Sabiduría es la entrada efectiva en esta Vía. Ningún textodidáctico, por muy claro que pueda ser, consigue provocar ese movimiento inicial por el solo

poder de la demostración. Es preciso, pues, que se presente de otro modo, con su auténticosentido recubierto por una apariencia exterior que, en virtud de su extrañeza y su irracionalidad,

comience por chocar violentamente con la facultad de comprender. Este choque debe tener comoresultado una total conmoción del alma que opere una elevación en su comprensión, una anáfora,traducible ciertamente en una exégesis esotérica del sentido oculto, pero exégesis que, a su vez,se mantendrá como tal en el nivel de la mera evidencia intelectual. El acontecimiento real, el actode ponerse en camino -del que Sohravardî escribe: "Pobre de ti, si cuando se te dice "¡regresa!"te imaginas que se trata de Damasco, Bagdad o cualquier otra ciudad del mundo"-, en suma, la

peregrinación interior hacia Oriente, escapa en su realidad a esta traducción exegética. Su verdadno es transmisible nunca sino a través del relato de un sueño, o de una figura, mito o parábola,

pues tal representación conserva perpetuamente el poder de provocar el choque decisivo. A su preocupación por esta disciplina imprescriptible responde esa parte de la obra de Sohravardî quedesignamos como "relatos de iniciación". Existen manuscritos de una decena de ellos, casi todos

en persa.

Quisiera sin embargo diferenciar dentro de este grupo aquellos que responden a un carácter más preciso que la exposición de una semejanza o de un mito que invita a la comprensión de unsentido interior. A falta de una tematización delimitada, creo que la mayor parte de la literatura

persa, la mayoría de sus poemas novelados de amor místico, podrían entrar en el marco de estaconferencia. Están indudablemente vinculados con el tema que tratamos, pero su análisisexcedería nuestro propósito. Propondría simplemente que escuchásemos el relato, narrado en

primera persona, de una visión o experiencia personalmente vivida; experiencia que conduce almístico por esa Imaginación activa que constituye su ser más personal hasta la revelación de suorigen; revelación inicial que le inicia a su existencia verdadera y provoca, con la entrada en laVía, una sucesión de etapas que la Imaginación activa recorre hacia el lugar del Retorno (ma'âd),que es también el del Origen (mabdâ'). Es, pues, un relato que expresa y abarca el tiempo propiode la vida del alma y permite medir la edad propia del ser humano en función del punto en quese encuentre en ese camino de retorno. Hay quienes no llegarán nunca a la existencia de su alma;hay algunos cuya alma no crece jamás. Y, puesto que esa duración es una reascensión hacia elOrigen, la medida de esa edad invierte el orden de duración del devenir sensible, que progresa yenvejece hacia un término indefinido. La iniciación es el nacimiento, tal como lo expresa el temamítico del Puer aeternus, "nacimiento" que marca justamente el advenimiento celestial de lamadurez espiritual. De todo ello encontramos una serie de sutiles insinuaciones en el relato deSohravardî que lleva por título Epístola sobre el estado de infancia.8 Es también lo mismo que

han experimentado numerosos místicos en el ámbito del Cristianismo y cuyo carácter paradójicoqueda reflejado en la liturgia tradicional del Arcángel Miguel, que recoge la perícopa evangélica:"Si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 18,1). Y es esto mismo loque también está insinuado en la resurrección de Fausto como Puer aeternus.

Las condiciones así requeridas determinan un doble motivo en la estructura del "relato deiniciación"; el encuentro con una entidad divina o angélica que inicia al aspirante místico y unasecuencia de visiones que marcan las etapas místicas de la "búsqueda" en que se ha empeñado eliniciado. En la obra de Sohravardî, cuatro opúsculos llegados hasta nosotros responden

particularmente a este esquema. Son los titulados Epístola sobre el estado de infancia, El rumor del ala de Gabriel, El arcángel teñido de púrpura y el Relato del exilio occidental.9 Estos

opúsculos se emparentan por su estructura con las visiones de los textos herméticos o los delalquimista Zósimo, así como con los relatos iranios de revelación anteriores al Islam.



En cuanto a los modelos que Sohravardî pudo tener a su alcance, habría que citar lasnarraciones breves compuestas por el propio Avicena. El prefacio de El exilio occidental hacereferencia a su relato Hayy ibn Yaqzân,10 declarando expresamente Sohravardî lo que no lesatisfacía de la composición aviceniana. A decir verdad, existe entre el didactismo de Avicena yel desarrollo dramático y la emoción contenida del relato de Sohravardî, la misma distancia quesepara las respectivas concepciones que tenían ambos maestros de la "filosofía oriental". Habría

que mencionar también el relato Salâmân y Absâl, llegado hasta nosotros en la versión árabe deun texto griego perdido.11 Finalmente, no habría que omitir al gran poeta iranio de Herat, HakîmSanâ'î (fallecido en el 545 H., algunos años antes del nacimiento de Sohravardî), autor de un

poema narrado en primera persona que lleva por título Viaje de las almas hacia el lugar de suretorno.12 Describe en él un viaje a través del cosmos neoplatónico bajo la guía de la Inteligenciamanifestada en forma personal. Pero está claro que los relatos sohravardianos de iniciación en

prosa son algo único en la literatura persa.

Tratemos ahora de poner de relieve los rasgos comunes a los cuatro textos. La Epístola sobreel estado de infancia sitúa la escena, al igual que los demás, en la soledad del campo (traducimossimplemente por "desierto", pensando en la magnífica soledad de la meseta irania). A diferencia,

sin embargo, de los otros tres relatos, no precisa la cualidad del sabio ideal que hace de iniciador.La serie de parábolas que señalan las etapas de la iniciación termina desvelando el sentido de lasmanifestaciones extáticas que provoca la audición musical ( samâ').

El relato que preludia el Rumor del ala de Gabriel nos muestra al Niño que corresponde alhombre celestial, liberándose de las ataduras con que se traba al niño que corresponde al hombreterrenal, es decir, las trabas del conocimiento sensible que esclavizan a los terrestres, sumidos enel sueño de la muerte de su alma. Es ésta la noche de los sentidos, donde la Imaginación activaqueda en plena libertad. Al despuntar la aurora mística (a la hora del ishrâq), el vidente abre la

puerta del khângâh ("convento"), es decir, la puerta secreta que, en el umbral de su concienciamás íntima, da al desierto inexplorado: es la entrada al mundo del Misterio, al comienzo de laVía que conduce al mundo espiritual y angélico. Enseguida ve a diez sabios de bellezaresplandeciente, ordenados jerárquicamente según sus grados. Con temor respetuoso se dirige almás próximo y da comienzo la iniciación. La primera parte de la conversación es un viaje mentala través de las esferas celestes de la cosmología. La segunda parte expone los misterios de laangelología, los tres órdenes angélicos: los karûbîyûn, querubines, Logoi o Palabras superioresabsolutamente transcendentes; los Logoi intermedios, regentes de las Esferas; finalmente, los

Logoi menores que son los humanos, ángeles o demonios en potencia. La primera parte no nosdeja ninguna duda sobre la persona del iniciador: es el ángel Gabriel o Espíritu Santo, décimo enel orden arcangélico, hermeneuta para el ser humano del mundo arcangélico superior, mundoque, por estar más allá de los límites del hombre, no le ofrecerá más que un eterno silencio. 13 En

la segunda parte, el iniciador parece hablar de Gabriel como refiriéndose a alguien distinto a élmismo. No por ello la visión deja de acentuar sus rasgos. El ángel Gabriel tiene dos alas: laderecha, que es luz pura y absoluta, y la izquierda, sobre la que se extiende un ensombrecimientotenebroso semejante a la penumbra rojiza que oscurece en ocasiones la superficie de la luna. 14 Elmundo de la ilusión es una sombra proyectada por el ala izquierda del ángel; las almas de luz

proceden de su ala derecha. 15 Esta procedencia nos invita a una interrogación perentoria sobre el papel de Gabriel como Ángel de la Humanidad, sobre el horizonte que entonces se abre a unaconcepción del Sí superior, el horizonte de la "sobreexistencia" 16 humana. Cuando de nuevo selevanta el Día de los sentidos, la visión cesa.



El relato de El arcángel teñido de púrpura pone en escena, con algunas variantes, el mismoencuentro. El vidente consigue escapar de las tinieblas en las que los cazadores Destino yDestinación le han arrojado; encadenado y ciego, se dirige con sus cadenas, a trompicones, haciael "campo". Desde lejos, observa cómo se aproxima una silueta; pronto distingue un ser desingular belleza, cuya juventud confiere un tinte rojizo a su rostro. 17 A guisa de saludo, le

pregunta: "Oh jovencito, ¿de dónde vienes?". La respuesta es tajante: "¡Cómo! ¡Soy yo, el

Primer-Nacido del Creador, y me llamas jovencito?". "Pero entonces -pregunta el peregrinointimidado- ¿a qué se debe ese fulgor sonrosado y juvenil?". Con la respuesta comienza lainiciación; por la mañana la aurora, por la tarde el crepúsculo, no son todavía, no son ya, ni el díani la noche; es la mezcla de luz y tinieblas lo que da a la aurora y al crepúsculo vespertino suresplandor purpúreo. Y lo mismo sucede cuando la luna enrojece al despuntar: un rostro hacia elDía y el otro hacia la Noche. Así también la belleza del ángel, al que el vidente no habíareconocido, consiste de por sí en luz y blancura; pero aquel que entregó al místico interlocutor terrestre como presa a los carceleros de los sentidos, arrojó también al ángel, mucho tiempoatrás, a la oscuridad del pozo. Nos encontramos aquí con una de las alusiones másdesconcertantes a la suerte sufrida por el Ángel de la Humanidad anteriormente a la existencia dela propia humanidad que de él procede. Lamentablemente no nos es explicada. Me inclino a

pensar que sólo puede entenderse por comparación con la angelología ismailí. El diálogocontinúa y pasa por fases de gran intensidad; es el más logrado, quizá, de los compuestos por Sohravardî. La conversación está dirigida, esencialmente, a iniciar al viajero en la forma deatravesar la mítica montaña de Qâf.

Todos estos relatos colocan al místico ante la visión del ángel que es a la vez el Espíritu Santoy el Ángel de la Humanidad. ¿Cómo hay que entender la relación de este ángel con el individuoterrenal? Esto es lo que trataremos de averiguar al estudiar el tema de la "Naturaleza Perfecta".En cuanto a la dinámica de la acción dramática, todos estos relatos comienzan con latransposición a un paisaje insólito en el curso de la noche, es decir, mientras las facultadessensibles duermen, lo que hace posible la clara visión del sueño. Es éste un rasgo esencial quecomparten con otros relatos del hermetismo árabe o arábigo-persa. En su voluminosa obra decompilación titulada Libro de la prueba concerniente a los secretos de la ciencia de la balanza,el alquimista Jaldakî ha recogido un Libro de los siete ídolos atribuido a Balînâs, es decir, aApolonio de Tyana (el Bonellus que es uno de los interlocutores del sínodo alquímico de laTurba philosophorum)18. El libro contiene una iniciación alquímica dispensada por "siete ídolosque están formados por los siete metales y figuran como sacerdotes ante los altares de los siete

planetas". El esquema reproduce la arquitectónica sabea de Harrán. Recuerda el esquema de unrelato persa compuesto por Nizâmî en la época de Sohravardî y que lleva por título Haft Paikar (Las siete bellezas o Los siete ídolos).19 Se ha visto en este último, con toda razón, una ilustración

poética del motivo de la vita caelitus comparanda que se relaciona con el nombre de Marsilio

Ficino.20

Traducimos aquí, por la relación que pone de manifiesto, el comienzo del breve relatoalquímico atribuido a Apolonio:

Me encontraba en la ciudad que está en medio de la tierra de la armonía y me dirigía con presteza hacia el Templo del Sol, bañado por rayos luminosos. Un grupo de sabios de corazón purome acompañaba. Alrededor del templo manaban fuentes; las aguas se deslizaban entre el verdor ylas flores. Aquel armonioso paisaje me pareció el más bello que pudiera contemplarse. Pasamosapaciblemente el día, y por la noche nos instalamos en una suntuosa dependencia del templo.

Ya la expresión "la ciudad que está en medio" evoca ese mundo intermedio entre lo sensible ylo inteligible puro, que es propiamente el mundo de lo Imaginal, mundo de las ideas de loindividual, es decir, de la actualización de los arquetipos en sus individuos permanentes, los

muthul mo'allaqa en la terminología de los filósofos ishrâqîyûn.



Corresponde este mundo al de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme, un tercer reino como elinstaurado por la alquimia ismailí de Jâbir ibn Hayyân. Nace de la illuminatio matutina yconstituye el "Oriente medio o mediador", como lo designa Sohravardî21.

¿Es en este mundo intermedio en el que es preciso encontrarse, o reencontrarse, como paso previo para llegar más arriba? ¿De dónde hay que partir y cómo? Es este viaje místico el que nos

describe el Relato del exilio occidental.

2. El relato del exilio occidental

Este relato, excepcionalmente, está escrito en árabe; pero en octubre de 1943, tuve sinembargo la fortuna de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turquía, una traducción persaacompañada de un comentario igualmente en persa22. Este último es del mismo tipo, ciertamente,que los que conocemos de El rumor del ala de Gabriel o de ese otro breve y sutil relato deSohravardî titulado El amigo de los amantes místicos,23 que sin estar en primera persona expone

con una delicadeza admirable el nacimiento de la tríada cosmogónica formada por Belleza, Amor y Tristeza. Y cabe preguntarse cuál es a fin de cuentas el alcance de estos comentarios. Sin dudaofrecen una primera clave para un inicial desciframiento de símbolos desconcertantes, perotienden siempre a sustituir el drama personalmente vivido por una serie de banalidadesfilosóficas edificantes. Por eso mismo también, al querer "explicar" los símbolos "reduciéndolos"a significados racionales, promueven su destrucción. Si se nos dice, por ejemplo, que el ángelsignifica o representa una determinada fuerza cósmica, ¿implica eso la desaparición del ángel?¿No exige la progresión en el mundo de los símbolos, por el contrario, una capacidad decomprensión que cohesiona la coexistencia de o simbolizante y lo simbolizado, de la hipóstasis

personificante y lo personificado, del proceso psíquico y del fenómeno proyectado o percibido por él en la physis? Si la virtualidad del mito se agotara en una sustitución definitiva, dejaría precisamente de ser un mito y una "cifra" para no ser más que un dogma.

Tras un breve prólogo, podemos distinguir tres actos en el Relato del exilio occidental : el primero es la cautividad en el exilio y la evasión; el segundo, la peregrinación del retorno; eltercero, la llegada a la Fuente de la vida y el ascenso al Sinaí.

El autor cuenta en el breve prólogo que habiendo leído la historia de Hayy ibn Yaqzân (obrade Avicena) la encontró, a pesar de las sugerencias profundas que contiene, desprovista dealusiones a la Sublime Montaña (al-Tûr al-A'zam), que es la Gran Prueba (al-Tâmmat al-Kobrâ)oculta en los mitos de los sabios y en la historia de Salâman y Absâl, y hacia la cual se ordenan

las "estaciones" de los místicos. Así comienza la obra que tiene la forma de un relato personal.

En el "comienzo del relato", que difícilmente se deja resumir, leemos:

Cuando, juntamente con mi hermano ' Âsim, me puse en viaje desde la regiónsituada más allá del río hacia el país de Occidente, intentando dar caza a unabandada de pájaros de las orillas del Mar Verde, fuimos a caer de repente en"la ciudad cuyos habitantes son opresores" (Qorán 4:77), la ciudad deQairawân. Cuando sus moradores se dieron cuenta de que nos acercábamos aellos y de que éramos hijos del célebre sabio Al-Hâdî ibn al-Khair el yemenita,nos rodearon, nos hicieron prisioneros inmovilizándonos con cadenas de hierroy nos arrojaron a un pozo de profundidad sin límites.



Veamos ahora lo que el comentador nos sugiere. "Mi hermano 'Âsim" (literalmente, elPreservado, el Inviolable) designaría la facultad contemplativa o teoréticaque es característica del alma sin participación del cuerpo. La "región másallá del río" (en el sentido geográfico literal, la Transoxiana) designa elmundo celestial. Los pájaros del Mar Verde son las cosas sensibles que elgnóstico debe elevar, elevándose con ellas mediante el Conocimiento, al

estado inteligible. El país de Occidente designa el universo material. Es ésauna identificación ya realizada por la gnosis maniquea, cuando se dice porejemplo que Mani, al morir, dejó Egipto. 24 La ciudad más extrema de esteOccidente, la que marca la máxima decadencia vespertina del ser de Luzsurgido del mundo celestial y que se sitúa pues en las antípodas del Ishrâq,de la illuminatio matutina, es Qairawân. Es a la vez el propio cuerpo materialen el que es arrojada el alma, y todo el universo de los cuerpos, universo deoposiciones, de guerras y tiranías, que convierten en opresores a las gentesde este mundo. Por último, tras los nombres del sabio que es padre de losdos hermanos (literalmente, el "Guía, hijo del Bien") el comentador descubreuna alusión a la Emanación primordial y al No ΰ cósmico. ¿Por qué el "yemenita"?ϛ Arabia del Sur, Yemen y el país de Saba, juegan un importante papel en este simbolismo místico.De hecho, como lo subraya el comentador, "Yemen", que significa el "lado derecho", tipifica lavertiente derecha del valle donde la voz divina interpeló a Moisés desde el interior de la zarza enllamas (Qorán 28:30). Equivale incluso con frecuencia al término Ishrâq. Por eso mismo, Mîr Dâmâd, el gran maestro de filosofía de Ispahán bajo Shâh 'Abbâs, opondrá a la filosofía

peripatética o helénica, la "filosofía yemenita". Y no está de más poner de relieve que el biógrafode Christian Rosenkreutz condujera a su héroe, en la "búsqueda del Conocimiento", hasta lossabios del Yemen.25

Por encima del pozo profundo en el que son arrojados los cautivos, prosigue el relato, seelevaba a gran altura un castillo provisto de torres a las que les estaba permitido subir únicamente durante la Noche. En cuanto el Día despertaba los sentidos y solicitaba su actividad,debían bajar de nuevo al fondo del pozo. Advirtamos, en efecto, que es esta condición nocturnala que autoriza la ascensión espiritual al castillo formado por las esferas celestes. Y quizá estoconfiere al texto un alcance muy distinto al previsto por la cosmología marcadamenteconformista del comentador. Si este último, comparando esta prerrogativa del sueño a la de lamuerte, cita un versículo qoránico -"Dios recibe a las almas en el momento de su muerte, yrecibe también aquellas que sin morir están en el sueño" (39:43)-, cierta exégesis ismailí de esemismo versículo nos introduce en un nivel de profundidad muy distinto. 26 Presentimos que esa

Noche que hace posible y legitima a escapada bien podría ser, aquí mismo, el sentido esotérico(bâtin) que constituye la gnosis, la hermenéutica espiritual ( ta'wîl) propia del ismailismo y cuyo

guardián es el Imam. Esta Noche del sentido esotérico se opondría al Día de la letra exterior de laLey religiosa, Día que no es de hecho más que una Tinierbla que sojuzga los cuerpos, losespíritus y las almas.

Como quiera que sea, los cautivos contemplan cada noche el vasto espacio desde alguna delas ventanas, mientras las palomas del Yemen acuden a traerles noticias de la región prohibida.Después de una larga espera, una noche de luna llena, la abubilla, el pájaro tan caro a la reina deSaba, penetra por la ventana; trae "noticias ciertas del país de Saba" (Qorán 27:22):

Todo está explicado, dice la abubilla, en una nota que os traigo. Os la envía al-Hâdî, vuestro padre, y esto es lo que dice: ¡En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso! Suspiramos

por vosotros, mas vosotros no sentís ninguna nostalgia. Os llamamos, pero no os ponéis en camino.Os hacemos señas, pero no las comprendéis ... Tú ... si quieres liberarte al mismo tiempo que tuhermano, no te demores en emprender el viaje. Agarraos a nuestro cable.



Vienen a continuación, veladas bajo el sentido espiritual de citas qoránicas, indicacionessobre la puesta en camino y las etapas del viaje, es decir, sobre la ruptura con los apegosmateriales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla, en la que elcomentador ve tipificados la inspiración mental y la imaginación activa.

El momento decisivo es aquel en el que se ejecuta la orden contenida en la nota y que repite la

orden dada a Noé: "Sube al barco y di: ¡En el nombre de Dios! ¡que él reme y que él arroje elancla!" (11:43).

Este viaje es el tema del segundo acto de nuestro relato. La abubilla, la inspiración mental,toma la delantera para guiar a los viajeros. "El sol estaba por encima de nuestras cabezas -dice elnarrador- cuando llegamos a los límites de la sombra". El comentador salva la dificultadrecurriendo al hilemorfismo peripatético. El sol sería la forma; la sombra, la materia. Elmomento aludido sería la separación para las almas individuales, de la materia y la forma. Enverdad, no se acaba de entender cómo sería posible entonces la continuación de losacontecimientos relatados. Lo que más bien podemos percibir en el comentario es la dificultad dela teoría helimorfista para adaptarse a las exigencias de una visión en la que lo que esencialmente

se recoge es la idea de una transmutación psíquica. El texto requiere realmente otrainterpretación, en función de unas claves que son comunes en la alquimia, de donde han sidotomadas por el autor. Así, el "sol en el meridiano" evoca ese momento de la visión de Zósimodonde, tras el portaespada que viene de Oriente, aparece otro personaje llevando un objeto deforma redonda, de belleza y blancura resplandecientes, cuyo nombre es Posición del sol en el centro del cielo.27 Es precisamente esta posición en el meridiano (en plena noche, enconsecuencia, de lo sensible) lo que caracteriza por otra parte para Sohravardî el mundointermedio o imaginal, comprendido entre el Oriente mayor del mundo angélico y el Orientemenor de la cognitio matutina, siendo ésta la aurora que anuncia la escatología del mundosensible material, el derrumbamiento de la ciudad de los opresores , como lo sugiere esteversículo qoránico: "Supe que el momento en que debe cumplirse la amenaza sobre mi pueblo esla mañana" (11:83). A continuación el narrador toma prestadas sus imágenes a los episodiosqoránicos relativos a Noé (sura 11), Moisés y Alejandro llamado Dhûl-Qarnain (sura 18), comotipificaciones de la demanda de la Fuente de la Vida. El arca de Noé es sustituida, como en unacontinuidad sin ruptura, por el navío en el que Moisés viaja con un misterioso desconocido (sura18).

Los peregrinos conocen ahora su objetivo: escalar la montaña del Sinaí para visitar el oratoriode su "padre". Reman "entre olas altas como montañas" (11:44) y, haciendo suyo el episodio enel que el hijo de Noé encontró su perdición, el narrador nos dice: "entre yo y mi hijo, se elevaronlas olas separándonos y él fue de los que se ahogaron" (11:45). Este hijo sería, según el

comentador, el pneuma vital . A esta separación pronto sucede otra. Se llega a un lugar en el quelas olas se entrechocan con violencia; el narrador lanza al mar a la nodriza que le habíaamamantado, y en la cual ve el comentador el pneuma físico (rûh tabî'i). Entonces, sintransición, pasamos al episodio en que Moisés asiste a una comprensible acción de sucompañero: los peregrinos hacen unos boquetes en el casco de la embarcación (cf. 18:70). Acontinuación tomarán rumbo hacia la vertiente izquierda de la montaña de Jûdî (lugar al quellegó el arca de Noé; cf. 11:46) pasando por la isla de Yâjûj y Mâjûj (Gog y Magog); el piadosomoralismo del comentador no encuentra ahí otra cosa más que los pensamientos vanos y el amor al mundo. Sin embargo, la mención de estos dos nombres establece una transición natural haciael episodio en que Alejandro levanta para un pueblo sin defensa una barrera poderosa contra lashordas de Gog y Magog (cf. 18:92 ss.).



La hermenéutica completamente personal de Sohravardî descubre aquí ligeramente su secreto: elrelato concerniente a un estado pasado está siempre planteado en el presente, de tal forma que elversículo qoránico no es relatado en el estilo indirecto de una cita, sino hablado, re-citado enestilo directo en primera persona. El término arábigo-persa hikâyat que designa el "relatohistórico", equivale en primer lugar al griego μίμησιϛ , "imitación".

Designa también una figura de la gramática árabe en la que se retoma un término de que se haservido el interlocutor poniéndolo en el caso en que hubiera debido ponerlo él mismo, a riesgo decometer un solecismo (equivalente en latín: Ambos puto esse Qoreischitas? - Non sunt Qoreischitas!).28 La conversación del tiempo que se realiza por medio de la apropiación personalde las situaciones qoránicas, este trasvase al estilo directo, implica una ontología de la Historia,cuyo "solecismo" desafía al "tiempo histórico". Estamos así condicionados por una alteraciónque suspende el tiempo, pues el relato de iniciación puede y debe enunciar en el presente larepetición del arquetipo.29 En otros términos: es esta tropología, esta anáfora, la que elevando eltexto "al presente" de la subjetividad, permite la "re-citación" en primera persona. Es ellatambién la que, del mismo modo, permite al autor apropiarse, por ejemplo, del episodio deAlejandro, elevándolo a la altura de un mito espiritual y viviéndolo en el presente. "Hay genios

-diceque trabajan a mi servicio y tengo a mi disposición la fuente del cobre en fusión. Les digoa los genios: "Soplad (sobre el cobre) hasta que se haga semejante al fuego" (cf. Qorán 18:95)."Elevé entonces una barrera, para estar al abrigo de Gog y Magog, y se hizo realidad para mí laverdad del versículo: "La promesa de tu Señor es verdadera" (18:98)."

Pero en lo sucesivo, el procedimiento de la hikâyat , el relato de los estados míticos que sitúanel proceso psíquico, interioriza no ya solamente el texto sagrado, sino el "texto cósmico". Es unainteriorización del firmamento y de las esferas lo que se produce: el astro toma un sentidointerior, análogo al del astrum o sidus en Paracelso.30 Aquí, a cada astro y su esfera correspondeuna facultad del alma. La salida del cosmos, fuera de la esfera de las esferas, es para el místico larepresentación física de su salida fuera de los cielos interiores a cada uno de los cualescorresponde una facultad del alma. El viaje espiritual se realiza entonces como una meditaciónactiva que toma como soportes los miembros y órganos de esta psicología astral interior, lo queno deja de recordarnos el método del Tantra-Yoga indio o chino. 31 De ahí también la serie deepisodios, de apariencia grandiosa o incoherente que nos relata sucesivamente el narrador:

Cogí los dos bultos con las esferas y los coloqué con los genios en un jarro de forma redondaque yo mismo había fabricado, y en cuya superficie había trazadas unas líneas a manera decírculos. Entonces corté las corrientes que brotaban del centro del cielo. cuando el agua dejó defluir al molino, el edificio se derrumbó y el aire escapó hacia el aire. Lancé contra los cielos laesfera de las esferas a fin de que moliera el sol, la luna y los astros. Entonces escapé de los catorcecírculos y de las diez tumbas.

El comentador se las ingenia para establecer una relación minuciosa de correspondencias tan banales como poco convincentes, mientras el relato prosigue con la descripción del viaje másallá de los signos del Zodíaco. Dominando entonces el mundo y los intermundos, el peregrinomístico percibe la música de las esferas que le hace desfallecer de júbilo. Éste es de alguna formael preludio musical al tercer acto de la peregrinación.

Este tercer acto está presidido por dos encuentros; el peregrino conoce una exaltación que lehace llorar de júbilo y también las crisis de angustia: no ha llegado todavía a la resolución finalde la disonancia "occidental".

Salí por fin de las grutas y las cavernas -prosigue el narrador- dirigiéndome hacia la Fuente de laVida. Entonces percibí la Gran Roca en la cima de lo que parecía ser la Sublime Montaña. Pregunté



a los peces que estaban reunidos en la fuente de la inmortalidad, gozando con serena felicidad de lasombra sublime que sobre ellos proyectaban la montaña y la roca. -¿Qué es esa elevada montaña?-pregunté- ¿Y qué es esa gran roca?. Uno de los peces, que había emprendido su camino hacia elmar, se acercó y me dijo: -Eso es lo que tan ardientemente deseaste; ésa es la montaña del Sinaí yesa roca es el oratorio de tu padre. -¿Pero quiénes son estos peces? -pregunté yo. -Son otras tantasimágenes de ti mismo. Sois los hijos de un mismo padre. Ellos pasaron por una experienciasemejante a la tuya. Son tus hermanos.

Tras recibir sus felicitaciones y parabienes, el peregrino místico escaló la elevada montaña.En su cima encontró un sabio de tal belleza y luminosidad que quedó anonadado por la emoción.cuando sus lágrimas le permitieron articular palabra, le habló de la prisión de Qairawân. "Valor,le respondió el sabio con dulzura, ahora estás salvado. Sin embargo, es necesario que vuelvas ala prisión occidental, pues todavía no te has liberado por completo de tus trabas". Esta

perspectiva aterró al pobre peregrino: "Gemí, gritando como grita el que está a punto de morir".Pero, como consuelo, recibe del sabio la seguridad de que una vez haya vuelto a su prisión,

podrá regresar al paraíso del Sinaí cada vez que lo desee, hasta que, totalmente liberado, puedadejar definitivamente el país occidental.

En el estado de dicha que suscita en él esta promesa, el místico recibe la comunicación delmisterio último de su origen. El sabio le muestra el Sinaí que es su morada, pero más arriba haytodavía otro Sinaí, aquel en el que reside su propio "padre", el π όγονο -según los escritosϱ ϛ herméticos- del hijo terrestre surgido de él. Su relación con aquel que le precede y le haengendrado es análoga, cuenta, a la relación que le une con este humano que a su vez él haengendrado. "Soy una parte de él como, yo, a mi vez, te contengo a ti". Y por encima del Sinaíde su π όγονο hay todavía otros en una filiación que se hunde en lo Insondable, en aquello a loϱ ϛ que ningún ser adelanta en el ser, Luz de Luz en la que originan todas las luces.

Con toda evidencia, el sabio bello y luminoso que el místico busca y que lo acoge como su"padre", es el ángel que figura en el rango inferior de la jerarquía angélica como ángel Gabriel oÁngel de la Humanidad. Sin embargo, no es solamente la perspectiva de la angelología clásicadel neoplatonismo arábigo-persa la que aquí se nos ofrece. La angelología de Sohravardî dejaentrever el drama precósmico que está en el origen del "exilio occidental", donde son retenidoslos seres luz, el misterio oculto en el simbolismo de las dos alas del ángel Gabriel, una de lascuales se encuentra oscurecida por la Tiniebla. en este símbolo, la intuición podrá captar eimaginar la relación y el encuentro del hombre y su ángel, misterio en el que debían tropezar loscomentadores, pues está más allá de los esquemas de la filosofía y la teología exotéricas. De estemodo, al término del Relato del exilio occidental , se realiza la unio mystica entre el alma humanay un ser de luz que no es el Dios absoluto y trascendente de la teodicea o la Ley religiosa

positiva. Esta unión implica una angelología teogónica que hace estallar el marco de unmonoteísmo abstracto y que es la propia de toda gnosis.

Pero acabemos la lectura del relato. La ampliación del tempo, en todas las frases que formanel postludio, expresa la nostalgia que toma esta visión como un relato del pasado, como lo quesería si la promesa recibida del ángel no lo convirtiera en el relato de un siempre inminente

porvenir.

Es de mí de quien se habla en este relato; ahora la situación se ha vuelto contra mí. Del espaciosuperior he caído al abismo del Infierno, entre gentes que no son creyentes; soy prisionero en el país de Occidente, pero sigo experimentando una cierta dulzura que soy incapaz de describir. Estadistensión pasajera fue uno de esos sueños que rápidamente se alejan. Sálvanos, oh Dios mío, de la prisión de la Naturaleza y las trabas de la materia.

Así termina el Relato del exilio occidental . Debe reconocerse que el joven maestro del Ishrâq poseía una imaginación configuradora lo bastante poderosa como para insuflar vida a sus propios



filosofemas, "visualizarlos" y sentirlos como personajes de su propio drama. Ejemplo muy raroen cualquier parte; quizá único en el contexto de la filosofía arábigo-persa.



3. El simbolismo alquímico

Debemos ahora condensar en pocas palabras una primera enseñanza que podemos deducir deeste texto. El final del Relato del exilio nos plantea la cuestión de lo que yo llamaría una"angelología fundamental", en tanto que ésta pone de relieve una ordenación del ser en la que

está integrada la estructura integral del existente humano. Las observaciones precedentes nosseñalan ya la doble vía que se abre a nuestra investigación: la gnosis ismailí y el simbolismoalquímico. De la primera nos ocuparemos más adelante; es a la segunda a la que nos referiremosa continuación.

Desde el preludio, se impone una curiosa observación. Los términos en que está redactada lamisteriosa nota que, procedente del país de Saba, la abubilla transmite a los prisionerosconcuerda casi literalmente con la invitación que la Piedra de los Sabios dirige a los filósofos enel Libro de los doce capítulos atribuido a Ostanés, el mago persa: "Esta piedra os interpela y nola oís; os llama y no le respondéis. ¡Oh maravilla! ¡Qué sordera embota vuestros oídos! ¡Quééxtasis asfixia vuestros corazones!".32 Percibida esta resonancia, podemos preguntarnos: ¿será la

alquimia una más entre otras interpretaciones posibles del Relato del exilio occidental , o, por elcontrario, no presentará el horizonte de la Obra alquímica una amplitud tal que más bien habríaque entender el Relato del exilio occidental como una formulación particular de su simbolismo?

A la luz de los resultados que se derivan de los fecundos análisis de C.G. Jung, podemos optar por la segunda alternativa. Para ello deberemos partir de la fenomenología que requiere previamente toda investigación: hay que saber en qué condiciones un fenómeno se epifaniza, quées lo que el sujeto se muestra a sí mismo y cómo se lo muestra, según nos indica el verboάποφαινεϊσθαι rigurosamente tomado en la voz media. Ahora bien, la materia prima sobre la quetrabajan los alquimistas no es una materia químicamente constatable, ni siquiera un proceso

pensable en términos de química moderna. Se trata esencialmente de un fenómeno psíquico. Encuanto al órgano esencial de la operación alquímica, aquel por el cual se revela a sí misma sufenómeno, sabemos que este órgano era designado por los alquimistas latinos con el nombre deimaginatio, pero de ningún modo en el sentido vulgar que la palabra "imaginación" tiene enfrancés (que la equipara con lo ficticio o lo irreal), sino precisamente como imaginatio vera et non phantastica.33 Esta imaginación en el sentido verdadero es la capacidad de producir unmundo en el mismo sentido en que toda la creación es una imaginación divina (como podíanentenderlo un Boehme o un Novalis). Esta imaginación hace realidad las cosas quae extranaturam sunt,34 que no vienen dadas en nuestro mundo empírico y de las que no hay por tantoexperiencia sensible, por lo que Jung otorgaba a esa imaginación la naturaleza de arquetipo a

priori.35 Este órgano y este mundo están representados en el Relato sohravardiano por la abubilla

y el país de Saba o el Yemen, o por la posición del sol en el meridiano.

El proceso propio de esta Imaginatio es una meditación activa, prolongada y creadora,inmensa diuturnitas meditationis (Ryland),36 que tiene el carácter de un diálogo interior,colloquium internum del hombre consigo mismo, con Dios o con su ángel. Ahora bien, laestructura del relato sohravardiano de iniciación consiste esencialmente en este diálogo. Lascondiciones a que hacíamos alusión precedentemente y que motivan el simbolismo de estosrelatos -habida cuenta de que el carácter histórico y cerrado de las obras dogmáticas no podría

producir la entrada efectiva en la Vía- son idénticas a las que imponen al magisterio alquímico susecreto y su simbolismo, consistente "en la relación con las potencias invisibles del alma". 37 Elfruto de esta meditación podrá ser designado como "sublimación de la Piedra", "volatilización",

o "ascensión al Sinaí".



El mundo en el que ese fruto aparece no es ni el de una materia existente en sí, ni el de unaforma abstracta, sino el "reino psíquico de los cuerpos sutiles" que es el mundo intermedio, elOriente medio que se hace presente en una apprehensio aurea (que tiene la naturaleza del oro).38

Precisando todavía más: ¿cuál es en concreto ese fruto? Es la transmutación psíquica que produce por sí misma y en sí misma la Imaginatio vera, como quintaesencia o extracto

concentrado de las potencias vitales, físico-corporales y también psíquicas. Esta Imaginacióncreadora es, según la expresión de Ryland astrum in homine, caeleste sive supracaelestecorpus.39 Esta última expresión formula el misterio último de la Obra alquímica. La Imaginatiovera como subtile corpus, "cuerpo sutil", es a la vez el órgano y el fruto de su propia hierurgia:debe producir el cuerpo transfigurado de la Resurrección, al que la alquimia china llama "cuerpode diamante". El alumbramiento y la perennización del cuerpo espiritual psíquico es elnacimiento del hombre pneumático.40

Estas reflexiones nos sugieren la necesidad de un trabajo de exhumación de textos tancompleto como fuera posible, que permitiese llevar a cabo sincrónicamente el estudio de latradición alquímica latina y del simbolismo alquímico en Oriente y Extremo Oriente. Para no

salirnos del ámbito del Irán islamizado, constatemos que el gran maestro del sufismo del sigloXIV, Shâh Nimatollah Walî, de Kermán, al que se remiten la mayor parte de las agrupacionessufíes del Irán actual, anotó personalmente su propio ejemplar de Jaldakî (140 glosas).41 Acaballo entre los siglos XVIII y XIX, los maestros del renacimiento del sufismo iranio, Nûr 'AlîShâh y Mozaffar 'Alî Shâ, expresan a su vez en notaciones alquímicas las fases del misterio de launión mística42. En la gnosis shaykhí, la alquimia como "física de la Resurrección" tieneigualmente un papel preponderante. Puede hablarse pues de una cierta tradición irania

persistente, desde la época en que el alquimista Zósimo afirmaba que el secreto fundamental dela alquimia coincidía con el misterio más oculto de la religión de Mithra. 43 En el shiísmo iranio latradición se vincula al papel iniciador del VI Imam, Ja'far Sâdiq, así al menos se deduce delcorpus de las obras de Jâbir.

Ahora bien, entre la gran cantidad de materiales alquímicos árabes y persas todavía inéditos,descubrí recientemente un tratado atribuido al célebre místico al-Hallâj, tratado notablementeabstruso, felizmente acompañado de un comentario atribuido a Ghazâlî y titulado Desvelamientode los misterios de las pepitas de oro. 44 Las dos atribuciones son muy dudosas, pero ello nocambia en nada el contenido de los textos y eso es lo que aquí nos importa ahora. En efecto, en la

primera parte del opúsculo, y en el mismo orden, figuran ciertos símbolos del Relato del exiliooccidental. En su segunda parte, el tratado establece un sincronismo decisivo entre latransmutación de la Piedra y la angelomorfosis o deificación del hombre, la reciprocidad delmisterio del Anthropos y el misterio de la alquimia.

Por un procedimiento de hikâyat, es decir, una exégesis tropológica "en presente" como en el Relato del exilio, se nos enseña cómo la Piedra mística es separada de la Tierra impura, que es elhijo de Noé tragado por las aguas del diluvio. Después de la sucesión clásica de las etapas de laobra alquímica -nigrificación, albificación, rubificación (nigredo, albedo, rubedo)- figura,reproduciendo el mismo orden del relato sohravardiano, la laceración del barco, así como el paso

por la isla de Gog y Magog y el trabajo de los genios con el fuego (Qorán 18:95), trabajoestimulado por el recuerdo del mismo versículo qoránico que invoca el episodio correspondientedel Relato del exilio: "hasta que se cumpla (se veri-fique) la promesa de tu Señor" (cf. 18:96). Yes del alumbramiento del cuerpo de Resurrección de lo que, sin duda alguna, en ambos casos setrata.



Sohravardî proyectaba "al presente" el estado de un Alejandro místico; aquí, el cuerpo asítratado por el magisterio recibe el nombre de Dhû'l-Qarnain, "bicorne", "de dos cuernos" (odos puntas o dos trenzas), uno de los cuales es blanco y el otro rojo, elixir lunar y elixir solar, lomasculino-femenino, el Re-bis de los alquimistas latinos. Y el texto añade: "Cuando conoces estaverdadera ciencia, conoces la resurrección de los muertos". Para alcanzar el objetivo, hay queescalar cuatro montañas: la montaña de Qâf (la mítica montaña envolvente, la Piedra), las de

Sad y Nûn (dos letras árabes que corresponden a los elementos) y finalmente la montaña delSinaí (que está en el centro). Habría que tomar nota también de otras correspondencias, como lasrelativas a la ideología "yemenita" y el país de la reina de Saba como tierra sacrosanta en la quecrece el germen del cuerpo sutil de resurrección.

Un episodio un tanto sorprendente del Relato del exilio puede llamar nuestra atención: eldiálogo con el pez que habita en la Fuente de la Vida. Jung, analizando la sura 18, ha discernidocon clarividencia las implicaciones de este episodio del viaje de Moisés, en el que el siervo dejaescapar el pez que vuelve entonces a tomar vida, sumergiéndose de nuevo en el elementoacuático: el pez se identificaría con el misterioso Khadir, y en última instancia con el Sísuprapersonal del propio Moisés.45 Es el filius philosophorum, regenerado y despertado a una

vida nueva por su inmersión en el Agua de la Vida, el Aqua permanens. Es significativo que estaidentificación se encuentre como confirmada por el propio Sohravardî, al final de su Espístoladel arcángel teñido de púrpura. Al peregrino místico que se inquieta por saber cómo atravesarála montaña de Qâf y luego la región de las Tinieblas, a fin de llegar a la fuente, el ángelresponde:

Quien se bañe en esta Fuente, jamás será deshonrado. Aquel que ha encontrado el significado dela Verdadera-Realidad, ha llegado a esta Fuente. Cuando emerge de ella, ha alcanzado la aptitudque le hace semejante a la gota de bálsamo que colocada al sol, en la palma de la mano, la traspasahasta el otro lado. Si tú eres Khadir, podrás pasar sin dificultad a través de la montaña de Qâf.46

De la segunda parte del tratado alquímico seudo-hallajiano no aludiremos aquí más que alfundamento ontológico: no hay más que un solo y único misterio, el del Anthropos, en el sentidode que el mundo humano-divino desde la cima de la Unitud divina hasta los Elementosindividualizados, simboliza en cada una de sus fases con el mundo alquímico de la Piedra. Hayun Anthropos menor y un Anthropos mayor ( Insâniyat soghrâ e Insâniyat kobr â ). La humanidadmenor es la aptitud de recibir gradualmente la gnosis. La humanidad mayor incluye dos grados:1) un grado que es la "divinidad menor" ( Ilâhîyat soghrâ), primera participación angelomórfica,aptitud para recibir el conjunto de los Nombres divinos, que alquímicamente es el momento de lalaceración del barco, la disolución por el agua y el fuego, cuando por el magisterio la Piedrallega a estar capacitada para recibir la efusión del Elixir lunar. 2) A su vez este grado marca laaptitud para recibir el Elixir solar , el cual designa alquímicamente a la "divinidad mayor"

( Ilâhîyat kobrâ). Entonces se abren al doble Adán todos los tesoros hierosóficos e hierúrgicos,47

los tesoros de la Luz de Luces, pues "el Elixir lunar es Luz y el Elixir solar es Luz de Luz".Misterio de la Resurrección (tu es ejus minera et de te extrahitur, enuncia el Rosarium),48 elanuncio de la transmutación alquímica es por esencia una anunciación escatológica. Y por eso alcomienzo del Relato del exilio, Sohravardî podía referirse a la montaña del Sinaí como la GranPrueba.

Así llegamos al término y principio del Relato del exilio occidental. Lo que al final podemoscomprender es que la reunión del "Yo occidental" entenebrecido y el "Yo oriental" de luz es elacontecimiento escatológico que no puede ser anticipado por la conciencia más que enmomentos fugitivos.



La experiencia alquímica nos ha instruido sobre su lugar y su órgano, Imaginatio vera,diálogo interior, y sobre su fruto, el corpus subtile. Diálogo interior que da el ser imaginándolo,que crea aquello que los alquimistas latinos llamaban Infans noster y le hace atravesar, "al igualque la gota de bálsamo", la montaña de Qâf para alcanzar por fin la Fuente de la Vida y el Sinaí.

Los diálogos sohravardianos exaltan la visión a un horizonte más elevado aún que el de "el

hombre y su alma", planteando el motivo de "el hombre y su ángel". Así pues, si la reunión conel ángel es el motivo escatológico, convendrá profundizar en su esencia. ¿Qué es el hombre y suángel? Sohravardî, lo mismo que los alquimistas, tienen todavía mucho que enseñarnos sobreeste punto mediante el tema de la "Naturaleza Perfecta". Y puesto que la reunión con el ángel esel acontecimiento del eschaton, conviene captar su arquetipo fundamentalmente allí donde lareunión con el doble celestial constituye por excelencia la escatología, el cumplimiento final: asaber, en la escatología maniquea y mazdea.



I. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta"

Nuestras conclusiones precedentes han orientado nuestra investigación hacia el motivo de "elhombre y su ángel" como tema de una antropología que tiene por principio y término una

angelología fundamental. Este tema lo hemos visto precisarse al final del Relato del exiliooccidental, donde discernimos que la unio mystica del alma con el ser que es su origen, se presiente como el cumplimiento del yo personal del místico en la persona del ángel que, siendosu origen, es también el "lugar" de su retorno. La persona del ángel es en este sentido el "lugar"de la sobreexistencia celestial del místico; no es ni el Abismo divino impersonal e insondable, niel Dios extracósmico, a la vez transcendente y personal, de un monoteísmo abstracto o

puramente formal.49

Puesto que la unio mystica con el ángel se precisa como reunión del alma con su ángel, la búsqueda se orienta entonces hacia una noción del Único que no es la de una unicidad aritmética,sino más bien la de la Unidad arquetípica, uní fica, que "monadiza" todos los "únicos". La

experiencia que realiza este "cada vez único" del ser volviendo a su Unidad, presupone entoncesun kath'ena, algo así como un katenoteísmo místico. Al mismo tiempo, la reunión del alma consu ángel no se realiza como una fusión que aboliera la polaridad de los dos términos en unaUnidad simple. Esa unión rige una ontología donde la individuación consuma no las soledadesdel Único, sino cada vez el misterio del Único que es Dos, del Dos que es Único.

Por eso la pregunta más urgente deberá referirse ahora a la persona de ese ángel que apareceespecialmente en los relatos sohravardianos. Dos preguntas se plantean desde el principio. sirelacionamos el simbolismo de las dos alas de luz y oscuridad con los datos que nos

proporcionan los grandes tratados dogmáticos, la primera pregunta será ésta: ¿cuál es el lugar de

este ángel en la jerarquía de las hipóstasis celestiales o Logoi mayores? ¿Se trata del primero odel décimo? Por otra parte, las vacilaciones de los comentadores ishrâqîyûn van a plantearnosesta otra pregunta: ¿es ese ángel el ángel-arquetipo de la naturaleza humana, o bien el ángelindividual que los textos hermetistas relatados por Sohravardî llaman "Naturaleza Perfecta" (al-Tibâ'al-tâmm)? Cuestiones decisivas en torno a las cuales nace el mito propiamentesohravardiano de Hermes que, juntamente con los motivos resucitados de la antigua Persia,configura el "neo-zoroastrismo" propio del maestro del Ishrâq. ¿Pero qué es entonces esa"Naturaleza Perfecta"? Esencialmente el anuncio de un modo de ser sicígico que otorga al ser terrestre un doble celestial y cuyo arquetipo lo vemos manifestado con especial claridad en lasantiguas hierosofías iranias. Modo de ser cuyo cumplimiento es la hierogamia que la alquimiarepresenta como un nuevo nacimiento. Finalmente, en su significación escatológica, este motivo

alquímico del Puer aeternus nos colocará en el desenlace mismo de una sofiología irania queresuelve el simbolismo de las dos alas de Gabriel, el Ángel de la Humanidad. Tales son loscuatro temas que examinaremos ráplidamente aquí, y cuya profundización exigiría todo unvolumen.

1. El Ángel de la Humanidad y el Ángel de Hermes

Si buscamos en los textos qué rango corresponde al Ángel del Sinaí en la jerarquía celeste, podremos ver cómo ese motivo aparece ante nosotros no como un dilema, sino como la "cifra"que la angelología fundamental invita a resolver a cada ser humano. Coloquémonos en el centrodel esquema general que nos proponen tanto el Libro de la Teosofía oriental como el Libro delos templos de la Luz.50



La ordenación del ser repite en cada grado de los seres la relación primordial del Primer Arcángel con la Luz de Luces; esta relación de amor original da a cada esencia dun Amado en elmundo superior, que es a la vez su origen y su guía. Cada especie es considerada como la teúrgiade su ángel propio, al que Sohravardî da en cada ocasión el nombre que le designa en laangelología mazdea. Es así como la teúrgia constituida por la especie humana en su conjunto,tiene su ángel particular: el ángel Gabriel que Sohravardâ identifica a veces con el ángel Sorûsh

(el Sraosha del Avesta, Srôsh en pahlavî),51

y de forma constante con el Espíritu Santo, según laidentificación qoránica profundizada por la gnosis del Islam. Pero este ángel, se dice, seríaigualmente lo que los filósofos helenizantes llaman "Inteligencia agente" y ahí se origina unadificultad importante muy bien resuelta por un comentador iranio de Sohravardî, JalâloddînDawwânî, en el siglo XV.

Esta identificación tendería en efecto a hacer del Ángel teúrgo de la humanidad la Décimainteligencia según el esquema cosmológico peripatético, es decir la engendrada de la inteligenciade la luna.52 ¿Pero cómo entonces, al comienzo de la Epístola del arcángel teñido de púrpura,

puede éste replicar al peregrino místico: "¡Soy el Primer-nacido de los hijos del creador, y tú mellamas jovencito?". Por otra parte, si es exacto que en el Relato del exilio, como también en el de

El rumor del ala de Gabriel , el ángel es el décimo en la jerarquía de las hipóstasis, el hermeneuta para los humanos del silencio de los mundos superiores, se afirma igualmente que este ángel es,como tal, el décimo de los logoi "mayores", no el décimo de los logoi "intermedios" que son losregentes de las esferas y corresponden a las inteligencias de la cosmología helénica. Los dosesquemas se superponen sin coincidir, y por eso la identificación pura y simple del ÁngelGabriel o Espíritu Santo con la Inteligencia agente está llena de dificultades insuperables; quizáes el accidente más característico del encuentro entre la filosofía helénica y la filosofía"yemenita".

Pero la figura del ángel no deja de ofrecernos el enigma primordial: él es el teúrgo y arquetipode la humanidad, y se nos presenta provisto de dos alas: una luminosa y otra entenebrecida. Ensu simbolismo, el maestro del Ishrâq captó el secreto de la sabiduría de los antiguos persas. Entérminos filosóficos, el ala entenebrecida marca, según él, la no-necesidad del ser, lacontingencia que afecta, considerada en sí, a todo el universo manifestado a partir de lainsondable Luz de Luces, y no solamente a la décima de las hipóstasis arcangélicas de Luz.Además, puesto que ésta revela al místico que es la Primera-Nacida de la Creación y que, muchoantes que él, ella fue ya semi-cautiva de las Tinieblas, revela así un drama originalmentesobrevenido en su propio ser de Ángel de la Humanidad, fuera del cual no tendría sentidointentar entender el misterio de cada uno de los humanos surgidos de este ángel, ni en últimainstancia resolver la disyuntiva planteada a los comentadores: ¿el Ángel de la visión es el Ángelde la humanidad o el Ángel personal de Hermes? Este drama sobrevenido en el Ángel y en cada

una de las ejemplificaciones de su ser es precisamente lo que debe ayudarnos en principio aaveriguar la respuesta a la pregunta: ¿el Ángel es el primero o el décimo?

Esta respuesta la encontramos, con más claridad que en ninguna otra parte, en la angelologíacosmogónica del ismailismo,53 la cual conoce un drama mítico "anterior" a la aparición del Adánterrestre. Según la cosmogonía ismailí, en el origen de los orígenes hay una díada arcangélica (el

primero y el segundo arcángel, Inteligencia y Alma, Logos-Sophia) que es la manifestación primordial de la Deidad insondable e incognoscible, sin ipseidad ni predicado. De esta díada proceden siete hipóstasis querubínicas ( Karûbîyûn), la primera de las cuales, presa de unmisterioso estupor, duda y tarda en reconocer y "realizar" la unidad de la Unitud divina (eltawhîd) así como la primacía de la Inteligencia primordial. A causa de ese retraso, pierde su

rango (el tercero en la jerarquía celestial), que queda vacante y, a pesar de su arrepentimiento,que es aceptado, se ve desplazada al décimo lugar.



Drama que está en el origen del entenebrecimiento del ala izquierda de Gabriel y que estárepresentado con un vigor muy superior al que proporcionaría el simple recurso a la contingenciafilosófica. Convertido en el décimo elemento del Pleroma celestial superior y el primero de estePleroma angélico del que procede y se "sustancia" el mundo de las esferas celestes, Gabrielcomo Ángel de la Humanidad es en persona el misterio del Anthropos original sufriendo en lacautividad de las Tinieblas. Los humanos que son sus "miembros", es decir los elegidos en todos

los grados de la jerarquía ismailí, tienen como sentido y tarea de su vida ayudarle a aniquilar lasTinieblas aniquilándolas en sí mismos, uniendo su esfuerzo a la ayuda (ta'yîd) de los Celestiales,a fin de que el ángel pueda remontarse otra vez a su rango original. En su "existencia a la maneradel ángel" se verifica y realiza la naturaleza arquetípica de dicho ángel, y ahí precisamenteencuentra su fundamento la relación del individuo humano con su ángel, o con su "NaturalezaPerfecta".

Los comentadores han tenido que enfrentarse a las dificultades que plantea el análisis.Dawwânî, por su parte, tiende a identificar en ocasiones en el Ángel-arquetipo ( Rabb al-Nû') la"Naturaleza Perfecta" de la visión de Hermes,54 mientras que Maibodî, su discípulo, tiende adiscernir en esa Naturaleza Perfecta el Ángel-arquetipo en persona.55 Aquí pues un nuevo

interrogante relativo a la persona del ángel viene a añadirse al primero. Ya la naturalezaarquetípica del ángel teúrgo de la humanidad nos sugiere que no se trata de un dilema, sino quela investigación debe orientarse en este sentido: si el ángel individualizado se manifiesta con elnombre de Naturaleza Perfecta, ¿cuál es entonces su relación con el ser individual del que él esángel, y cuál es, recíprocamente, su relación con el ángel-arquetipo? Para sugerir una respuesta,es necesario un rodeo. Deberemos acudir a los textos en los que aparece esa Naturaleza Perfecta,el Ángel de Hermes, allí mismo donde se origina el mito propiamente sohravardiano de Hermes.

En el gran Libro de las conversaciones,56 Sohravardî evoca la visión célebre en el curso de lacual Hermes interroga a la misteriosa y hermosa entidad espiritual que se manifiesta a él y de laque recibe esta respuesta: "Yo soy tu Naturaleza Perfecta". En el Libro de las elucidaciones57 elmito de Hermes se precisa. Hermes está, durante la noche, en el Templo de la Luz, en presenciade un sol. Cuando estalla la "columna de la aurora", ve una tierra a punto de hundirse conciudades sobre las que se abatía la cólera divina. Volvemos a encontrar aquí, uno por uno,algunos de los elementos que ya aparecían en el Relato del exilio: el "Sol de Medianoche" (el día

pleno de la Imaginatio vera en la noche de los sentidos); la illuminatio matutina levantándose alOriente del alma y anunciando la escatología, el hundimiento de la ciudad de los opresores.Entonces Hermes exclama: "Sálvame, tú que eres mi padre", y escucha esta respuesta: "Agárrateal cable de luz iluminador y sube hasta las almenas del Trono". Hermes sube "y he aquí que bajosus pies había una Tierra y había un Cielo", Tierra y Cielo en los que los comentadores(Shahrazûrî e Ibn Kammûna) reconocen el mundo intermedio e imaginal, el "Medio Oriente", es

decir el mundo "en que se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espíritus" (MohsenFayz) y en el cual podría reconocerse algo semejante al universo espiritual de las visiones deSwedenborg.58 Además Shahrazûrî, el comentador, identifica en el ser al que Hermes dirige sullamada al ángel originador (con el que hemos visto unirse al místico en el Sinaí), al tiempo queve en Hermes el alma del místico, el alma del Perfecto. Vemos así cómo nace en la hierosofía del

Ishrâq, algo como el mito de Hermes, héroe de la escatología mística, en el sentido de que por elmétodo de la hikâyat, cada experiencia "recitará" a su vez "en el presente", en primera persona,la experiencia de Hermes; cada alma perfecta lo ejemplifica, lo re-cita, como lo hanejemplificado ya las visiones de Zaratustra y Kay Khosraw.59

En algunos de sus "Salmos" todavía inéditos en los que sopla muchas veces un lirismo

extraordinario, Sohravardî deja oír la nota dominante de su hermetismo. En el Salmo del GranTestamento60 , por ejemplo, exclama:



He tomado su fuego a los meteoros y con él he prendido la orilla. He puesto en fuga a las tropasde los demonios para que no me vean subir hacia las cohortes de Luz. He invocado a mi padrediciendo: ¡Oh ángel de la teúrgia perfecta, tú el amigo de Dios, tú el muy noble! Llévame hacia ti, afin de que mi ser se dilate al igual que los esplendores de la Luz divina.

Y tras una especie de peregrinación mística en la que visita de plano en plano los Templos de

lo Invisible, concluye:Tal es el imperativo divino, conforme al cual ha sido grabado el hierograma de Hermes.

Se ha sellado la promesa. Los ángeles son sus testigos, y ellos mantienen a sus actualescompañeros de cuerpos de carne.

Este pacto místico es pues el que fundamenta el valor ejemplar y ejemplificador del éxtasis deHermes. En cuanto al contenido de la promesa, otra invocación lírica de Sohravardî, éstadedicada especialmente a la Naturaleza Perfecta, lo describe de este modo:

¡Oh Tú, mi Señor y príncipe, mi ángel sacrosanto, mi precioso ser espiritual! Tú eres el

Padre en el Cielo del Espíritu y el Hijo en el Cielo del Pensamiento. Exclusivamenteentregado ... al gobierno de mi persona, tu fervor intercede ante Dios, el Dios de losDioses, para compensar mis deficiencias. Tú que estás revestido con las más deslumbrantesluces divinas ... ¡A tí te imploro! Manifiéstate en mí en la más bella de las epifanías,muéstrame la luz de Tu rostro resplandeciente. Sé para mí el mediador ... levanta de micorazón la tiniebla de los velos.61

Retenemos esencialmente la cualificación atribuida a la Naturaleza Perfecta, a la vezalumbradora y alumbrada. Es una de las múltiples variantes de un mismo símbolo, variantes quedan pie a una relación cuya expresión puede ver modificado su género (el Ángel Espíritu Santoevocado como "padre" en el Relato del exilio era concebido por los gnósticos como "Madre

divina"); pero una y otra vez el símbolo viene siempre a sugerir lo inexpresable, aquello ante loque fracasan los recursos del lenguaje humano: el misterio de una unidad-dual, de un modo deser en dualitud significado aquí por la relación del hombre con su ángel, relación que tipifica lade Hermes con su Naturaleza Perfecta y que es el objetivo al que aspira el héroe de los relatossohravardianos de iniciación. Habrá que preguntar, pues, a los textos de la tradición herméticaque pudo conocer Sohravardî, qué es esa Naturaleza Perfecta, y qué modo de ser determina en laexistencia humana para ejemplificar en ésta la naturaleza del ángel-arquetipo.

2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ángel

El texto actualmente más accesible relativo a la Naturaleza Perfecta parece ser la obra deteúrgia conocida en latín con el título de Picatrix (deformación del nombre de Hipócrates), cuyooriginal árabe lleva por título Ghâyat a.-Hakîm (El objetivo del sabio), y cuyo autor debe haber vivido hacia el siglo VIII.62 Contiene en efecto una larga cita de un cierto Libro al-Istamâkhîs63 enel que Aristóteles prodiga, al parecer, sus consejos a Alejandro y le instruye sobre la manera enque conviene invocar la Naturaleza Perfecta y pedirle que aparezca. El texto menciona en detallela célebre visión a la que, después de Sohravardî, se han referido incansablemente losishrâqîyûn. Se nos dice que la Naturaleza Perfecta es "el secreto oculto en la filosofía misma", yque los filósofos no han podido revelarlo sino a aquellos discípulos que habían llegado al grado

perfecto de la sabiduría.64



Es una entidad espiritual (rûhânîya) en la que los filósofos participan en grados diversos y a laque han denominado con diferentes nombres (tan deformados por la escritura árabe que todavíano puede proponerse ninguna identificación justificada).

Y he aquí -se dicelo que contó Hermes: Cuando quise sacar a la luz la ciencia delmisterio y de la modalidad de la Creación, encontré una bóveda subterránea oscura, llena

de tinieblas y de vientos. Nada distinguía allí a causa de la oscuridad, y la violencia de losvientos me impedía mantener encendida la lámpara. Entonces se me mostró durante elsueño un ser de incomparable belleza, que me dijo: Toma una luz y colócala en una copaque la proteja; así te iluminará a pesar de los vientos. Entra después en la cámarasubterránea, cava en su centro y extrae de allí cierta imagen teúrgica confeccionada segúnlas reglas del Arte. Cuando hayas extraído esa imagen, cesarán los vientos en la bóvedasubterránea. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacarás a la luz la ciencia de losmisterios de la Creación, de las causas de la Naturaleza, de los orígenes y modalidades delas cosas. Entonces le pregunté: ¿Quién eres tú? Él me respondió: Soy tu Naturaleza

Perfecta. Si quieres verme, llámame por mi nombre.65

Este relato, del que también debía apropiarse Balînâs-Apolonio de Tyana en el libro árabe quele es atribuido,66 revela una notable profundidad en el análisis psicológico: descenso a las

profundidades de la Psique oscura; la débil claridad de la lámpara-conciencia que basta para"romper el hechizo"; los secretos de la Creación descubiertos en la fuente misma de las

proyecciones del alma que configura su mundo; todo ello bajo la inspiración procedente de unlugar situado más allá del alma consciente: la Naturaleza Perfecta o Ángel que la origina, su Yosuperior. En cuanto a la tipología de esta literatura de iniciación (descubrimiento de un libro derevelación en una cámara subterránea, o bien visión acompañada de una iniciación oral), 67 seejemplifica tanto en el exordio de los relatos sohravardianos como en el prólogo del Poimandresdel Corpus hermético; en el Pastor de Hermas lo mismo que en el Libro mazdeo de la sabiduríacelestial ( Mênôkê-Xrat);68 en la iniciación de Zaratustra con el Agathos Daimôn, tal como lamenciona el escolio sobre el Alcibíades,69 al igual que en el éxtasis del rey persa Kay Khosraw,tal como lo comenta Sohravardî.70 El Nous, el Ángel o la Naturaleza Perfecta suscita en el almaconsciente una sucesión de imágenes (o las etapas de un viaje mítico), en las que el alma (comoHermes poniendo la llama en una copa) contempla la forma arquetípica que desde el origen seencontraba ya allí.

Que el Ángel o la Naturaleza Perfecta tenga ese poder y esa prerrogativa es lo que se deducede una frase que el Ghâyat al-Hakîm pone en boca de Sócrates, invocando de nuevo eltestimonio de Hermes.71

El sabio Sócrates -se dice- declaró: Se llama Naturaleza Perfecta al Sol del Filósofo, suraíz y sus ramas. Preguntaron a Hermes: ¿Cómo se llega a conocer la sabiduría? (variante:¿cómo se participa en ella? ¿cómo se la hace descender hasta aquí?) Hermes respondió:Por la Naturaleza Perfecta. Le preguntaron: ¿Cuál es la clave de la sabiduría? Él respondió:la Naturaleza Perfecta. Le dijeron entonces: ¿qué es la Naturaleza Perfecta? Él respondió:es la entidad espiritual (o celestial, el Ángel, rûhânîya) del filósofo, la que está unida a suastro, la que lo gobierna, le abre los cerrojos de la sabiduría, le enseña lo que le es difícil,le revela lo que es justo, le sugiere cuáles son las llaves de las puertas, durante el sueñocomo durante la vigilia.



Se constata aquí una precisión tan vigorosa de los rasgos personales que una evocación deldemonio socrático se encontraría fuera de lugar, como lo estaría igualmente toda reducciónsimplificadora al daimón paredros conocido de formas diversas por muchas religiones de laantigüedad. Es superfluo añadir que una interpretación de la Naturaleza Perfecta que le redujeraa una alegoría o una metáfora, sería un perfecto sinsentido. Su persona sutil, su belleza, su luz,hacen de ella una aparición precisa. Y habría que tener en cuenta, sobre todo, que no se invoca

con tanto fervor, no se reconoce tal prerrogativa y no se espera la suprema felicidad de lo que esexperimentado como una alegoría. Ahora bien, este fervor no es exclusivo de Sohravardî, a pesar de su muy personal visión del Ángel. En la entrevista de Hermes con su Naturaleza Perfectareferida por el Ghâyat al-Hakîm, ella le enseña cómo rogarle y cómo invocarla. Lejos de tratarsede una elaboración teórica, vemos cómo la piedad hacia el ángel desarrolla una liturgia cuyarecurrencia (al menos dos veces por año) asegura su perpetua Presencia. Es de algún modo lacelebración íntima de una religión completamente personal, que supone un ceremonial particular en el secreto de un oratorio individual (preparación de alimentos místicos, especie de comuniónfinal).72

He aquí la parte central de esta liturgia en el momento de dirigirse a las cuatro Naturalezas

visualizadas como hipóstasis de la Naturaleza Perfecta (análogas a los cuatro arcángeles delTrono cósmico):

Yo os invoco, oh poderosos, espirituales y sublimes ángeles que sois la sabiduría de los sabios,la sagacidad de los penetrantes, la ciencia de los científicos. Atendedme, compareced ante mí,acercadme vuestro magisterio, guiadme con vuestra sabiduría, protegedme con vuestra fuerza.Enseñadme a comprender lo que no comprendo, a saber lo que no sé, a ver lo que no veo. Apartadde mí los males que se ocultan en la ignorancia, el olvido y la dureza de corazón, a fin de hacermealcanzar la condición de los antiguos sabios en cuyo corazón la sabiduría, la penetración, lavigilancia, el discernimiento y la comprensión eligieron su morada. Habitad, vosotros también, enmi corazón y no os separéis de mí.73

La continuación del mismo libro nos ofrece un texto particularmente rico en enseñanzas parael objetivo que aquí nos proponemos. En el capítulo consagrado a la exposición de las liturgiasastrales practicadas por los sabeos de Harrán, leemos una invocación a Hermes que retoma

parcialmente, palabra por palabra, la invocación que la propia Naturaleza Perfecta habíaenseñado a Hermes para dirigirse a ella. He aquí la invocación transmitida a Hermes:74

Estás tan oculto que no se conoce tu naturaleza, eres tan sutil que no puedes ser definido por cualificación ninguna, pues ... con lo masculino eres masculino, con lo femenino eres femenino, 75

con la claridad del día tienes la naturaleza del día, con la sombra nocturna tienes la naturaleza de lanoche; rivalizas con todo ello en su naturaleza y te haces semejantes a ello en tus modos de ser. Asíeres tú. Te invoco por todos tus nombres: en árabe, ¡oh 'Otâred! En persa, ¡oh Tîr! En romaico, ¡ohHârûs! En griego, ¡oh Hermes! En indio, ¡oh Buda! ... Concédeme la energía de tu entidadespiritual por la que mi brazo quede fortalecido, que ella me guíe y me facilite el estudio de todoslos conocimientos. Por Haraquiel,76 el ángel que custodia tus dominios, atiende mi oración, escuchami súplica ...

Vienen a continuación unas fórmulas que corresponden palabra por palabra a las que hemosvisto anteriormente, aunque en esta ocasión en singular:

"Guíame con tu sabiduría, protégeme con tu fuerza, hazme comprender lo que nocomprendo ...", etc., para terminar con estas palabras: "Habita en mi corazón con la energíaque emana de tu noble entidad espiritual, que no se separa de mí, y con una luz que mesirva de guía en todos mis propósitos".



Nos limitaremos a señalar una circunstancia esencial e esta extraña y sorprendenteconcordancia:77 ¿no está plasmado ahí el modo de relación del alma con su ángel, de Hermes consu Naturaleza Perfecta? La transición de la liturgia hermética de la Naturaleza Perfecta a laliturgia harraniana de Hermes lleva consigo la identificación entre los términos de que se valeHermes para invocar a su Naturaleza Perfecta y aquellos por los que el propio Hermes es a suvez invocado. Esta transición marca una fase del movimiento de configuración mítica que

vincula entre sí los "momentos" de Hermes. Y esta transición identificadora, de un Hermes aotro, ¿no tipifica algo así como la paradójica relación implícita en las primeras palabras de lainvocación sohravardiana a la Naturaleza Perfecta, nombrándola como la que alumbra y es, a lavez, alumbrada? Hermes prefigura míticamente la situación recíproca: el Alumbrador alumbrado,el Invocador invocado, análogo a la situación del Salvador salvado, relación ya realizada ysiempre realizándose.

Lo que puede verse tipificado en el paso ideal de una liturgia a la otra es, en efecto, unaconjunción y una transmutación, una hierogamia del alma y el ángel, de Hermes y su NaturalezaPerfecta, determinando una communicatio idiomatum, un intercambio de atributos entre elInvocador y el invocado. (Compárese con la oración de Astrampsychos: "Ven a mí, Señor

Hermes ... yo soy tú y tú eres yo")78 Resulta de ahí un modo de ser tan sutil (conjugando lomasculino y lo femenino, la claridad del día y la oscuridad de la Noche, como en el simbolismode las dos alas), que la invocación proclama la impotencia del lenguaje para calificarla. Sólo elsimbolismo alquímico intentará representarla mediante la imagen del nuevo nacimiento ( Infansnoster, Puer aeternus). Esta transición litúrgica es el lugar ideal donde se origina el mito

propiamente sohravardiano de Hermes y su Naturaleza Perfecta. Hermes es su hijo y estáseparado de ella; el eschaton de su peregrinación terrestre en las Tinieblas debe llevarse a cabocomo un nuevo nacimiento, un alumbramiento en él mismo de la Naturaleza Perfecta, de talmodo que él se una a ella en una dualitud que no es ya la dualidad de dos seres distantes oyuxtapuestos, sino el misterio de los Dos en un Único. Y podemos inclinarnos a pensar que si el

planteamiento hermético presenta en Sohravardî unos rasgos tan personales (y personalizantes),es debido quizá a que la visión del doble celestial se refuerza en él con trazos inspirados por lashierosofías de la antigua Persia, que determinan ese complejo que es propiamente el"sohravardismo", la doctrina del Ishrâq. En efecto, es en la antigua hierosofía persa donde másexplícitamente se encuentra manifestado el arquetipo de un modo de ser sicígico que da a la

psique terrenal un doble celestial de luz, y somete a su corresponsabilidad la realización de suunidad-dual. Si la relación de Hermes con su Naturaleza Perfecta nos pone sobre la vía de esta

psico-ontología, es también profundizándola como responderemos a la cuestión inicial de surelación con el ángel-arquetipo de la naturaleza humana, y podremos atisbar una solución a lasdudas de los comentadores.

Si el verdadero modo de ser del alma no es una soledad sino un ser en dualitud, si el alma ensu existencia terrena, con la conciencia que le es propia, es el segundo miembro de un Tododiádico en el que el Yo superior o celestial es el primero, esto implica una ontología que hace

posible la distancia y la distensión que constituyen su presencia en el mundo terrestre, y que prevé también su resolución; implica que el alma no ha empezado a ser en este mundo material,sino que ha tenido su origen en otra parte, habiendo posteriormente "descendido a tierra".Simplificando al máximo pueden distinguirse dos tipos en el modo de presencia que determinaeste descenso a la tierra: hay un tipo, digamos platónico, que vendría determinado por laencarnación del alma que desciende a tierra tras una elección preexistencial. Según otro tipo,digamos gnóstico-iranio, el descenso del alma resulta del desdoblamiento o desgarramiento deun Todo primordial.



Pero la posibilidad de este desdoblamiento debe estar fundada desde el origen en la estructuramisma de ese Todo, y es este modo de ser lo que venimos designando por "dualitud". El alma asíencarnada posee un "par" o "compañero", un doble celestial que viene en su ayuda y al que debeunirse o, por el contrario, perder para siempre post mortem, según que su vida terrenal hayahecho posible, o por el contrario imposible, el retorno a la condición "celestial" de su bi-unidad.Esta ontología del alma es bien conocida más allá de las fronteras de Irán (una misma visión

"sofiánica" se ha impuesto, por decirlo así, tanto a los cátaros neomaniqueos, como a un Novaliso a un Boehme). Pero son las fuentes iranias las que manifiestan primitivamente, por excelencia,el arquetipo de este modo de ser.

En el mazdeísmo, las fravartis (en persa, farvahar ) literalmente "las que han elegido" (la Luzfrente a las Tinieblas) preexistían a las almas terrestres. Aparecen en principio como auxiliaresde Ohrmuzd para la defensa del reino de la Luz Pura frente a las contra-potencias de lasTinieblas. Cuando la Creación fue producida en su estado material para contribuir a esta defensa,todos los seres materiales tenían su prototipo en seres celestiales. De este modo, las fravartiseran los dobles celestiales de las almas terrenales, sus respectivos ángeles tutelares (como la

Naturaleza Perfecta respecto a Hermes). Pero la teología mazdea desarrolló y modificó este

theologoumenon. Si finalmente alma y fravarti fueron identificadas, es porque se entendía quelas fravartis habían aceptado abandonar el reino de Pura Luz (gran número de ellas debiósucumbir) para venir a tierra y combatir a las contra-potencias demoníacas. El alma pura, fiel aOhrmuzd en la tierra, es pues de hecho la fravarti misma; es, podríamos decir, su condiciónterrestre. Condición pasajera que no suprime de ningún modo, como tal, la estructura bi-unitaria.Pues entonces el doble de la fravarti convertida ahora en entidad terrestre, es su daênâ, su Yocelestial que es la luz de su fe preexistente a su condición terrenal. El encuentro escatológico queconfiere su significado supremo al motivo de "el hombre y su ángel", es entonces el encuentroque tiene lugar entre la fravarti y su daênâ. La abolición de la dualitud sólo se ve consumada sila fravarti sucumbe a las Tinieblas. Lo que escatológicamente se ofrece entonces al hombre esuna falsa daênâ, caricatura de su humanidad mutilada, reflejo de sí mismo reducido a sí mismo.79

En la "Liturgia de Mithra" antaño descifrada por A. Dieterich, 80 se lee una invocación al"Cuerpo Perfecto" análoga a la invocación que Hermes dirige a su Naturaleza Perfecta. El magocomienza por invocar a П όνοια y ψυχή (es decir, al Nous y el Alma del mundo), se dirigeϱ luego al Cuerpo Perfecto ("¡Oh Primordial Génesis de mi génesis! ¡Oh Primordial Origen de miorigen!") invocándolo en el nombre de los cuatro elementos primordiales y sutiles que lo

personifican uno por uno ("Soplo [ pneuma] primordial del soplo, del soplo que está en mí", etc.) para concluir con el ruego encarecido ("Tú, Cuerpo Perfecto de mí mismo, moldeado por un brazo glorioso y una diestra imperecedera") de que transfiera al cautivo retenido en su naturalezainferior "a la generación que está libre de la muerte".81

Sin duda tenemos aquí una ilustración de las palabras de Zósimo identificando el secreto delArte alquímico y el misterio más oculto de los Mithriaca. Constituido como la NaturalezaPerfecta por los cuatro elementos divinos, sutiles y simples, opuestos a los elementos materialesy burdos cuya mezcla determina el cuerpo físico, ese Cuerpo Perfecto es el corpus subtile deResurrección. Él le preexiste y lo anuncia; como la Naturaleza Perfecta, puede ser invocado eimplorado; el nuevo nacimiento en la inmortalidad es consumado gracias a su mediación; y,como la Naturaleza Perfecta, es a la vez padre y madre, Γένεσις y Ά χή.ϱ 82

Este último y fundamental carácter nos orienta hacia otra región del pleroma religioso iranio:el maniqueísmo.



Ya por el tratado maniqueo chino publicado en 1911 por Chavannes y Pelliot, se conocía eltema de una Naturaleza primitiva luminosa, que fue identificada, más recientemente, con unaentidad divina que uno de los fragmentos exhumados en Turfán glorifica como "nuestro padre ynuestra madre, nuestra magnificencia, nuestro Yo de esplendor", es decir, nuestra Naturalezaluminosa o nuestro Yo primordial ("La salvación sea contigo, con quien nuestra alma seidentifica desde el origen primero").83

Recientes investigaciones, que han sido posibles merced a la publicación de documentos deAsia central y de otros en lengua copta, han clarificado de forma progresiva el modo de ser del Síoriginal de Luz. Se ha insistido especialmente en la naturaleza y las prerrogativas de esta entidadde Luz que lleva en el contexto maniqueo el nombre Gran Vahman (o en parto Gran Manûhmêdo Manvahmêd), que tiene su origen en el avéstico Vohu Manah (neopersa Bahman), nombre quedesigna en el mazdeísmo al primero de los Amahraspands o arcángeles, y cuyo sentido generales Espíritu bueno, Pensamiento luminoso, Nous de Luz. Es necesario analizar su relación con losManvahmêd o Vahmanân individuales.84 Si se ve en la Gran Manvahmêd al Hombre Perfecto, ysi se la identifica con esa Columna de Gloria que es la Columna de Luz constituida por la

procesión ascendente de todas las almas liberadas de las Tinieblas que retornan al reino de la

Luz, se siente, ciertamente, la tentación de concluir que son todos los Vahmanân los que,reunidos, constituyen el Gran Vahman o la Gran Manvahmêd. Esta representación no parece sinembargo que salvaguarde la integridad de la situación propuesta por el mito.

En efecto, si es verdad que el Gran Vahman se nos muestra como potencia cósmica y a la vezcomo potencia activa en el interior del hombre,85 eso no es tanto una conclusión cuanto lafijación de los datos mismos del problema, de ese mismo problema que nos han planteado lasvacilaciones de los comentadores y que nos presenta una doble faceta. En términossohravardianos el problema en cuestión sería: ¿cuál es la relación entre el místico y su

Naturaleza Perfecta, entre Hermes y su ángel, relación a partir de la cual podrá ser determinadala posición del par formado por ambos respecto el ángel-arquetipo de la naturaleza humana, elÁngel Gabriel o Espíritu Santo? Ahora bien, la estructura del Todo diádico que nos sugiere larelación Hermes-Naturaleza Perfecta, se vería comprometida si se considerara que la totalidad delas almas de luz cautivas de las tinieblas son, simplemente, la totalidad misma de los Vahmanânindividuales que constituyen el Gran Vahman. Las bi-unidades o unidades-duales, habrían sidosustituidas por unidades simples (de un solo bloque). Se habría destruido entonces la díada y suontología propia, y haría falta admitir que es el Yo (o el Sí) de Luz como tal, el que es ahoracautivo de las Tinieblas; pero se haría imposible el diálogo entre el Ángel (el Yo de luz) y elalma que es su yo terrestre y que él tiene la misión de salvar. Se habría escamoteado a la vez unode los aspectos de la situación: la relación del Nous individualizado, salvador de su Psiqueterrestre propia, con el Nous cósmico.

Aquí también la terminología del "neo-maniqueísmo" de los cátaros nos advierte de lostérminos que es preciso salvaguardar. Está el alma humana terrestre y cautiva: Anima. Está suEspíritu Santo o Angélico (Spiritus Sanctus o Angelicus); cada alma elegida tiene el suyo. Está

por último el Spiritus principalis, aquel al que se invoca al nombrar a las tres personas de laTrinidad. El Espíritu o Nous cósmico es a la Psique total, lo que cada Nous, Espíritu o Ángelindividual es a cada Psique. No es una analogía de términos, sino una analogía de relaciones loque se trata de determinar.86

Estos aspectos del problema se manifiestan en cuestiones tales como ésta: ¿mantiene el Nouscósmico alguna realidad personal más allá de sus individuaciones? ¿O, por el contrario, no

quedaría ya nada de él, una vez que esas individuaciones hubiesen sido absorbidas en la totalidaddel Nous?



¿O, tal vez, no hay una realidad personal para el Espíritu Santo y los "Espíritus Santos", esdecir, no existe en todos y cada uno de los casos el soporte de un modo de ser dialógico, latensión de la dualitud de Dos en Uno, que no se resuelve en monólogo?

Ahora bien, se deduce netamente de los textos que la Gran Manvahmêd es considerada poseedora de una personalidad independiente de sus partes, aunque sólo sea en razón de esa

característica del pensamiento indo-iranio que ve en el Todo una unidad específica que se añadea las unidades competentes.87 Y esto debería bastar ya para confirmarnos que la idea de la GranManvahmêd presenta una mayor complejidad que nuestro concepto aritmético de la suma de las

partes de un Todo. Paralelamente, los filósofos ishrâqîyûn repetirán incansablemente que launiversalidad de cada ángel-arquetipo no es la universalidad de un concepto lógico y que, lejosde obstaculizar su realidad personal, la amplifica. Nuestro esquema, por problemático que

parezca, debe salvaguardar de este modo la identidad del Nous en su cosmicidad y la de cada unade sus hipóstasis, la identidad del Nous unido a cada una de las almas por las que vela y a las quesalva.

Es en este misterio de salvación donde propiamente nos aparece entonces la acción del Nous

que se realiza "cada vez" en y por una de sus individuaciones. Ahí radica la fuerza del motivo del"doble celestial" cuyo de

sarrollo en el maniqueísmo concierne en primer lugar y de modo especial al propio Mani.88 Esel ángel que se aparece a un Mani de 24 años, como su "doble" o "gemelo" y le anuncia que esya tiempo de manifestarse y llamar a los hombres a su doctrina. "La salvación sea contigo, Mani,de mi parte y de la del Señor que me ha enviado a ti ...". Es sin duda a ese doble celestial al quevan dirigidas las palabras de un Mani moribundo: "Contemplaba a mi doble con mis ojos de luz".Y también en un salmo que glorifica la partida del alma de la existencia terrestre, se hacemención a "tu doble que no flaquea". Así pues, cada alma tiene su doble. Si el doble celestial deMani puede ser Cristo (según la tradición occidental del maniqueísmo) o la Virgen de Luz(según la tradición oriental), cada alma tiene también su particular doble sicígico, su Nous, sudoble celestial que, cuando el alma muere en la Tierra, le guía hacia el reino de la Luz.

Es pues el Nous individual el que aparece a su alma o su hijo terrestre para fortificarlo,guiarlo, salvarlo. Es el Nous de una determinada alma. Pero de este modo, realiza como"miembro" del Nous cósmico toda la salvación de esa alma, lo mismo que la salvación cósmicaes la obra total del Gran Nous.

El Nous individual es "miembro" del Gran Nous, lo mismo que el alma individual es"miembro" del Nous individual. Esta ejemplificación en dos grados del célebre theologoumenonde los "miembros" precisa la graduación apuntada por el hermoso himno en lengua parta que

dice: "Vamos alma, no temas. Yo soy tu Manvahmêd, tu garantía y tu sello, y tú eres mi cuerpo,las vestiduras con que me cubro para asustar a las fuerzas. Y soy tu luz, el resplandor original, laGran Manvahmêd, la Garantía perfecta".89 Así pues, el Nou individual puede también

presentarse, singulatim, como la Gran Manvahmêd; esta posibilidad de una communicatioidiomatum nos orienta en definitiva hacia un tipo de relación propia y precisa, como la profesada

por la gnosis valentiniana en su angelología: los ángeles de Cristo son reconocidos ahí como el propio Cristo, en el sentido de que cada ángel es Cristo en relación a cada existencia individual.90

Pero al decir "en relación a", corremos todavía el riesgo de ser traicionados por el lenguaje,reduciendo dicha relación a algo abstracto, muy distinto de la relación que aflora de unahipóstasis y que es lo único que puede aprehender en su plenitud la Imaginación mítica

"sustanciadora".



No es a una relación de lógica filosófica de este tipo a lo que hace alusión el Ángel del Sinaícuando, dirigiéndose al místico, se refiere al ángel que reside en el Sinaí superior: "Él mecontiene lo mismo que a mi vez yo te contengo a ti". Es en virtud de esta transparencia recíprocacomo los comentadores podían ver sucesivamente a la Naturaleza Perfecta en el ángel-arquetipo,y a éste en aquélla. Y ello incluso a espaldas de su conciencia filosófica, puesto que, comofilósofos, dejaron su duda sin resolver.

Si el misterio de salvación cósmica operado por la Gran Manvahmêd aparece como al trasluzen la redención individual que es obra del Nous personal del alma (del mismo modo que laredención por el Christos-Angelos se realiza, para la gnosis, en y por la Redención que realizacada uno de sus ángeles), esta transparencia nos descubre a la vez la relación de la díada quetipifican Hermes y su Naturaleza Perfecta respecto al Ángel arquetipo y salvador de la naturalezahumana. Una breve evocación de la angelología ismailí nos ha permitido contemplar en dichoángel el misterio del Anthropos, del Salvador-salvado (lo mismo que en el maniqueísmo elHombre primordial es Ohrmizd, Dios sufriente). El simbolismo sohravardiano de las dos alas delángel Gabriel puede mostrarnos entonces toda la fuerza y profundidad de su significado. Lacosmología del Ishrâq nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias (desde la de

Logos-Sophia). Cada ángel alumbra su alma con su cielo. El ángel-arquetipo de la humanidad haalumbrado en sí mismo su Imagen en múltiples imágenes, y estas imágenes son a su propiaimagen: un ala de Luz y otra a la que han oscurecido las Tinieblas. El desentenebrecimiento deesta ala, que mide según la visión ismailí la reascensión progresiva del Ángel a su rango original,es precisamente la salvación de todas sus almas operada por sus ángeles de Luz que son losángeles o dobles de Luz de dichas almas. Hermes y su Naturaleza Perfecta son las dos alas queejemplifican el Ángel-arquetipo, como el Amante y el Amado son las dos alas que ejemplificanla esencia dual del Amor (Rûzbehân de Shirâz),91 y como los dos "cuernos" de Dhûl'l-Qarnainexpresan la naturaleza diofisita (lo masculino-femenino) de la Piedra mística de los alquimistas.Existir a la manera del ángel, es hacer desaparecer el entenebrecimiento del ala oscurecida paraque las dos alas se reflejen recíprocamente el brillo de una sola luz. Éticamente, esto implica eneste mundo responder al ángel, para que él pueda responder por nosotros en el otro.92

Escatológicamente, es el ascenso definitivo al Sinaí, anunciado en el postludio del Relato del exilio occidental. El Ángel de la naturaleza humana en su integridad no se hace visible más queen y para la unidad reconstituida de Nous y Psique, del hombre y su ángel, lo mismo que larealidad del Amor no es visible más que en y para la unidad del Amante y del Amado.

La consumación de esta unificación post mortem ha podido ser representada por ciertosgnósticos como una hierogamia.93 De hecho, el misterio no puede acceder a la conciencia másque en símbolos fugitivos. Los alquimistas se han esmerado en configurarlos proyectando launidad del nuevo ser así nacido en la imagen del Puer aeternus. ¿Vendrá entonces a revelarse en

el Cielo de éste otra Naturaleza Perfecta situándose como en una octava superior del ser? ¿Elnuevo Sinaí elevándose por encima del Sinaí del arcángel Gabriel y prefigurando una ascensiónindefinida, de Yo en Yo, de Cielo en Cielo? O bien, insistiendo sobre la dualitud restaurada en suverdad por la transmutación del término inferior terrenal en el término superior celestial, por latransferencia a la "Generación exenta de la muerte" que unifica la esencia sin confundir las

personas, ¿es la perpetuación de su diálogo lo que es preciso imaginar a través de laseternidades? (En el curso de una de sus visiones, Swedenborg percibe cómo, desde la lejanía delcielo, se le aproxima un carro sobre el que se alza un ángel magnífico; cuando la visión seacerca, se da cuenta de que no se trata de un ser angélico sino de dos). 94 Hay posibilidades derepresentación que surgen espontáneamente y que la Imaginación de las gnosis no ha podidodesde luego agotar. Sería vano buscar entre las diversas repeticiones del arquetipo una filiación

histórica que lo "explicase"; más vano todavía sería constreñirlas a la claridad de unasistematización filosófica.



No pueden configurar más que símbolos, y es en la noche de los símbolos como debe avanzar aquí la investigación.

Así, el tema de la Naturaleza Perfecta reaparece en la orquestación del mito alquímico delnuevo nacimiento. Ya los desarrollos precedentes nos han informado sobre la intervención deuna imaginación simbólica común. Es este carácter común el que nos va a ser confirmado por la

integración en el contexto alquímico del tema de la Naturaleza Perfecta; este carácter comúnconsiste esencialmente en la misma espera en una semejante prefiguración de la Resurrección.La alquimia mística tuvo, por encima de todo, la intuición escatológica de la conjunctio ohierogamia; ella nos encamina por sí misma hacia nuestro objetivo final.

2. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alquímico de la resurrección

Lamentablemente no disponemos de espacio suficiente para analizar en detalle el capítulofinal de un opúsculo inédito del alquimista Jaldakî (siglo XIV), titulado, como en una evocación

de Zósimo, El sueño del sacerdote,95 El extremado interés de este breve capítulo radica en elhecho de poner en escena como figuras clave de la Obra alquímica a la Naturaleza Perfecta y aHermes,96 resaltando con fuerza su significado, por contraste con la impotencia de aquellos queJaldakî llama "los simples" ( jâhilûn). Estos últimos son los seudoalquimistas que únicamentemanipulaban objetos materiales, aquellos cuya imaginación está afectada por una debilidad tanradical que es impotente para captar el ser y la existencia de un símbolo. Su agitación no tieneotra consecuencia que provocar el asesinato de Hermes y originar la desaparición de la

Naturaleza Perfecta de la que previamente habían conseguido separar a Hermes. Jaldakî sugiereasí de forma inmejorable que el fin de la Alquimia es el misterio de una transmutación psíquica,y que sólo una apprehensio aurea satisfará las condiciones "litúrgicas".

Esta transmutación es la que se percibe y experimenta en la conjunción mística de Hermes yla Naturaleza Perfecta, visualizada en sus sustitutos alquímicos, Azufre rojo y Azufre blanco. Esla conjunción de Eros y Logos lo que el sacerdote, distanciándose de los jâhilûn, celebra en elTemplo de Venus, ajustándose a las prescripciones grabadas sobre el ídolo del templo. Y elmisterio se proyecta en una figura nueva que Jaldakî designa como "Niño de la renovación" ( al-walad al-jadîd; de manera análoga, en el ismailismo, el último Imam del ciclo, "aquel queresucita", es llamado "Niño perfecto", al-walad al-tâmm).97 Ahí mismo, pues, en la reunión deHermes y la Naturaleza Perfecta, vemos aflorar en Jaldakî, con su más importante símbolo, el finúltimo de la Alquimia, lo que los textos latinos llaman Infans noster, filius sapientiae, filius

philosophorum.

Ahora bien, esta imagen del Niño, del Puer aeternus, es la que se nos anunciaba como proyección simbólica de la reunión final del hombre y su ángel, tal como la concepción del doblecelestial la proponía a nuestro análisis. Esta imagen es eminentemente adecuada para prefigurar yrepresentar la complejidad de las ideas que acabamos de evocar, es decir, a la vez la unidad delnuevo ser y los dos polos que lo estructuran, como ha quedado patente de forma admirable en losanálisis de Jung y Kerényi.98 La figura del Niño, más exactamente del renovatus in novaminfantiam, marca la simultaneidad ideal de dos términos opuestos, término inicial y término final,

preexistencia y sobreexistencia, el ya y el todavía no, y cohesiona en su unidad las fases queatraviesa (como el héroe-niño) la Piedra mística: lapis exilis et vilis; servus rubeus et fugitivus;hasta la apoteosis del Deus terrenus, Luz por encima de toda luz, cuando la Piedra se convierte

en corpus glorificatum.



El nacimiento de estas fases y la anticipación de su resolución final lo sugiere Jaldakî por elnombre mismo que impone a este "Niño de la renovación" que es en lo sucesivo él mismo:Jaldakî le llama 'Abd al-Karîm "servidor de la Noble (Piedra)". En los albores de su nuevonacimiento, es en efecto el esclavo de la Noble Piedra a la que debe servir hasta el final triunfal,cuando adopta la forma de filius regius. Ahí está todo el Aenigma regis, la hierogamia del Cieloy la Tierra que debe realizarse in novissimo die hujus artis, el Último Día que marcará la

realización final de la Obra.99

Traspuesto a los términos de la alquimia mística, el motivo de Hermes y la NaturalezaPerfecta que habíamos encontrado en Sohravardî, lleva a sus últimas consecuencias lossignificados que podían deducirse del simbolismo de las dos alas del arcángel. El hermetismo

prefigura ahí la reunión unitiva del amante y el amado cuya nostalgia llena toda la poesía mística persa. Y si el salmo sohravardiano puede referirse a la Naturaleza Perfecta como el alumbrador-alumbrado, es porque es ella misma la que en Hermes se alumbra a sí misma, precisamentecuando Hermes (o el sacerdote del Sueño) se alumbra a sí mismo. Del mismo modo, el Amado,término gramaticalmente en pasiva, es simultáneamente el término que activa el amor en elAmante y se alumbra en él como Amado alumbrándolo precisamente como Amante. Éste es el

motivo de que la Alquimia latina tuviera tanto afecto al símbolo de la Virgen-Madre, 100 y esdesde esta misma perspectiva como en un estudio de mística comparada deben entenderse las

paradójicas sentencias de un Angelus Silesius en su Peregrino querubínico, cuando dice, por ejemplo, que el alma debe, como la Virgen-Madre, concebir y alumbrar a Dios: "¿De qué mesirve, Gabriel, que tú saludes a María, si no tienes el mismo mensaje para mí?". Y también: "Si elEspíritu de Dios te roza con su esencia, el Niño de la Eternidad nacerá en ti".101

3. El doble celestial en la escatología irania

La idea de una hierogamia realizándose in novissimo die, el misterio del nuevo nacimientodonde un ser se engendra a imagen del doble celestial que éste presenta y activa en él, laconformación y corresponsabilidad místicas que anuncia el alba de la Resurrección: todos estostemas se entremezclan, se relacionan recíprocamente, aparecen como en transparencia unossobre otros con complejidad creciente. Son las grandes líneas directrices de una voluntad y deuna imagen del mundo de la que el pensamiento sohravardiano es un magnífico ejemplo, y nosindican en qué sentido puede intentarse un trabajo de definición tipológica. Habrá que situarse

para ello ahí mismo donde la escisión de un par primordial celeste-terrestre enuncia el misteriodel Origen, y donde la restauración de su biunidad se nos propone como la norma de una éticainterior cuyo fruto debe ser precisamente el encuentro y el reconocimiento escatológico delhombre y su ángel. Este encuentro es el acontecimiento-tipo que se dibuja en el horizonte

escatológico iranio, tanto en el mazdeísmo como en el maniqueísmo.

En el mazdeísmo, el sencillo esquema a que nos veíamos limitados nos mostraba a la fravartidescendida a la tierra, convertida en un alma terrestre cuyo doble celestial es entonces la daênâ.Es de lamentar que ningún zoroastriano haya podido ser discípulo de Schelling o de Baader. Lasdificultades de los tiempos lo han impedido, y el filósofo investigador tiene que habérselas con latarea de abordar el Corpus mutilado de la teología mazdea. Se había considerado en principioque el concepto de daênâ se desdoblaba en dos significados: el del Yo transcendente o celestialdel hombre, por una parte, y el de religión, por otra. Es fácil, sin embargo, ver cómo ambossignificados culminan en uno solo. Se ha debatido también sobre su carácter colectivo oindividual. Tengo la impresión de que el esquema del problema es el mismo que el que ya

anteriormente nos planteaba la relación del ángel arquetipo y la Naturaleza Perfecta.



En suma, tenemos que reparar especialmente en la idea de la personalidad preexistencial,celestial o transcendente, del alma que ha pasado a ser terrenal, y que es también su "religión"

puesto que es aquella que el alma eligió antes ya de su ciclo terrestre, en su fe preexistencialmente puesta en el "Señor Sabiduría", Ahura Mazdah. Si en su acto mismo, un pensamiento ve aflorar una hipóstasis, ¿se trata realmente de indigencia filosófica, como unidealismo abstracto ha creído poder reprochar tanto a los neoplatónicos tardíos como al

mazdeísmo? ¿No es más bien generosidad y sobreabundancia ontológica (de Pensamiento-Ser yde Seres-Pensamientos)?

Tomemos sin reticencias, con toda su fuerza plástica, los textos, quizá los más bellos de lateología mazdea, donde se describe el encuentro escatológico con el ángel- daênâ.102 En el tercer día después del exitus, el Elegido ve cómo se le aproxima una Forma deslumbrante en la quereconoce a una joven de belleza jamás contemplada en el mundo terrestre. A su preguntamaravillada: "¿Quién eres tú?", ella responde: "Soy tu daênâ ... aquella a la que tus

pensamientos, tus palabras, tus acciones han hecho. Era amada, tú me has hecho más amada; era bella, tú me has hecho aún más bella".

La visión maniquea acentúa aún más los trazos. Se conocía ya por el Fihrist árabe de al- Nadîm103 la escena de la ascensión del alma post mortem, cuando viene a su encuentro, enviada por el Anthropos primordial, una divinidad de luz bajo la forma del "Sabio guía"; otras tresdivinidades le acompañan, así como "la Joven que es a semejanza del alma". Todas vienendispuestas a ayudar al alma contra los demonios que pretenden asaltarla. Los comentadores sehan interesado sobre todo en la cuestión de cómo debía interpretarse la persona del "Sabio-guía".104 Ahora bien, un texto sogdiano recientemente publicado por Henning nos orienta haciauna respuesta definitiva.105 El texto describe el descenso de los ángeles que van al encuentro delalma para tranquilizarla y protegerla ("No temas, oh alma justa ... avanza ... sube al Paraíso deLuz, recibe la alegría"). "Y su propia Acción, una maravillosa y divina princesa, una Joveninmortal, vendrá a su encuentro, con flores adornando su cabeza ... ella misma le indicará elcamino (del Paraíso de Luz)". Los Kephalaia de Mani106 mencionan igualmente esta Forma (oImagen) de Luz que reciben Elegidos y Catecúmenos cuando renuncian al mundo, y que semanifiesta a ellos post mortem junto con los tes ángeles espléndidos que la acompañan. Mejor que cualquier otro texto maniqueo conocido hasta la fecha, el fragmento sogdiano atestigua que"los maniqueos compartían la idea zoroastriana de la daênâ de un hombre, a cuyo encuentro saletras la muerte adoptando la forma de una joven".107 Ahora bien, se dice expresamente que es ladaênâ la que guía al alma que es a semejanza suya. Ella es ese doble de luz cuyo diálogo con sualma terrestre ya hemos reseñado anteriormente. El descenso de las divinidades de luz descritoen el Fihrist árabe recibe pues el sentido que aquí planteamos.

Este sentido precisa que la conformación del hombre a su ángel determina su responsabilidadrecíproca. En la medida en que el hombre haya respondido en tierra a su daênâ, ésta responderá por él post mortem. No creo que se pueda degradar la visión en metáfora o alegoría, sin destruir ala vez toda posibilidad de comprender el modo de ser y la relación sicígica que postulan tanto laconcepción mazdea como la maniquea. La daênâ es la acción del alma terrestre, y no se trataaquí de una de esas metáforas de las que abusa nuestro lenguaje moderno y abstracto. Si daênâes esta Acción, el alma terrestre habrá existido precisamente a su semejanza. No separemos unode otro el misterio de la hierogamia escatológica cuya preparación o anticipación es un nuevonacimiento, y el misterio del Alumbrador-alumbrado donde acción y pasión están en relaciónrecíproca: el alumbramiento de la daênâ por y en el alma humana es precisamente, a la vez, elalumbramiento de esta alma en y por el ángel- daênâ.



La enseñanza más valiosa, aún cuando pudiera ser la más contestada, del libro de H. S. Nyberg (cuyo planteamiento concordaría bastante bien con el de un ishrâqî)108 es haber mostradola experiencia extática en la religión zoroastriana, haber puesto de manifiesto la significaciónescatológica de dicha experiencia (siendo entonces la muerte del Elegido el éxtasis definitivo), yhaber buscado su órgano en un análisis de las figuras de la daênâ. Reflexionando sobre el textode Nyberg, podríamos hacer el siguiente comentario: 109 según sea la imagen alumbrada o el

éxtasis vivido en este mundo por cada uno, así será su muerte. Lo que en esta vida haya deseadoy anticipado es lo que determinará la visión y la revelación suprema en el momento de sumuerte. Nadie puede esperar tener en el otro mundo la visión de lo que haya negado o profanado,de lo que haya entregado a las Tinieblas en esta vida. El mundo del ángel no podrá responder

por el hombre que se haya negado a responderle a él; la daênâ no será más que la abolición del pasado celestial para aquel que la haya negado. La espantosa visión que describen encontrapartida los textos mazdeos y que se ofrece al hombre demoníaco no es más que lacaricatura de la daênâ; es la visión que el hombre entregado por su propia negación a la nada desu soledad tiene de su propio yo; negación que lo excluye de su doble celestial, y que es la marcade la mutilación de la "imparidad" infernal de un ser cuya esencia era "paridad" y dualitudcelestial. Lo hemos encontrado representado en términos alquímicos como el asesinato de

Hermes y la desaparición de la Naturaleza Perfecta. En una y otra parte encontramos siempre lanorma de una misma tensión ética, con un desenlace y una sanción semejantes.

Para terminar, reparemos en lo siguiente: es hacia esa sofiología hacia lo que nos orientaríanlas ideas aquí desarrolladas en torno al tema del doble celestial. Ya Plutarco traducía, como sesabe, por Sofía el nombre del Amahaspand o arcángel femenino del Avesta, Spenta Armaiti. Éste

puede ser uno de sus aspectos. Nuestra investigación se inclinaría más precisamente a identificar daênâ y Sophia, y la visión maniquea tendería expresamente a confirmarlo. En cuanto a larepetición de este arquetipo en la mística de amor del sufismo iranio, ya nos hemos referido aello anteriormente.110 A su vez, la visión que tiene Hermes de la Naturaleza Perfecta puede ser interpretada como una visión de la Sophia "en persona": Hermes declara que es ella el ángel delfilósofo, la que lo gobierna y le inspira.111

Tal es, por último, recordémoslo, la prerrogativa que también Sohravardî saludaba en su Naturaleza Perfecta, cuando le imploraba que se manifestase un día "en la más bella de lasepifanías". El fragmento sogdiano nos permite referir a la Joven que es el doble celeste del almael atributo de "Sabio-Guía" (al-Hakîm al-Hâdî) que se menciona en el Fihrist árabe. Ahora bien,este nombre de "Guía" (al-Hâdî) es precisamente el que el narrador de El relato del exiliooccidental da al ángel que le ha engendrado, el que reside en el primero de los Sinaí; lasvacilaciones de los comentadores nos han llevado a preguntarnos si era Gabriel el ángel-arquetipo de la naturaleza humana, o bien la Naturaleza Perfecta el ángel tutelar individual, o si

había ahí un dilema. La figura de la daênâ que vemos aparecer como en una transparencia en al- Hakîm al-Hâdî se proyecta sobre un horizonte hacia el cual sólo el silencio puede encaminarnos.El ciclo de nuestra demanda se cierra sobre sí mismo, clausurando si no nuestro propio "exiliooccidental", sí al menos las reflexiones a que nos ha conducido el relato sohravardiano.

Teherán, 6 de junio de 1949 Lunes de Pentecostés



2. La iniciación ismailí o el esoterismo y el Verbo



I. La Palabra perdida.

El drama común a todas las "religiones" del Libro, o mejor dicho, a la comunidad que elQorán designa como Ahl al-Kitâb, la comunidad del Libro, que engloba a las tres grandes ramas

de la tradición abrahámica (Judaísmo, Cristianismo e Islam), puede ser designado como el dramade la "Palabra perdida". En efecto, todo el sentido de la vida está centrado para esta comunidaden el fenómeno del Libro santo revelado, en el sentido verdadero de este Libro; ahora bien, elsentido verdadero es el sentido interior, oculto bajo la apariencia literal, y desde el momentomismo en que los hombres desconocen o rechazan este sentido interior mutilan la integridad delVerbo, del Logos, y comienza el drama de la "Palabra perdida".

Este drama se manifiesta bajo múltiples formas: en filosofía, es el nominalismo, con todos loscondicionantes del agnosticismo; en teología, es el literalismo, ora el de los piadosos agnósticos,temerosos ante todo lo que sea filosofía o gnosis, ora el de una teología que se esfuerza enrivalizar con las ambiciones de la sociología, y que es simplemente una teología que ha perdidosu Logos, una teología agnóstica. Se comprenderá que la tarea de recuperar la Palabra o Verbo

perdido desborda los límites de la lingüística que está de moda en nuestros días. No se trata ya deun "progreso del lenguaje", sino de recuperar el acceso al sentido interior del Verbo, a esesentido esotérico que despierta temor o desdén entre aquellos exégetas que, según su propiaexpresión, persiguen una exégesis "a ras de suelo".

Una clara percepción visionaria de esta situación dramática parece encontrarse en el opúsculoque Swedenborg escribió comentando la aparición del "caballo blanco" en el capítulo 19 delApocalipsis. El texto joánico dice así:

Entonces vi el cielo abierto; y he aquí un caballo blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel yVerdadero, y con justicia juzga y pelea. Sus ojos eran como llama de fuego y había en su cabezamuchas diademas; y tenía un nombre escrito que ninguno conocía sino él mismo. Estaba vestido deuna ropa teñida en sangre; y su nombre es: el Verbo de Dios (ò Аόγος του θεου, Verbum Dei). Ylos ejércitos celestiales, vestidos de lino finísimo, blanco y limpio, le seguían en caballos blancos(...) Y en su vestidura y en su muslo tenía escrito este nombre: Rey de reyes y Señor de señores (Ap19, 11-16).

Swedenborg comenta el texto y afirma en primer lugar que es imposible hacerse una ideaclara de lo que significan los detalles de la visión, a menos que se perciba su sentido interior, esdecir, esotérico. Naturalmente, no se trata de convertir la visión en una alegoría, ni de abolir o

destruir sus elementos concretos, pues es precisamente la realidad interior oculta la que provocael fenómeno visionario y sostiene la realidad de la visión. Se trata de percibir lo que anunciacada una de sus apparentiae reales. El "cielo abierto" representa -y significa- que el sentidointerior de la Palabra, del Verbo, puede ser visto en el Cielo, y, por consiguiente, también por aquellos para quienes, en este mundo mismo, está abierto el cielo interior. El "caballo blanco"representa y significa la "inteligencia espiritual " de la Palabra, así comprendida en cuanto a lasrealidades interiores y espirituales. El caballero que lo cabalga es el Señor en tanto que Verbo,

puesto que su nombre es "Verbo de Dios". Que tenga un nombre escrito que nadie conoce sino élmismo significa que sólo él y aquellos a quienes él lo revela ven la Palabra, el Verbo, en sussignificados interiores y esotéricos. Que lleve vestiduras manchadas de sangre significa la

palabra en cuanto a su realidad literal, que tanta violencia sufre cada vez que se rechaza susentido interior.



Los ejércitos que le siguen en el cielo sobre caballos blancos y vestidos igualmente de blancodesignan a todos aquellos que están en la inteligencia espiritual de la Palabra y perciben susrealidades interiores, sus sentidos esotéricos. La blancura de sus vestidos significa la verdad queestá en la luz del Cielo, y eo ipso la verdad interior, la verdad de origen celestial. La visión deesta blanca caballería swedenborgiana preparando la venida de la Nueva Jerusalén es confirmada

por todos los textos que Swedenborg reúne a lo largo del opúsculo o en el apéndice, y que ha

comentado por otra parte en sus Arcana caelestia. De esta acumulación de textos se deduce que,en los múltiples pasajes de la Biblia en los que se hace mención del caballo y el caballero, elsentido interior de este último es siempre el intelecto, siendo su montura la inteligenciaespiritual. El conjunto es lo bastante impresionante como para persuadir de que sólo lainterpretación espiritual de estos pasajes conduce a su verdadero sentido.

112

Si he citado detalladamente este comentario de la visión en la que Swedenborg ve anunciadoel hecho de que el sentido espiritual o interior de las Escrituras será revelado cuando llegue eltiempo final de la Iglesia, es, por una parte, porque este comentario refleja perfectamente eldrama de las "religiones del Libro": el Verbo perdido y el Verbo recuperado, o la ocultación y la

posterior manifestación del sentido interior, esotérico, que es el sentido verdadero porque es el

Espíritu y la vida del Libro santo revelado. También, por otra parte, porque la concepción globalde la hermenéutica de Swedenborg maneja los mismos principios que la hermenéutica espiritual

practicada en las otras dos ramas de la tradición abrahmánica; lo que acabamos de leer, en particular, está especialmente en resonancia con la perspectiva escatológica de la gnosis shiíta engeneral, tanto la propia de la tradición imamita duodecimana como la de la tradición ismailí. Elrelato iniciático que vamos a analizar y comentar pertenece a la tradición ismailí.Desgraciadamente, a modo de introducción histórica, debo limitarme a recordar que elismailismo es, con el imamismo duodecimano, una de las dos ramas principales del shiísmo, y

que el ismailismo, que debe su nombre al Imam Ismâ'îl, hijo del VI Imam Ja'far al-Sâdiq (765 ),representa por excelencia, junto con los teósofos del imamismo duodecimano, la tradición de la

gnosis esotérica del Islam.113

Está claro que el Islam sunnita, es decir, el Islam mayoritario, el delos doctores de la Ley, no puede tener hacia esta tradición esotérica más que una actitudnegativa; si no, no existiría el drama en cuestión. Veremos luego con qué vehemencia el autor denuestro relato iniciático se expresa sobre este tema.

Expresado de forma sumaria, cuando hablamos de los rasgos que son comunes a las diversas partes en el contexto del fenómeno del Libro santo revelado, pensamos lo siguiente:

1. Para la gnosis ismailí, el sentido interior, el sentido espiritual esotérico de la Revelaciónqoránica, es también el sentido verdadero; es esto precisamente lo que la diferencia delliteralismo de la religión islámica oficial y mayoritaria, que, a sus ojos, puede decirse que "ha

perdido la Palabra", puesto que rechaza el sentido verdadero, el sentido oculto del Verbo divinoen el Qorán. Se podría afirmar que para el esoterista ismailí también el Verbo divino ( Kalimat

Allâh) aparece cubierto con vestiduras manchadas de sangre, signo de las violencias que hasufrido por parte de los exoteristas y los doctores de la Ley que lo mutilan, rechazando lo queconstituye su Espíritu y su Vida. Veremos que los ismailíes se expresan con un realismo nomenos trágico: los doctores de la Ley han convertido la Palabra divina en un cadáver.

2. Veremos que el Imam, en el sentido shiíta del término, es "homólogo" del blancocaballero del Apocalipsis, tal como Swedenborg lo entiende, puesto que es a la vez eldispensador y el contenido mismo del sentido espiritual esotérico. Es a la vez el hermeneuta y lahermenéutica: es el "Libro que habla" (Qorân nâtiq). Si Swedenborg identifica el poder del

blanco caballero con el "poder de las llaves" ( potestas clavium) es porque, esta vez, no se trata yade un magisterio jurídico de la Iglesia, sino de la inteligencia espiritual que es la llave de la



Revelación. De igual modo, se nos hablará en el curso de nuestro relato iniciático, de las llavesque tienen el poder de abrir el acceso al mundo espiritual invisible.

3. Swedenborg afirma que el Verbo divino es lo que une el Cielo y la Tierra, y que por estarazón se le llama Arca de la alianza. Recogeremos igualmente, en el curso de nuestro relatoiniciático, una alusión al Arca de la alianza. Tal como se utiliza en él para designar a la Religión

absoluta, puede decirse que es la imagen que reúne el esoterismo de las tres ramas abrahámicas.

4. Para Swedenborg, el situs del hombre regenerado es el sentido interior del Verbo divino, porque su "hombre interior" está abierto al Cielo espiritual.114 Incluso aunque no lo sepa, elhombre interior espiritual forma parte ya de la sociedad de los ángeles, por más que sigaviviendo en su cuerpo material. La muerte, el exitus físico, es el paso, el momento en el que sehace consciente de esa pertenencia. Esto significa que el hombre regenerado por la inteligenciaespiritual del Verbo divino es, desde ese momento, uno de aquellos de los que el Apocalipsis(20,6) afirma que no serán alcanzados por la "segunda muerte". También para los teósofosismailíes, como nos lo mostrará nuestro relato iniciático y como muy bien lo analizó más tarde elfilósofo Nasîroddîn Tûsî (siglo XIII), el fruto de la iniciación espiritual es preservar al iniciado

de la "segunda muerte". Dicho de otro modo, el fenómeno biológico de la muerte, el exitus, noimplica eo ipso que se haya dejado este mundo. Pues el sentido verdadero de la muerte estriba enla muerte espiritual. Ahora bien, aquellos que están espiritualmente muertos nunca dejan estemundo, pues para salir de él hay que ser un viviente, un resucitado, es decir, es preciso haber

pasado por el nuevo nacimiento espiritual. Por eso oímos al gnóstico ismailí profesar que lainiciación preserva para siempre de la segunda muerte; la entrada en la Orden ismailí es laentrada en el "paraíso en potencia" ( jinnat fi'l-qowwat).

5. Es preciso que el acceso al sentido esotérico permanezca abierto, pues es la condición deese nuevo nacimiento que es la salvación, y no hay tradición sin perpetuo renacimiento. Estoimplica la presencia permanente en el mundo de lo que el shiísmo llama el Imam, ya sea deforma manifiesta o se encuentre en la ocultación. Ahora bien, el Imam, como dispensador delsentido espiritual esotérico que resucita a los muertos espirituales, participa del carisma

profético. Como hemos recordado anteriormente, es el "Qorán que habla" (Qorân nâtiq); sin él,el Qorán no es más que un Imam mudo ( sâmit); sin él, la palabra está perdida y no hay yaresurrección de los espiritualmente muertos. A los ojos del esoterista ismailí, ése es el drama delIslam sunnita. Es preciso, pues, que el carisma profético se perpetúe en nuestro mundo, inclusotras la venida del profeta del Islam, que fue el "Sello" de los profetas enviados para revelar unaLey nueva y en definitiva la última. Los seres humanos no pueden pasar sin profetas.

No es posible, entonces, eludir la pregunta: ¿cómo puede ponerse todo esto en concordancia

con el dogma oficial del Islam, según el cual, tras el profeta Mohammad, no habrá ya más profetas? Veremos que precisamente sobre este punto el relato ismailí se expresa abiertamente ycon vehemencia, pero también en perfecta consonancia con los textos que, entre los espiritualescristianos de nuestra Edad Media, afirman que el tiempo de los profetas no está cerrado. En unoy otro lado, la clausura de la profecía es justamente el drama de la Palabra perdida, que haceimposible la resurrección de los espiritualmente muertos y la salvaguarda contra la "segundamuerte". Es el drama que han vivido los espirituales y los esoteristas islámicos, pues se hadesarrollado en el corazón mismo del Islam. La hermenéutica swedenborgiana del caballero

blanco del Apocalipsis extiende, pues, su validez a todas las "religiones del Libro revelado". Alhablar el lenguaje de los símbolos, puede decirse que también los esoteristas shiítas e ismailíeshan estado en su busca; el caballero blanco era para ellos el "Amigo de Dios", es decir, el Imam.



Participaron en la Demanda del Imam, como otros participaron en la Demanda del santoGraal. Veremos cómo en el ritual de iniciación es el Imam el que confiere al iniciado el Nombreque en adelante será el suyo, en el sentido de que estará en lo sucesivo al servicio de ese

Nombre; el iniciado será su "caballero". No tengo noticia de que ningún estudio completo y profundo se haya llevado a cabo hasta el momento sobre la tensión vivida respectivamente, en elIslam y en la Cristiandad, entre los dos polos: el de la religión espiritual esotérica y el de la

religión exotérica, legalista y literalista.

El texto ismailí que vamos a analizar aporta a ese trabajo por hacer un documento de valor inapreciable.



II. Un relato iniciático ismailí del siglo X.

Se trata de un relato en árabe, uno de los innumerables textos inéditos de la literatura ismailíde la que no conocemos todavía sino una mínima parte. Es un texto perteneciente al géneroliterario que podríamos designar como "relatos iniciáticos", y que lleva por título "El libro delsabio y el discípulo" ( Kitâb al'âlim wa'l-gholâm). Este relato nos enseña, mediante un esquemaideal, qué sentido tiene ser ismailí y cómo se llega a serlo. 115 Entre todas las obras ismailíesllegadas hasta ahora a nuestro conocimiento, ésta presenta unas características peculiares. Esmuy distinta a los textos de la literatura ismailí clásica de la época fatímida; presenta ejemplosmagníficos de una audacia que no se encuentra, normalmente, entre los textos que le soncontemporáneos. Aunque ha sido atribuido tanto a Mansûr al-Yaman (siglo III/IX), como a suhijo o nieto, Ja'far ibn Mansûr al-Yaman (siglo IV/X),116 ambas atribuciones son dudosas, dado elestado actual de nuestros conocimientos. En todo caso es ciertamente de gran antigüedad, lo más

tarde del siglo IV/X, y es posible que la vehemencia de que en ocasiones hace gala sea un rasgoatribuible a la influencia kármata. Tal como se nos presenta en manuscrito, la obra no es de granextensión (equivaldría a unas ciento treinta páginas de texto árabe en un volumen de formato in-octavo, lo que en traducción francesa podría suponer unas doscientas páginas).

La redacción de este relato iniciático es, de un extremo al otro, viva y dramática. No es unrelato en primera o tercera persona, sino un diálogo en el curso del cual cada uno de los

personajes puestos en escena nos revela su carácter y sus preocupaciones. Pero se trata de algomuy distinto a un diálogo platónico. Hay cambios de lugar; los personajes se desplazan; hay unaacción dramática que progresa, de modo que se podría concebir una puesta en escena análoga a

la de algunos de nuestros "misterios" medievales.117

Los progresos de la acción están marcados por intermedios confiados a un "narrador" anónimo que se confunde con el autor. Las dramatis personae son cinco: está el sabio (al-'âlim) cuya condición de tal figura en el título mismo de laobra; su papel consiste en personificar perfectamente al dâ'î ismailí, y es sin duda por estemotivo por el que no se le da ningún nombre propio. En segundo lugar, el discípulo, el neófito,que a su vez se convertirá en maestro en el transcurso de la segunda parte del libro; sólo ahí nosenteraremos por fin de cuál es su nombre de pila, Sâlih. Está también el Shaykh, del que se hablacon suprema veneración y que es el sustituto del Imam; aparece en el momento culminante dellibro, cuando tiene lugar el ritual de iniciación. El cuarto personaje es el padre de Sâlih,designado como shaykh al-Bokhtorî. Por último, Abû Mâlik, el mollâ y consejero de los notablesde la aldea en la que viven Sâlih y su padre. 118 El relato comienza con la evocación, en el curso

de una entrevista entre un grupo de discípulos y el maestro, del personaje cuyo papel dominarátoda la primera parte del libro: el sabio, al-'âlim. Se nos informa simplemente de que se trata deun persa (un "hombre de Fârs", región situada al sur de Irán) de larga y fecunda experienciaespiritual. Tal como esta experiencia aparece caracterizada, se nos sitúa desde el primer momento en el centro mismo del esoterismo ismailí.

Encontramos en el prólogo una especia de monólogo interno, en el curso del cual nuestro dâ'î (el sabio, el emisario ismailí) rememora el propósito tan frecuentemente repetido por su propio

padre: la mejor y la más importante de las obras que pueden hacerse en este mundo es "laresurrección de los muertos". Por eso nos dice:



Yo era todavía un muerto; Dios ha hecho de mí un ser vivo, alguien que sabe (un gnóstico) ...Lo que debo hacer de aquí en adelante, es mostrar mi reconocimiento por esta gracia divina,transmitiendo a aquellos que vendrán tras de mí el legado que me ha sido confiado ( al-amâna), lomismo que me lo transmitieron a mí los que vinieron antes que yo.

Y su meditación prosigue: este legado ha descendido desde el Pleroma supremo hacia las

criaturas de este mundo y ha llegado finalmente hasta él. Pero él mismo no es el eslabón final deesta cadena mística. El legado que ha recibido no es propiedad suya, es la "ganancia" de sus precursores; él mismo, en tanto que ha sido admitido al alto conocimiento, es también la"ganancia" de sus predecesores, el fruto de su acción.

Ya desde el comienzo, este monólogo interior nos ofrece los dos temas centrales del libro: laresurrección de los muertos y la ética del legado confiado. Por una parte, sabemos ya que estaresurrección pretende ser resurrección de los muertos en el sentido verdadero, es decir, deaquellos que están espiritualmente muertos, pues el sentido verdadero de la vida no es el de lavida biológica. La muerte espiritual es el desconocimiento y la inconsciencia, la agnôsia (jahl) oel agnosticismo bajo todas sus formas. La resurrección consiste en despertarse a este

desconocimiento por el despertar a lo esotérico (bâtin), a lo invisible, al sentido oculto. Todo loque es aparente, todo lo exotérico ( zâhir), tanto en relación a los fenómenos de la Naturalezacomo a la letra de las revelaciones divinas, todo este phainômenon, implica un componenteesotérico, el sentido oculto de una realidad invisible. El despertar del sueño de la inconscienciaexotérica (de la "Palabra perdida") es provocado por el ta'wîl , por la hermenéutica que promuevetodas las cosas al rango de símbolos, y eso en toda la medida, y sólo en la medida, en que elta'wîl opera eo ipso un nuevo nacimiento, el nacimiento espiritual. Ésta es la obra del iniciador,del sabio, al que, por esta razón, se le designa siempre como "padre espiritual".

Por otra parte, el segundo tema central que el monólogo interior de nuestro dâ'î nos proponees la ética del legado confiado, que viene determinada por el hecho de tener conciencia de no ser

el último eslabón de la cadena de la gnosis (silsilat al-'irfân) en este mundo; quien ha recibidoese legado tiene el deber de transmitirlo. Hay también una doble Demanda: primero, demanda dela gnosis que es la resurrección espiritual; segundo, demanda de aquel a quien el gnóstico podrá,a su vez, resucitar, y que será el heredero legítimo al cual transmitirá lo que le ha sido confiado.El resucitado debe a su vez operar la resurrección de los otros. Es una antigua máxima ismailí: eladepto no es verdaderamente un fiel hasta que ha conseguido que otra persona se convierta enadepto fiel semejante a él.

Estos dos motivos centrales, resurrección de los muertos y ética del legado confiado, van a ser el resorte dramático del libro y van a determinar toda su arquitectura. Conforme a la idea de ladoble Demanda que se impone al adepto, el libro consta en efecto de dos partes bien

diferenciadas: la primera, que es el relato de la Demanda de la gnosis, termina con una escena deiniciación que tiene un extraordinario interés, dado el estado actual de nuestro conocimiento delos textos. Comienza entonces la segunda parte, en el curso de la cual el nuevo iniciado seconvierte a su vez en un maestro de la gnosis, un dâ'î , es decir, alguien "que llama", que hace oír la "convocatoria" (da'wat) ismailí a la gnosis y transmite el precioso legado a aquellos a los quereconoce la capacidad de recibirlo. Es así como por él y por todos los que son como él, la Palabradivina permanece en este mundo; la "convocatoria" que, según los textos más tardíos, comenzó"en el Cielo", con la llamada dirigida al Pleroma por la primera de las Inteligencias querubínicas,se perpetuará sobre la tierra hasta la aparición del último Imam, el Imam de la Resurrección(Qâ'im al-qiyâmat).



Es por estos motivos por los que nuestro sabio de Persia, nuestro dâ'î iranio, se ha puesto encamino. Ha dejado su hogar, su familia, sus bienes, para "convocar" o "llamar" a su vez hacia el

bien supremo que se ha revelado a él. Antes fue pobre, pues no había encontrado todavía lagnosis; pero ahora lo sigue siendo aún, pues no ha encontrado al discípulo a quien transmitir sulegado. Su viaje le lleva por poblaciones persas y árabes; la topografía es vaga, pues el relato nose preocupa de lo anecdótico. Nuestro peregrino llega así a la última jazîra (la palabra significa

literalmente isla o península; de hecho designa las circunscripciones en que la cartografía ismailí,quizá completamente ideal, divide el mundo). Su llegada al atardecer a una aldea desconocida vaa marcar el término de su búsqueda del discípulo y nos podrá al corriente sobre los métodos de la

pedagogía espiritual del ismailismo, métodos que de manera magnífica y sorprendente pone derelieve este breve relato iniciático, de comienzo a fin. El dâ'î ismailí no es un misionero que

predica en la plaza pública o en la mezquita, dirigiéndose indistintamente a una multituddesconocida. Debe proceder discretamente, individualmente; debe ser fisonomista, despertar lasimpatía de las gentes, pero sin que los demás comprendan de inmediato quién es él; debe

practicar el discernimiento de los espíritus, despertar en el interlocutor el deseo de saber más, yno hablar sino en función de ese deseo y de la compresión que él testimonie. De lo contrario, seexpondría a entregar a quien no es digno el legado que le ha sido confiado. Nada más

significativo desde este punto de vista, que la escena inicial de nuestro relato.

Nuestro dâ'î llega pues al atardecer a una aldea desconocida; encuentra a varias personasconversando en un tchây-khâneh o un lugar de este tipo.119 Se acerca discretamente y se mezcla

progresivamente en la conversación. Se le saluda respetuosamente: "¡Ya fatâ!". El término essolemne: "¡Oh compañero! ¡Oh caballero! ¿de dónde vienes?" A todas las preguntas responde elrecién llegado en términos tan ambiguos como edificantes. Por ejemplo, cuando se le pregunta:"¿de qué tienes necesidad? ¿en qué trabajas?", él responde: "en cuanto a mis necesidades, es cosaregulada. En cuanto a mi trabajo estoy precisamente en su busca" (¿cómo aquellas buenas gentes

podían comprender que lo que él buscaba era el heredero, el nuevo adepto del que poder hacer ungnóstico?). Finalmente la noche cae; nuestro dâ'î acaba pronunciando un sermón tan edificanteque hace saltar las lágrimas de toda la asistencia, pero no impide a nadie despedirse para volver asus casas ... salvo a uno, el más joven de todos, pero que es también el más inteligente, y quequiere saber más. Es el hijo de un eminente shaykh árabe, cuyo nombre, se nos dice, es "Shaykhal-Bokhtorî".

El joven acompaña hasta su morada al sabio, que le invita a entrar en su casa. Cenan juntos, ycuando se encuentran en buena disposición para la conversación, el joven comienza a hablar:

¡Oh sabio! Tú has aportado algo importante a mis oídos. Has pronunciado una elocuentehomilía, dando de la religión divina la más bella de las descripciones. Has dejado oír la másmagnífica de las llamadas (da'wat) (para quien sabe oírla). La intensidad de tu discurso despierta enlas inteligencias el deseo de hacerte preguntas. La excelencia que tú muestras es propia de alguienque ha alcanzado la perfección en lo esotérico y cuya penetración domina la exotérica ... Hasafirmado que la ignorancia sume a las inteligencias en la angustia y en la urgencia de buscar elconocimiento. ¡Pues bien! mi inteligencia es de las que sienten con toda la fuerza posible sudesnudez y su miseria. Yo te pregunto: ¿hay para mí un camino hacia la Vida? ... Muéstratemisericordioso, pues también tú tuviste antaño en la misma condición que yo me encuentro ahora,y Dios encaminó su gracia hacia ti por mediación de alguien cuya experiencia era superior a la tuyay cuyo conocimiento se te imponía ... ¿Qué es, entonces, eso a lo que tú convocas? ¿De quién vieneesa llamada? ¿Hacia quién va?



Recordemos el monólogo interior del dâ'î : "Yo era un muerto; Dios ha hecho de mí un ser vivo". La petición del discípulo, nos deja oír los dos motivos que ya hemos señalado, la llamadaa la resurrección de los muertos y el argumento del legado confiado: lo mismo que alguien havenido a ti para transmitírtelo, a tu vez debes tú transmitírmelo a mí. Entonces comienza undiálogo muy ajustado y preciso, en el que se despliega toda la habilidad de una pedagogía y una

psicología experimentadas. El dâ'î debe despertar al joven a la conciencia de lo que propone la

gnosis ismailí, la cual presupone un despertar de la ignorancia bajo todas sus formas, que operauna resurrección entre los espiritualmente muertos. Sabemos ya que esto es el despertar a loesotérico, a la percepción de que a cada fenómeno visible ( zâhir) corresponde una realidadoculta, espiritual y secreta (bâtin); se trata, pues, de comprender el principio de una simbólicauniversal de la cual el ismailismo no es más que una aplicación particular y profundizada a lareligión islámica: "La dimensión exotérica de lo que yo te propongo, son usos establecidos einstituciones. Su dimensión esotérica, son altas ciencias y conocimientos".

El discípulo plantea la pregunta, si no la objeción, que suelen formular todos aquellos que pretenden hablar de lo esotérico sin saber realmente de qué hablan, o también algunos que, procedentes de las creencias literales exotéricas, se encuentran en presencia de lo esotérico o de

un esoterista: ¿cuál es la razón de esa selección espiritual que el esoterismo implica? "Si se tratade un don de Dios a las criaturas, ¿qué es lo que te ha hecho a ti más digno que a otros de poseer ese don? " La ética del legado confiado tiene la respuesta adecuada: "Nadie profiere una Palabrade Verdad, sin haberla tomado de las mismas fuentes de las que nosotros la hemos tomado".

Ningún mérito personal hace de nosotros seres dignos de ese privilegio. Pero hay algo más:hemos sabido guardar íntegramente el legado que nos ha sido confiado, mientras otros lo handilapidado. Dicho de otro modo: hemos preservado la integridad de la Palabra, su componenteexotérico y su componente esotérico, mientras que otros han despilfarrado el Tesoro. Este Tesorodespilfarrado es la Palabra perdida, el contenido esotérico de las Revelaciones, del que se diceque es como la hierba que verdea y que tiene la dulzura del agua del Éufrates, mientras que loexotérico, reducido a sí mismo, son las hojas muertas o la espuma que tiene el sabor amargo delas aguas marinas. Por eso los literalistas y exoteristas son pobres en relación a nosotros, y se nosacercan a llorar su miseria. "La ignorancia les obliga a buscar el Conocimiento junto a aquellosque se han mantenido próximos a las venerables Fuentes ... Tienen necesidad de nosotros,mientras que nosotros podemos pasar sin ellos". El gnóstico ismailí practica pues la hospitalidad espiritual en el sentido más elevado del término: "El que sabe, llama (da'wât) al que ignora. Elque está vestido, viste al que está desnudo. El que es rico sacia al que está hambriento".

Recibida la confianza del maestro, el discípulo se imagina que él ya no se cuenta entre losignorantes. Es preciso que el sabio le desengañe:

- El discípulo: ¿Qué argumento tienes contra mí? Reconozco todo lo que acabas de decir. Niegotodo lo que tú niegas ... Rechazo lo falso y a quienes están en el error.

- El sabio: Ciertamente, tú debes ser calificado de un modo distinto a ellos, perointrínsecamente tu situación es la misma.

- El discípulo: ¿Cómo es posible eso? Yo reconozco la verdad de aquel que está en posesión delVerdadero (sâhib al-Haqq) ...

- El sabio: En verdad, tú difieres de ellos, puesto que aceptas lo que ellos niegan. Pero elimpedimento que tú padeces es el mismo que el que ellos padecen. ¿No ves que buscas refugio enla afirmación del conocimiento de alguien que está en posesión del Verdadero, mientras el comúnde los literalistas (al-'âmma) busca refugio en la afirmación de la Verdad sin más? Si vuestramanera de actuar os diferencia, vuestra ignorancia os hace semejantes (es decir, tú no tienes todavíala experiencia personal de estar en posesión del Verdadero, del mismo modo que ellos carecen del

conocimiento de la Verdad).- El discípulo: Tienes razón. Pero entonces explícame ...



- El sabio: ¿Reconoces el valor de mi argumento en lo que concierne al común de losliteralistas?

- El discípulo: ¡Sin duda!- El sabio: Bien. ¿Está alguien capacitado para afirmar por sí mismo una vedad que pertenece a

otro?- El discípulo: No, nadie puede hacerlo.- El sabio: Entonces, ¿qué te queda por hacer, sino volverte hacia aquel del que tienes

necesidad, sin que él tenga necesidad de tí?

Ésta es la primera alusión, muy discreta, a la persona del Imam en el que está contenida la"ciencia del Libro", es decir, el conocimiento de lo esotérico. Nunca el recién llegado ha estadoen condiciones de improvisar y fundamentar lo esotéricos que profesan los esoteristas, pues esteconocimiento no se improvisa; el ta'wîl, la hermenéutica de los símbolos, al igual que el tanzîl , larevelación literal, no se inventan ni se reconstruyen a golpe de asociaciones de ideas, derazonamientos eruditos o de silogismos. Es preciso el hombre inspirado, el que te pone en laúnica vía por la que reencontrará la Palabra perdida. Éste es todo el sentido de la iniciación, queimplica como postulado que el tiempo de los profetas no está todavía acabado. Veremos enefecto que nuestro relato no distingue expresamente, como lo hace la teosofía shiíta en general,entre la inspiración de los profetas hasta aquel que fue el "Sello de los profetas", y la inspiración

propia del tiempo de la walâyat , tiempo de los "Amigos de Dios", posterior al "Sello de los profetas". Nuestro texto profesa una concepción más radical y generalizada de la inspiración profética. El discípulo debe comprender lo que significa la da'wat, la "llamada"; de lo contrario,se quedará entre los muertos, es decir, entre los ignorantes, entre el común de los literalistas.

¿Cómo saldrá el discípulo de la miseria y la angustia que le aquejan? ¿Cómo ocupará su lugar entre los elegidos? ¿Será por derecho propio como resultado de su dedicación y su empeño, o leserá concedido tras una simple petición? "Ese lugar -le dice el sabio- lo obtendrás por tus

merecimientos. No lo busques por el halago; si lo obtienes como un favor, quedarás frustrado (laética del Conocimiento excluye toda idea de favor y consentimiento). No trates de actuar conastucia; ponte al trabajo, si quieres llegar a ser un gnóstico".

Es importante poner de relieve en estas premisas la disposición de espíritu que se invita aadoptar al discípulo, si quiere ocupar su lugar entre los que responden a la "llamada" (da'wat). Sele invita expresamente a profesar una teología general de las religiones que el ismailismo ha sidoquizá el primero en formular. Hay que comenzar por tener una clara percepción de la relaciónentre los diversos Libros santos revelados y, por tanto, de lo que constituye esencialmente el"fenómeno del Libro" que es el centro de las "comunidades del Libro" y que, en consecuencia,determina la relación existente entre ellas. Es absolutamente necesario liberarse de la impresión

que espontáneamente formula el discípulo, al compartirla todavía con el común de los no-iniciados. "¿Te imaginas -le pregunta el Sabio- que las palabras de Dios ( Kalimât Allâh, losVerbos de Dios) y los Libros de Dios se contradijeran uno a otro, o bien que el libro más antiguo

pudiese desmentir al más reciente o a la inversa?"120 No, el sentimiento de que el discípulo debeimpregnarse es esa amplitud ecuménica del esoterismo que la teosofía ismailí profesa desde elorigen.

Este ecumenismo, como sólo puede profesarlo el ecumenismo de los espirituales, ha sidoexpuesto de forma excelente, posteriormente a nuestro relato iniciático, por el gran dâ'î y filósofoiranio Nâsir-e Khosraw (siglo XI), y también en los tratados tardíos de la tradición de Alamut. 121

Es una forma de percibir la sucesión de las grandes religiones según el esquema del hexaemeron.

Las grandes religiones constituyen los seis días (las seis épocas) de la creación del cosmosreligioso o hierocosmos.



Si hay alguna duda sobre los dos primeros "días" (el primero sería el "día" de los sabeos bajola dirección de Seth, el segundo el de los brahmanes), no las hay, desde luego, a continuación: eltercer día aparece la religión de Zoroastro; el cuarto día, la de los judíos; el quinto, la de loscristianos; el sexto, el Islam. La idea es tan fundamental que la veremos reaparecer solemnemente al final del diálogo, pero esta vez para romper toda clausura de la inspiración

profética en la que lo exotérico de cada religión pretende encerrarse. En efecto, para cualquiera

que percibe de este modo el cosmos religioso, el pleroma de las religiones, toda contradicciónqueda abolida. De un "día" de la creación al otro (de una época a otra), el nuevo Libro nocontradice ni destruye al Libro anterior; simplemente, abroga su Ley (nâsikh, la raíz nsh connotasimultáneamente las ideas de borrar y transcribir, de ahí la idea de metamorfosis), pues lo explicay lo supera. El discípulo es invitado a rehacer de algún modo en sí mismo, mentalmente, elrecorrido del hexaemeron.122 Comprenderá que si todos los Libros santos han venido de Dios,aquel que ha "bajado del cielo" en el "sexto día" (el Qorán) es también el más próximo a lasadvertencias escatológi-cas que contiene.

El discípulo acoge positivamente este ecumenismo y pide al sabio que establezca losrequisitos que deberá satisfacer para que acepte ser su guía. Son cinco las condiciones que éste

formula: "1) Si te confío algo, no malgastes nada (ética del legado confiado). 2) Si te pregunto,no me ocultes nada. 3) No me fuerces a que te responda. 4) No me preguntes nada antes de queyo tome la iniciativa. 5) No hagas mención de mi orden delante de tu padre". El dâ'î le da aentender que la única información que podrá transmitir a este último será, llegado el momento,algo que le induzca, también a él, a responder a la da'wat.

Aquí el diálogo está interrumpido por un intermedio que con sólo algunas líneas cubre, sinembargo, un amplio intervalo de tiempo. El "narrador" nos informa de que el sabio y eldiscípulo, ora se reúnen, ora se separan. Entre una y otra entrevista, no sabiendo dónde seencuentra su amigo y maestro, el discípulo se siente a veces sumido en la perplejidad. Endefinitiva, podemos considerar ese tiempo como un "período de incubación", al término del cualel sabio reencuentra a su discípulo y constata que ha hecho grandes progresos. Ha llegado elmomento en que éste, deseando saber más, debe enfrentarse a sus responsabilidades. El sabio ledice: "En verdad la religión ( Dîn en el sentido ismailí del término) tiene una llave que la hacelícita o ilícita; es una diferencia análoga a la que existe entre la lascivia y el matrimonio". Se noshabla, pues, de una llave que abre el secreto, y cuya ausencia hace a éste inviolable. Esta llave esla entrada en la fraternidad ismailí (en la da'wat ), es el compromiso adquirido directamente conel iniciador. Cuando el discípulo acepta el compromiso, el iniciador puede abrirle de par en par la vía de lo esotérico. Es pues al discípulo a quien corresponde, mediante la aceptación delcompromiso, poner esta llave en las manos de su maestro.123

Nos gustaría, ciertamente, conocer la fórmula del compromiso aceptado por el discípulo;desgraciadamente, el texto no nos la revela. Nos dice simplemente que el sabio la recita en vozalta, haciéndosela repetir al discípulo frase por frase. Nos dice que "el joven estaba estremecido

por la emoción y que las lágrimas fluyeron en abundancia hasta que llegó a la última palabra delcompromiso. Entonces rindió gloria a Dios. Supo con certeza que había entrado ya en el partidode Dios y en el partido de los Amigos de Dios".

La primera de estas expresiones -"el partido de Dios"- es qoránica (58,22); en cuanto a lasegunda -«el partido de los "Amigos de Dios" » ( Awliyâ' Allâh)- es importante atribuirle aquí susentido más concreto y específico: el término se refiere propiamente a los Imames en el sentidoshiíta de la palabra y engloba a aquellos de sus fieles que reciben esa cualificación por su

particular consagración y entrega a los Imames. (Recordemos que la palabra walâyat significaliteralmente "amistad", en persa dûstî. Es el carisma de la proximidad divina lo que sacraliza



propiamente a los Imames como "Amigos de Dios". Cuando se dice que el "tiempo de lawalâyat " sucede al "tiempo de la profecía", ello significa que al tiempo de la Ley o sharî'at sucede el tiempo de la iniciación espiritual por los "Amigos de Dios"). Recordemos también, de

paso, que encontramos exactamente la misma denominación en una escuela mística del sigloXIV en Occidente: los Gottesfreunde.124 Por otra parte, los textos ismailíes hacen usohabitualmente de la palabra Dîn, "religión", en un sentido absoluto y que no deja de recordar el

uso que se hacía en la antigua Francia del término "la Religión", para designar la Orden soberanade San Juan de Jerusalén (la llamada Orden de Malta). Del mismo modo, entendido en su sentido preciso, el término "Amigos de Dios" está relacionado con la fraternidad ismailí basada en una fotowwat , en un pacto de compagnonnage que determina su organización a la manera de unaOrden de caballería; no carece de fundamento el que se haya planteado en diversas ocasiones-sin recibir nunca solución definitiva- el problema de las posibles relaciones entre la da'wat ismailí y los caballeros del Temple. La palabra Dîn, en el uso ismailí, está cargada del matiz

propio de los esoteristas, y por eso nuestro término "religión", tal como es utilizadocorrientemente en la actualidad, no basta en modo alguno para sugerir el aura que la envuelve.Cuando un autor ismailí escribe esta palabra, piensa en la religión que es teosofía y gnosis (Dîn-e bâtin, Dîn-e Haqq), religión absoluta, gracias a la cual, a lo largo del hexaemeron, la Palabra

jamás ha estado "perdida", pues ella ha conservado íntegramente lo esotérico (las haqâ'iq) de lareligión.

Precisado este asunto de vocabulario, abordemos ahora la continuación del diálogo, en elmomento en que comienza verdaderamente la instrucción del discípulo.



III. La iniciación a lo esotérico como iniciación al secreto delVerbo de los profetas.

La enseñanza que el sabio transmite a su nuevo discípulo comienza por la cosmogonía. Leexplica la ley del septenario y la ley de la dodécada como fundamento de las correspondenciasentre los mundos, poniendo así de manifiesto su estructura común, su "isomorfismo". Eldiscípulo pregunta entonces por qué los sabios, si tal es el ordenamiento del mundo, hacen

profesión de renunciar a él. El dâ'î le explicará el sentido de esa renuncia; le mostrará que laverdad de toda actitud hacia el mundo (y, en consecuencia, también la verdad de unaantropología) está en función del grado de comprensión de la verdadera relación entre loexotérico y lo esotérico, entre lo aparente y lo oculto. Pero la perpetuación de esta verdaderarelación supone la perpetuación de la palabra divina. Desde las premisas, todo está orientado yahacia la conclusión final del diálogo. O bien el tiempo de los profetas está cerrado, y entonces la

Palabra está perdida y el Verbo divino se ve reducido al silencio, o bien esa Palabra permanece,manteniéndose lo exotérico y lo esotérico como elementos inseparables, y entonces el tiempo delos profetas no está cerrado. Ésta será la conclusión, formulada en un contexto a decir verdaddramático. Desdichadamente, todo ello debe ser resumido aquí a grandes rasgos.

En el origen de los orígenes, el Príncipe ( Mobdi') instaura una Luz de la cual proceden oderivan tres Verbos ( Kalimât), designados como Voluntad ( Irâdat), Imperativo interior ( Amr, cf.el Λόγος ένδιάθεος en Filón) e Imperativo proferido (Qawl, Λόγος π οφο ιχòς). Dicho de otroϱ ϱ modo: ab initio la Creación es la Voluntad de un imperativo que profiere el Verbo. El Verbo

proferido, que recapitula la tríada, es el Verbo creador, es decir la "vocación" del ser puesto enimperativo ( KN , que hay que traducir literalmente por Esto, no por fiat ). En el origen de losorígenes, es bajo la forma de su imperativo como se manifiesta el ser, no ya como ser (eninfinitivo) ni como siendo (participio sustantivo). El emanatismo y el creacionismo ingenuo (laidea de creación ex nihilo) son superados desde el primer momento. Es del ser en imperativo dedonde procede como una respuesta, sin intervalo, el ser que es, el ente, y esto es lo que expresanlas palabras del Qorán: Kon fayakûn. La grafía árabe de esta esencificación imperativa suponesiete letras ( KN FYKWN); son las siete letras-fuente, primera manifestación de la ley delseptenario (como todos sus cofrades, el autor se expresa aquí con ayuda de la ciencia de lasletras, 'ibn al-horûf, es decir, del álgebra filosófica).

De estas siete letras proceden siete cosas: 1) De la Luz, lo primero creado, (protoktistos) es

creado el Espacio. De los tres Verbos son respectivamente creados: 2) el Agua; 3) la Tiniebla; 4)la luz visible, es decir la luz de los Cielos y la Tierra. 125 De esta segunda tríada procedenrespectivamente: 5) el humo o vapor cósmico; 6) el limo; 7) el fuego. Siete Fuentes están así enel origen de la Creación primordial; los primeros efectos de esta ley del septenario se manifiestanen los siete Cielos creados del principio-vapor, y en las siete Tierras creadas del principio-limo,como siete ramificaciones que derivan de las siete Fuentes.

Por otra parte, los nombres que designan los tres Verbos totalizan, en su grafía árabe, doceletras, primera manifestación de la dodécada. Sus signos en el Cielo son los doce signos delZodíaco; sus signos sobre la Tierra, las doce jazîra. Cielos y Tierra no eran más que un bloquesoldado por las Tinieblas. El Creador separó la Luz y las Tinieblas; hubo Noche y hubo Día,

corroborando a su vez la ley del septenario (los siete días y las siete noches de la hebdómada), y



la ley de la dodécada (las doce horas del día y las doce horas de la noche que forman elnictómero).126

Ahora bien, todas las cosas que proceden de las siete Fuentes originales han sido dispuestas por díadas o pares, y ahí mismo se perfila el misterio del nacimiento eterno de la "religión", quees gnosis. Pues entre todos los pares del ser, que son otros tantos aspectos manifestados de su

Imperativo (las dos letras KN), el Creador elige uno para él mismo, sacado de la quintaesencia desu Voluntad profunda y del secreto de sus misterios, un par respecto al cual todos los demás sonotros tantos símbolos. Es el par formado por el Conocimiento y la Luz (γνώσις y φώς); y esto es

Dîn, la Religión absoluta en el sentido ismailí.

Para esta religión que es gnosis y luz, él instituyó sobre la tierra una elite espiritual dehombres que son los templos del Verbo profético (boyût al-nobowwat), los tesoros de susabiduría y los hermeneutas de su revelación. Forman una jerarquía esotérica cuya estructurasimboliza con la del universo; cada grado de su jerarquía es, en efecto, lo esotérico de una formaexterior, algo que es simbolizado (mamthûl) por un fenómeno visible que constituye su símbolo(mathal); mejor dicho: cada uno simboliza con el otro. 1) Está el Enunciador ( Nâtiq), "aquel que

comunica" lo exotérico de las revelaciones divinas (cada uno de los seis grandes profetasdesignados en nuestro texto como Imâm-Nâtiq);127 simboliza con el sol que es su forma exotérica.2) Está aquel que es su Umbral ( Bâb) o su "prueba" (en el que está investido lo esotérico, al quelos textos de la literatura ismailí clásica ddesignan como Imâm-Wasî , Imam heredero de un

profeta, o I Imam de su período, fundamento (asâs) del Imamato de ese período); 3) Están los predicadores, los emisarios que "llaman" (do'ât , plural de dâ'î), y que tienen a las estrellas comoelemento exotérico y símbolo. Los siete grandes profetas simbolizan con los siete cielos; los sieteImames del período de cada gran profeta simbolizan con las siete tierras. Los doce noqabâ (jefesespirituales) que acompañan a cada gran profeta simbolizan con los doce signos del Zodíaco. Losdoce hojjat (pruebas, garantes) que responden para cada Imam, simbolizan con las doce jazîra.

Este breve esquema recapitula lo esencial de la cosmología expuesta por nuestro relatoiniciático. La ley fundamental es ésta: la díada de lo esotérico y lo exotérico ejemplifica larelación entre la fraternidad (el hierocosmos) y los fenómenos cósmicos (el macrocosmos). Todolo que viene después va a derivar de esta analogía. Comprendemos así cómo la ley de lascorrespondencias entre los mundos define la estructura que hace posible el ta'wîl , lahermenéutica que promueve todas las cosas al rango de símbolos, pues el ta'wîl consiste en"reconducir" todas las cosas de un plano al otro, permitiendo de este modo descubrir las figurashomólogas en los diversos planos. La misma ley de correspondencia se aplica a las figuras en elespacio y a las figuras en el tiempo, es esa ley la que hace posible la hermenéutica tipológica. Sinella, que mantiene indisociablemente unidos el zâhir y el bâtin, no habría ya símbolos; el mundo

estaría mudo. Es, pues, dicha ley lo que constituye el secreto del Verbo, pues por ella todas lascosas se hacen "comunicantes", toda historia se convierte en parábola.

El sabio concluye su exposición sobre este punto con unas palabras que aportan toda la precisión deseable:

Lo esotérico (el sentido interior) es la religión divina que profesan los Amigos de Dios. Loexotérico son las Leyes religiosas ( sharâ'i') y los símbolos de la religión divina. De este modo, lareligión divina (la religión interior de los Amigos de Dios) es el alma y el espíritu de las leyesreligiosas, mientras que, recíprocamente, las leyes religiosas son un cuerpo material para la religiónesotérica y un indicio de todo lo que a ella se refiere. Así como el cuerpo no subsiste más que por elEspíritu, puesto que éste es su vida, y el Espíritu no subsiste en este mundo más que por el cuerpo, puesto que éste es su volumen (o su envoltura, joththa), del mismo modo lo exotérico de la leyreligiosa sólo subsiste gracias a la Religión esotérica (al-Dîn al-bâtin), pues ésta es su Luz (nûr) y



su Idea (ma'nâ, el sentido espiritual), el Espíritu de la vida de las prácticas exotéricas; perotambién, recíprocamente, lo esotérico sólo subsiste por lo exotérico, porque éste es su volumen (laenvoltura visible), el indicio que permite encontrarlo. Así lo exotérico es el conocimiento de estemundo y lo único visible para él. Pero lo esotérico es el conocimiento del ultramundo y sólo esvisible por éste.

Aquí está contenido, en unas pocas líneas, lo esencial de la gnosis ismailí; podemos decir que, para quien la sigue, nunca estará perdida la Palabra. En cuanto al sabio, añade todavía el texto:

No hay una palabra (o una letra) entre las palabras de lo esotérico, ni un solo Amigoentre los Amigos de Dios, cuyos testigos no sean múltiples en lo exotérico (en el mundoexterior), dada la multitud de los símbolos y la amplitud de lo que abrazan las

prescripciones exotéricas.

En este momento del diálogo, el discípulo, maravillado por lo que acaba de oír, manifiestauna cierta turbación.

- El discípulo: (Si es así), ¿por qué los sabios denigran este mundo y hacen profesión derenunciar a él, mientras que los ignorantes se enamoran del mundo y hacen de él el objeto de suambición? ¿No son estos últimos los que tienen razón y los que encuentran su sentido oculto?

- El sabio: No, los sabios no están equivocados. Saben lo que quieren decir, mientras que losignorantes, en la valoración que otorgan a este mundo, no pueden tener razón, puesto que ignoransu sentido espiritual oculto, y puesto que cualquiera que ignora la existencia de algo pasaforzosamente a su lado sin reparar en ello.

- El discípulo: Muéstrame entonces la falsedad de los ignorantes, puesto que la apariencia dicelo contrario. Mi corazón está angustiado y no encontrará tranquilidad hasta que lo hayacomprendido.

La respuesta del sabio es patética. Lo que los ignorantes, desconociendo el sentido oculto quees el Espíritu y la vida de las cosas de este mundo, manipulan no es más que un cadáver. Por lamisma razón, aquellos que ignoran o rechazan lo esotérico de la religión, hacen de ésta uncadáver. Ahora bien, no está permitido tocar un cadáver, pues no se puede hacerlo sin verseafectado por la impureza. Y éste es el drama de la "Palabra perdida".

- El sabio: Este mundo, con todo lo que te he descrito, es la apariencia de una realidad oculta( zâhir li-bâtin), el "fenómeno de un noumeno"); sólo gracias a ella subsiste, pues lo esotérico es para lo exotérico lo mismo que el Espíritu es para el cuerpo. Pero para quien no conoce el Espírituy no reconoce más que el cuerpo, para ése el cuerpo no es en realidad más que un cadáver. Ahora

bien un cadáver es algo que no está permitido tocar. Así pues, si nuestros sabios se apartan de estemundo es porque este mundo es un cadáver; no quieren tocarlo porque tal es la prescripciónqoránica (5,4), hasta que la vida le sea dada por el tiempo que Dios lo quiera.

Aquí se percibe, como de forma sorda, el leit-motiv de la resurrección de los muertosespirituales. En otro pasaje del diálogo sobre el que no podemos extendernos aquí, en el que elsabio tiene ocasión de explicar a su discípulo la hermenéutica de José de los sueños del Faraón(12,49), el texto precisa: "Dios no dice en su libro (31,39) "que este mundo no os engañe", sino"que la vida de este mundo no os engañe". Pues la vida puede entenderse en varios sentidos: estála vida exterior (exotérica) de este mundo, cuyo desenlace es el aniquilamiento; y está la vida del

ultramundo, cuyo desenlace es la perennidad.



La primera es una vida según el simple conocimiento del zâhir ; la segunda es una vida segúnel conocimiento del bâtin, pues el conocimiento de lo exotérico es la vida de este mundo, y éstees el conocimiento inferior, mientras que el conocimiento de lo esotérico es la vida delultramundo. Y por eso en el versículo citado se afirma: "que no os seduzca la vida de estemundo", es decir, que no os seduzca el conocimiento de lo exotérico que se apega a la letra y a laapariencia.

De ahí que, para aplacar la angustia del discípulo, el sabio concluya:

- La mentira de los ignorantes cuando hacen el elogio de este mundo es patente, puesto que noconocen el sentido oculto (la realidad interior), lo que Dios ha querido para el mundo. Su opiniónes que Dios ha creado el mundo sin que esto tenga ningún sentido. Ahora bien, la creación delmundo por parte de Dios no es un mero juego. Si el mundo fuera en sí mismo su propio fin nohabría salida; esta creación sería absurda, pues toda creación que no conduce a algo es ridícula, ytodo discurso que no tiene sentido es una futilidad.

- El discípulo: He aquí bien establecido el criterio veraz de los santos y la clarificación de su preeminencia, así como también el criterio falso de los ignorantes. Me falta ahora por comprender lo esotérico, el sentido oculto de este mundo, pero la preocupación que me asaltaba se disipa.

Vemos entonces cómo actúa la pedagogía ismailí; no opone un dogma a otro, ni iniciatampoco a ninguno; más bien enseña a descubrir el sentido oculto de todas las cosas, incluidoslos dogmas. Es una ilustración anticipada del lema del segundo Fausto: "Todo lo efímero no esmás que símbolo".

- El sabio: Pues bien, este mundo, con el conjunto de sus símbolos, es lo exotérico delultramundo y de lo que contiene. Ese ultramundo es el Espíritu y la Vida. Quien en estemundo sólo actúa por este mundo, sin conocer el ultramundo, actúa en la ignorancia; su

acción no tiene sentido, pues carece de salida.El diálogo se orienta entonces hacia una especie de ejercicio práctico sobre la simbólica, del

que se derivará que la aptitud para descifrar los símbolos y para pensar en símbolos es lo quedetermina las categorías de los humanos. La lección culminará recordando cómo se realiza el

paso del Verbo divino al Verbo humano en la persona del Imam-que-habla ( Imâm-Nâtiq), lo que,de una manera u otra, postula la noción, común a todo el shiísmo, del Imâm como Quorân nânnâtiq, el "Libro que habla", garantía de la permanencia del Verbo: la presencia continua del"Libro que habla" es la garantía contra el peligro de la "Palabra perdida" cuando "lo que el Librodijo" ya no está ahí. Y así damos un nuevo paso hacia la conclusión del diálogo: el tiempo de los

profetas jamás puede quedar cerrado. Pero en este momento, una pregunta planteada por el

discípulo va a dirigir la acción dramática hacia la gran escena de iniciación que marca el puntoculminante del relato.

- El discípulo: Explícame entonces los puntos de referencia (ma'âlim, plural de ma'lam, signosde ruta, puntos miliares) de este mundo y de lo que encierra. Confronta para mí los símbolos(amthâl) con los simbolizados (mamthûlât) que son sus aspectos interiores o esotéricos (bawâtin).

- El sabio: Dios no ha creado ningún ser en este mundo, ni animal en la tierra, ni pájaro quevuele, ni nada húmedo ni seco, ni montañas, ni piedras ni árboles, ni los metales como el oro y la plata, ni las piedras preciosas, en definitiva, nada en el conjunto de las cosas grandes o pequeñas,que no nos proponga un símbolo (éste es exactamente el principio aplicado por Swedenborg en

Arcana caelestia).



Ya anteriormente, el Sabio había dado una breve lección de simbólica, que es retomada aquícon algunas variantes y adiciones. El cielo que contiene el conjunto de las cosas simboliza con elImam-que-habla (el profeta "que habla el Libro"); los doce signos del Zodíaco simbolizan conlos doce noqabâ; las estrellas cn los dâ'î. La Tierra en su inmensidad simboliza con el herederoespiritual del profeta (el Imam, en el sentido propio del shiísmo, como "Libro-que-habla" puesconoce lo esotérico y el ta'wîl). Las doce jazîra simbolizan con los doce hojjat de cada Imam

heredero de un profeta; los siete ángeles de los siete cielos con los mediadores entre Dios y cadaImam-que-habla (o profeta); los siete mares con los siete mediadores entre Dios y los Imamesque suceden al Imam-que-habla. El agua salada y amarga simboliza el conocimiento de loexotérico reducido a sí mismo; el agua dulce simboliza el conocimiento de lo esotérico, ya setrate de fuentes invisibles bajo la tierra o del agua que corre sobre la superficie de las rocas, pues"el agua es la vida del ser vivo, lo mismo que el conocimiento es la vida del ser que conoce".

Finalmente está el espacio. ¿De qué es símbolo el espacio? El espacio que todo lo contiene yal que nada contiene, no simboliza con nada. Esto mismo encierra un sentido esotérico en el quela idea de símbolo se transciende y se anula, y es en este sentido en el que puede decirse que elEspacio es el símbolo de lo que no simboliza con nada, de "Aquel a quien nada se asemeja"

(42,9). No es el símbolo de Dios, pues no puede haber símbolos de Dios en el sentido en que haysímbolos de Imam, de los noqabâ, de los dâ'î, etc. El espacio supremo, que no simboliza connada, es el símbolo de la incognoscibilidad divina, de la inefabilidad de aquél que no simbolizacon nada. En este sentido esotérico, el espacio supremo es el símbolo supremo, en el límitedonde se detiene todo simbolismo, y éste es el sentido que hay que dar al versículo qoránico(16,62): "A Dios pertenece el símbolo supremo" (al-mathal al-a'lâ).128 Y más allá del espacio,entre el espacio y el Principio, está el tiempo, no el tiempo de nuestra duración cronológicauniformemente cuantificable, sino el tiempo cualitativo puro, la "estación" eterna que es eltiempo de la Voluntad divina que profiere el ser en el imperativo, ese tiempo justamente que setransforma en espacio, símbolo supremo ...

El discípulo es presa del vértigo:

- Me haces penetrar en el abismo del mar, en el Pleroma supremo ( al-Malâ' al-a'lâ). Volvamosa los conocimientos de este mundo y a sus símbolos. Quizá ahí encontraría una ayuda para mí y lafuerza para llevar lo que tengo que llevar.

- El sabio (con amistosa ironía): Habías empezado a elevarte ... y de pronto tu intelecto quedadeslumbrado. Si te desvelara lo esotérico de ese esotérico, estaríamos en la misma situación queMoisés y Khezr (cf. sura 18: Moisés sorprendido y escandalizado por los actos d Khezr, suiniciador, que no llega a comprender).

- El discípulo: ¿Quieres decir que esta realidad esotérica tiene una dimensión esotérica aún másesotérica que ella misma?

- El sabio: ¡Naturalmente! Hay en lo esotérico una dimensión esotérica que es la más alta de lasmoradas, más amplia que lo simplemente esotérico en cuanto a la potencia, más perfecta en cuantoa la virtud de servir de guía. Es el objetivo y el término de todas las señales que jalonan la vía de lasalvación (najât).

- El discípulo: Discierno pues tres grados (tabaqât) de conocimiento: lo exotérico, lo esotérico ylo esotérico de lo esotérico (bâtin al-bâtin).129

Es esta dirección la que el sabio trata de mostrar a su discípulo. Una vez más debemoslimitarnos, lamentablemente, a resumir las grandes líneas del texto. Las condiciones deinteligibilidad de toda proposición forman una tríada: es preciso un nombre, una cualificación yun sentido que los une y que es la intención (ma'nâ) propia de la proposición. Decir "la luna se

levanta" tiene un sentido; enunciar separadamente el nombre (la luna) y la cualificación (selevanta) no tendría sentido.130



Lo mismo sucedería si nos limitáramos a pronunciar aisladamente la palabra "exotérico" y la palabra "esotérico"; podría entonces preguntarse: ¿exotérico de qué o para quién? ¿esotérico dequé o para quién? Pero las palabras adquieren un sentido si digo "exotérico de la religión" o"esotérico de la religión". Se comprende entonces que la religión es algo que tiene uncomponente exotérico y un componente esotérico, y por eso su símbolo puede ser la estructura

del huevo, que tiene un elemento exotérico que es la cáscara que lo envuelve, otro esotérico quees la parte blanca del huevo, y un esotérico de lo esotérico que es la parte amarilla del huevo, quees su sustancia y su sentido.131

Ahora bien, a estos tres grados o modos de conocer y comprender una cosa (modiintelligendi) corresponden tres modos de ser (modi essendi): 1) El que conoce lo exotérico sinconocer lo esotérico está al nivel de los animales ("no posee la Palabra"). 2) El que conoce loesotérico es un verdadero creyente; que está al nivel de aquellos que merecen ser llamadoshombres. 3) Por último, el conocimiento de lo esotérico de lo esotérico es el conocimiento propiode los ángeles. "Quien lo posee es espiritual por el conocimiento, aún siendo material por elcuerpo. Es un profeta que Dios suscita como vicario suyo en la Tierra ... Es el órgano y el

hermeneuta de la Revelación divina; tiene las llaves del Paraíso en el que no entran más queaquellos que le siguen" (recordemos el caballero blanco del Apocalipsis 19,11 ss.). Y por esoaquellos que merecen ser llamados hombres se reparten en dos categorías: está el Sabio divino('âlim rabbânî, el theo-sophos), y están aquellos que reciben su enseñanza sobre el camino de lasalvación. Todo lo demás es populacho, seguidores sectarios de cualquier charlatán que difundensu extravío y arrastran a los demás a su ignorancia.132

- El discípulo: ¿Cómo atreverse a pretender algo como el rango al que Dios eleva a susamigos ...? ¿Puedes tú ayudarme?

- El sabio: al agricultor le es posible mejorar el suelo; puede sembrar y regar la tierra; mas noestá en su poder hacer brotar de la tierra las plantas y las flores. 133 El hombre puede hacer

experiencias cuando quiere, mas no le es posible crear lo que quiere. Me resultaría doloroso, hijomío, que me pidieses ayuda en algo y que yo no pudiera ayudarte. Que Dios ilumine tu concienciaíntima ... Estás en la vía de la salvación ... la vía de los hombres vigilantes. Sigue el camino que tecorresponde; no estás aún sino al principio. Agarra firmemente tu cable, hasta que, por un cableque procede de Dios, seas guiado al cable de Dios.

- El discípulo: ¿El cable de Dios no es el Imam hacia el que tú me has llamado?- El sabio: Él es su parte visible (zâhir) y es también tu cable, el "sólido asidero".134

- El discípulo: ¿Qué es, entonces, el cable de Dios y qué un cable de Dios?- El sabio: Es lo que está en su extremo lo que te guía, y ése es el término al que llegan los

sabios.

En pocas palabras, el sabio instruye a su discípulo en esta ética de la Demanda que serevelará, en la segunda parte del diálogo, como el resorte de la ética del legado confiado. Lamención del cable de Dios tiene una intensa capacidad de sugerencia: el Imam es la parte visibleo manifiesta de ese cable. ¿Se quiere sugerir con ello que sea lo esotérico de lo esotérico, talcomo se revela a cada aspirante, cuando llega al término de su Demanda?

El discípulo, intimidado por tales profundidades, profiere la invocación que todo piadosomusulmán tiene ocasión de repetir varias veces al día: lâ hawl wa lâ qowwat illâ bi'llâh, "no haymás fuerza y poder que los que vienen de Dios". Feliz ocurrencia por su parte, pues el sabio sevale de esta fórmula para plantear a su discípulo lo que en la Edad Media se designaba, en

nuestras escuelas, como una bona dubitatio, lo que en la lengua de nuestros días podríatraducirse por una "buena pega".



Y la solución a esta "pega" desemboca en el secreto mismo de la profetología y laimamología: el paso del Verbo divino al Verbo humano y el retorno del Verbo humano alEspíritu que constituye su vida.

El sabio interroga entonces al discípulo sobre el sentido de esta piadosa fórmula, tal comoacabamos de traducirla que es como comúnmente se la traduce. El joven no puede responder otra

cosa que lo que le ha sido enseñado en la madrasa, y comprende que lo que allí ha aprendido noes precisamente una exégesis demasiado buena; incluso podría decirse que es realmentelastimosa. Se introduce aquí un breve interludio cómico que acentúa el humor del sabio, quevuelve a tomar rápidamente toda su gravedad. Desde el primer momento se pone de manifiestoque la exégesis enseñada en la madrasa es precisamente un llamativo ejemplo del tipo de ta'wîl del que es absolutamente necesario prescindir, un ta'wîl que surge de la más desafortunada de lashermenéuticas, aquella con la que se contentan los exoteristas, que lejos de tener el menor conocimiento de los símbolos y de practicar un ta'wîl auténtico, lo reducen todo a figuras degramática y retórica, las únicas que les preocupan y que se encuentran al alcance de sus

posibilidades.

¿Traducir la palabra hawl por fuerza? De acuerdo. Pero la raíz hwl comporta la idea decambio o mutación, paso de un estado a otro.135 Aquí está referida al Nâtiq, al profeta "quehabla", porque la persona de éste es el lugar en que, por el dictado del Ángel de la Revelación serealiza la mutación, el paso del Logos o Verbo divino ( Kalâm al-Khâliq) al Verbo humano( Kalâm al-adamîyîm), de forma que el Verbo divino es entonces manifestado y resultacomprensible a los hombres. "El Verbo de la Sabiduría ( Kalâm al-Hikmat, el Verbo del sabio deDios, del profeta, Verbum theosophicum) se convierte así en cuerpo y envoltura material delVerbo divino; recíprocamente el Verbo divino, el Verbo del Creador, es para el Verbo de laSabiduría el Espíritu de la Vida y la Luz de la salvación. Por eso el Verbo de la Sabiduría se haelevado por encima de todos los demás Verbos, a causa de la preeminencia del Verbo delCreador que constituye su dimensión esotérica". Así habla el sabio de nuestro relato iniciático.

Podemos decir, pues, que el Verbo de la Sabiduría (el Verbo del sabio divino) es el único subjetum incarnationis concebible; representa la caro spiritualis del Verbo divino, pues el Verbodivino no puede sino espiritualizar cualquier carne en la que se "encarne", y es en el Verbohumano donde se encarna como epifanía de lo esotérico, de la interioridad suprasensible en laexterioridad sensible. El profeta "que transmite la Revelación" (el nâtiq) es así, en su persona, ellugar de paso, de la mutación, donde el Verbo divino se transforma, se metamorfosea, en Verbohumano. Y es este paso, esta mutación, lo que etimológicamente significa la palabra hawl. Decir lâ hawl illâ bi'llâh, equivale a decir: no hay mutación del Verbo divino en Verbo humano que nose realice sino por Dios. Y esto es el tanzîl , "hacer descender" el Verbo divino por el órgano del

profeta.Ahora bien, el profeta, el que "transmite la Revelación" por el dictado del Ángel, ya no está

aquí; ha dejado a los hombres el "Libro hablado" por él, el Libro que es para su Verbo lo queéste fue para el Verbo divino que fue su Espíritu y del que él fue cuerpo. Que el Espíritu que lovivifica esté presente en este cuerpo, en este Libro, implica que no sea solamente el "Librohablado" años ha por el órgano del profeta, sino que sea de manera permanente el "Libro quehabla". Este "Libro que habla" (Qorân nâtiq), es justamente la cualificación otorgada por elshiísmo al Imam, que es en persona el Señor de la hermenéutica ( sâhib al-ta'wîl), sin el cual, enconsecuencia, la Palabra estaría definitivamente perdida, pues el Libro estaría en lo sucesivomudo (de ahí la relación que hemos establecido entre el Imam y el caballero blanco del

Apocalipsis, cap. 19).



Como explica el sabio a su discípulo, el Imam (en el sentido que esta palabra tiene en laliteratura ismailí clásica) es "aquel a quien Dios da la fuerza para llevar este Verbo", aquel aquien incumbe la hermenéutica del sentido esotérico, es decir, el oficio de "reconducir" el Verbohumano exotérico al Verbo que, aún manifestándose en él, se oculta en él, y esto es precisamenteel ta'wîl.

Es así como el sabio puede concluir que la piadosa fórmula lâ hawl wa lâ qowwat equivale adecir: no hay tanzîl ni ta'wîl sino por Dios. Se deriva, pues, de todo ello que para quien noconoce ni reconoce al Imam, el "Libro que habla", no hay más que un Libro, un Libro que es unVerbo humano vacío del Verbo divino. El rechazo de lo esotérico, es decir, de la gnosis, es por consiguiente el drama mismo del Verbo perdido, de la "Palabra vaciada de su sentido", y por esola iniciación ismailí pretende en definitiva conducir al iniciado al reencuentro del Verbo perdido.El pensamiento profundo de la gnosis ismailí concuerda con lo que conocemos con el nombre degnosis en las tres ramas de la tradición abrahámica. El "fenómeno del Libro revelado" comoepifanía del Verbo secreto de Dios, ha puesto a los hermeneutas de lo esotérico de una y otra

parte ante las mismas tareas; por eso la misma ley de correspondencias, es decir, el mismoconocimiento de los símbolos, se ha impuesto en una parte y en otra a los hermeneutas

espirituales.

No es fruto del azar que sea precisamente en este momento del diálogo cuando el autor introduce la interpretación de José de los sueños del Faraón; nos hemos referido ya brevemente alo que el sabio ha dicho sobre este episodio a su discípulo. Nos fijaremos únicamente ahora en elhecho de que este pasaje del diálogo conduce a la doble pregunta que todo hasta aquí ha venido

preparando: "¿Qué es -pregunta el discípulo- de aquel que tiene la ciencia del bâtin perodesprecia el zâhir ?". El sabio responde que está en la misma situación que quien pretenderecoger los frutos antes de que haya llegado el tiempo de la cosecha. 136 "¿Y qué es de aquel quese aferra al zâhir, sin conocer el bâtin?" pregunta a continuación el discípulo. "Ésa es la peor detodas las situaciones posibles", responde el sabio. En efecto, se nos ha dicho anteriormente quees el modo de conocimiento que está al nivel de los animales, que quien así actúa no hace sinomanipular un cadáver. Para ése, la Palabra está perdida. Por el contrario, quien accede alconocimiento de lo esotérico, recupera la Palabra, puesto que desde ese momento accede a susentido esotérico, es decir, percibe el Verbo de la Sabiduría como envoltura del Verbo divino.Comprendemos así cómo la oposición del teólogo oficial al gnóstico ismailí, al teósofo shiíta engeneral, ha sido la tragedia más profunda del Islam. Podemos comprenderlo tanto mejor cuantoque todo lo que dice el gnóstico ismailí es válido también, como de manera anticipada, para elmundo poscristiano de nuestros días, donde asistimos a la tragedia de una teología que ha

perdido su Logos.

Es pues a un grupo inmenso al que alude la respuesta del sabio que viene inmediatamentedespués en el diálogo. Tomar posición en este mundo -dice- sin contemplarlo a la luz de la Vidaen el sentido verdadero, tal como lo hacen los sabios, es como cultivar una ciencia que ignora larealidad del mundo supremo a la que está ordenada. Todos los que así actúan deberían saber queno tienen excusa, que no hay argumento que se pueda hacer valer contra Dios, pues, como dice elversículo qoránico, "han recibido suficientes elementos de conocimiento como para haberse

puesto en guardia" (54,4). Por el contrario, Dios sí tendrá un argumento contra ellos, pues ha puesto a su disposición, en el interior de ellos mismos, el mismo órgano que en los sabios. Perono quieren hacer uso de él y dejan que se atrofie. Un versículo qoránico lo afirma igualmente:"Tienen corazones con los que no comprenden, ojos con los que no ven, oídos con los que nooyen" (7,178).



Señalemos además un episodio del diálogo en el curso del cual el sabio enseña a su discípuloque, si las gentes de este mundo forman "clases" (tabaqât), los espirituales, los que "profesan" lareligión esotérica (ahl al-Dîn), forman igualmente una jerarquía. Pero, a diferencia de la profana,esta jerarquía no depende de ninguna consideración ni circunstancia exterior ("social", diríamoshoy). Ninguna consideración de fortuna juega el menor papel; la capacidad espiritual asignada acada uno es valorada para cada uno, ése es el único criterio. Que la capacidad espiritual no es

idéntica en todos, es algo que se constata de forma evidente, pero esto no impide en absoluto quetodos juntos formen una sola compañía (la Orden de una misma fotowwat ) con los profetas, los justos, los mártires, como afirman los versículos qoránicos (4,71-72).

Nos acercamos así al momento decisivo de la acción dramática. El discípulo pide al sabio quele indique hacia dónde debe orientar el máximo de su esfuerzo. Con la generosidad propia de suempuje juvenil, que conmueve a su iniciador, se manifiesta dispuesto a empeñar en la tarea todasu alma y toda la fortuna de que puede disponer en este mundo. 137 El sabio, reteniendo condificultad sus lágrimas, le dice:

- ¡Oh, hijo mío! es por los que son como tú que los sabios emprenden sus viajes (es

decir, que los dâ'î van en misión a las jazîra). Por los que son como tú, la Tierra se muevey el Cielo permanece ... Por los que son como tú el rocío del Cielo espiritual desciende por entre las aberturas de las nubes ... En cuanto a la parte que pretendes reservarme de tufortuna, ninguna necesidad tengo de ella. ¡No! Hace mucho tiempo que me aparté de lafortuna y que escapé a su seducción. No sería una buena acción, oh hijo mío,

proporcionarme lo que a ti mismo no te place. En cuanto a la parte que reservas a tushermanos y la que reservas para la zakât (el diezmo legal),138 todo eso es igualmente undepósito que te ha sido confiado y que pertenece a su poseedor. Guárdalo, pues, en tu

poder hasta que le encuentres, pues es él quien decidirá sobre ti y por ti. (Comprendemosque, con este lenguaje oscuro, se está refiriendo al Imam).

- El discípulo: ¿Quién es aquel cuya nobleza es tal que no transgredirías ni su juicio nisu orden?

- El sabio: Es alguien a quien Dios me impone como deber, a mí y a todos los creyentes,el satisfacer. Alguien que tiene en sus manos las llaves del paraíso (mafâtîh al-jinân, esdecir, las llaves de la inteligencia espiritual, como el caballero blanco del Apocalipsiscomentado por Swedenborg) y los supremos conocimientos del mundo espiritual (el

Malakût); alguien cuyas manos, al abrirse, dispensan la luz del Sinaí. 139 Él es la causa delos signos (es decir lo esotérico de los versículos qoránicos), alguien que se eleva por suconocimiento hasta las más altas cimas. Por él será completa tu luz, por él Dios llevará a sutérmino todo cuanto a ti se refiere.

- El discípulo: ¿Quién es él en relación a ti y quién eres tú en relación a él?

- El sabio: Yo soy su hijo espiritual, uno más entre los frutos de su generosidad.- El discípulo: ¿Tengo alguna disculpa por no haberlo conocido hasta ahora?- El sabio: En efecto, tienes una disculpa, puesto que nadie te ha hablado de él.140

Entonces el discípulo plantea la cuestión decisiva, la pregunta que hay que plantear para ser aceptado. Como Parsifal, formulando la pregunta que le hace ser admitido por fin al misterio delsanto Graal, el discípulo pregunta si no ha llegado ya la hora de ser conducido al Templo de luzdel Imam.

- El discípulo: ¿Debo hablar o guardar silencio?

- El sabio: Di lo que creas que debas decir.



- El discípulo: ¿No ha llegado el momento de que me conduzcas al umbral donde quedaráanulada mi negligencia, a fin de que penetre en el Templo de la Luz ( Bayt al-Nûr) para recibir allíla luz? ¿No forma parte esta obligación del legado confiado, cuyo precio debo pagarte?

- El sabio (comprendiendo que el gran momento ha llegado): Ciertamente, así ha de ser, perodebe ser con su permiso y por decisión suya (es decir, la llamada debe proceder del Imam, lomismo que es el Graal el que llama a sus elegidos; de lo contrario, nadie puede encontrar elcamino).

Aquí se sitúa un nuevo intermedio, que marca la nueva fase de la acción dramática de que nosda cuenta el "narrador". El sabio debe ausentarse. Es preciso que se dirija a casa de aquel al quedesigna como su "padre mayor" (al-wâlid al-akbar; en términos de nuestra caballería, alguiencomo el "gran prior"). ¿Es el Imam en persona, o bien un alto dignatario en funciones dedelegado? Nuestro relato guarda silencio sobre este punto, sin duda de forma voluntaria. Ledesigna simplemente como "el Shaykh", y con este nombre intervendrá en el díalogo; obligadonos será, por tanto, observar la misma discreción. Se trata en cualquier caso de un dignatarioismailí de elevado rango dentro de la jerarquía esotérica. Durante el breve intermediodeterminado por la ausencia del Sabio iniciador, podemos hacer balance, medir toda la distanciarecorrida desde el día en que nuestro dâ'î iranio penetraba prudentemente en el tchay khâneh, oun lugar semejante, en la aldea desconocida. Ha realizado lo que corresponde a su función dedâ'î , ha llevado a cabo su misión; ha encontrado, tal como deseaba, tal como la ética del legadoconfiado le imponía, un heredero de su gnosis. Ahora debe remitirlo al dignatario que seencuentra por encima de él. Poco importa que los nombres de uno y otro no nos sean revelados;nuestro relato no pone en escena alegorías ni figuras imaginarias o míticas, sino personajes-arquetipos: el dâ'î en su esencia, el mostajîb (neófito) en su esencia. Por otra parte, pronto nosenteraremos del nombre de éste.

El sabio se dirige pues a su "prior" para ponerle al corriente y explicarle el caso de su neófito.

Lo que de él le cuenta, motiva inmediatamente esta respuesta: "Condúceme rápidamente ante ese joven, pues confío en que será la puerta a través de la cual la Misericordia de Dios llegará hastasus contemporáneos" (la segunda parte de nuestro relato iniciático nos mostrará que, en efecto,así debía ser).

Nuestro dâ'î , entonces, regresa apresuradamente hacia la aldea en que reside su discípulo. Loencuentra con mal aspecto, abrumado por la tristeza, presa de la melancolía. Se informa y seentera de que ha sido su separación lo que le ha sumido en ese estado. Pero la buena nueva que leaporta disipa todas las sombras.

- El sabio: En verdad Dios sabía lo que hay en tu corazón y te ha facilitado la prueba. Ha

proyectado en el corazón de su amigo (Walî , el Imam o su delegado) misericordia para contigo.Toma lo que necesites para el viaje; voy a conducirte a lo que constituye tu esperanza, y podrásalcanzar así el umbral de tu objetivo.

El joven llora de alegría y temor reverencial, multiplica sus muestras de agradecimiento, tomalo necesario para el viaje y deja su morada para una larga ausencia; mientras tanto, su padresegún la carne, el shaykh al-Bokhtorî, permanece ignorante de todo lo que atañe a su hijo. comoGurnemanz llevando a Parsifal hacia el Graal, el sabio ismailí conduce entonces a su discípulohacia el Templo de la Luz, hacia el misterioso "gran prior" al que ya anteriormente se refería eldâ'î , designándolo como el "sabio mayor" (al-'âlim al-akbar) y el "padre mayor".



IV. El ritual de iniciación y el misterio del nombre.

Nuestros dos peregrinos se ponen juntos en camino y llegan a la residencia del shaykh

(ninguna precisión topográfica se nos proporciona, pues nuestro relato va siempre a lo esencial, alo que ocurre en el interior de las almas). Tiene lugar una primera entrevista, presidida por criterios de cortesía, durante la cual el protocolo no les permite más papel que el de guardar silencio con una sonrisa, mientras escuchan las palabras del shaykh. Éste ordena a sumayordomo les acomode en la hospedería, los trate con el mayor respeto y atención y les

proporcione todo aquello de lo que tengan necesidad. Nos enteramos de pasada de que el citadomayordomo es de hecho algo así como el "hermano hospedero"; él mismo forma parte de lafraternidad ismailí y es además amigo del sabio, al que pregunta: "¿Es éste el joven del quehemos oído hablar?". "Sí -responde el sabio- es aquél cuya noticia causa alegría en loscorazones". Emoción del discípulo: "Mi historia ha llegado hasta los Amigos de Dios y hablan demí en sus reuniones".141

El sabio y su discípulos pasan la velada conversando. Al día siguiente, entrada la mañana,solicitan del shaykh permiso para presentarse ante él. Entonces da comienzo la parte inaugural deun ritual de iniciación en el curso del cual el shaykh pronuncia un emotivo sermón, seguido acontinuación de un diálogo entre él y el discípulo. Sermón y diálogo se nos muestran no comoalgo improvisado, sino como el texto litúrgico de un ritual regularmente observado en cadaocasión, en la recepción de cada nuevo miembro de la fraternidad ismailí.

No podemos citar aquí, sino abreviándolo, el sermón del skaykh:

Gloria a Dios que mediante su luz ha apartado las tinieblas de los corazones;

142

en su equidad haabierto lo que en el objeto de la búsqueda había quedado cerrado (...).143 Es un carisma dispensado alas inteligencias el consagrarse a la búsqueda (talab, la Demanda); el desenlace de la búsqueda esel acto de encontrar. El signo que marca el acto de encontrar, es la dulzura que se saborea en lo quese encuentra. De cualquier agua dulce lo aparente (lo exotérico) es lo que se bebe. Pero lo oculto(lo esotérico) está velado. Quien lo busca no se cansa nunca de meditar, mientras que el común delas gentes (los exoteristas) no comprenden nada de lo que aquél busca.

Y el sermón precisa que esta búsqueda de la gnosis es un derecho y, por ser un derecho, estambién un deber. Quien se niegue a satisfacer este derecho144 es un malvado y un inicuo. Si

buscar el conocimiento, la gnosis, es un derecho, actuar en su nombre, llevarla a la práctica, esun deber. Y este deber implica fidelidad hacia los Guardianes de la Causa,145 tanto cuando elcurso de las cosas es favorable como durante los períodos de prueba. Y el sermón del shaykhtermina con este versículo qoránico: "Nadie alcanzará esta perfección sino aquellos que

perseveren. Nadie la alcanzará sino quienes han recibido una parte inmensa" (41,35).

Se entabla entonces el extraordinario diálogo de una liturgia ismailí de iniciación de la quehasta ahora no conocemos otros ejemplos:

- El shaykh: ¡Oh caballero! (Ya fatâ!).146 Has sido honrado con un amigo que ha ido a ti encalidad d mensajero, con la llegada de un visitador delegado parta ti. ¿Cuál es tu nombre?

- El discípulo: 'Obayd Allâh ibn 'Abdillah ("Pequeño servidor de Dios hijo del servidor deDios"; es ésta una cualificación que conviene a cualquier creyente anónimo; no es todavía unnombre propio).



- El shaykh: Ésa es tu condición y ya teníamos noticias de ti (es decir, que ya sabíamos esosobre ti). [¿Eres un hombre libre?].147

- El discípulo: Soy un hombre libre hijo del servidor de Dios (anâ horr ibn 'Abdillâh).148

- El shaykh: ¿Y quién te ha liberado de la servidumbre, para que te hayas convertido en unhombre libre?

- El discípulo: Este sabio (señalando con la mano al sabio que le había "llamado", que habíasido su dâ'î) es quien me ha liberado.

- El shaykh: Pero si él mismo era servidor y no Señor, ¿tenía acaso la capacidad de liberarte?149

- El discípulo: No, no la tenía.- El shaykh: ¿Cuál es, entonces, tu Nombre?150

El discípulo, estupefacto y perplejo, se abstiene de responder y baja los ojos.- El shaykh: ¡Oh caballero! (Yâ fatâ!). ¿Cómo conocer a alguien que no tiene nombre, aunque

haya nacido?- El discípulo: Pero yo soy un recién nacido de ti; así pues, dame tú un nombre.- El shaykh: Eso es lo que haré cuando hayan pasado siete días.- El discípulo: Pero, ¿por qué esperar a que pasen siete días?- El shaykh: Por respeto hacia el recién nacido.

- El discípulo: ¿Y si el recién nacido muriese antes de que los siete días se hubiesen cumplido?- El shaykh: No, nada malo le ocurrirá, y será nombrado cuando el plazo expire.- El discípulo: El nombre con el que me nombrarás, ¿me pertenecerá?- El shaykh: ¡Entonces serías un ídolo! (ma'bûd, eres tú lo que se adoraría).151

- El discípulo: ¿Cómo debe entonces entenderse?- El shaykh: Es el nombre el que es tu señor (mâlik) y tú su servidor (mamlûk). Pregunta sólo

sobre lo que está a tu alcance. Ve ahora y espera el plazo que te ha sido fijado.

Lo que fundamentalmente hay que subrayar en este diálogo litúrgico de iniciación es elvínculo que se establece entre el "fenómeno del nombre" y el misterio del nacimiento espiritual.Pueden distinguirse ahí dos fases: una primera fase en la que precisamente el discípulo percibeque no tiene todavía nombre propio. Recordemos la tríada que condiciona la inteligibilidad detoda proposición: hace falta un nombre, una cualificación y un sentido interior que vincule aambos. Ahora bien, a la primera pregunta del shaykh, el discípulo responde de hecho con unacualificación que puede ser común a todos los creyentes y, en consecuencia, todavía anónima; noes en modo alguno un nombre propio. Pero un ser no asume una individualidad, no sale delanonimato, hasta que se le puede nombrar por su nombre propio. Sin embargo, hay más: desde el

punto de vista de la individualidad espiritual, de la individualidad a que da nacimiento lainiciación, todos los nombres que llevan los individuos en la sociedad profana no son sinonombres comunes; no hacen salir del anonimato, puesto que no se relacionan con laindividualidad espiritual surgida del nuevo nacimiento. Estos nombres no valen pues para elultramundo. Sólo el nombre recibido en el momento de la iniciación (el que en el sufismo se

conoce como el nombre de tarîqat ) es verdaderamente el nombre propio de la persona y estenombre debe mantenerse inicialmente en secreto ante la sociedad profana. Por eso un hombre no puede llevar un nombre propio si no es un hombre libre, si no ha resucitado de entre los muertos,es decir, si no ha recibido la iniciación; dicho de otro modo, no se es un hombre libre si no se ha

pasado por el nuevo nacimiento que es el nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya; la acción de lada'wat se anuncia aquí, desde el primer momento, como la resurrección de los espiritualmentemuertos). Ahora bien, siendo el Imam la fuente de la iniciación, es a él a quien le incumbe lainiciativa de conferir el nombre propio.

Segunda fase del diálogo. Cuando el discípulo pregunta si este nombre le pertenecerá, elshaykh le responde que, si así fuera, él sería entonces un ídolo; luego le explica que si ese

Nombre es su nombre propio, ello no significa que su nombre le pertenezca, sino, al contrario,que es él quien pertenece a ese nombre.



No hay aquí ningún enigma, creemos, si nos atenemos a la teoría de los Nombres divinos, talcomo la encontraremos, dos o tres siglos más tarde, ampliamente sistematizada en el granteósofo místico Ibn 'Arabî (cuyas fuentes shiítas no podemos ignorar ni despreciar). Está elmisterio de los Nombres divinos -casi de las hipóstasis divinas- que desde toda la eternidadaspiran a ser conocidos, es decir, a ser investidos en sujetos que serán los respectivos nombradosde estos Nombres, los denominados en los que esos Nombres "tomarán cuerpo".152 Es así como

se han formado los nombres de Ángeles terminados en " -el " (Serafiel, Gabriel, etc.) y losnombres de los humanos formados, por ejemplo, con la palabra 'abd : 'Abd a-Rahmân (servidor del Misericordioso), 'Abd al-Qâdir (servidor del Poderoso), etc. (desdeñamos aquí el fenómenode laicización de estos nombres, la omisión corriente de la palabra 'abd, en el orientemodernizado).

Todo nombre propio es de este modo un nombre teóforo, un nombre portador-de-Dios, yquien lo lleva no es su propietario; es más bien la propiedad de ese Nombre, y es esa relación

privilegiada la que hace de él un hombre libre frente a todos los órdenes profanos. Hay entre el Nombre y el nombrado ( Ism y mosammâ) la misma relación que entre Rabb ( el Diosdeterminado como Señor personalizado) y el marbûb (el fiel del cual él es personalmente el

Señor, el soberano). Son solidarios uno de otro, cada uno tiene necesidad del otro y responde por el otro, para que cada uno, Rabb y marbûb, sea lo que es. Aquel que lleva un nombre teóforo es

pues todo lo contrario a un ídolo. Es la relación con su Nombre lo que determina suindividualidad espiritual, su hecceidad, que es lo que le hace salir del anonimato espiritual. Laimposición iniciática del nombre propio equivale, pues, a suscitar en el iniciado (elespiritualmente resucitado) el Verbo divino a cuyo servicio estará en adelante, del que será"caballero", pero que será mantenido en secreto ante el profano. Si la desdicha quiere que reveleese nombre, ello significará para él, literalmente, el drama del Verbo perdido; habrá "perdido laPalabra". Esto es lo que provisionalmente podemos decir sobre esta parte de un ritual del que noconocemos, por el momento, otros ejemplos.

Al final del diálogo litúrgico, el joven se retira en compañía del sabio que es su "padreespiritual" al alojamiento puesto a su disposición. De nuevo el hermano hospedero les testimoniasu interés: "¡Y bien! dice, ¿qué es d nuestro hermano aquí presente y de su aspiración?". El sabioresponde: "Ha recibido una promesa, y quien ha recibido una promesa sufre de sed ardiente, peroel plazo está próximo". Los dos, el sabio y su discípulo, pasan juntos los siete días enconversaciones espirituales. Al séptimo día, el joven procede a realizar unas ablucionescompletas, se pone vestiduras nuevas y luego, en compañía del sabio, su padre espiritual, sedirige de nuevo al shaykh. Lo encuentran dispuesto para proceder al ritual.

El instante es solemne. Se intercambian saludos, luego el shaykh y el aspirante marchan

gravemente al encuentro uno de otro, y llega el momento en que el shaykh debe decir loindecible. El lector de nuestro relato es mantenido en la ignorancia de esta revelación. Deberácompensar la discreción a que se obliga el autor, con todo lo que aprenderá en la segunda partedel libro (cuando el nuevo iniciado se convierta a su vez en iniciador) y con todo lo que podemosconocer, por otra parte, gracias a la literatura ismailí que nos es accesible. Cuando se encuentranfrente a frente, el shaykh, se nos dice, "comienza a decir lo que los pensamientos no puedenlimitar, lo que los cálamos no pueden registrar, lo que no ha subido al corazón de ningúnhombre. Es algo de lo que no es posible tratar en las escuelas (las madrasa) donde se enseña aelaborar sermones; algo demasiado sublime para que se pueda decir explícitamente en un libro;algo que no puede ser sino revelado personalmente a quien es digno de escucharlo".153

Ahora bien, una vez celebrada la ceremonia de iniciación, la conclusión que saca el autor nos proporciona de entrada un notable ejemplo de ta'wîl.



Se nos dice que el nuevo iniciado conoció entonces a su Señor, y que, agarrándose al "cablesólido" le fue en adelante lícito realizar los ritos de peregrinación, llevar a cabo lascircumambulaciones alrededor del Templo sacrosanto de la Ka'ba y llegar al término de su

peregrinación al "Signo mayor". Ahora bien, todo indica que topográficamente estamos muylejos de La Meca, y no se trata de que nadie se haya desplazado hasta allí, puesto que elescenario en que se desarrollan los acontecimientos no se modifica en la continuación del relato.

Todo se clarifica y se explica si nos referimos a otros textos ismailíes que nos dan el ta'wîl , lahermenéutica del sentido espiritual, de la peregrinación (hajj).154 La peregrinación, en sentidoesotérico, es obra de toda una vida. Es abandonar progresivamente las antiguas creencias (elapego a lo exotérico puro y simple); es progresar gradualmente desde el rango de neófito(mostajîb) hasta el de hojjat , el más próximo al Imam. Las etapas que corresponden aquí a un"camino de Santiago" completamente espiritual son, pues, los grados de la jerarquía esotéricaterrestre que simbolizan con los grados de la jerarquía celestial. Ahora que el joven ha sidoincorporado a la cofradía, le es lícito emprender esta peregrinación. Dar la vuelta alrededor de la

Ka'ba, esto es, acercarse hacia el Imam; éste es siempre la Qibla, el eje de orientación de la peregrinación, de la cual él mismo es el punto de llegada, el "Signo mayor". Se nos dice, por último, que el nuevo iniciado conoció entonces a su Señor, lo que nos hace evocar la máxima tan

frecuentemente repetida: "Quien se conoce a sí mismo (nafsa-ho, su alma) conoce a su Señor";en los comentarios de los teósofos shiítas, el Imam aparece frecuentemente como imagen osímbolo de ese "sí mismo".

La incorporación del neófito a la fraternidad ismailí es ya un hecho, y el joven, siempre encompañía del sabio que fue su guía, prolonga su estancia junto al shaykh a fin de completar suinstrucción espiritual. La continuación del diálogo nos permite recordar una vez más los dostemas centrales que hemos señalado desde el principio: la resurrección de los muertos y el legadoconfiado. Recordemos la pregunta que el neófito planteaba al principio: "¿Hay un camino paramí hacia la vida?". Con razón ahora le dice al sabio que fue su guía: "¡Que Dios te recompense!"Así lo pide aquel que estaba muerto y a quién tú le has dado la vida". Y el sabio puederesponderle que su petición ha sido satisfecha, pues "la gnosis le ha dado la vida más allá de lamuerte" (dicho de otro modo: la segunda muerte no tiene poder sobre aquellos a quienes lagnosis ha resucitado, cf. Ap 20,6). En cuanto a la ética del legado confiado que, al transmitir loesotérico de la Palabra, la mantiene viva y opera esa resurrección, el dâ'î le ha sido fiel. Ése eratodo su propósito, se nos dijo al principio, y se nos recuerda con insistencia en este momento quemarca la culminación del libro. La escena de la despedida entre el shaykh y el nuevo iniciadoestá llena de emoción.

- El shaykh: Te doy permiso, hijo mío y te autorizo a partir. Ciertamente, me es penososepararme de ti, pero tres circunstancias me fuerzan a ello. Una es que estoy a punto de marchar aotro país. La segunda es que tú llevas mucho tiempo separado de tu familia, aparte del hecho penoso de que tuviste que dejar a tu padre sin avisarle; ahora bien, tengo esperanzas respecto a él,si sabes conducirte de forma adecuada. La tercera es que debes satisfacer a partir de ahora el deber con que te carga la gracia que has recibido, y a tu vez convocar (a la resurrección de los muertos) ...Te recomiendo la piedad vigilante hacia Dios que te ha creado; te encomiendo la custodia del legado confiado del que estás en adelante encargado.

El shaykh y el nuevo iniciado se levantan y se abrazan. Se dicen adiós. Ninguno de los dos puede retener las lágrimas; ninguno de los dos es capaz de articular palabra. Finalmente, seseparan.

El joven retoma, en compañía dl sabio, el camino a su país. Cuando llegan a las proximidades

de la aldea, el sabio considera llegado el momento de la despedida. Allí tiene lugar su últimaconversación.



El sabio conoce bien la hostilidad del padre de su discípulo respecto a los ismailíes, a su hijole corresponde apaciguar y cambiar la disposición de su alma.

- El sabio: ¡Oh hijo mío! ya sabes las recomendaciones que te ha hecho el shaykh ... Inmensa esla esperanza que ponemos en ti. A ti te incumbe, pues, preservar el legado que te ha encomendadotu padre espiritual y ser constante al servicio de la causa que te ha sido confiada. Recuerda que la

vigilancia y la discreción (taqîya) son los ángeles de tu religión y tu conducta.

Mencionadas las últimas recomendaciones del sabio, nuestro texto termina así:

Cuando el sabio hubo conducido al discípulo hasta lugar seguro y hubo terminado dealimentarlo como una madre, le dijo: "¡Oh hijo mío! ahora te toca a ti encargarte de ti mismo, puesto que yo debo ocuparme de otros y no de ti. El momento de la separación ha llegado".

Se constata así la importancia que adquiere la ética del legado confiado en el momento de lasdespedidas, es decir en el momento en que el nuevo iniciado se encuentra solo y debe asumir susresponsabilidades. Este legado confiado es su viático. Y esto es perfectamente conforme a lo quehabíamos visto desde el principio. La Demanda de la gnosis es una cosa; llegada a su término,exige entrar en una nueva Demanda que no es, de hecho, más que la prolongación de la primera:la Demanda de aquel a quien transmitir el legado, conforme al principio de la ética ismailí yarecordado aquí: el fiel no es un verdadero fiel hasta haber hecho de otra persona un fielsemejante a él.

Era pues imposible que nuestro relato de iniciación terminara con lo que acabamos de leer.Todo lo que hemos leído, analizado y comentado no constituye más que la primera parte, laDemanda de la gnosis que nos muestra el camino seguido por el neófito que ha respondido a lallamada y que lleva hasta la iniciación que marca su resurrección espiritual. Ahora, debe a su veztransmitir el legado confiado, hacer oír la "convocatoria" a aquellos en quienes perciba la

capacidad para responder a ella. Para empezar, es en su propio país, a su propio padre, a quien, loquiera o no, va a tener que hacer oír esa "convocatoria". De nuevo, el escenario cambia. Nosencontramos ahora en la casa del shaykh al-Bokhtorî y de su hijo, del que sólo ahoraconoceremos el nombre, al menos el nombre profano, ya que no el nombre de iniciación que

permanece en el secreto. Ese nombre es Sâlih (el justo, aquel que tiene aptitud). Evidentemente,dadas las circunstancias en las que Sâlih había dejado la morada familiar, el encuentro entre

padre e hijo nos hace presagiar un reencuentro tempestuoso.



V. La ética de la demanda y la ética del legado confiado.

Sâlih se encuentra, pues, en la vivienda familiar. Tras largos meses en compañía de sus padres

espirituales, el sabio que fue su guía y el shaykh que le confirió la iniciación y le dio su Nombre,se encuentra ahora solo. Está completamente desconsolado. Las lágrimas y la aflicción que leaqueja hacen que la familia y los vecinos se sientan conmovidos en presencia de una pena tandesgarradora. Pasa un día y una noche. Luego, el padre, el shaykh al-Bokhtorî, hace su entrada.Todo hace presagiar el desencadenamiento de la tormenta.

- El shaykh al-Bokhtorî: ¡Hijo mío! ¿Es así como los hijos recompensan a sus padres? Yo tehabía conocido como el mejor de los hijos que pudiera tener un padre. Jamás he desaprobado tumanera de ser ni he desautorizado tu manera de pensar, sino hasta la llegada de aquel extranjero(gharîb). Tú lo preferiste a mí. Te marchaste con él obedeciendo sus órdenes, abandonando elcamino de tus padres. Si algo hay de verdadero en ese hombre que yo no haya conocido, tú me has

traicionado y eres culpable respecto a mí, puesto que me has ocultado esa verdad. Y si ese hombreestaba en el error, entonces eres culpable hacia ti mismo, culpable de la perdición de tu alma. Y loque te ocurre a ti, me ocurre a mí mismo.

Se advertirá la utilización de la palabra "extranjero" para designar al dâ'î ismailí. Éste es eltérmino característico, habitual también en otras gnosis, para designar al gnóstico, al alógeno,aquel que es extranjero en este mundo. Piénsese aquí también en el Relato del exilio occidental de Sohravardî.155 La palabra aparecerá de nuevo en diversas ocasiones, siendo siempre el dâ'î ismailí el extranjero.

Para apaciguar la ira paterna, Sâlih responde con mucha dulzura y evoca los recuerdos de su

infancia, la actitud de su padre en el curso de esos años que quedaron atrás. Luego, aceptando eldilema planteado por su padre, responde con otro no menos hábil. Los dos dilemas se cruzanentonces como si fueran espadas.

- Sâlih: En cuanto a mi relación contigo,156 todo estriba en saber si hay salida para este dilema: o bientú eres alguien que sabe ('âlim, un sabio) y me has prohibido el acceso a tu saber, y en tal caso no puedescensurarme haber buscado la salvación de mi alma junto a otra persona distinta a ti, o bien eres unignorante; en este último caso, estás disculpado en mi corazón, pero tienes aún más necesidad que yo delextranjero, pues si me hubieras precedido acercándote a él antes que yo, serías mi hermano mayor; elmomento de tu nacimiento sería anterior al mío, pues, según creo, tú pudiste escuchar el discurso delextranjero, igual que lo hice yo.

Sâlih hace alusión a esa alteración en el orden de las relaciones naturales entre padre e hijo,que se deriva de la nueva relación determinada por el nacimiento espiritual; veremos cómo, másadelante, su propio padre lo afirma en términos emocionados. Por el momento, Sâlih ha apuntado

bien; el shaykh está tocado y comprende -nos dice el narrador- que no tiene salida ante estedilema. Los ojos de al-Bokhtorî se llenan de lágrimas.

- El shaykh al-Bokhtorî: ¡Oh, hijo mío! el argumento que en tu favor utilizas contra mí, tambiényo podría utilizarlo en mi favor contra ti (es decir, nada me has comunicado de lo que la enseñanzadel extranjero te ha podido desvelar; si lo hubieras hecho, quizá yo mismo te habría seguido).Cuéntame, pues, en qué consiste. Si su enseñanza es verdadera, yo aceptaré al extranjero por

respeto a mi propia alma. Pero si es falsa, lo apartaré de ti por respeto y deferencia hacia tu alma.



Comprendemos ya que la tempestad está definitivamente apaciguada. La partida pareceganada de antemano. El padre y el hijo mantienen largas conversaciones, los progresos sonrápidos. Entonces Sâlih envía un mensaje al extranjero, al dâ'î que había sido su guía paradecirle que todo marcha bien respecto a su padre y que sería el momento oportuno para queviniera a verle. Sâlih se convierte así en mediador entre uno y otro. Vemos confirmarse así lofundado de las esperanzas que, como antes se nos dijo, los dos dignatarios ismailíes habían

depositado en Sâlih.

Y esas esperanzas estaban tanto más fundadas cuanto que el paso de Sâlih y su padre a lareligión esotérica no puede pasar, dada su posición social, en modo alguno inadvertido. Añade elautor que Dios debía "resucitar" posteriormente y por medio de ellos a numerosas criaturas. Por el momento, la alarma se extiende entre los notables de la localidad; no comprenden lo sucedidocon el shaykh al-Bokhtorî y su hijo. Se reúnen con su mollâ para estudiar la situación. Lasentrevistas con este mollâ van a ocupar toda una sección de la segunda parte del relato. Se nosinforma ahí de que el nombre de este eminente mollâ es 'Abd al-Jabbâr Abû Mâlik. Es unhombre de gran rectitud, reputado por la amplitud de su saber, la prudencia de su juicio, y aquien su competencia ha valido el sobrenombre de "Cubo de los sabios" ( Ka'b al-ahbâr). Pronto

comprobaremos que su principal mérito es quizá tener el alma de un buscador sincero ycapacidad para comprender en qué consiste el espíritu de la Demanda.

Con la entrada en escena de Abû Mâlik, el lugar de los acontecimientos y los interlocutorescambian de nuevo. La acción se traslada en primer lugar a la casa de Abû Mâlik. A lo largo delas entrevistas que éste mantiene con el grupo de notables alarmados, lo vemos sacudiendo eldogmatismo ingenuo de los que habían ido a consultarle y despertando en ellos el verdaderoespíritu de la Demanda, de modo que, finalmente, todos terminan por dirigirse a casa de Sâlih ysu padre. El desenlace de los acontecimientos es ya previsible. Resumamos de nuevo a grandestrazos.

Algunos notables acuden pues a buscar a Abû Mâlik.

- Ellos: Venimos a informarte de la llegada a nuestro país de un cierto extranjero (¡siempre esta palabra!). Este extranjero ha llamado a una doctrina o a una religión (madhhab) cuyo contenidoignoramos. Sâlih se ha convertido y ha arrastrado después a su padre, el shaykh al-Bokhtorî; losdos dicen ahora lo mismo que el extranjero; ambos llaman a la religión a la que aquél llamaba.¿Qué será de la generosidad que siempre ha manifestado el shaykh al-Bokhtorî para con nuestracomunidad, si nuestro vínculo de fraternidad religiosa se rompe? Por otra parte, si están en laverdad, deberíamos seguirles, pero en nuestra ignorancia somos incapaces de ello. Y si han caídoen el error, habría que demostrárselo, mas para eso somos más incapaces todavía. A ti correspondeorientarnos en esta difícil situación.

Abû Mâlik intenta tranquilizarlos, pero ante tal actitud los notables se muestran desconfiados.Piensan que Abû Mâlik asume la defensa de los "heréticos".

- Abû Mâlik: ¡No! No es a ellos a quienes defiendo, sino a vosotros mismos y también a mí, poniéndoos en guardia contra las palabras engañosas y contra la tentación de lapidar a los ausentes basándonos en lo que no comprendemos. (Notable detalle de composición: aquí el autor pone enlabios de Abû Mâlik, a la manera de un tema musical esbozado antes de ser desarrollado, unas palabras que anuncian ya la intrépida conclusión que ocupará toda la parte final del diálogo). Siactuáramos así, seríamos semejantes a aquellos pueblos antiguos que tenían tal admiración por sus propias doctrinas y creían comprender tan íntegramente los designios divinos, que decretaron quedespués de los suyos Dios ya no enviaría a otros profetas.



Lo que Abû Mâlik quiere inculcar mediante sus respuestas a sus interlocutores es el espíritude búsqueda. Él es ya ismailí en potencia, como lo demuestra dando testimonio de ese "Espíritude la Demanda" que se corresponde con el que animó en Occidente la Demanda del santo Graal.La Demanda del Graal recibe aquí el nombre de "Demanda del Imam", que es el "Libro quehabla" (Qorân nâtiq, y sugerimos más adelante, para concluir, que quizá ése es justamente elsentido del "Libro del Graal"). El autor de nuestro relato iniciático maneja el diálogo de nuestros

interlocutores de tal modo que toda la entrevista se desarrolla según los cánones de la pedagogíaismailí, cuyos rasgos característicos ya hemos puesto de relieve: no oponer dialécticamente unnuevo dogma a antiguos dogmas, sino proceder de forma hermenéutica; no rechazar lo que estáahí, no destruir lo exotérico ("no golpear en la cara", en el rostro, wajh-e Dîn, es el gran

precepto), sino "llamar" a descubrir lo que está oculto, lo que permanece en el interior, de ahí loslibros titulados Kashf al-mahjûb, "Desvelamiento de lo que está oculto". Pero es precisamenteeste punto el que los interlocutores de Abû Mâlik tienen en principio más dificultad encomprender.

Abû Mâlik se ve pues en la obligación de demostrarles en primer lugar que han sustituido lainspiración divina por los dogmas de los doctores de la ley. Han puesto la confianza en los

hombres en lugar de ponerla en Dios, y es precisamente el rechazo de esa situación lo que movióa Dios a enviar a los profetas. Por eso mismo los que les precedieron en tal actitud "mataron a los

profetas d Dios. Ruego pues a Dios que os guarde de seguir a gentes anteriormente caídas en elextravío". Pero los notables insisten en su certeza: están seguros de estar en la verdad. "No es así-les explica Abû Mâlik- como hay que proceder para la averiguación del sentido oculto de lascosas, del mismo modo que no es acusando a los demás de mentir como se encuentraforzosamente la dirección justa". Los notables se sienten un tanto desconcertados: ¿en qué puedeconsistir la búsqueda si no se rechaza el error y no se aferran a la verdad? Abû Mâlik, con gransabiduría, les responde: "Cuando habéis reconocido y aceptado la verdad, cuando habéisreconocido y denunciado la falsedad, no por eso formáis parte de los buscadores, pero os contáisentre los doctores de la ciencia de la profecía ('olamâ' bil'-nobowwat), entre aquellos que guían y

juzgan a los humanos por la Revelación divina". Los notables afirman contentarse con esto. Suinterlocutor adopta entonces una actitud más provocativa.

- Abû Mâlik: ¿No es suficiente, entonces, que el shaykh al-Bokhtorî y su hijo tengan el privilegio sobre vosotros para que aceptéis vuestra pobreza al lado de los buscadores?

- Ellos: ¿Un privilegio? ¿Cuál?- Abû Mâlik: Ellos conocen lo que vosotros conocéis y algo más que vosotros no conocéis (es la

perpetua ventaja del esoterista sobre el literalista). Si no lo buscáis junto a ellos, os provocarán paraque se lo preguntéis. Si no les prestáis atención, os apremiarán a la lucha, de forma que tendránsobre vosotros la triple ventaja de la prioridad, la búsqueda y la lucha.

Esta vez los notables se sienten estremecidos y piden a Abû Mâlik que les indique el caminoque deberían tomar; escuchan entonces de sus labios estas palabras admirables en las que seexpresa toda la ética de la búsqueda, en contra del dogmatismo tan satisfecho de sí mismo que nisiquiera percibe que "ha perdido la Palabra".

- Abû Mâlik: Extrañarse de mi manera de ver sería obstinarse en la ceguera. Despreciar la búsqueda es un error. Por el contrario, ningún perjuicio puede derivarse de su actitud para los buscadores. Pero el que busca tiene necesidad de conocer las puertas (abwâb), a fin de buscar loverdadero con perfecta conciencia de lo que es la búsqueda (ma'rifat al-talab). En efecto, aquel que busca lo Verdadero sin conocer las puertas de la búsqueda estará tanto más dispuesto a acusar a losotros del error, pues lo falso se manifiesta por la hipocresía y el acuerdo de las opiniones (el

conformismo o el dogmatismo de grupo), mientras que la Verdad se manifiesta por la adversidad yel sufrimiento que se afronta y las pasiones que se desencadenan en contra de uno mismo. Por eso



no renuncia a tener las pasiones de su lado y no persevera contra la adversidad y el sufrimiento sinoaquel que está provisto de un corazón sano y fuerte y de una conciencia recta (qalb salîm).

- Ellos: ¿Qué es entonces esa conciencia de la búsqueda y esa conciencia recta?- Abû Mâlik: En cuanto a la conciencia de la búsqueda, ésta implica en primer lugar que seáis

conscientes de ser pobres. Quien está en la necesidad, busca remediarla, poniendo su miseria alservicio del objeto de su Demanda. En cuanto a la conciencia recta, es un corazón que no se obstinaen acusar de falsedad todo lo que se presenta ante él, sea lo que fuere, de tal modo que permite que

lo verdadero se manifieste y manifieste su excelencia.

Hay más, al acusar de mentira (takdhîb), el dogmático se inflige una herida a sí mismo, puesel que denuncia jamás ha vivido en sí mismo lo que denuncia. La ética de la Demanda tienecomo primer imperativo la percepción del límite del zahîr , de lo exotérico, como algoinsostenible. Los notables dan entonces un gran paso; comprenden que la puerta de la búsquedaes antes que nada la humildad de la consagración al servicio del objeto de la Demanda. Ahora

bien, se preguntan inquietos: ¿esta humildad debe venir antes o después de que se hayacomprendido? A esta pregunta ingenua Abû Mâlik responde que la humildad debe preceder a lamanifestación (bayân) del objeto de su Demanda, puesto que sólo gracias a ella podráncomprender esa misma manifestación. Toda la ética ismailí culmina en la réplica de Abû Mâlik alos dubitativos notables.

- Ellos: Y si el objeto de nuestra búsqueda se revelara vano y falso, si no coincidiera con lo que buscamos, ¿vana y falsa entonces habría sido también nuestra humildad?

- Abû Mâlik: ¡De ningún modo! Pues de hecho es a Dios mismo a quien vuestra humildad sedirige. De ninguna manera quedaréis frustrados por vuestra Demanda, pues lo importante es querespetéis la ética que ella impone, y ahí está ya vuestra recompensa.

Llegados a este punto, el diálogo no tiene ya más que una salida. Abû Mâlik deberá conducir

a sus interlocutores ante el shaykh al-Bokhtorî y su hijo Sâlih, a fin de ser instruidos por ellos enla verdad completa. Los notables se muestran de acuerdo. Abû Mâlik subraya el carácter solemne, único, de su decisión; deberán arrepentirse de sus faltas, liberarse de todas sus deudas,

purificarse de toda mancha y revestirse con la más blanca túnica de la resolución, pues en verdad"nuestra salida en común -les dice- es un éxodo hacia Dios" (como el éxodo de Abraham, comoel éxodo del personaje del Relato del exilio occidental de Sohravardî).

- Ellos: ¡Está bien! Haremos lo que tú ordenas de aquí a tres días.- Abû Mâlik: ¡No!- Ellos: De aquí a dos días.- Abû Mâlik: ¡No! Hoy mismo. Si aceptáis, iremos juntos; de lo contrario, iré yo solo.

Los notables acatan la voluntad de Abû Mâlik y satisfacen sus prescripciones. El escenario delos hechos cambia por última vez; nos encontramos de nuevo en casa del shaykh al-Bokhtorî ysu hijo, adonde se han dirigido conjuntamente Abû Mâlik y sus compañeros (allí mismo habrá untraslado de la acción a la habitación de Sâlih).

El comienzo de la entrevista es patético. Un quiproquo por parte del shaykh al-Bokhtorî, da pie, en primer lugar, a una evocación de los temas esenciales; el orden de parentesco espiritualdeterminado por el nacimiento iniciático invierte la relación de parentesco natural; la vida a laque ese parentesco hace nacer es una vida imperecedera. Conducido por Abû Mâlik, el pequeñogrupo se presenta pues en casa del shaykh al-Bokhtorî. Se intercambian saludos y se disponen ala conversación.



- Abû Mâlik: ¡Oh Abû Sâlih (padre de Sâlih)! ¿Cómo está tu hijo Sâlih? ¿Dónde se encuentra?- El shaykh al-Bokhtorî: En verdad, es Sâlih el que es ahora mi padre, y yo soy su hijo; Sâlih

está con su Señor (el skaykh quiere decir que está meditando).- Abû Mâlik: (no entendiendo el sentido de estas últimas palabras) murmura piadosamente:

"Somos de Dios y volvemos a Dios" (Qorán 2,151). ¿Acaso Sâlih ha muerto?- El shaykh al-Bokhtorî: ¡Oh, no! Sâlih no ha muerto ni morirá jamás; está vivo para toda la

eternidad.

Mediante el intercambio de algunas frases, el autor ha dejado constancia, por una parte, de lamaravillosa inversión de relaciones naturales acaecida entre padre e hijo, merced a la nuevafiliación que establecen entre ellos sus respectivos nacimientos espirituales. Sâlih ha conducido asu padre a la da'wat , a lo esotérico; le ha dado la vida. Así pues, en el plano del Malakût omundo espiritual, los papeles se invierten: el hijo se convierte en padre, mientras que el padre seconvierte en hijo (piénsese en la denominación atribuida a Fátima, la hija del Profeta, comoOmm abî-hâ, "madre de su padre"). Ya anteriormente Sâlih había dejado entender a su padre por medio de alusiones esta inversión de su relación natural. Por otra parte, al malentendido de AbûMâlik, el shaykh responde con lo que, como ya sabemos, es la idea dominante de la gnosisismailí: la resurrección de los muertos, el nacimiento iniciático que hace nacer a la vida en elsentido verdadero, a la vida del mundo espiritual, protegiendo para siempre al iniciado del

peligro de la segunda muerte. Pues fuera del fenómeno biológico que podemos denominar exitus,sólo los vivientes en sentido verdadero, es decir, los resucitados, salen efectivamente de estemundo. La triunfal afirmación del shaykh al-Bokhtorî nos hace comprender que la iniciaciónismailí opera una "teúrgia espiritual", lo mismo que en la comunidad antaño agrupada en torno alos Oracula Chaldaïca, donde la iniciación era vivida como un "sacramento de inmortalidad".157

También la gnosis es esto, un conocimiento salvífico que proporciona la vida inmortal.

Ante estas paradojas gnósticas, Abû Mâlik tiene el presentimiento de encontrarse ante un

secreto extraordinario. Su interlocutor lo adivina.- El shaykh al-Bokhtorî: ¡Oh Abû Mâlik! Sé consciente de lo que haces; sé firme en tu busca,

pues estás al comienzo de la prueba.- Abû Mâlik: Dices la verdad. Los primeros pasos en la verdad son una prueba. Mi búsqueda es

la del Hombre justo (al-'abd al-sâlih).- El shaykh al-Bokhtorî: (haciendo un juego de palabras con el nombre de su hijo): no hay

camino que conduzca ahí. Pero ¿quizá te refieres a mi hijo Sâlih?- Abû Mâlik: Sí.

Entonces el shaykh se apresura a ir a informar a su hijo. Después de una breve invocación:"¡Oh Dios mío! Abre en tus servidores los oídos de su corazón, que tu Misericordia les guíehacia el objeto de su Demanda", Sâlih hace poner en orden rápidamente el salón de recepción yse invita a los visitantes a pasar a él. Una vez procedido a los gestos y palabras de cortesía (Sâlihse disculpa afirmando que él mismo habría debido adelantarse haciendo una visita a Abû Mâlik),se entabla el verdadero diálogo, no sin cierta dificultad. Dos Demandas marchan al encuentrouna de otra: Abû Mâlik está en la Demanda de la gnosis; Sâlih, en la Demanda del herederolegítimo de esa gnosis, de aquel al que debe resucitar de entre los muertos. Es preciso pues que elencuentro se produzca, pero para ello es necesario que Abû Mâlik sea conducido al terreno de laverdadera pregunta: ¿En qué consiste la búsqueda auténtica, la Demanda? ¿Qué es de aquellosque la rechazan o la ignoran? ¿Qué es la religión en sentido verdadero, es decir, en el sentido que

le da el esoterista? En ese momento el diálogo podrá orientarse hacia su conclusión.



Sâlih se sorprende de que Abû Mâlik le haya saludado como si fuera un profeta, un "avisador"(nadhîr) enviado en misión por el cielo.

- Sâlih: ¿Es con actitud de desconfianza como has venido a mí, oh Cubo de los sabios? ¿O biencon espíritu de conformismo (moqallidan)? ¿Si así fuera, qué sería de tu perfecta inteligencia, de laeminente sagacidad que sabemos posees? (Dicho de otro modo: ¿cómo puedes plantearte el

adherirte a la opinión profesada por otro?)

158

- Abû Mâlik: Tu rango está más allá de toda sospecha, y los asuntos religiosos ( Dîn) están por encima de todo conformismo (taqlîd).

- Sâlih: ¿Cómo me atribuyes entonces la condición de "avisador", cuando éste es un profeta, y el profeta es un testigo ante Dios en favor o en contra de sus criaturas? (según que éstas acepten orechacen su mensaje; ahora bien, tú y tus amigos, os habéis mantenido hasta ahora al margen deeste mensaje; nada tengo pues que testimoniar ni a vuestro favor ni en contra vuestra).

- Abû Mâlik: Dices la verdad ... Pero al menos hemos reconocido la excelencia de la búsqueda.Así hemos comenzado por ponernos a la búsqueda (o a la Demanda) de ti. Hemos puesto en tinuestra esperanza como objeto de nuestra Demanda. Accede pues a prestar atención a nuestra búsqueda.

- Sâlih: ¡Oh Abû Mâlik! Desde el momento en que has comprendido la excelencia de la

búsqueda, has reconocido el derecho por el que se impone a ti (dicho de otro modo: el deber que teimpone el derecho que ella tiene sobre ti).- Abû Mâlik: ¿Y cuál es su derecho?- Sâlih: Tiene derecho a que comprendas sus diversas modalidades y persigas aquella que

propiamente te corresponda (si no, ¿cómo pretendes ser un buscador?).

Aquí Sâlih se ve en la obligación de explicar a Abû Mâlik los tres modos o aspectos de la búsqueda, de la Demanda. Está el buscador que sabe, está el buscador que aprende a conocer yestá el buscador que desea aprender. La fortuna es el tesoro de las gentes de este mundo (ahl al-donyâ); el conocimiento, la gnosis, es el tesoro de las gentes del ultramundo (ahl al-âkhira). Así

como la búsqueda de las riquezas de este mundo se presenta bajo tres aspectos, lo mismo la búsqueda de la gnosis religiosa (talab al-Dîn, la Demanda de la gnosis) y de los tesoros delultramundo es de tres clases: 1) Hay un buscador que posee ya el conocimiento (tâlib 'ârif, elgnóstico perfecto). Es el sabio divino ('âlim rabbânî, el theo-sophos), que busca a los muertos

por la ignorancia y la inconsciencia, a fin de resucitarlos por su conocimiento, por la gnosis(reconocemos aquí el gran tema de la espiritualidad ismailí: la resurrección de los muertos, en elverdadero sentido de la muerte. El buscador que ha alcanzado la gnosis, busca en adelante aaquellos a los que debe resucitar por el Espíritu de la vida al sentido verdadero, a fin de que la"segunda muerte" no tenga ya poder sobre ellos. Como ha dicho el shaykh al-Bokhtorî: "Sâlih

jamás morirá". Esta Demanda es eo ipso la del heredero a quien transmitir el legado confiado, pues este legado no puede ser transmitido más que a alguien que esté vivo en el sentido

verdadero. 2) Hay un buscador que está aprendiendo a conocer, es el aprendiz ( mota'allim) queya ha accedido a ciertos grados del Conocimiento y que trata de llegar hasta el final. 3) Está el buscador que aspira a convertirse en aprendiz; es el ignorante que ha tomado conciencia de suignorancia y que no tiene otro conocimiento que su conciencia de ser un pobre. Busca entonces aaquellos que saben, a fin de aprender. Éstos son los tres aspectos de la Demanda y la triplecondición de quienes entran en ella (al-tâlibûn).

- Abû Mâlik: Por lo que a mí respecta, soy el buscador que aspira a aprender, el que no sabenada, aunque he sabido ya que soy pobre. Enséñame entonces (puesto que la función del dâ'ìismailí consiste esencialmente en proponer y ejercer esa "hospitalidad" espiritual).

- Sâlih: ¿Lo has sabido o lo has comprendido?

- Abû Mâlik: ¿Qué diferencia existe entre lo uno y lo otro? (entre 'ilm y ma'rifat).- Sâlih: Saber, es recibir una información procedente de otra persona. Comprender algo es verlouno mismo con sus propios ojos.



Y, antes de pasar a esbozar lo que podríamos llamar una fenomenología de la ignoranciacomo angustia, trasponiendo al plano espiritual el sentido de la pobreza, Sâlih precisa: el primer caso no implica, en el que ignora, ningún conocimiento previo de su ignorancia. Encuentra undía a alguien que sabe y que le informa de lo que ignora. Solamente entonces sabe que antes eraun ignorante, mientras que el segundo caso, el de la "comprensión" personal, es el del hombreque conoce su pobreza; en ningún momento ignora que es un ignorante.

- Sâlih: (Aquel que ha comprendido su propia ignorancia) pregunta sobre algo que no conoce, eignora la respuesta. Su corazón está sumido en la angustia a causa de la ignorancia, y no esperaapaciguamiento más que por el conocimiento de lo que ignora. Por eso su ignorancia es desde esemomento conocimiento, pues le revela su indigencia, y esa indigencia es su angustia, y es laangustia lo que obliga al hombre a buscar el vasto espacio, la inmensidad de la altura ( si'at al-'olow), y esto es el Conocimiento, la gnosis, pues el conocimiento es inmensidad. A partir deahí, sí, has comprendido que eres un pobre. (No es, pues, una información exterior lo que te hacecomprender, sino la conciencia de una miseria interior de la que debes salir a toda costa).

- Abû Mâlik: Todo lo que acabas de describir, lo experimento en mí mismo. He comprendido yaque soy un pobre, que estoy en una indigencia extrema. Así pues, compensa mi miseria con tuabundancia.

- Sâlih: Temo que vas demasiado deprisa.- Abû Mâlik: Es la angustia de mi miseria lo que me empuja. Por eso me apresuro. He

comprendido la excelencia del vasto espacio. Entonces busco ... Tu preeminencia no constituyeninguna duda para mí, por eso me he dirigido a ti. Tú propones el sentido oculto, por eso es a ti aquien busco.

Pero Sâlih atempera el ardor de su nuevo discípulo, a fin de probarlo.

- Sâlih:¿De dónde proviene la certeza de que yo sea el objeto de tu Demanda y la persona a laque debas dirigirte? Ningún doctor en ciencia de la profecía ( 'âlim bi'l-nobowwat ) te ha hablado de

mí. ¿No aspiras todavía en tu búsqueda a la comodidad del taqlîd?

Sâlih es verdaderamente un maestro ismailí en psicología. En términos de psicoterapiamoderna, diríamos que no quiere de ningún modo que Abû Mâlik "proyecte" nada sobre él orealice una "transferencia". Se da cuenta perfectamente de que Abû Mâlik no tiene todavía elverdadero espíritu de la búsqueda, de la Demanda; aún lleva trazas del espíritu del taqlîd (conformismo); busca, pero todavía busca una autoridad. Ahora bien, la gnosis no es un taqlîd,un conformismo, una adhesión a un dogma. Por el contrario, consiste precisamente en escapar altaqlâd; de ahí la pedagogía ismailí, no dogmática sino íntegramente hermenéutica. La iniciaciónque es la potestas clavium del Imam, no impone un dogma; inicia a lo esotérico del dogma.

No obstante esta reserva, Abû Mâlik está encantado de lo que oye. Hay aquiescencia por su parte, sin darse cuenta de que existe un pequeño malentendido; cuando oye a Sâlih hablar de lasfalsificaciones que han sustituido las piedras preciosas por bisutería, no comprende todavía quelos falsificadores son los hombres de la religión puramente exotérica que él mismo ha profesadohasta ese momento, si bien, ciertamente, con toda rectitud. Por eso él mismo cree estar en

posesión de una joya (¡aunque pretenda confesar su pobreza!). Pide a Sâlih que le muestre lasuya, a fin de valorar la superioridad de ésta. Pero, a juicio de Sâlih, los lapidarios se han

pronunciado ya sobre la pretendida joya que no pasa de ser mera bisutería. Así ocurre con elConocimiento; no es un conocimiento confirmado hasta que no ha sido aceptado por aquel quetiene la ciencia de la fisiognomía.159



- Abû Mâlik: Ciertamente, pero ya no conocemos especialistas de esta ciencia en nuestros días;el tiempo de los profetas ha pasado. La revelación divina por los Libros ha terminado y ningún profeta ha sido prometido a los hombres para los tiempos venideros. Las comunidades del Libro no profesan ya (no tienen ya otra religión) que la de las tradiciones históricas (riwâyât ).

El bueno de Mâlik no se da cuenta de que pone así el dedo en la llaga, el secreto de donde vaa brotar el torrente que arrastra toda la limitación impuesta al tiempo de los profetas. El problemade las "religiones del Libro", del Verbo divino revelado en los libros santos, es el problema

planteado al principio. ¿Está cerrada la Revelación divina? Y si lo está, ¿quiere esto decir que laPalabra está perdida? Y si la Revelación está cerrada sin que la palabra esté perdida, ¿no esnecesario que el Espíritu haga aflorar perpetuamente su sentido oculto? Esta eclosión es el ta'wîl ,la Palabra perpetuamente recuperada, y en eso consiste toda la gnosis ismailí. Nuestro relatoiniciático no puede admitir que el tiempo de los profetas haya sencillamente terminado. A partir de aquí nos encaminamos hacia el desenlace dramático del diálogo. La humanidad no puede

pasar sin profetas. ¿Qué ocurriría si fuese verdad que el último profeta hubiese venido ya y si laRevelación estuviese en lo sucesivo cerrada? Y de no ser así ¿qué ocurre entonces con el dogma

del Islam exotérico?

Sâlih, como perfecto dâ'î ismailí, comienza por diferenciar gnosis y fe histórica. "Todareligión que se profesa pura y simplemente como mera recepción de la transmisión histórica(riwâyât) no merece el nombre de Religión ( Dîn)". De ella diríamos que es lo que Luterollamaba fides historica seu mortua. En términos ismailíes, esa religión es el muerto que hay queresucitar. Sâlih va a utilizar un argumento ad hominem. ¿No hay a menudo desacuerdos entre losriwâyât de la tradición histórica? ¿Quién los resolverá? "Lo que se encuentra en los Libros",responde Abû Mâlik. Pero ¿quién hará su análisis y su síntesis? Sâlih ha sido testigo desituaciones en las que el propio Abû Mâlik, incapaz de decidirse entre opiniones diferentes,debía despedir a algún desdichado consultante, perplejo y desorientado. Abû Mâlik pronuncia

entonces una frase de desencanto, una frase terrible en verdad, que no resuena solamente en elIslam del siglo X, sino que sus ecos se propagan por todas partes a través de los siglos.

- Abû Mâlik: No hacemos sino aferrarnos al nombre de la religión.- Sâlih: ¿Pero qué es la religión según tú?- Abû Mâlik: (que hasta aquí tiene la buena conciencia de un doctor en derecho canónico): Son

los mandamientos y las prohibiciones, lo lícito y lo ilícito, las costumbres y las obligaciones.- Sâlih: Entonces, según tú, ¿la religión no es nada más que eso?

El instante es patético. La respuesta va a decidir entre el poder legalista del Islam exotérico yla espiritualidad del Islam esotérico de la gnosis. Abû Mâlik mantiene los ojos bajos, reflexionandosobre qué es lo que queda si la religión es desprovista de su contenido, si "no nos aferramos másque a un nombre" vacío de sentido. Luego, vuelve a levantar la cabeza.

- Abû Mâlik: No sé si todavía me queda algo. Pero entonces, según tú, ¿qué es la religión?

La respuesta se nos da con ciertos tonos líricos:- Sâlih: La religión (la que es sabiduría divina esotérica, theo-sophia), es un velo que constituye

la más segura protección contra los corruptores, pero sus puertas están abiertas a los buscadores. Sedistingue por su prioridad aquel que la procura. Se consagra a lo mejor aquel que la busca (...) Es elvínculo entre la Tierra y el Cielo, un vínculo continuo y sin ruptura. Es el asidero de quienes a él seagarran, el cable de los que buscan un refugio. Es el Arca de la Sakîna (tâbût al-Sakîna), el Arca dela salvación, la Luz de la vida.



Estas últimas expresiones son llamativas: Tâbût al-Sakîna. Tâbût es el Arca de la Alianza.Aquí, en mi opinión, es preciso dar a la palabra Sakîna un sentido mucho más preciso que el quetiene corrientemente en árabe: quietud, reposo del alma. Creo que esta palabra significa para elgnóstico ismailí lo mismo que su equivalente Shekhina en la gnosis hebrea, la "Presenciadivina".160 En cuanto al "Arca de salvación", la expresión se refiere al arca de Noé. Para losismailíes, es la cofradía esotérica, la da'wat . Para los shiítas en general, es el pleroma de los

Imames. La "Luz de la vida", por su parte, es la de la vida contra la cual la "segunda muerte"carece de poder. Daría la impresión de que la extraordinaria "llamada" (da'wat ) de Sâlih, fueraen realidad una "llamada" dirigida a todas las "comunidades del Libro" surgidas de la tradiciónabrahámica, como si preludiara lo que más adelante llamaremos el ecumenismo del esoterismo.Es esto lo que sin duda presiente Abû Mâlik, desconcertado por el discurso de Sâlih.

- Abû Mâlik: Si debe existir algún día una religión con la que Dios quiera que se le honre,responderá, sin duda, a la descripción que tú acabas de dar.

Pero, ¿y mientras tanto? ... Para el dâ'î ismailí no hay por qué esperar.- Sâlih: ¡Oh, Abû Mâlik! pon tu luz en el nicho de tu intelecto, e intenta comprender lo que se

quiere de ti ...

Y, esta vez, Abû Mâlik comprende.- Abû Mâlik: No me queda pues sino conocer a qué a lo que tú llamas.

O, lo que es igual, conocer la da'wat ismailí, esa "convocatoria" que comenzó en el cielo conla "llamada" de la primera de las Inteligencias querubínicas y cuya forma final sobre la tierra noes otra que la "convocatoria ismailí". La conversión de Abû Mâlik va por buen camino.



VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todavía.

Nos encaminamos ahora hacia el desenlace, estaríamos tentados de decir que hacia la

explosión final del diálogo. Señalemos por anticipado los hitos que marcan el camino: Sâlihcomienza por explicar a Abû Mâlik que aquello a lo que él "llama" es a reconocer la equidad divina. Esto parece una formulación inofensiva y perfectamente conforme con el dogma islámicomás exotérico. Pero ceder a esta apariencia sería caer en la trampa del malentendido queengendran habitualmente las palabras del esoterista, tal como las entiende la teología exotérica.Pues no se trata de la justicia divina como atributo moral de un Dios abstracto que toda lateología islámica está de acuerdo en profesar. La teosofía esotérica del shiísmo afirma que laEsencia divina en su transcendencia no puede recibir ni Nombre ni Atributo. De hecho, como loafirman numerosos hadîth, los Imames o los "Amigos de Dios" son los soportes o los sujetos dedichos Nombres y Atributos. La cuestión se plantea, pues, de este modo: cuando se habla de laequidad divina, ¿cuáles son los soportes reales de esta equidad, los que constituyen su acto y sumanifestación? Además, es con la condición de plantear así la pregunta como se comprenderá dequé modo la idea de la equidad divina nos permite responder a esta otra cuestión: ¿está o no está

perdida la Palabra? ¿Está cerrada la Revelación divina y la humanidad no tiene ya nada queesperar, o tal vez hay todavía motivos para estar a la espera? Sigamos, pues, el desarrollo deldiálogo con sus peripecias imprevistas.

De entrada, Abû Mâlik se declara de acuerdo. ¿La equidad divina? Ciertamente también él la profesa con toda su fe. Pero Sâlih le pone en guardia de inmediato: "No se trata de lo que tú teimaginas, oh Abû Mâlik". En lo que piensa Abû Mâlik es, en efecto, en la cualificación atribuidaa Dios por un monoteísmo abstracto, sin conocimiento real de lo que se describe, es decir, sin

consciencia de por qué Dios puede manifestarse a nosotros bajo ese aspecto, y de qué nos hace posible hablar de su equidad. Abû Mâlik se siente entonces desconcertado: si la tesis de quienes profesan la Unidad (tawhîd) y la equidad divina está degenerada y corrompida, no puede haber sobre la tierra, piensa él, ninguna verdad firme, a menos que el sentido, la Idea ( ma'nâ), de esetawhîd y esa equidad sean algo muy distinto a lo que afirman los discursos pronunciados encualquier parte. ¡Pues sí! Justamente se trata de eso; si así no fuera, no habría drama de laPalabra perdida. Ciertamente, no son ni la Unidad ni la equidad divinas las que estáncorrompidas, pues por esencia son incorruptibles en sí mismas. Son los discursos que pronuncianlos hombres sobre una y otra los que corrompen la tesis que profesan.

Abû Mâlik profesa, por supuesto, la doctrina exotérica más edificante: "Afirmo que Dios es

único. Nada hay semejante a él. Es equitativo. No impone a los hombres cargas que éstos no puedan soportar". Pero Sâlik le interrumpe: todo lo que está diciendo Abû Mâlik podrá ser muyedificante, pero los nombres y atributos que enuncia sobre Dios son tan abstractos como inútiles.Es exactamente como si afirmara, por ejemplo: el fuego es caliente. Es verdad. Pero ¿para quésirve si no hay nada que calentar ni nada que cocer? Si el nombre ocupara el lugar de la realidadnombrada, el solo hecho de mencionar el fuego bastaría para quemar la lengua. Ahora bien, AbûMâlik lo ha confesado hace un momento: "No hacemos sino aferrarnos al nombre de la religión".Así pues, ¿cómo se ha caído en lo que podríamos llamar un "nominalismo" puro y simple? Peroeste nominalismo, cuando se trata de Dios, es sin duda el de la Palabra perdida. Debería ser asícuando hablamos de Dios, si la Palabra no estuviera perdida, como sería el caso si la solamención del fuego bastara para quemarnos la lengua. Por eso Sâlih pregunta a Abû Mâlik: "¿Has

oído, nada más, hablar del fuego, o has sentido realmente la quemadura del fuego?".



Siguiendo con su razonamiento, Sâlih propone a Abû Mâlik un pequeño ejercicio sobre lagrafía árabe de la palabra ALLH ( Allâh),161 en la que la alif inicial está aislada, sin ligadura,mientras las tres letras restantes están unidas entre sí en la escritura por medio de un trazo.¿Alguna de estas letras es Allâh? ¿Cuál? ¿O lo son todas en su conjunto? ¿O bien son nada másun indicio que señala hacia Allâh? ¿Cuál es el Nombre? ¿Quién es el Nombrado? ¿A cuál de losdos se dirige tu culto? ¿Qué es lo que establece la diferencia entre el Nombre y lo Nombrado?

Abrumado por estas preguntas, Abû Mâlik pierde un poco la cabeza. Intenta una escapadaedificante como lo han hecho todos los catecismos del mundo al hablar del Dios cognoscible ensus obras. Pero Sâlih le reconduce de nuevo al problema: nada de huidas hacia la analogía; nohay analogía entre la obra de un artesano y la creación divina. Abû Mâlik no ha sido testigo deésta. En la relación entre un sujeto y la cualificación que recibe, la cualificación preexistelógicamente al sujeto, puesto que su campo de aplicación supera a éste y puede ser atribuida aotros. Imposible alcanzar por esta vía la realidad profunda en singular , la de una individualidadangélica o una individualidad humana (digamos que nos haría falta, por ejemplo, percibir directamente en su singularidad la socratidad de Sócrates, la mikaelidad de Mikael, etc.). No, larelación del sujeto divino con sus atributos no es la relación de un sujeto con los conceptosgenerales de la Lógica. Forzado a dar alguna respuesta, el pobre Abû Mâlik baja la cabeza

murmurando: "Esta vez la Palabra se ha ido (...). La palabra supone un sujeto que habla, unsujeto cualificado por el discurso. Ahora bien, Dios transciende todo atributo". Ésta es toda lacuestión: ¿cuál es el sujeto de esos atributos?

Aprovechando su ventaja, Sâlih insiste (resumimos a grandes trazos toda una argumentacióndialogada). ¿Podrá lo Sublime Indecible dejar a sus fieles en la ignorancia de lo que exige deellos, o incluso exigir de ellos lo imposible? Ahora bien, Dios no los ha creado en el estado desabios, sino tal como vienen al mundo, como ignorantes que nada saben. Es preciso pues queesta ignorancia sea compensada, equilibrada por un contrapeso, que no puede ser más que unconocimiento directamente inspirado por Dios ('ilm ladonî). Ahora bien, los seres humanos aquienes ese conocimiento es inspirado son aquellos a los que se llama "Amigos de Dios", y sonellos los que hacen contrapeso a la carencia de la criatura humana, y es en esto en lo que consistela equidad divina: en suscitar los contrapesos que equilibran la ignorancia de los hombres. Laequidad divina no es el atributo moral de una abstracta entidad suprema. No tendríamos ningunarazón, ninguna prueba, para conferirle un determinado atributo, fuera el que fuese, más bien quesu contrario. En suma, lo único que conocemos de la equidad divina son los Amigos de Dios,suscitados para hacer contrapeso. Los Amigos de Dios son esa equidad divina, el secreto delmisterioso equilibrio en el que esa equidad consiste. Por eso los Amigos de Dios, los contrapesosdivinos, serán objeto de la misma veneración que el propio Dios, puesto que por ellos el Verbodivino, aunque indecible, es proferido en un Verbo humano, audible y comprensible, y bajo esteVerbo humano puede ser recuperado el sentido oculto que es el Verbo divino.

Todos han tenido el mismo conocimiento de lo Invisible, aunque hay entre ellos un ciertoorden de preferencia, según que ese conocimiento les haya sido dado como tanzîl , en el acto de"hacer descender" la Revelación divina hacia los hombres con su revestimiento literal, y éste esel caso de los profetas que han aportado un Libro, o según que el conocimiento les haya sidodado como ta'wîl , la hermenéutica que al descubrir el sentido oculto "reconduce" la palabra a suarquetipo, y éste es el caso de los Imames. Lo que se nos muestra como capital y original, enrelación a los textos shiítas clásicos, en el discurso de Sâlih es que el ta'wîl es puesto en pleno piede igualdad con el tanzîl , apelando a que la fuente de ambos es la revelación divina.



Ciertamente hay un orden de prioridad, basado en el hecho de que ta'wîl presupone el tanzîl ,lo mismo que lo esotérico presupone lo exotérico; pero es esto sólo, y nada más, lo quedetermina la prioridad del profeta "hablando" la letra de la Revelación, "hablando el Libro",sobre el Imam "que habla la hermenéutica" (como "Libro que habla"). Y éste es un punto queAbû Mâlik tiene en principio una cierta dificultad en comprender. Sâlih le recuerda el caso de la

preeminencia de Abraham: la revelación de que posteriormente fueron objeto Ismael e Isaac

presuponía la revelación a Abraham.

Desde ahora podemos decir que si el tanzîl supone necesariamente el ta'wîl , es decir, si laRevelación literal de los profetas supone necesariamente la hermenéutica espiritual de losImames -y esto es lo que profesa toda la gnosis shiíta- nunca las criaturas están totalmenteseparadas de la Revelación divina, jamás los contrapesos a la ignorancia están ausentes y, por consiguiente, jamás la ignorancia es lícita, lo que significa que jamás es lícito decir que laPalabra está perdida. Éste es el punto capital de la concepción ismailí (al menos en tanto que lada'wat conserve su vitalidad) y, en sentido amplio, la concepción de toda la gnosis y lagnoseología shiítas. Los Amigos de Dios son los mediadores del Verbo; gracias a ellos el Verbo

permanece entre los hombres. Por eso el ta'wîl es promovido aquí al rango de conocimiento

inspirado. En efecto, si el ta'wîl no es una interpretación alegórica y arbitraria es porque postula,al igual que el tanzîl, una inspiración divina. Sólo para aquellos que rechazan el ta'wîl , lahermenéutica espiritual de los símbolos, la vía anagógica del sentido esotérico, está perdida laPalabra. El ta'wîl forma pues parte integrante del "fenómeno del Libro santo revelado". Y estome parece capital para comprender tanto la suerte de la gnosis shiíta en el conjunto del mundoislámico, como la suerte de la hermenéutica espiritual en las tres ramas de la tradiciónabrahámica.

Las declaraciones de Sâlih no pueden ser más clarificadoras:

- Sâlih: La hermenéutica espiritual (sâhib al-ta'wîl) aporta con su ta'wîl (su hermenéutica) un

conocimiento que viene del Cielo y una explicación (bayân)162 que procede del Pleroma supremo;se le ha rendido testimonio en el propio Libro.

- Abû Mâlik (encadenando): Doy pues testimonio de aquello de lo que dan testimonio los Librosrevelados, a saber, que el tanzîl (revelación literal) atestigua que cada ta'wîl (hermenéuticaespiritual) es una revelación que viene de Dios (wahy min 'inda'llâh);163 de lo contrario, habría quedesmentir a todos los Libros y a todos los enviados, puesto que su sentido oculto ( ma'nâ) es elmismo y el único para todos.

Y es en este equilibrio donde se afirma la equidad divina.La hermenéutica de los símbolos proporciona, pues, su fundamento al ecumenismo del

esoterismo. Además, esta hermenéutica, al plantear una inspiración divina, plantea eo ipso que eltiempo de los profetas no está cerrado. Nos encaminamos así hacia el desenlace del diálogo quese anuncia desde lejos. Abû Mâlik va a plantear una pregunta escabrosa, ardiente, inaudita, si sela refiere a las posiciones del Islam oficial.

- Abû Mâlik: ¿Cómo, entonces, todas esas gentes falsifican el mensaje de los profetas en susasambleas y proclaman que después del suyo no vendrá ya más profeta ni avisador, y que son elloslos encargados de velar por la religión de Dios? Tú, Sâlih, afirmas algo distinto. ¿Cómo es que losdoctores ('olamâ) de la comunidad no han reflexionado sobre esta cuestión?

- Sâlih: No es que no lo hayan hecho, pero su reflexión no era lo que hubiera debido ser y nadieles ha hablado del asunto. Le han prestado atención, pero con la convicción impresa en su corazón

de que después del suyo no habría ya más profetas; lo mismo hicieron antes que ellos los queengañaron a los pueblos antiguos, pues todos los pueblos han creído que después de su profeta nohabría otros profetas.



De ahora en adelante presentimos que es todo el Islam oficial, la religión exotérica de la Ley,lo que se está poniendo en cuestión, y la iniciación de Abû Mâlik como uno de los posiblesherederos del "legado confiado" adquiere una resonancia dramática. Abû Mâlik pregunta cómoha comenzado todo eso, cuál es el origen de semejante impostura. Sâlih le responde con todo uncurso de historia de las religiones, abriéndole de par en par la perspectiva de la teosofía ismailíde la hierohistoria: el gran combate contra la esclerosis de la que son responsables los doctores

de la Ley que se negaron a reconocer a los Amigos de Dios (los santos Imames), y la protestacontra la asfixia del Verbo deseada por quienes secuestraron la inspiración divina. Es esta protesta lo que nos sugerirá, para terminar, la ida de un estudio comparativo, en profundidad, conla protesta paralela, desarrollada en el ámbito de la cristiandad, por los joaquinitas en los siglosXII y XIII. La tarea desbordaría los límites de una simple historia comparada; como lo pone demanifiesto Sâlih, se trata de una perpetua recurrencia cuyo sentido es completamente interior yno puede ser captado, al parecer, más que por una hermenéutica tipológica que identifique lasrecurrencias y los papeles de las mismas dramatis personae.

- Sâlih: En todas las épocas la situación ha tenido un origen semejante: un Satán rebelde, unelemento orgulloso y obstinado, un doctor de la Ley ( faqîh) hipócrita. Querían amputar los

vestigios de los profetas de las virtudes propias al mensaje profético y constituir entre ellos unEstado (dawlat, un poder temporal); pero no podían lograrlo sino a condición de impregnar loscorazones con la convicción profesada por todos los pueblos, a saber, que Dios no suscitaría más profeta después del suyo, y que después de ése, el último, no habría ya más profeta ni avisador enviado del Cielo (...) Así cada pueblo se aferró a su profeta, desautorizando por adelantado al quevendría después (...) Así, por esta errónea convicción, la idea de la misión profética y de lasinstituciones de los profetas como integrantes de un conjunto ha sido destruida en todos los pueblos(...) Los poderosos han dispuesto de poder para matar a los profetas, y los han matado (...) Y todoeso porque los corazones de los hombres no se vuelven hacia los profetas cuando éstos semanifiestan, y no los buscan, cuando están ausentes. Aunque la desesperación les empuje hacia los profetas, en el momento en que éstos les llaman públicamente al Verdadero ( Haqq), los niegan. Ylos profetas son asesinados ante ellos, sin que hagan nada por defenderlos.

Aquí, es preciso tener presente el esquema ismailí de la hierohistoria tal como larecordábamos al comienzo, es decir, representarnos, como lo hacía Nâsir-e Khosraw y como lohace aquí Sâlih, la sucesión de las grandes religiones en el orden del hexaemeron: cada granreligión aparece sucesivamente en cada uno de los seis "días" (seis épocas) de la creación delcosmos religioso (es la misma enseñanza que Sâlih recibe de su iniciador desde el comienzo).Los mazdeos aparecieron el tercer día; los judíos, el cuarto; los cristianos el quinto; losmusulmanes, el sexto. Este esquema permite concebir las grandes religiones como parteintegrante del conjunto del hierocosmos. Ahora bien, en lugar de verlo de este modo, cada unoha querido detener en su propio día la creación del cosmos religioso. Todos han pretendido quela creación ("la historia de las religiones", podríamos decir) se detuviera con ellos. Sâlih prosigueasí su requisitoria: los mazdeos se atrincheraron en sus santuarios del Fuego; después de su

profeta (Zoroastro) no habría más profetas, decían. Los judíos han afirmado que no habría másenviado de Dios después de Moisés. Los cristianos, el pueblo del Evangelio ( Ahl al-Injîl),imaginándose a su profeta como el propio Dios en persona, han buscado la aproximación divina

por la Cruz, y han pretendido que Dios no propondría ningún otro Enviado después de Jesús.

Hasta aquí, todo musulmán podría todavía entender estas afirmaciones, pero es probable quesintiera que el suelo se abría bajo sus pies, prestando oídos a la intrépida vehemencia que vibraen la continuación de la requisitoria de Sâlih.



- Sâlih: Y vosotros, los musulmanes, no habéis hecho sino seguir el camino de los que os han precedido. Vuestra comunidad ha heredado el Libro (el Qorán) de gentes indignas;164 ha seguido aunos guías arribistas; se ha entregado al servicio de maestros que le extravían; se ha envilecido anteunos doctores de la Ley llenos de orgullo (...) Los musulmanes han mostrado su común acuerdo enaceptar a estos últimos, seguros y ciertos de tener necesidad de ellos y de poder prescindir de losotros, para afirmar que, después de su profeta (Mohammad), Dios no suscitará más Enviado niavisador. Y tú, Abû Mâlik, y tus semejantes, habéis seguido la tesis de la aplastante mayoría;

habéis sido subyugados por la amplitud del consensus y por la violencia de los soberanos de estemundo; habéis aceptado todo esto y lo habéis adornado con la belleza de vuestros discursos (...)Habéis seguido, por miedo, a hombres orgullosos inferiores a vosotros, y otros a su vez os hanseguido con diligencia, creyendo que ésa era la verdad. Si hay que juzgar a esta comunidad (elIslam) por lo que ella misma ha decidido contra Dios, colocando una barrera entre las criaturas ylas pruebas divinas (es decir, entre las criaturas y los Amigos de Dios, contrapesos divinos yhermeneutas de la Palabra), juzgarla marcándola con una característica única, ¡pues bien! yo diríaque los pueblos anteriores (mazdeos, judíos, cristianos) se han ajustado a la verdad en mayor medida que vosotros, musulmanes, por las tres marcas que les imponen como deber testimoniar contra vosotros, y que hace que la veracidad esté forzosamente de su lado, no del vuestro.

Abû Mâlik está sumido en el estupor. Nunca antes se había acercado a un esoterista, shiíta oismailí, y jamás había oído, de labios de un musulmán, una requisitoria semejante contra el Islamoficial. No puede sino formular tímidamente su pregunta.

- Abû Mâlik: ¿Cuáles son esas tres marcas?- Sâlih: Éstas: 1) Los antiguos "pueblos del Libro" tienen sobre vosotros el privilegio de haberos

precedido. 2) Estáis de acuerdo con ellos en reconocer la verdad del mensaje profético que les fuedirigido. 3) Por el contrario, ninguno de ellos ha dado testimonio de vuestro profeta (Mohammad),ni en cuanto a su misión profética, ni en cuanto a la verdad de su mensaje ... Afirman que toda laciencia que poseéis está tomada de sus propias ciencias, y que son ellos quienes tienen el privilegiode lo auténtico ... Si corresponde a las criaturas pronunciarse sobre el Creador, el juicio de aquellos(mazdeos, judíos, cristianos) se impone por su prioridad. Pero si es al Creador al que toca pronunciarse sobre sus creaciones, pues bien, abroga lo que le place y mantiene lo que quiere, sinque nadie retrase su juicio. Pero entonces ¡no lo dudes! es la pretensión de todos lo que se hunde, lade ellos y la vuestra ... "Está cada día en una condición nueva" (Qorán, 55,29), y no pertenece anadie desmentir o denegar su acción, incluso si cada día suscita un profeta.

La perorata de Sâlih es explosiva. Supera incluso con mucho todo lo que podemos leer en laliteratura ismailí clásica. Por mi parte, nunca he leído hasta ahora nada tan audaz como las

palabras puestas por nuestro autor en boca del joven Sâlih. La cuestión es ésta: ¿cómo concordar esta perorata con el dogma oficial del Islam, que plantea que después del "Sello de los profetas",y conforme al propio testimonio de éste, no habrá ya más profetas? Estas palabras nos hacen

comprender mejor el sentido del proceso de Sohravardî, Shaykh al-Ishrâq, unos dos siglos mástarde.165 Ciertamente, los 'olâma de Alepo que propiciaron este proceso no se preocupaban dediferenciar entre la estirpe imámica de los hermeneutas espirituales y la estirpe profética de los

profetas legisladores que habían revelado un Libro, como tampoco lo diferencia, es cierto, laafirmación de Sâlih al hacer proceder en pie de igual tanzîl y ta'wîl de una misma inspiracióndivina. Pero es precisamente por la ausencia, en este caso, de esa preocupación, por lo que Sâlihse siente tanto más justificado para afirmar triunfalmente que "nunca el Verbo de Dios muere",que nunca está perdida la Palabra para quienes saben buscarla allí donde se encuentra.

Por el momento, la requisitoria de Sâlih deja sumido a Abû Mâlik en tristes reflexiones.



- Abû Mâlik: Así pues, esta comunidad (el Islam) se ha adentrado por una ruta equivocada quele ha llevado muy lejos.

- Sâlih: Ciertamente, y esto viene de antiguo. Han privado de su derecho a los Amigos de Dios(los santos Imames) y han frustrado la espera y la esperanza de los hombres. Se han revestido conlas apariencias de la piedad y la veracidad, para actuar como hipócritas (...) Y si no hubierasupervivientes entre los Amigos de Dios, entre los contrapesos ('odûl) de Dios en la tierra, la pequeña minoría de los justos no podría aguantar contra toda esa mentira.

La "causa divina" descansa así sobre los Amigos de Dios, los contrapesos divinos a lalimitación humana. Hemos puesto de relieve anteriormente la idea shiíta de la imposibilidad deque el Ser divino, en su transcendencia, sea un sujeto receptor de cualificaciones y atributos,cualesquiera que éstos sean. Hemos subrayado que, en realidad, y conforme a la tradición shiítarelativa a los atributos divinos, el sujeto que es soporte del atributo "equidad" es todo el grupo delos amigos de Dios que equilibra la carencia de las criaturas. Encontramos aquí un sorprendenteejemplo de la significatio passiva de que hablan nuestros "gramáticos especulativos" medievales.Se recordará que la hermenéutica del joven Lutero entiende la justicia divina, no como elatributo de una Esencia divina en sí, sino en su significatio passiva, es decir en el sentido de ser la justicia por la que el hombre es hecho justo, por la que el hombre es justi ficado.Análogamente, aquí la equidad es un atributo divino en el sentido de ser aquello por lo que losAmigos de Dios son transformados en los contrapesos que equilibran la impotencia humana.Sâlih debía partir de este tema para iniciar a Abû Mâlik al secreto de la gnosis ismailí. Mediantela idea de la equidad divina así entendida, conducirá a su neófito a reconocer que el linaje de losAmigos de Dios no se interrumpe jamás. En verdad, nunca ha habido "interregno" ninguno entrelos profetas, ni siquiera tras el "Sello de los profetas", puesto que permanece el linaje imámico.

Negar la línea imámica y, por tanto, el ministerio hermenéutico de los imames comohermenéutica del Verbo, como hace el Islam sunnita, es eo ipso imputar a Dios una iniquidad yuna injusticia de la que el negador es, de hecho, el único responsable. También en lo que a estoatañe, Abû Mâlik tiene mucha dificultad para desembarazarse de sus antiguos hábitos de

pensamiento.

- Abû Mâlik: ¿Dónde y cómo encontrar a esos mediadores, a esos Amigos de Dios? ¿Cómorecuperar su tiempo, ahora, en este tiempo nuestro en el que ya no habrá más profetas?

- Sâlih: ¡Oh Abû Mâlik! No haces más que hablar de la equidad divina ... y ahora, después quehemos estado hablando sobre cómo debías entenderla, empiezas otra vez a acusar a Dios deiniquidad y a hacerle responsable de la injusticia.

- Abû Mâlik: ¡Dios me libre de tal cosa! No estoy diciendo nada de eso. ¿Cómo pretendesllevarme a semejante conclusión?

- Sâlih: Simplemente por tu afirmación de que el tiempo de los profetas ha pasado para ti, y queen tu tiempo, en la época actual, no hay ya ni profeta ni enviado divino. ¿Acaso la misión de los profetas entre los antiguos pueblos era un juego inútil por parte de Dios? ¿No era más bien lo que

revelaba su equidad?

No era en absoluto un juego, ciertamente. Y, sin embargo, pregunta Sâlih, ¿no somosservidores de Dios del mismo modo que lo eran los antiguos? ¿Por qué debe cesar su equidadcuando se trata de nosotros? ¿Por qué ya no hay más Amigos de Dios, más contrapesos divinos,entre nosotros como los hubo anteriormente? ¿O es que el don se ha agotado ya y debemosaferrarnos ahora a la verdad del don que Dios dispensó anteriormente a los otros? ¿No deberíaaplicarse su decisión tanto a unos como a otros, habida cuenta de que no hay mutación para losVERBOS DE DIOS ( Kalimât Allâh)? ¿Y quién merecería esta denominación de "contrapesodivino" aparte de los Amigos de Dios, elegidos como tales por una decisión divina que es en símisma contrapeso, puesto que el hecho mismo de suscitar a esos Amigos de Dios consiste enequilibrar, del mismo modo que es el Verdadero el que hace verídico, el que veri-fica, a aquélque lo enuncia?



Ciertamente, Abû Mâlik comprende ya todo eso; lo afirma, pero constata la ausencia de justosen el tiempo presente, o al menos su ocultación a nuestras miradas, así como también el vacío, elintervalo, el "interregno" de silencio ( fatrat ) que ha habido entre un profeta y otro; ¿acaso élmismo no está hablando, en ese momento, en ese día, durante uno de esos interregnos?

Es el último error que Sâlih debe extirpar del pensamiento de su discípulo. Responderá

evocando las figuras que, según la concepción shiíta, se suceden en el curso de los períodos queintegran el ciclo de la profecía. Cada período es inaugurado por un profeta, al que suceden losImames, de tal modo que no hay nunca un interregno, puesto que el Imam está siempre ahí, yasea abiertamente y al descubierto, ya sea en la clandestinidad a la que se ve obligado. Abû Mâlik deberá reflexionar sobre ello: ¿qué interregno ha habido después de Abraham, cuando Diossuscitó a Ismael, Isaac, Jacob, José, Jonás, Jethro (Sho'ayb) conduciéndonos hasta Moisés? ¿Quéinterregno hubo entre la religión de la Torá y la del Evangelio, si, después de Moisés, Diossuscitó a Josuué, hijo de Nun, Elías, Saúl, David, Salomón, Zacarías y Juan el Bautista (Yahyâ)llevándonos hasta Jesús? Lo mismo ocurrió desde Jesús hasta Mohammad. ¿Dónde, entonces,está el interregno? ¿Cuándo hubo un interregno? Jamás hubo Palabra perdida, jamás existió elsilencio de la Palabra, salvo para aquellos que la negaron. La única idea de interregno que puede

mantenerse es la que corresponde a períodos como el nuestro, donde el "legado confiado" no puede ser transmitido sino entre peligros y con temor; entonces los Amigos de Dios no estánreducidos al silencio, pero "propagan su llamada (da'wat) en secreto y observando estrictamentela disciplina del arcano (ketmân), pues el mundo terrestre jamás puede quedar privado, ni por unsolo instante, de aquel que es su contrapeso ante Dios, ya se manifieste pública y abiertamente,ya permanezca oculto e incognito".

Esta última proposición enuncia el supremo secreto del imamismo en la teosofía shiíta,duodecimana o ismailí, compartido por otra parte por los ishrâqîyûn, los "teósofos de la Luz" dela escuela de Sohravardî, al igual que por el esoterismo del sufismo. Plantea la persona del Imamcomo "polo místico" cuya presencia en este mundo, visible o invisible, conocido o incognito, escondición necesaria para la pervivencia del mundo del hombre. Privado del polo místico quegarantiza su existencia aún sin que los hombres lo sepan, este mundo se abismaría en unacatástrofe definitiva. Este polo místico es el XII Imam actualmente oculto, en lo que se refiere alshiísmo duodecimano que vive presentemente el tiempo de la ocultación ( ghaybat) de su Imam.La concepción es distinta en el ismailismo, que ha conocido sin embargo períodos críticos en losque el Imam debía mantenerse en la clandestinidad ( Imâm mastûr). (Diríamos que son tiemposen los que el caballero blanco del Apocalipsis no puede aparecer a los hombres, incapaces deapoyarlo o, más bien, de aceptar su visión). Encontramos ahí un indicio de que nuestro texto esanterior al período fatímida, a menos que haya que encuadrarlo en el grupo de los que rechazaronla paradoja fatímida, la paradoja de una religión esotérica convirtiéndose en religión de Estado.

Quizá fue redactado en medio kármata y conserva su tonalidad específica. Sea como fuere, esesta ocultación la que turba todavía a Abû Mâlik y le induce a plantear una pregunta a la queSâlih dará una respuesta cortante como el filo de una espada.

- Abû Mâlik: ¿Cuál es el sentido de la ocultación (ghaybat) de los Amigos de Dios en nuestrotiempo? ¿Cuál es su causa? (Dicho de otro modo: ¿por qué nos da la impresión de que la palabraestá perdida, cuando en realidad se trata sólo de una ocultación?)

- Sâlih: ¿No has oído decir que en el Islam que tú profesas ha habido contrapesos de Dios ehijos de los profetas de Dios a los que se dio muerte por razones religiosas?

- Abû Mâlik: Ciertamente, a muchos de ellos se les ha dado muerte.- Sâlih: Entonces, ¿a cuál de los contrapesos de Dios querrías tú ver manifestándose a ti y a tus

contemporáneos? ¿Es uno de los muertos, de los asesinados, el que Dios deberá enviaros desde más

allá de la muerte, o bien a alguno que se haya visto obligado a huir ante vosotros, y cuyo regresoesperáis para que le den muerte aquellos de los que debió huir? No, la costumbre de Dios respecto



a sus profetas y enviados es constante, en cuanto a la paciencia en la clandestinidad, hasta que su juicio se pronuncie sobre sus profetas y su pueblo.

Abû Mâlik no puede sino asentir; no hay ningún deshonor en huir como hizo el joven Moisés por temor al Faraón, pues el deshonor recae no sobre los perseguidos, sino sobre los perseguidores.

Y esto es lo que lleva a Sâlih a proponer a Abû Mâlik un serio examen de conciencia.

- Sâlih: ¿Qué dirías tú, entonces, de los asesinos de los contrapesos de Dios, de los guías queconducen a Dios? ¿Dónde acaban, ellos y sus auxiliares?

- Abû Mâlik: En el fuego infernal, como cualquiera que para ellos tiñe de negro un estandarte oincluso les prepara simplemente la tinta (alusión al estandarte negro de los abasidas).

- Sâlih: ¿Y qué dicen vuestros doctores de la ley sobre este punto?- Abû Mâlik: Sienten una gran piedad por la víctima, pero no consideran culpable al asesino.- Sâlih: Dices verdad. ¿Y tú te sientes satisfecho de habitar en su imperio, conviviendo con sus

ejércitos, codeándote con sus esbirros? Como doctor de la Ley, ¿no has sido hasta ahora sucómplice? ¿No les sirves tú mismo de contrapeso, cuando decides en favor del poder, o cuando,

apelando a ellos, eres tú quien obtienes satisfacción? Adornas su injusticia con la diadema de tuequidad. Vistes su jactancia con la túnica de la legalidad religiosa. Y luego te lamentas de que elAmigo de Dios (el Imam) se vea reducido a una situación de ocultación ... Si ayudarais a losAmigos de Dios, podrían manifestarse al descubierto. Si abandonarais a los enemigos de Dios, no podrían imponer su ley ... Por este motivo se ocultan los Amigos de Dios, por precaución antevosotros y ante todos los que, fanáticos de su Dios, persiguen el poder en este mundo, y se incitanmutuamente a dar muerte a los profetas. Lejos de sentirse culpables por su violencia y su maldad,hacen recaer en Dios su propia iniquidad. Así afirman que Dios no suscitará más profetas despuésdel suyo y declaran lícito el asesinato de los Amigos de Dios.

Esta vez el asedio no deja salida a Abû Mâlik.- Abû Mâlik: Sí, tal es sin duda la situación de la comunidad (el Islam) en nuestros días, y eso es

lo que ellos dicen. ¿Cuál es entonces la solución a todo eso? ¿Dónde está la salida?

Y solemnemente Abû Mâlik dirige a Sâlih la pregunta decisiva, haciendo eco a la que alcomienzo habíamos oído formular al propio Sâlih: ¿Hay para mí un camino hacia la vida?

- Abû Mâlik: En cuanto a mí, me protejo contra el castigo divino volviéndome a Dios, y buscando el camino que lleva hacia él. Concede, pues, este favor a quien te lo pide, a quien solicitaser guiado por el camino recto. ¡Que tu Señor te recompense por ello!

- Sâlih: Si ésa es tu actitud, encontrarás a Dios más cerca de ti de lo que tú mismo estás de él ...En cuanto a mí, siempre me encontrarás anhelante por dirigirte por el camino recto.

La escena final es breve. Agotado por este diálogo desconcertante, Sâlih, con los ojos bañadosen lágrimas, interrumpe su discurso; ruega a Abû Mâlik y a sus compañeros (a los que se habíaolvidado un tanto en la tensión de la acción) que pasen a la habitación de su padre. El propioSâlih se apresura en ir a buscar al Sabio, su "padre espiritual", el que había sido su iniciador,aquel a través del cual había oído la llamada, la da'wat. No se nos dice en qué paraje misteriosoreside, pero Sâlih sabe perfectamente cómo encontrarlo. Quiere consultarle sobre la situación

planteada con Abû Mâlik y sus compañeros. El Sabio le dice que él es el mejor juez para estecaso y le transmite ciertos consejos de pedagogía espiritual. El autor nos da a entender acontinuación que, pasado el tiempo necesario de prueba, el Amigo de Dios, es decir el Imam o susustituto, mostró su aprobación a que les fuera abierto a todos el camino de la salvación, es decir,a que se incorporasen a la fraternidad ismailí. Luego se volvieron hacia su pueblo y, a su vez, sehicieron avisadores, y por medio de ellos Dios pudo guiar hacia su religión a numerosascriaturas.



No es ésta -concluye el autor- una historia forjada por la fantasía, sino un testimonio de laDisposición divina que establece la continuidad de sus Enviados y determina los signos que marcana sus herederos (los Imames), así como los usos que regulan la formación de los aspirantes. Aquítermina el Libro del Sabio y el discípulo.

El autor de nuestro relato iniciático tiene toda la razón. En la historia que ha "puesto enescena", el personaje de Sâlih se nos muestra a lo largo del drama como el héroe-arquetipo de lagnosis ismailí. Su historia es algo más que una historia en el sentido corriente de la palabra; esuna historia verdadera porque es ejemplar como una parábola y porque las parábolas, comohemos dicho, son quizá las únicas historias verdaderas. Así entendida, esta historia nos permiteformular en un epílogo algunas consideraciones finales.



Epílogo

Como todos los relatos de esta índole, nuestro relato iniciático ismailí del siglo X tiene un

significado que no está limitado por la época de su redacción. Lejos de agotarse ahí, susignificado desborda el marco del ismailismo en el que nace el relato. Su acción dramática es una"puesta en escena" de la parábola del buscador que parte a la Demanda de la Palabra perdida.

Nada tiene de sorprendente que volvamos a encontrar al héroe de esta Demanda espiritual encualquier lugar en que se dé el mismo "fenómeno del Libro santo revelado", manifestación delVerbo divino modulado como Verbo humano de los profetas.

Esta Demanda, como se expone en este pequeño libro de valor inapreciable, se desarrollaconforme a unas reglas inicialmente propuestas: el buscador está primero en la Demanda de lagnosis; después en la Demanda del heredero legítimo a quien transmitir esa gnosis como legadoque le ha sido confiado. Así actúa el sabio persa, el primer personaje en entrar en escena, conSâlih; así, a su vez, actúa Sâlih con Abû Mâlik y sus compañeros; así, también, actuarán estosúltimos respecto a futuros compañeros. De iniciado en iniciado se propaga la "resurrección de losmuertos"; de eslabón en eslabón se extiende y se prolonga la silsilat al-'irfân, la "cadena de lagnosis".

Ahora bien, para comprender la situación de estos esoteristas del Islam, hay que considerar que la idea de este legado confiado que debe ser transmitido les conduce a la afirmación de queel tiempo de los profetas no ha terminado, lo que, exotéricamente al menos, parece estar encontradicción flagrante con el dogma oficial establecido sobre la conocida sentencia del Profeta:"Después de mí, ya no habrá más profetas (nabî)". Ciertamente, el conjunto del shiísmo reconoce

esta clausura y admite que la estirpe profética está cerrada a partir de ese momento. Pero, para elshiísmo, la afirmación hay que entenderla referida a la estirpe de los grandes profetaslegisladores (nobowwat al-tashrî') que han aportado una Palabra nueva transcrita en un libronuevo. Y puesto que el shiísmo profesa que toda Revelación (tanzîl) implica un sentido esotérico-que es de hecho el sentido verdadero- que exige una hermenéutica espiritual ( ta'wîl) de sussímbolos, también afirma, en consecuencia, que algo continúa posteriormente incluso al "Sellode los profetas", a saber, la estirpe imámica de los "Amigos de Dios", que son los hermeneutasespirituales de la Palabra; profesa, pues, el shiísmo que algo está todavía por alcanzar, a saber, larevelación del sentido de todas las revelaciones, en el momento de la parusía del último Imam.Al tiempo o al ciclo de la misión profética (nobowwat) sucede el tiempo o el ciclo de la walâyat o iniciación espiritual por los amigos de Dios.

Hemos constatado que, a diferencia de los textos clásicos tanto del shiísmo duodecimanocomo del ismailismo, nuestro relato iniciático no reconocía diferencia esencial, en cuanto almodo de inspiración, entre el tanzîl o revelación comunicada a los profetas (wahy, en los textosclásicos) y el ta'wîl o hermenéutica inspirada a los Amigos de Dios (ilhâm, en los textosclásicos). En nuestro relato, uno y otro proceden de una misma inspiración profética. Ésta es larazón por la cual, habida cuenta que el ta'wîl debe perpetuarse, dado que la resurrección de losmuertos espirituales depende de ello, es preciso que el tiempo de los profetas continúe,

posteriormente incluso al profeta del Islam.166 De ahí las explosivas declaraciones de Sâlih en la parte final del diálogo. Lo que está en juego es una cuestión de vida o muerte, en el sentidoverdadero de estas dos palabras, es decir en el sentido espiritual.



Concebida en estos términos la inspiración profética, admitir que Dios no enviará más profetas después del profeta del Islam sería admitir que el Verbo divino, comunicado a losantiguos profetas hasta Mohammad inclusive, está en adelante mudo y exangüe. Y como tanzîl yta'wîl no se diferencian aquí en cuanto a su naturaleza, preciso sería concluir esa muerte, o almenos un exilio del Verbo, si se rechazara el reconocimiento de la estirpe imámica de los amigosde Dios; hay que admitir que el sentido esotérico de la Palabra, que es su Espíritu y su vida, está

perdido. Ahora bien, en ausencia de este sentido esotérico, no hay ya "resurrección de losmuertos", puesto que no hay iniciación espiritual. Si se rechaza la necesidad de la presenciaininterrumpida de la estirpe de los Amigos de Dios como hermeneutas espirituales, se acepta eoipso que el Verbo humano sea reducido a él mismo; no es ya la envoltura y el soporte del Verbodivino modulado en él. El Verbo divino del Libro queda reducido al silencio; sólo subsiste elVerbo humano, entregado desde ese momento a una secularización radical y a todos lostratamientos calificados de "científicos". Éste es el aspecto bajo el que se presenta al esoterista latragedia de la Palabra perdida. Es la tragedia que han vivido en el Islam los esoteristas, ismailíeso shiítas, y que ha encontrado su intérprete en la persona de Sâlih.

Pero es importante subrayar esto. Aunque nuestro relato iniciático remite tanzîl y ta'wîl a la

misma modalidad de inspiración para afirmar que el tiempo de los profetas no está y no puedeestar cerrado, puesto que los hombres no pueden pasar sin profetas, no deja de ser cierto que ninuestro relato ni la gnosis ismailí en general esperan la llegada de un nuevo profeta que aporte unnuevo Libro revelado, una nueva sharî'at. Lo que se espera, de acuerdo con el conjunto de lagnosis shiíta, es la culminación del "fenómeno" del Libro revelado", culminación esperada en el"séptimo día" que corona el hexaemeron, la obra de los "seis días" de la creación del cosmosreligioso. Ahora bien, esta culminación, que la hermenéutica de los Amigos de Dios resucitandoa los muertos espirituales prepara de generación en generación, no consistirá en un nuevo Librosagrado, sino en la manifestación plena del Último Imam que revelará en el "Décimo Día" elsentido esotérico de todos los Libros, de todas las revelaciones, porque el Imam es en su personael "Libro que habla" (Qorân Nâtiq), mientras que el Libro reducido a la letra exotérica no es másque un Imam mudo ( Imâm sâmit). Parece que aquí la familia completa de los esoteristas de lascomunidades del Libro surgidas de la tradición abrahámica pueden reencontrarse, formando unOrden que todavía no ha dicho su Nombre, puesto que la familia jamás se ha reunido hastaahora.

Por otra parte, he tenido recientemente la ocasión de estudiar la exégesis del Paráclitorealizada desde el siglo XII hasta nuestros días por filósofos y teósofos iranios que conocierondirectamente los versículos que lo anuncia en el Evangelio de Juan y los del Apocalipsis que

pueden ser interpretados en ese sentido.167 De esta investigación se desprende una convergencianotable entre su idea de las edades espirituales del mundo y la idea que profesan, en Occidente,

Joaquín de Fiore y los joaquinitas en el siglo XII y a continuación. Hay en ambas partes unamisma visión profética del reino del Paráclito, reino a la vez futuro y ya iniciado,existencialmente al menos, entre un cierto número de elegidos. Por una parte, en el Islam shiítaestá la idea del tiempo de los profetas, es decir, del tiempo de la religión de la Ley ( sharî'at) alque sucede el tiempo de la iniciación espiritual de los Amigos de Dios, el tiempo de la walâyat ,que encuentra su desenlace con la parusía del último Imam, identificado por un cierto número deautores shiítas con el Paráclito. Por otra parte, en la cristiandad, está la idea de las edades delmundo, tal como la formula, por primera vez, Joaquín de Fiore relacionando respectivamenteestas tres edades con las tres personas de la Trinidad. Lo mismo que al tiempo de la Ley sucedeel tiempo de la walâyat , así también a la iglesia de Pedro sucede la iglesia de Juan.



Y sabemos qué prodigiosa influencia ha tenido esa idea joánica sobre la espiritualidad y lafilosofía de todos aquellos que, como herederos de la Ecclesia spiritualis de los joaquinitas delos siglos XII y XIII, han querido superar la secularización y la socialización que entrañafatalmente la clericatura de la Iglesia oficial (Arnarlo de Vilanova, Cola di Rienzo, los Rosacruzde Valentín Andreae, Boehme y su escuela, Schelling, Baader, Berdiaev).

No puedo sino limitarme a elegir una cita entre mil, y pienso particularmente en Cola diRienzo argumentando que la efusión del Espíritu Santo no puede ser un acontecimientocumplido de una vez por todas en el tiempo de los apóstoles, sino que el Espíritu no deja desoplar a través del mundo y de suscitar en él Viri spirituales. "¿A qué rogar por la venida delEspíritu Santo si negamos la posibilidad de que pueda venir? ... Sin duda ninguna, no fue sólo enun momento de la antigüedad cuando el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles, sino quedesciende cada día, nos inspira y habita en nosotros, a condición de que queramos permanecer humilde y silenciosamente con él".168 Tengo la impresión de que esta protesta hubiera sido muy

bien comprendida por el joven Sâlih, pues le hemos oído decir algo muy semejante en laenseñanza que impartía a Abû Mâlik.

Por lo demás, es preciso haber todavía alguna precisión complementaria. Aunque algunoshayan entendido mal este punto, Joaquín no entendía por "Evangelio eterno" un Libro nuevo,sino la inteligencia espiritual de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ahora bien,acabo precisamente de recordar que los esoteristas shiítas, duodecimanos e ismailíes, no esperantampoco un nuevo profeta que aporte un nuevo Libro, una nueva sharî'at , sino el ta'wîl , la plenainteligencia espiritual de las revelaciones anteriores, la revelación de las revelaciones por aquelque es en su persona el Qorân Nâtiq, el "Libro que habla", y que siendo eo ipso el HombrePerfecto asume el papel del blanco caballero del Apocalipsis, tal como lo entendía Swedenborg.Y éste es el sentido que los gnósticos shiítas han dado al Paráclito, identificándolo con elDuodécimo Imam. Por este motivo percibimos en ambas partes las mismas consecuencias,incluso en el rechazo que se opondrá a los espirituales. Encontramos por una parte, en lacristiandad, la idea de que la revelación del Espíritu por la hermenéutica profética, lejos de estar cerrada, corresponde al Evangelio eterno, por más que el dogma oficial pretenda limitar laefusión del Espíritu en la historia al tiempo de los apóstoles; por otra parte, en la gnosis shiítahemos tenido ocasión de oír la requisitoria pronunciada contra todas las comunidades que, sinexceptuar al Islam, han pretendido que después de su profeta no habría más profetas. La similar resistencia a que, en una y otra parte, se enfrentan los espirituales: de una parte, oposición alEvangelio eterno; de la otra, oposición a la hermenéutica espiritual de los Amigos de Dios;ambas situaciones llevan consigo las mismas consecuencias. El Verbo divino se ve reducido alsilencio. No queda más que el Logos de una teología que ya no se atreve o no puede decir sunombre, pues de hecho lo ha perdido y se limita a rivalizar con las ambiciones de la sociología

(antaño se habría hablado del pecado contra el Espíritu, el que no puede ser perdonado). Sigue en pie el hecho de que si la Iglesia de Pedro puede ser secularizada ni socializada, como tampoco es posible secularizar y socializar la comunidad esotérica de los Amigos de Dios.

Así lo que se designa de una manera general, aunque incompleta, con el nombre de"esoterismo" nos aporta una luz decisiva para comprender el fondo de la tragedia de nuestromundo post-cristiano, y quizá, por otra parte, de un mundo ya post-islámico. En este sentido, es

justo decir que es todavía la idea joánica la que preserva secretamente la existencia de nuestromundo, lo mismo que para los shiítas en general es la presencia del Islam en este mundo la que,incluso incognito, aún sin saberlo los hombres, permite al mundo humano seguir existiendo.Ahora bien, hemos tenido más de una ocasión de poner en relación el tema de la Demanda del

Imam como "Libro que habla" con el tema de la Demanda del Graal. Esta relación se encuentrafundada en los propios hechos espirituales.



Pues el "Libro del Graal" revela, por su parte, el fenómeno del "Libro descendido del cielo", yla Demanda del Graal es también una Demanda de la Palabra perdida. La iglesia secreta delGraal es un aspecto de la iglesia joánica, y sería imposible no hacer mención a ella cuando seintenta reunir a los miembros de una Ecclesia spiritualis común a Occidente y a Oriente, pues eltema esotérico de nuestro ciclo del santo Graal encierra quizá el secreto de la tradición espiritual

propiamente occidental.

Ciertamente, nos falta todavía la edición (y la traducción) de un corpus sistemático yrealmente completo de todos los textos que forman parte del ciclo del Graal, corpus que podríaentonces ser contemplado desde una hermenéutica espiritual global que eluda las trampas en quehan caído ciertas exégesis parciales, demasiado preocupadas y condicionadas por las categoríasde la psicología actual. Por otra parte, se puede descubrir ciertas conexiones entre el ciclo delGraal y la epopeya mística del Irán como hermenéutica espiritual de la epopeya heroica de lacaballería irania preislámica.169 Pero en lo que debemos reparar particularmente aquí es enaquello que en el ciclo del santo Graal está relacionado con el tema de nuestra presenteinvestigación, es decir, con el tema de la Palabra perdida. Nos limitaremos a dos ejemplos.

En el "José de Arimatea" de Robert de Boron, que la tradición designa como "El pequeñosanto Graal", Cristo transmite al autor unas palabras que no pueden ser expresadas ni escritas, amenos que se haya leído el gran libro en el que están registradas, y que encierran el secretoconcerniente al gran sacramento realizado sobre el Graal, es decir, el cáliz; pero el autor ruega allector no le pregunte sobre este punto, pues quien pretendiere decir algo más se vería obligado amentir. Que esta alusión apunte a las palabras de la consagración o de una epiclesisdesconocida,170 lo cierto es que parece como si el autor quisiera da a entender que esas palabrasestán perdidas y que, desde la desaparición del Graal, ninguna Misa ha sido celebrada en verdad en este mundo.

Otro ejemplo, de un alcance alusivo más general, puesto que permite incluir precisamente al"Libro del Graal" dentro de lo que proponemos llamar el "fenómeno del Libro sagradodescendido del Cielo", se encuentra en el prólogo de la "Historia del santo Graal", o "El gransanto Graal", o más sencillamente el "Libro del Graal".171 Es el relato del ermitaño que cuentacómo recibió el Libro en el curso de una visión, guardándolo en el tabernáculo del altar; luego,en la mañana de Pascua, se dio cuenta de que el libro ya no estaba allí, como si también el Librohubiera dejado su tumba vacía, como vacío está el sentido exotérico de la palabra, si esabandonado por su sentido esotérico. Una Demanda difícil conduce a encontrarlo de nuevo en elaltar de una pequeña capilla, allí precisamente donde libra un supremo combate con las fuerzassatánicas, devolviendo la vida a un "poseído" al que ellas dan por muerto. En el curso de unanueva visión, se encomienda al ermitaño la tarea de realizar una copia del libro, antes del día de

la Ascensión, día en el que el Libro "volverá a subir al cielo". El eremita se puso al trabajo (ellunes que sigue a la segunda semana después de Pascua), y el fruto de su labor fue el "Libro delGraal" transmitido hasta nosotros y que es la copia del "Libro celestial ascendido al cielo". El"Libro del Graal" se encuadra pues, sin duda, dentro del "fenómeno del Libro revelado por elCielo". En efecto, todos los poetas del Graal hacen referencia a un Libro en el que se haninspirado para elaborar sus textos.

Así pues, nos encontramos quizá aquí en el lugar en que se cruzan los caminos de la Demandadel Graal y la Demanda del Imam como "Libro que habla", y donde parecen haberse dado citatodos aquellos que han entrado en la Demanda, ya procedan del ismailismo o del shiísmoduodecimano, del joaquinismo del Evangelio eterno o de la tradición joánica de la caballería del

Graal. El original del "Libro del Graal" es un Libro celestial, "ascendido al cielo". ¿Es la palabradefinitivamente perdida?



Fue transcrito en el único momento en que podía serlo, entre los dos límites de laResurrección y la "ascensión a los cielos"; análogamente, sólo entre los dos límites de laresurrección de los muertos y la entrada en la ocultación, podía desarrollarse la acción de nuestrorelato iniciático ismailí. Así como la iniciación ismailí era la espera del Imam como "Libro quehabla", que habla el sentido esotérico, celestial, de las revelaciones divinas confiadas a los

profetas, lo mismo, para quien sabe leer, el "Libro del Graal" es el "Libro que habla" el sentido

esotérico que encierra el secreto del "Libro subido al cielo". Cada caballero del Graal estaballamado a convertirse, al término de su Demanda, en este "Libro que habla".

Entre la copia terrestre, transcripta al día siguiente de la Resurrección, y el original celestialdel Libro del Graal que, en ese mismo día de la Resurrección dejó la tumba vacía, se sitúa elsecreto de la Palabra perdida.

París, julio de 1970.



3. Juvenilitas y caballeríaen el Islam iranio 1



I

La elección de este tema y de este título para la presente conferencia, ha sido motivada por

tres razones. Primero, porque se trata de un universo espiritual que me resulta familiar; segundo, porque creo que se ajusta particularmente bien al tema general de las sesiones de Eranos del presente año; tercero, porque los dos conceptos aludidos en el título son designados por un solo ymismo término, tanto en árabe, fotowwat, como en persa, javânmardî.

Esta palabra ( fotowwat, javânmardî) implica a la vez las ideas de juvenilitas y caballería. La palabra persa javânmardî y su equivalente árabe fotowwat designan una forma de vida que se hamanifestada en vastas regiones de la civilización islámica, pero que, en cualquier lugar que se laencuentre, lleva siempre de forma clara la impronta shiíta irania. La fotowwat , de la que puedeafirmarse que es la categoría ética por excelencia, otorga un sentido espiritual a toda asociaciónhumana, al hecho mismo del compagnonnage; fue la idea de fotowwat la que inspiró la

organización de las corporaciones de oficios u otras análogas que se multiplicaron en el mundoislámico.

Resulta paradójico que hayan sido sobre todo las formas de compagnonnage en el mundoturco las más estudiadas, pues hay que recordar que todo el mundo está de acuerdo en buscar losorígenes de la javânmardî no sólo en el mundo espiritual iranio shiíta, sino incluso, más allá deél, en el Irán preislámico, es decir, en el mundo zoroastriano. Esta paradoja se explica por lasituación geográfica: Persia estaba muy lejos antes de la era de la aviación; además, losorientalistas han estudiado en primer lugar los países del entorno mediterráneo. A consecuenciade ello, los primeros estudios relativos al fenómeno de la fotowwat se relacionaban con el mundoturco, es decir, con el antiguo imperio otomano, claro está, pues todo ello ha desaparecido en laTurquía kemalista.

En Irán, donde nace en el seno del sufismo, la idea de fotowwat da forma y estructura a lasasociaciones de oficios. Esta idea impregnó todas las actividades de la vida con un sentimientode servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual, iniciación, grado, pacto defraternidad, secreto, etc. Un buen ejemplo de ello nos lo proporciona un tratado cuya edición enla "Bibliothèque Iranienne"2 está siendo preparada por uno de mis jóvenes colaboradores iraníes.Se trata de un ritual de iniciación de los "estampadores de telas" (tchîtsâzân). El texto, en un

persa muy hermoso, comprende una treintena de páginas de preguntas y respuestas. Suextremado interés radica en que se interroga al recipiendario no sólo sobre los ancestros de la

corporación, sino también sobre todo el simbolismo de los objetos utilizados para estampar lastelas, los gestos realizados, las figuras que se imprimen, etc. Todo ello se convierte en otrostantos actos litúrgicos.3

El otoño último hablé con el decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Ispahánacerca de la maravillosa mezquita real, con sus inmensas superficies cubiertas de azulejosesmaltados en azul. El decano me dijo: "Puede usted estar seguro de que una mezquita así sólo esconcebible como obra de los caballeros constructores". Lo mismo sucede con nuestrascatedrales. Puede establecerse una comparación con el fenómeno correspondiente en Occidente,con la "Orden de los compañeros del Santo Deber de Dios", y con todos aquellos a los quetodavía llamamos en Francia los Compagnons du Tour de France. Sería una bella empresa

establecer el contacto histórico, primero, y quizá renovar a continuación el vínculo desvanecidodesde hace siglos.



Empresa difícil, pues ante el impacto occidental estas cosas tienen tendencia a entrar en unesoterismo cada vez más cerrado. Todavía estos últimos años se han construido soberbiasmezquitas tradicionales en Irán. Los arquitectos conservan el secreto, pero toda tentativa, incluso

por parte de los iraníes, de obtener de ellos un texto, o incluso simplemente unas palabras, seenfrenta a una disciplina del arcano, a un sentido de la discreción, que desalienta a losinvestigadores.

No vamos, pues, a considerar detalladamente este tema, sino que trataremos simplemente de precisar el significado de la palabra para analizar a continuación la esencia de lo que con ella sedesigna. Vamos a ver cómo interpretan los propios pensadores shiítas el origen de la fotowwat yla relación de sus manifestaciones con el ciclo de la profecía y el ciclo de la walâyat. Entramosasí, directamente, en el núcleo central de la especulación shiíta. Tomaré como principal fuenteuna obra de Hosayn Kâshefî, personaje de finales del siglo XV, que escribió en persa unvoluminoso tratado sobre el tema, un fotowwat-Nâmeh.4 Aún siendo una obra tardía, tiene elinterés de transmitirnos cantidad de textos y citas de autores anteriores, que se remontan hasta elsiglo IX de nuestra era. Estudia esencialmente lo que llama la ciencia de la fotowwat , que elautor contempla como una rama de la ciencia del sufismo y del tawhîd , es decir, de la atestación

del Único.

En cuanto a la palabra misma, no podríamos realmente explicarla sin traer a colación eo ipsola esencia de aquello que designa. Como lo precisa en detalle nuestro autor, apoyándose ennumerosas citas, la palabra árabe fatâ tiene como equivalente persa la palabra javân. Se reconoceen ésta una palabra indo-europea de la misma raíz que el latín juvenis. Cuando se dice en persamard-e javân, se está aludiendo a una persona joven, de entre 16 y 30 años, aproximadamente.

El árabe fotowwat tiene por equivalente el persa javânî , que corresponde al latín juventus o juvenitas. Es ése el sentido liberal, que se relaciona con la edad física. Pero en su sentido técnico-y tenemos aquí la posibilidad de que el sentido técnico sea el sentido espiritual- la palabradesigna una juventud sobre la que el tiempo no tiene poder ninguno, pues ella misma supone

precisamente una victoria sobre el tiempo y sus esclerosis. La palabra se relaciona entonces conla juvenilitas propia de los seres espirituales, designando las cualidades que evocan la idea de

juventud. La encontramos al final del camino del místico, es decir, del peregrino, del sâlik,término que traduce exactamente lo que designamos en Occidente como homo viator, el

peregrino, el viajero. El peregrino, tras haberse liberado progresivamente, en el curso de su viajeinterior, de los lazos y pasiones del alma carnal, llega a la estación del corazón, es decir, delhombre interior, del hombre verdadero. Accede entonces a la morada de la juventud, manzal-e

javânî , de una juventud que no se desvanece con el paso del tiempo.

Es este término el que vamos a encontrar como desenlace del conocimiento de sí, como finalde la epopeya del caballero místico. Por eso, la palabra compuesta javânmard, en árabe fatâ,designa a aquella persona en la que están actualizadas las perfecciones humanas y las energíasespirituales, las fuerzas interiores del alma; a aquel, por tanto, que está en posesión de unascualidades deslumbrantes, de unas costumbres ejemplares, que lo distinguen del común de loshombres. De ahí la solemnidad del vocativo ¡Javân-mardâ! que se encuentra en los textos sufíes.El nombre abstracto, javânmardî , que es el equivalente del árabe fotowwat , designa así, con unrecurso al contraste que caracteriza toda la percepción irania del mundo, la manifestación de laLuz, de la naturaleza inicial del hombre, a la que se denomina fitrat, y la victoria de dicha Luzsobre las Tinieblas del alma carnal.



Ya aquí se anuncia el recuerdo del combate eterno de la Luz y las Tinieblas. Llegado a este punto, el hombre, curado de todos los vicios, posee todas las excelencias morales. Ésta es la juvenilitas esencial del hombre y lo que otorga su sentido a la caballería espiritual comoconclusión del conocimiento de sí, de la posesión de sí. En su origen, el concepto de caballeríaespiritual, de javânmardî , está pues ligado a la idea de la naturaleza inicial del hombre, fitrat , yal concepto específicamente shiíta de walâyat , que traduciré por "dilección divina" de que son

objeto algunos elegidos. La walâyat es lo esotérico de la profecía; el término lleva implícita laidea de la iniciación espiritual con la que son investidos algunos seres amados de Dios.

Hablar del sentido de la fotowwat implica, pues, referirse a la noción fundamental de fitrat , lanaturaleza inicial del hombre, es decir, el hombre tal como en el origen su acto de ser , sudimensión de luz, afloró del acto creador, viniendo determinada su quididad, su esencia propia,

por su respuesta a la pregunta "¿A-lasto?" del versículo qoránico 7,171. Es este hecho de lametahistoria el que domina toda la espiritualidad islámica. Toda la humanidad presente en Adánde forma misteriosa, pero ya presente individuo por individuo, es conminada a responder a esta

pregunta: ¿A-lasto bi-rabbi-kom? "¿No soy yo vuestro Señor?" Todo el mundo respondió "Sí".Pero los shiítas saben muy bien que hay varias formas de responder sí.

Esta atestación domina toda la antropología, y puede decirse que este versículo qoránicodetermina el ethos de la caballería espiritual. En efecto, en su pureza integral, la respuesta a la

pregunta ¿A-lasto? implica una tripe atestación, una triple shahâdat. La atestación o profesión dela fe sunnita se contenta con afirmar la Unidad divina y la misión profética de Mohammad. La

profesión de la fe shiíta añade una tercera cláusula, la walâyat, la misión esotérica de los santosImames. Es algo capital para toda la fotowwat. De esta triple atestación depende, según elconcepto shiíta, la fe integral, îmân, en el sentido shiíta del término. No hay más creyenteverdadero, no hay más mu'min en el sentido auténtico del término, que aquel que profesa estatriple atestación y que en consecuencia reconoce el Islam esotérico. Ése es el motivo de que enocasiones la palabra îmân, la fe del mu'min o verdadero creyente, sea empleada simplementecomo equivalente del fotowwat.

La pureza del alma es el signo del retorno a la naturaleza inicial. Esta concepción del Islamshiíta la encuentra también nuestro autor en la Biblia, en Moisés, refiriéndose a la Torá (sin más

precisión). Moisés plantea la pregunta: "'¿Qué es la fotowwat ?". A lo que se le responde: "Es poner en Dios el alma pura e inmaculada, tal como el hombre la ha recibido en depósito". Aquíhay ya una alusión a esa ética del legado confiado que domina toda la ética de la fotowwat , yconsecuentemente toda la ética del shiísmo, es decir, toda su ética iniciática. Tomemos unejemplo. La idea de la limosna ritual en el esoterismo shiíta e ismailí no se refiere al dinero, sinoal conocimiento. Debo hacer donación del conocimiento, del legado que me ha sido confiado.

Pero no debo transmitir dicho legado sino a aquel al que reconozco digno de ello. Si habloindebidamente a alguien que no tiene cualidad de heredero, que no tiene capacidad para recibir elmensaje de la verdad esotérica, traiciono el legado confiado, al entregarlo a quien es indigno deél.

He aquí pues todos los ecos que despiertan al pasar estos términos técnicos, tan cargados dealusiones. Y es esto lo que nos permite decir que la fotowwat es una luz que emana del mundoespiritual. Por la irradiación de esta luz en el interior del ser en el que brilla, se manifiestan lasmodalidades angélicas, las características del Malakût, del mundo espiritual del ángel. Vemoscómo se va perfilando así la idea del caballero "celestial", tipificado de forma eminente enGalahad. Todo éthos satánico, por el contrario, todo comportamiento de la naturaleza animal,

que sofoca al alma hundida en la envoltura carnal, queda en adelante desterrado.



Entre todas las definiciones de la fotowwat , nuestro autor hace especial hincapié en aquellasque fueron facilitadas por los doce Imames. Retengo aquí una en particular, pues manifiesta deforma patente el vínculo esencial entre la fotowwat , la caballería espiritual, y la fitrat, lanaturaleza original y auténtica del hombre. Es la definición que da el el III Imam, el Imam al-Hosayn, el mártir de Karbalâ. La caballería espiritual ( fotowwat, javânmardî) consiste, dice él,en ser fiel al pacto preeterno concluido por la respuesta a la pregunta ¿A-lasto? Esta elección

preeterna, que evoca para nosotros el prólogo del Gorgias de Platón, transforma completamentela idea del destino que tanto ha preocupado a la teología islámica, especialmente a la teologíasunnita. El hombre es responsable preexistencialmente de su destino por la respuesta que dio enaquel momento. El Imam declara que la fotowwat es la fidelidad a ese pacto (desde el momentoen que se ha respondido afirmativamente); es marchar con paso firme por el gran camino de lareligión eterna que designa la expresión sirât mostaqîm, la vía recta.

Tal es el javânmard, el caballero de la fe; por otra parte, la ciencia de la fotowwat es una ramade la ciencia del sufismo y del tawhîd. Esto implica eo ipso la existencia de una estrecha relaciónde la fotowwat con la tríada que encontramos a lo largo de la espiritualidad islámica: sharî'at,tarîqat, haqîqat. La sharî'at es la religión literal, la Ley religiosa, la religión legalista, aquella

que el profeta enviado está encargado de transmitir, de hacer conocer a los hombres. La tarîqat es la vía espiritual, la vía mística. El término puede designar también, sencillamente, unacongregación sufí, pues cada una de estas congregaciones es una vía hacia la Verdad espiritual.Pero en el sentido shiíta de la palabra, y dado que la walâyat de los santos imames es lo esotéricode la profecía, la "tarîqat " es, esencialmente, la vía espiritual. Por fin, está la haqîqat , palabraadmirable que puede ser traducida hasta quizá de quince formas distintas. Es a la vez la verdadque es real y la realidad que es verdadera, connotando así el término las dos nociones de realidady verdad; es la idea metafísica, la esencia, la gnosis. Es la verdad teosófica, en el sentidoetimológico de la palabra, personalmente realizada. Por una parte, pues, la fotowwat nos remite ala fitrat , a la naturaleza inicial o preexistencial del hombre. Por otra, dado el vínculo que existeentre walâyat, tarîqat y haqîqat, las formas de manifestación de la fotowwat son inseparables delciclo de la profecía, y así lo entiende la profetología shiíta.

Recordaremos brevemente que también el Islam sunnita acepta la idea del ciclo de la profecía.La idea está construida, por lo demás, sobre el modelo de la teología y la profetología

judeocristianas, es decir, sobre la idea del Verus Propheta, el "Verdadero Profeta", que va de profeta en profeta hasta el último de ellos, lugar de su reposo. Éste fue precisamente Mohammadcomo "Sello de los profetas". Todo está ya cumplido; la historia religiosa de aquí en adelanteestá cerrada. Ahora bien, el shiísmo no acepta quedarse ahí. Al ciclo de la profecía sucede elciclo de los "Amigos de Dios", el ciclo de la walâyat, ciclo de la Iniciación espiritual que implicaesencialmente la recepción del sentido esotérico de las revelaciones divinas. Lo que merece ser

destacado es que el ciclo de la fotowwat pasa tanto por uno como por otro, por el ciclo de la profecía (nobowwat) lo mismo que por el de la walâyat.

Nuestro autor nos informa de cuáles son los tres grandes momentos del ciclo de la fotowwat.Ésta tiene su origen en Abraham, por cuya iniciativa se manifiesta, diferenciándose entonces dela tarîqat, la vía del sufismo. Tiene su polo, qotb, en la persona del I Imam y su Sello, khâtim, enla persona del XII Imam, el Imam "esperado", el Imam "deseado". Un punto sobre el que todosestán de acuerdo es que la misión profética, la nobowwat, ha comenzado en este mundo conAdán, en el momento en que salió del Paraíso. En consecuencia, Adán no podía ser más que elhombre de la sharî'at, el hombre de la Ley. Fue a su hijo Seth, primer Imam de su período, aquien fue confiado lo esotérico de la profecía, que debía recibir más tarde la denominación de

walâyat.



Así se organiza, alrededor de la fotowwat, una periodización, una estructuración de las edadesdel mundo, y por tanto también de las edades del hombre, que orienta a éste hacia la juvenilitas,hacia ese rejuvenecimiento que es el privilegio de los seres espirituales. Es pues a Seth, Imam deAdán, a quien es confiado lo esotérico de la profecía, que debía llamarse más tarde walâyat.Adán ha desplegado la alfombra de la sharî'at , la Ley, la religión legalista, sobre la arena de lacondición humana, mientras que Seth desplegaría la alfombra de la vía mística, la tarîqat. Se

establece así un contraste original. Los otros hijos de Adán se dedican a oficios diversos; Seth seentrega enteramente al servicio divino y, tejedor místico, no teje más vestiduras que las delsufismo. Rasgo de una importancia capital en relación al lugar que ocupa en la gnosis el

personaje de Seth, donde fue identificado con Zaratustra/Zoroastro. Aparece igualmente en elmaniqueísmo. En la gnosis ismailí se da también al Imam de los primeros períodos el nombre deMelquitsedek.

Este panorama nos ofrece toda una serie de complejidades de extraordinario interés para lahistoria de las religiones. Siendo Seth el Imam de Adán, era el poseedor de su secreto esotérico.Comprendemos entonces por qué y de qué modo el shiísmo puede identificarse -para Haydar Âmolî, por ejemplo-, en tanto que shiísmo integral que implica esencialmente lo esotérico, con el

sufismo original, puesto que el primer Imam del primer profeta tuvo ese privilegio, esa vocacióndel sufismo o de lo esotérico.

Mientras que los otros hijos de Adán se dedican a oficios que les permiten extender sudominio sobre el mundo, Seth se consagra por entero al servicio divino. Ahí se plantea el gran

problema. Una vez exiliado del paraíso, ¿qué es lo que hay que hacer? ¿Se trata de conquistar elmundo del exilio e instalarse en él? ¿O es necesario reconquistar el paraíso? Y no hay queconfundirse; es preciso que la búsqueda del paraíso no nos conduzca a una especie de sucedáneodel mismo. El ángel Gabriel, el Ángel del Conocimiento y la Revelación, trae del paraíso unatúnica de lana verde, con la que se viste Seth. Los ángeles vienen a visitar a Adán y, regresandoal cielo, se anuncian la noticia unos a otros; hay alguien "vestido de lana" que se consagra entierra al servicio divino. Se comprenderá su extrañeza si se recuerda la sura qoránica (2,28) en laque el Señor Dios anuncia a los ángeles su intención de crear un vicario en la tierra; este vicarioserá Adán, el Hombre. Como por una intuición misteriosa, que presupone que ha habido yaanteriormente una humanidad y que esa humanidad anterior dio suficientes muestras decapacidad para provocar catástrofes, los ángeles responden: "¿Crearás en la tierra un ser quedifundirá la violencia y la sangre?". Entonces el Señor les responde: "Yo sé algo que vosotros nosabéis". Así, los ángeles que visitan la tierra, se extrañan de encontrar en ella a esa criatura ideal,Seth, dedicado exclusivamente al servicio divino. Señalaré, de pasada, que para los gramáticosárabes la palabra "sufí" significaría "vestido de lana", derivado del término árabe sûf, lana.

En la persona de Seth encontramos la fotowwat confundiéndose con la tarîqat, la vía mística,el sufismo. La tarîqat es entonces en sí misma la medida de la fotowwat, y su vestidura es lakhirqa, el manto que, símbolo de su consagración espiritual, caracteriza al sufí y que seencuentra también en otros rituales. Pero se nos dice a continuación que en el tiempo deAbraham, los hombres no tenían ya fuerza para llevar la khirqa. El manto era "demasiado

pesado". Todo un grupo fue a confesárselo a Abraham. Le rogaron que les indicara una nuevavía, una vía por la que, en adelante y a pesar de todo, pudiesen realizar su deseo y su vocación dehombres de Dios.



Debe repararse en la enorme importancia de este episodio, señalado en todos los tratados de fotowwat. La fotowwat aparece como la llamada a un estado espiritual que no será el del laico, elhombre de la sharî'at, pero que tampoco será el del hombre monástico, tal como nos lo muestraSeth. La denominación de estos hombres de la fotowwat como "Amigos de Dios", Awliyâ' Allâh,

Awliyâ-e Khodâ en persa, concuerda literalmente con la de toda una escuela o grupo de místicos,surgido en Occidente en el siglo XIV. Pienso en toda la mística renana, en todo lo que se designa

con términos como die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft, los "Amigos de Dios", la amistaddivina. Es algo tanto más sorprendente cuanto que en el seno de la mística renana vemosaparecer justamente un fenómeno de caballería; el célebre Rulman Merswin mantenía una largacorrespondencia con el misterioso "Amigo de Dios del País Alto", sobre cuya identidad no me

pronunciaré, pero que puede interpretarse como el "ángel" de Rulman Merswin. Rulman constataque el tiempo de los claustros ha pasado y que es preciso, por consiguiente, proceder a otra clasede fundación espiritual.

"El tiempo de los claustros ha pasado", es también lo que los hombres habían ido a decir aAbraham. Se busca pues un estado que no será ni el del laico ni el del clérigo. Ése es también elideal que propone Wolfram von Eschenbach en sus grandes poemas. Es ahí donde veo confluir

un fenómeno de caballería espiritual común a Oriente y Occidente, en el Islam y en laCristiandad. Se puede decir, pues, que este episodio, que todos los autores se transmiten unos aotros en relatos, imágenes, parábolas, es una historia verdadera. De hecho, cuanto más se avanzamás se comprende que las parábolas son quizá las únicas historias verdaderas.

Abraham hizo subir al grupo al navío de la tarîqat, la vía mística. Dirigió el barco hacia elmar de la haqîqat, la verdad metafísica, y lo hizo atracar en la isla de la fotowwat, donde el grupoestableció su morada. Tenemos ahí un caso ejemplar del tema, particularmente sutil, de lanavegación. Embarcado en el navío del sufismo, el único medio de desembarcar, una vezsituados en la alta mar de la haqîqat, es abordar la isla de la fotowwat. La fotowwat , la caballeríaespiritual, es así inseparable del sufismo. En cuanto a su origen, el sufismo es la vía derealización de la verdad teosófica, la haqîqat, y por eso mismo, es la vía, la tarîqat; aquí, es elnavío que conduce y permite abordar una cierta isla del océano: la isla de la fotowwat en plenoocéano de la haqîqat .

Abraham ha sido pues el iniciador, el padre de todos los caballeros místicos de la fe. Y lo fue por una resoución que ya anticipaba la célebre sentencia del VI Imam, Ja'far al-Sadîq: "El Islamcomenzó expatriado y volverá a estar expatriado como lo estuvo al principio. Bienaventuradosaquellos que se expatrian por la fe". Encontramos ya aquí el tema gnóstico de la Demanda, eltema del extranjero, el alógeno. Veremos poco a poco lo que significa esta expatriación, que notiene nada que ver con una huida.

La resolución de Abraham y la sentencia del Imam Ja'far dan todo su sentido a la expediciónque lleva a los peregrinos a la isla de la fotowwat . Abraham, según nos dice Hosayn Kâshefî, fueel primero que optó por separarse de este mundo y del aparato de estemundo, de sus vanidades yambiciones. Decidió separarse de la masa, de la tribu, y volver la espalda a su país natal, asumir las penas y fatigas del viaje, de la expatriación, del "peregrino por Dios". Javânmard es el

peregrino por excelencia, el caballero errante, nuestro homo viator. Tuvo el coraje de emprender el combate contra los ídolos, hasta tal punto que sus propios enemigos rindieron homenaje a su

fotowwat. En un versículo qoránico (21,61) los hombres dicen: "Hemos visto a un joven ( fatâ, uncaballero) hablar mal de nuestros dioses; se llama Abraham". Así pues, la manifestación inicialde la fotowwat, derivando y a la vez diferenciándose del sufismo, fue la persona de Abraham. Y

nuestro autor añade:



Esta ciencia de la fotowwat es un perfume emanado de la ciencia de la tarîqat. Pues hay unamultitud de gentes, emigrantes por el desierto de la negligencia y la inconsciencia, incapaces deretener otra cosa que las palabras desprovistas de sentido, que presumen de Ahl-e fotowwat, que sehacen pasar por caballeros de la fe y pretenden conocer la verdad esotérica de esta ciencia, cuandoaquellos que saben ponen un velo para sustraerla a la mirada del profano.

La fotowwat es esencialmente esotérica. En cuanto a la idea de la transmisión, que determinala idea del ciclo de la fotowwat inaugurado por Abraham, nuestro autor la concibe exactamentedel mismo modo que la transmisión de la profecía, de la Luz mohammadiana metafísica ( Nûr mohammadî), que se transmite de profeta en profeta hasta el último de ellos y que, en el shiísmo,se concentra en la persona del profeta y en la persona del Imam: el profeta encargado de loexotérico y el Imam encargado de lo esotérico. Aquí tenemos una situación análoga. Abrahamtransmite la fotowwat a Ismael e Isaac, y de Isaac es transmitida a Jacob; pasa por toda una seriede eminentes personajes cuyos nombres son los mismos en la Biblia que en el Qorán: Josué,José, etc. Pasa por el cristianismo, especialmente por los Siete Durmientes mencionados en elQorán. Es muy importante constatar que la idea shiíta de la fotowwat engloba en una misma

caballería a judíos, cristianos y musulmanes.

Este linaje ininterrumpido de la fotowwat está regulado por la misma norma que el linaje de lagnosis s( silsilat al-'irfân). La fotowwat nunca queda privada de un soporte en este mundo. Puedeestablecer su morada tanto en un profeta como en un "Amigo de Dios" (un wâlî , por excelenciael Imam). Cuando se manifiesta en un profeta, el profeta la transmite a su Imam. Así ocurrió conel Sello de los profetas que la transmitió al Imam 'Alî.

El esquema de los ciclos de la profecía, de la walâyat o Imamato y de la fotowwat se nos presenta, pues, del siguiente modo. Tenemos en primer lugar el ciclo de la profecía cuya primeramanifestación fue Adán; su polo fue Abraham; el Sello fue el profeta Mohammad como "Sello

de los profetas". Abraham, polo del ciclo de la profecía, fue el iniciador del ciclo de la fotowwat;el polo de la fotowwat fue el I Imam; el Sello de la fotowwat es y será el XII Imam, el Esperado,el Imam deseado, a la vez presente e invisible a los ojos de los hombres. El polo y el Sello delciclo de la fotowwat son pues idénticos a las dos figuras del Imamato mohammadiano queforman el doble Sello del ciclo de la walâyat , que es lo esotérico de la profecía y cuyo ciclocomenzó con Seth. El polo de la fotowwat es, en efecto, el I Imam, Sello de la walâyat universal;el Sello de la fotowwat es el XII Imam, que es, simultáneamente, el Sello de la walâyat mohammadiana. Abraham, que es el polo de la profecía, es en el origen el iniciador de la

fotowwat. Se puede meditar largamente sobre este esquema.

Todos los profetas anteriores a Mohammad están respecto a él, en tanto que Sello de la

profecía, en la misma relación que están hacia el XII Imam los "Amigos de Dios" posteriores alSello de la profecía. Se deriva de ahí que una misma relación define la posición de todos loscaballeros espirituales, de todos los javânmardân, respecto al XII Imam, el Imam actualmenteoculto, el Imam esperado, el Imam deseado, que es el Sello de la perfección final de su

fotowwat. Esto indica a la vez que hay entre la idea de la walâyat y la idea de la fotowwat unvínculo íntimo. La fotowwat es realmente el éthos característico, la manifestación por excelencia,de la walâyat. Pues la fotowwat consiste en que cada uno, en el lugar mismo en el que está, seacaballero del Imam, compañero del XII Imam. Esta ética hace a cada cual responsable del

porvenir de la parusía, que no es algo que aparecerá un buen día procedente del exterior, sin quenada lo haya preparado. La parusía se realiza en el interior de cada uno de los caballeros, de cadauno de los javânmârd. El ciclo de la walâyat no tiene lugar únicamente en la hierohistoria total;se realiza primero en el interior de cada creyente, en el interior de cada fiel.



La idea shiíta de la fotowwat consiste, pues, en una comunidad de javânmardân, decaballeros, que engloba toda la tradición abrahámica. El arquetipo, el caballero por excelencia, es

para los shiítas el I Imam. Uno de los más conocidos hadîth lo repite: "No hay más caballero que'Alî; no hay más espada que Dhû'l-fiqâr " (símbolo de la hermenéutica que corta lasambigüedades de la religión literal). He oído cantar personalmente este versículo en el curso deuna ceremonia celebrada con motivo del aniversario del nacimiento del I Imam, una de las más

importantes fiestas shiítas, y era ciertamente impresionante. Había allí toda una asamblea desufíes. Se improvisaban poemas, sermones. Un joven mollâ improvisó un gran poema heroico dealabanza dedicado al I Imam. Después de cada estrofa toda la asamblea repetía a coro el hadîthque acabo de citar. Se percibía, ciertamente, el éthos de la fotowwat.

Acabo de mencionar que, siendo Abraham el padre de la fotowwat, ésta engloba a todos loshéroes de la Biblia junto con los caballeros cristianos representados por los Siete Durmientes quemenciona el Qorán. Lo que resulta sorprendente es que a esta misma perspectiva corresponde enOccidente la idea de una caballería ecuménica que, por su parte, engloba igualmente a loscaballeros de la Cristiandad y los caballeros del Islam. Esta idea es expresada de forma particular

por Wolfram von Eschenbach, en el que la epopeya heroica de los caballeros del Temple se

transmuta en epopeya mística de los Templarios del Graal. Por un camino convergente,Sohravardî, al repatriar al Islam iranio la epopeya de los héroes del antiguo Irán, realiza el pasode la epopeya heroica a la epopeya mística y espiritual.

Nos encontramos así ante una pespectiva cuyo interés dista mucho de ser meramentearqueológico o exótico. El ciclo de la profecía está cerrado; no habrá más profeta después delSello de la profecía. El planteamiento shiíta se diferencia del pensamiento del Islam mayoritario,es decir, del sunnismo, proponiendo un interrogante patético: ¿cuál será entonces la suerte de lahumanidad, si todos están de acuerdo en que la humanidad no puede pasar sin profetas? Larespuesta a esta pregunta apasionada, es precisamente la afirmación del ciclo de la walâyat ,inaugurado en el momento mismo de la clausura del ciclo de la profecía.

Lo que acabamos de analizar referente a la fotowwat nos muestra ya cuál es el tipo de hombreque la walâyat nos propone como modelo de realización. Es el "Amigo de Dios", el caballeroespiritual, perpetuamente joven, cuyo modo de vida personal prepara eo ipso la parusía delImam, del Hombre Perfecto como epifanía divina. El ciclo de la fotowwat es el ciclo de lawalâyat como iniciación espiritual a lo esotérico del mensaje profético. La caballería espiritual esesta iniciación al secreto de la walâyat. Estos caballeros, estos javânmardân, forman alrededor del Imam, que es su polo, generación tras generación, el linaje de la gnosis nunca interrumpida

pero ignorada por la masa de los hombres.

Esta estirpe es la "tradición" misma. Pero para ocupar un lugar en ella es preciso pasar por unnuevo nacimiento (un segundo nacimiento). El ejemplo de los predecesores no puede nunca ser una coartada ni suplir la propia insuficiencia. La tradición de la fotowwat es realmente todo locontrario a un cortejo fúnebre; es un perpetuo renacimiento. La oposición entre tradición yrenacimiento queda al nivel de los antagonismos de la razón racionalista. Ocupar un lugar en esaestirpe es entrar en el Malakût , en el mundo del Ángel. Los autores shiítas, lo mismo que losautores ismailíes, citan con predilección el Evangelio de Juan. Este hecho entraña una granimportancia. Los shiítas han sido "joanitas" al remitirse a esta sentencia procedente directamentedel Evangelio de Juan: "No puede entrar en el Malakût quien no haya nacido por segunda vez".Y aunque sean ignorados por la masa de los hombres, si la humanidad continúa perseverando enel ser es precisamente por estos "Amigos de Dios"; por medio de ellos el mundo de la humanidad

terrestre comunica todavía con el mundo superior invisible.



Acabo de esbozar en sus líneas generales algunas ideas esenciales sobre el tema de la fotowwat. Nos hemos encontrado con el concepto de walâyat que es el que presenta mayoresdificultades. Quisiera insistir todavía un poco más en ello, antes de referirme al éthos y a la éticade estos caballeros espirituales. Quisiera insistir en la relación de la fotowwat y la walâyat , pueses esto lo que puede encaminarnos hacia la verificación de la comunidad de éthos entre loscaballeros de la fe en el Irán zoroastriano preislámico y en el Irán islámico shiíta. El tema me

parece esencial. He tardado años en comprender en profundidad el término de la walâyat. Peroaunque a nadie le interesen las preguntas que uno se plantea, es preciso no obstante planteárselas.

Walâyat y wilâyat tienen la misma ortografía, a excepción de una vocal. Todo el mundoconoce el significado de wilâyat ; la "Enciclopedia del Islam" le dedica un extenso artículo. Es untérmino que refleja la noción sufí fundamental que se ha traducido en general por "santidad".Bien, ésa puede ser quizá una de sus consecuencias; pero desde hace siglos hay en Occidente unconcepto canónico de la santidad que no incluye el significado del término wilâyat. Cuando seutilizan las palabras a la ligera no se consigue sino generar equívocos.

En primer lugar, en vez de wilâyat es preciso leer aquí walâyat ; a partir de ahí vamos a ver

qué es lo que diferencia shiísmo y sufismo, pues es sobre este punto precisamente sobre el quegravita el problema fundamental de la relación entre uno y otro. La walâyat es antes de nada lacualificación de los Imames, lo que hace de ellos "Amigos de Dios", Awliyâ' Allâh. El misteriode esta predilección divina, de esta sacralización, está en el núcleo mismo de la misión profética.Hay que distinguir entre rasûl y walî ; el rasûl es el enviado que aporta a la humanidad un nuevoLibro. También el walî puede ser enviado, en tanto que nabî morsal, pero sin la misión entoncesde revelar un nuevo Libro. Puede ser también que simplemente no sea enviado y quede en lacondición de walî puro y simple. El walî es el "Amigo de Dios", no el "santo"; es aquel que essacralizado por este carisma divino, por esta elección divina; es el Gotesfreund. La santidadderivará sin duda de la Gottesfreundschaft, pero la noción primera, la fundamental, es la de laAmistad o predilección divina. Todo rasûl , todo enviado con un Libro, es un walî al que sesobreañade la misión profética, pero no todo walî es forzosamente un rasûl. Hay una multitud dewalîs que jamás han sido "enviados".

En su sentido propio, el término walâyat se refiere a los doce Imames. Pero por una parte la palabra walâyat designa esta predilección divina, este amor de Dios cuyo objeto es el Imam, enel corazón mismo de la profecía, lo esotérico de ésta. Por otra parte, designa también elsentimiento del fiel shiíta, del javânmard respecto al Imam. Es pues el amor, el afecto, ladevoción, el impulso caballeresco al servicio del Imam (el equivalente del término árabe walâyat es el persa dûstî). Vamos a ver cuáles son sus raíces teológicas. Este sentimiento del caballero,del javânmard , es de algún modo una participación en este amor eterno del cual el Imam, o

mejor dicho, el pleroma de los Catorce Inmaculados, de los Catorce Eones de Luz, es objeto por parte de lo Incognoscible, del Deus absconditus, aquel del que no se puede enunciar ni el Nombre ni los atributos.

Muy frecuentemente, la palabra walâyat aparece unida en nuestros textos a la palabramahabbat (amor, dilección). En Occidente, los orientalistas han conocido el problema planteado

por los sufíes: ¿es legítimo emplear la palabra mahabbat respecto a Dios, o es, por el contrario,una profanación? ¿Cómo pronunciar el tawhîd , la atestación de la transcendencia del Único, y almismo tiempo hablar de mahabbat? Los sufíes han discutido hasta lo infinito sobre este punto.

Nadie parece haber advertido la confusión entre walâyat y wilâyat , ni el hecho de que lostérminos walâyat y mahabbat estén emparejados de forma inseparable. Ahí, sin embargo, se

revela el hecho de que, aparte del sufismo, el Islam puede ser una religión de amor; pero esareligión de amor es entonces el shiísmo, pues este amor no se dirige a un Dios transcendente y



terrible, ni a un Deus absconditus, incognoscible e impredicable, sino a las figuras que son susteofanías. La idea de teofanía es esencial en el imamocentrismo shiíta.

La idea de un servicio caballeresco a un Dios incognoscible e inaccesible no tendría sentido.El servicio caballeresco sólo se concibe respecto a una figura teofánica personal, Deus revelatus,un Dios revelado. Hay una diferencia: el concepto shiíta de walâyat, por su encuadramoento

metafísico y por la función cosmogónica y antropogónica atribuida a los Imames, tieneverdaderamente un sentido y una función cósmicas, mientras que la wilâyat, la "santidad", serelaciona esencialmente con los estados subjetivos del sufí. Es ésa una importante diferencia. Sinduda, queda por averiguar cómo se ha pasado del concepto de walâyat y wilâyat ; éste es el gran

problema. A los ojos de los shiítas, plantear esta cuestión equivale a plantear el problema de lasrelaciones entre shiísmo y sufismo, a saber: cómo se originó el sufismo en el shiísmo, cómo seseparó de él, cómo los sufíes sunnitas (lo quieran o no) son hoy de algún modo, lo he oído decir muy a menudo, los representantes del shiísmo in partibus sunnitarum. Son aspectos que han sidotodavía muy poco contemplados. Pero cuando planteamos las relaciones entre el profeta y elwalî, es sin duda la relación entre la misión profética (nobowwat) y la predilección divina(walâyat) lo que estamos planteando, no la relación entre el "profeta" y el "santo". Corremos el

riesgo de falsearlo todo utilizando mal estos términos.

Lo que está en el centro mismo de la misión profética, como sentido esotérico de esta misióny por ello msimo en el centro de la fotowwat , es la walâyat , esa Gottesfreundschaft queencontramos igualmente en nuestros místicos renanos y nuestros caballeros joanitas del sigloXIV. Hemos visto cómo Rulman Merswin afirmaba que el tiempo de los claustros había quedadoatrás y que había que pasar a algo distinto, a esa ética del caballero que no es la del clérigo ni ladel laico. Y así fue como se fundó la Isla Verde en Estrasburgo en el siglo XIV.

Se va precisando de este modo la idea del ciclo de la nobowwat, al que sucede el ciclo de lawalâyat. El hombre no puede pasar sin profetas; todo el mundo está de acuerdo en este punto,tanto los filósofos como Avicena, como los sunnitas y los shiítas. Pero ¿qué ocurrirá en el futurosi el último profeta, el Sello de los profetas, ha venido ya? Muy a menudo puede leerse en textosmás o menos apologéticos que la perspectiva ofrecida por el Islam es, en tal sentido,desesperanzadora. El hombre no tiene nada que esperar. Todo se ha cumplido ya con el último

profeta. No hay más porvenir religioso propiamente dicho. Muy distinta, en todo caso, es la perspectiva shiíta. Lo que para ella está cerrado es el ciclo de la profecía legisladora. Si esnecesario que el ciclo de la walâyat suceda al ciclo de la profecía, es por la razón primera yfundamental de que la revelación divina incluye una dimensión esotérica, algo interior, oculto, yese elemento esotérico corresponde precisamente al ministerio del Imam, o, mejor dicho, elImam es en sí mismo ese elemento esotérico. Es pues una necesidad hermenéutica profunda y

radical la que diferencia sunnismo y shiísmo, una hermenéutica que postula varios "niveles designificado".

Subrayamos, pues, que la walâyat es lo esotérico del mensaje profético, y que la caballeríaespiritual es la forma que adopta la dedicación al servicio de dicha walâyat, es decir, al serviciode la causa del Imam. Varios de nuestros autores shiítas han identificado al XII Imam, el Imamesperado, con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan, y podemos entrever la importanciadel hecho. Sus consecuencias van muy lejos. He tenido ocasión de hablar d ello con eminentesteólogos shiítas que, ciertamente, conocían el término "Paráclito", puesto que figura en sustradiciones, pero sin sospechar el sentido que tomaron en Occidente la teología y la filosofía delParáclito. También he tenido oportunidad de hablar de ello con diversos colegas en Francia,

teólogos dedicados a la enseñanza del Nuevo Testamento. Naturalmente, jamás habían oídohablar de una hermenéutica shiíta del Paráclito.



Hay algo de patético y desesperante en esta ignorancia recíproca; por parte shiíta, hayhombres que todavía en el siglo pasado, conocían perfectamente los versículos del Evangelio deJuan relativos al Paráclito, así como el capítulo 12 del Apocalipsis. Uno de ellos identifica a lamujer revestida de Sol con la persona de Fátima, hija del Profeta y origen de la estirpe de losImames; en cuanto al niño llevado al desierto, es identificado con el XII Imam, ocultoactualmente a la vista de los hombres. No se trata ya de reunir las piezas comunes al Islam y al

Cristianismo en un proceso histórico pasado. Se trata del porvenir. Tenemos que leer juntos elmismo Libro y tenemos que comprender juntos de qué modo el Paráclito nos anuncia el porvenir que nos es común a todos, "creyentes del Libro" ( Ahl-e Kitâb), herederos en común de latradición abrahámica.

Pienso que hay algo esencial para comprender el verdadero significado del ciclo de lawalâyat, algo tan esencial que trastoca por completo todas las posiciones establecidas a ciegas.Se nos plantea el problema de saber cuándo comienza el ciclo de la walâyat. Algunos afirmanque comienza en el momento de la muerte del Profeta; otros, que no puede comenzar hasta la

parusía del XII Imam. De todas maneras, lo que marca el ciclo de la profecía, de la ley, es eldescenso (nozûl), el descenso a la oscuridad, la marcha de la humanidad exiliada del paraíso y

que cada vez se aleja más de él. Lo que marca el ciclo de la walâyat del I al XII Imam es laascensión ( so'ûd) hacia el paraíso. No es el azar lo que ha llevado al ismailismo a designarse a símismo como "paraíso en potencia", paraíso virtual. A lo largo y ancho de este ciclo estánrepartidos los javânmardân. Es el ciclo del "rejuvenecimiento" que estallará con la parusía delImam; es lo que los zoroastrianos llaman frashkart, la transfiguración del mundo.

Queremos evocar aquí también, para dar unas referencias rápidas, la proximidad y la relacióncon la idea de las "edades del mundo" que Joaquín de Fiore y los joaquinitas han sido los

primeros en meditar: el reino del Padre, el reino del Hijo, el reino del Espíritu.

Desde estas coordenadas, podremos profundizar este tema dando, con Berdiaev, un sentidomucho más existencial que cronológico a esos períodos cuyas fronteras exteriores son siemprevagas, pues aún viviendo exteriormente en el tiempo de la sharî'at, se puede pertenecer tambiénal mundo de la walâyat. En esto mismo consiste ser un javânmard. Del mismo modo, haytambién quienes viviendo en el "reino del Hijo", pertenecen sin embargo al "reino del Espíritu".La iglesia de Juan está ya presente entre nosotros, invisible, desconocida de los hombres,exactamente como los javânmardân, desconocidos por la multitud. Todos profesan un mismoincognito, lo que no deja de ser significativo. El "reino del Espíritu", la iglesia de Juan, no se

basa en la revelación de un nuevo Libro. Análogamente, el rejuvenecimiento del mundo, la parusía del XII Imam, no consiste de ningún modo en que el XII Imam deba aportar un nuevoLibro, una nueva sharî'at. No está ahí el advenimiento del ta'wîl; una nueva ley no señalaria de

ninguna manera el advenimiento de lo esotérico. No, lo que el XII Imam aporta es la revelacióndel sentido oculto de todas las revelaciones.

El sentido de este rejuvenecimiento no es volver la espalda al origen, sino volvernos a llevar al origen, apokastasis o reinstauración de todas las cosas en su lozanía y belleza original. Elmovimiento es en sentido inverso al que plantea el evolucionismo como progresión indefinida

por la vía de un tiempo rectilíneo. Cuanto más progresamos, más nos acercamos a aquello de loque hemos partido. Creo que la mejor comparación que podemos proponer es lo que en músicase ha llamado el "milagro de la octava". A partir del sonido fundamental, cualquiera que sea elsentido en que avancemos, es siempre hacia ese mismo sonido fundamental hacia el que

progresamos.



Lo mismo sucede en la cámara de los espejos, cuando nos situamos en el centro, rodeados deespejos por todas partes. Cualquiera que sea la dirección en que demos un paso a partir delcentro, la imagen se acercará a nosotros. Análogamente, cualquiera que sea el paso que demos enla existencia, la parusía, el rejuvenecimiento, se acerca ineluctablemente. Este proceso no essolamente una marcha hacia el rejuvenecimiento; es el movimiento mismo de eserejuvenecimiento.

Éstos son algunos puntos que era necesario recordar. A lo largo de nuestra segundaconferencia trataremos de aclarar las consecuencias que se derivan de la noción de "Amigos deDios" y de la ética que ésta implica, a la luz de su enraizamiento en la conciencia religiosa irania

preislámica. Tendremos así ocasión de vislumbrar qué diferencias presentan tanto la éticazoroastriana como la shiíta respecto a la del budismo y respecto a la del cristianismo en general.



II

Trataremos ahora de definir más detenidamente el concepto de "Amigos de Dios", para

comprender cómo su éthos y su ética hunden sus raíces en la profundidad de la concienciareligiosa irania preislámica, es decir, zoroastriana.

La expresión "Amigos de Dios" (Gottesfreunde) es ciertamente el equivalente literal de laexpresión árabe " Awliyâ' Allâh" . He estado cada vez más atento, en el curso de misinvestigaciones a lo largo de los últimos años, a lo que hay de común en la ética profesada por ambas partes. Como he recordado anteriormente, la noción de Gottesfreunde nos hace evocar toda la mística renana del siglo XIV y el vínculo de ésta con el ideal de la caballería. He aludidoigualmente a la existencia de elementos comunes entre la ética de un Wolfran von Eschenbach yla de un Rulman Merswin, y pienso especialmente también en Henri Suso, el caballero de laSophia. Un punto de unión en la cristiandad con esta noción de "Amigos de Dios" lo

encontramos en el admirable versículo del Evangelio de Juan: Jam non dicam vos servos, sed amicos. "Ya no os llamaré siervos sino amigos" (cf. Jn 15,15). Tenemos aquí el paso del servus

Dei al amicus Dei, es decir, a una relación característica entre la divinidad y el hombre, que es enadelante una relación de caballería. Acabo de referirme a Henri Suso como caballero de laSophia. Lo que es digno de ser destacado es que en árabe tengamos exactamente la mismatransición entre 'Abd-Allâh, servus Dei, servidor de Dios (la denominación corrientementeatribuida al Profeta dentro del ámbito de la dimensión exotérica de la Ley) y Walî-Allâh, amicus

Dei, amigo de Dios (nombre corrientemente atribuido al Imam investido de lo esotérico).Tenemos aquí una equivalencia literal. De ahí la necesidad de la triple shahâdat atestiguando laUnidad divina, la misión del Profeta y la walâyat del Imam como Amigo de Dios (Walî-Allâh).Por esta triple atestación, Dios ( Allâh) no es ya un ser poderoso y terrorífico sino aquel cuya"causa" es "mi propia causa".

Comprendemos así la importancia de esta triple shahâdat. El creyente shiíta no esíntegramente creyente más que por esta triple shahâdat : transcendencia divina, misión exotéricade los profetas, misión esotérica de los Imames. Resulta de ello que la atestación, la shahâdat, talcomo la profieren y profesan los creyentes sunnitas mayoritarios, se detiene en el servus Dei,mientras que la profesión de fe de los fieles shiítas llega hasta el amicus Dei. Resulta de ellotambién que el empleo de la expresión Awliyâ' Allâh para designar al conjunto de los sufíes en elIslam sunnita, donde ya no aparece el Imam como amicus Dei, es un uso en falso. El paso de'Abd-Allâh (servus Dei) a Walî-Allâh (amicus Dei) es pues tan característico como decisivo; pero

necesita el tercer elemento de la shahâdat o profesión de fe. Aquel que al profesar la walâyat delImam, se convierte en "Amigo de Dios", se encontrará a partir de entonces al serviciocaballeresco de un Nombre divino. De ahí la pluralidad de los Nombres divinos con los que seforman en el mundo islámico los nombres corrientes. En árabe: 'Abdol-Karîm, servidor delGeneroso, 'Abdol-Nâsir (Nasser), servidor de aquel que da la victoria, etc. En el Islam shiíta, alservicio de los Imames: 'Abdol-Hosayn, 'Abol-Rezâ, etc. De ahí también, que sea una auténticaaberración la manía laicizante de abreviar los nombres corrientes en el Islam. Cuando alguienque es 'Abdol-Nâsir (Nasser), servidor de aquel que da la victoria, pasa a ser puramente ysimplemente Nasser, aquel que da la victoria, hay en ello una secularización que es de hecho una

profanación.



Podemos así comprender mejor las razones y el sentido de la metamorfosis de la relaciónentre Dios y el hombre, una vez esta relación se convierte en una entrega caballeresca, en unservicio de caballería. Evocábamos a este respecto hace un instante la obra de Wolfram vonEschenbach.

Esta relación de caballería entre el hombre y su Dios cuestiona lo que tenemos la costumbre

de contemplar como una bipolaridad, a saber, la definida por los términos de monoteísmo y politeísmo. Estamos ante un hábito que simplifica las cosas en demasía. Está el monoteísmoexotérico que es el monoteísmo común, el monoteísmo abstracto, como lo designaba Hegel; es elmonoteísmo que, sin consideración de lo que pasa por y para la conciencia humana, plantea laexistencia abstracta de un Dios único, Ser supremo, Ens supremum que es el "Todopoderoso". Laidea de una relación caballeresca con un Dios de esta índole parece fuera de lugar. Pero cabe

preguntar si los dos términos -monoteísmo y politeísmo- agotan realmente todas las posibilidades. Cabe preguntar si el monoteísmo no implica matices que con frecuencia sedesprecian, y que sin embargo modifican profundamente la bipolaridad en cuestión. Es aquídonde intervienen toda la ética de la Persia zoroastriana y con ella la de la Persia shiíta.

La gran figura que domina el horizonte religioso de la persia zoroastriana es la de Ohrmuzd(Ahura Mazda del Avesta); es el Señor Sabiduría, el Sapientísimo, el Sabio absoluto, pero no el"Todopoderoso". En efecto, Ohrmuzd necesita de la ayuda de las fravartis (farûhar, farwahar)como "ángeles guardianes", pero acondición de concebir al ángel guardián como polo celestial,el Yo celestial de un ser cuya totalidad es bipolar y constituye una bi-unidad, a saber, la de unaforma terrenal y otra forma celestial que es su contrapartida superior. De otra manera másgeneral, puede decirse que las fravartis son las entidades metafísicas, las entidades sutiles detodos los seres que pertenecen a la creación de Luz. Ohrmuzd necesitó de la ayuda de las

fravartis no sólo para vigilar las murallas del cielo contra el asalto de Ahrimán, sino que perpetuamente tuvo necesidad de ellas en la tierra. Fue preciso que las fravartis aceptasenlibremente descender a la tierra para librar el combate en este mundo y venir así en ayuda deOhrmuzd, el señor Sabiduría. Su combate no es una lucha contra otro Dios, sino la lucha contrael Otro; el Otro sin más, el Antagonista, el anti-dios, el anti-ser, el negador, el destructor:Ahrimán. Ahrimán no es el no-ser como simple privatio boni, sino precisamente el no-ser que esno-ser. Enunciar la proposición de que "el no-ser no es" es eo ipso constatar que hay no ser, yeste ser paradójico del no-ser es la negatividad pura; es el no sin sí, el rechazo, lo informe y lamuerte.

No podemos dejar de sorprendernos por la persistencia en la conciencia irania de esta figurade Ahrimán aflorada de la meditación del más antiguo profeta que aparece en nuestro horizonte:Zaratustra o Zoroastro. La religión zoroastriana ha contemplado en toda su fuerza lo que

significa el Mal, como lo que significa el sufrimiento, la muerte y el combate que hay que llevar contra estas manifestaciones del no-ser. El nombre y la figura de Ahrimán persisten en la obra delos filósofos iranios de la Persia shiíta. Pienso en Mîr Fendereskî, eminente filósofo del sigloXVII; pienso también en Rajab 'Alî Tabrîzî (siglo XVII y en Ja'far Kashfî (1850).

Un pensador como Ja'far Kashfî realiza el tipo perfecto del gnóstico shiíta. Aceptaíntegramente el postulado y las consecuencias de la teología apofática, de la via negationis(tanzîh) del shiísmo. Dios es incognoscible, y es incognoscible precisamente porque no tienecontrario. Constatamos aquí un desfase, una alteración dramatúrgica que ya se abre paso entrelos zervanitas de los que habla Shahrastanî (siglo XII), y más claramente todavía en la filosofíaismailí. No es ya en el nivel del Principio supremo donde hace eclosión el Antagonista, sino en el

nivel del ser que de él procede o en el de su teofanía, es decir en el nivel mismo en que Diosdeviene cognoscible.



El Absconditum se revela por su teofanía primordial; ésta lleva diferentes nombres. Es la primera Inteligencia ('Aql), el Nous de los neoplatónicos; es el Protoktistos (el primer ser creado)de los gnósticos; es la Realidad mohammadiana eterna ( Haqîqat mohammadîya), el pleromainicial de los Catorce Eones de luz (los "Catorce Inmaculados"). Esta creación inicial de Luz

produce a su vez un mundo y eo ipso hace surgir un anti-mundo, un contra-mundo. Cada uno deestos planos del mundo de Luz está simbolizado por una letra del alfabeto árabe. Cada uno de los

planos del anti-mundo que sube del abismo está simbolizado también por una letracorrespondiente del alfabeto árabe, pero escrita al revés. Es la otra cara del mundo, un mundoque hace estremecerse incluso los cimientos del mundo de Luz. Nuestro autor precisa. Cuando esde noche, estamos en las tinieblas, no sabemos siquiera que hay un muro. Cuando el sol selevanta, el muro proyecta sombra, pero es la sombra del muro, no la sombra del sol. Un ser deLuz no produce sombra. La integridad de un ser de luz, es ese ser de Luz más su fravarti, no esese ser de luz más su sombra. Esto es algo capital que es preciso no olvidar.

El combate librado junto a Ohrmuzd por las fravartis, por todos nosotros -todos los serestienen una fravarti- es un combate de caballeros al lado de su soberano, su señor. Y un caballerono traiciona en el campo de batalla a su Soberano o Señor. Este combate debe durar hasta la

terminación del Aiôn, hasta lo que en los términos zoroastrianos se llama frashkart , es decir,transfiguración o rejuvenecimiento del mundo. Este eschaton adviene al término de docemilenarios, y es la reflexión sobre este ciclo lo que los historiadores de las religiones designancomo "teología del Aiôn". Vamos a encontrar el equivalente en la teología de los Doce Imamesde la Persia shiíta.

Las consonancias no pueden ser ignoradas. Hace muchos años que me sentí sorprendido por una declaración de Eugenio D'Ors, en un libro lamentablemente ilocalizable en la actualidad,afirmando que la ética del zoroastrismo conducía a una Orden de caballería. Se puede considerar,en efecto, que la idea de la caballería se enraíza profundamente en la ética zoroastriana.Volvemos a encontrar las huellas de este éthos en el javânmard, el caballero shiíta. No puedoreferirme sino a algunos rasgos esenciales.

Están en primer lugar los términos de que se sirve Zoroastro para anunciar al Saoshyant, elSalvador que debe aparecer en el último milenario. Coinciden plenamente con los utilizados por el profeta del Islam, Mohammad, para anunciar la venida del XII Imam. Lo mismo que elSaoshyant es una especie de Zaratustra redivivus, así también el XII Imam, el Imam actualmenteoculto, "invisible a los sentidos, pero presente en el corazón de los fieles", es una especie deMohammad redivivus.

Hay consonancias entre algunas invocaciones. Una estrofa del Avesta es repetida

frecuentemente por los fieles zoroastrianos: "Que podamos contarnos entre los que operarán elrejuvenecimiento del mundo". Esta petición se refiere al advenimiento del Saoshyant, al que elfiel zoroastriano tiene, en todo caso, la convicción de cooperar en lo sucesivo y ya actualmenteen el curso de su vida. Paralelamente, la piedad escatológica shiíta se manifiesta en unasalutación que acompaña ritualmente toda mención del XII Imam. Cada vez que se le nombra, yasea por escrito u oralmente, se lo acompaña con estas palabras: "Del que Dios nos conceda

pronto la Alegría". Esta alegría es la del advenimiento del Imam, es la alegría sin más (cuando se pronuncia un discurso, si se lo menciona no alusivamente, sino por su nombre, es preciso dejar siempre un intervalo de algunos segundos para que la asamblea pueda proclamar a coro: "Delque Dios nos conceda pronto la alegría".



El momento es muy impresionante). La anticipación de esta alegría es para el shiíta iraní elequivalente a la anticipación del frashkart para el creyente zoroastriano de la antigua Persia. Laoración del peregrino, que citaremos enseguida para terminar, afirmará el deseo del fiel shiíta de"volver" para librar el supremo combate al lado del Imam.

Está, por último, la idea común de un ciclo, esa "teología del Aiôn" a que hacíamos alusión

hace un instante. En el zoroastrismo, este ciclo es el de los Doce Milenarios, al término de loscuales aparece el último Saoshyant. (Hay tres Saoshyant sucesivos, pero no podemos insistir enlos detalles de esta soteriología). Por otra parte, en el shiísmo, los doce Imames son igualmentetipificados como doce milenarios, en una tradición (un largo hadîth) que los representa tambiéncomo doce Velos de luz, en los que descansa sucesivamente la Luz mohammadiana ( Nûr mohammadî) en el curso de su descenso hacia el mundo. A continuación esta Luz se remontahacia su origen, regresando a través de los doce Velos de luz. Su llegada al duodécimo Velo es laseñal de la parusía del Imam, preparando la Resurrección de la apokastastasis.

En el curso de mi anterior conferencia, evocando el recuerdo de Joaquín de Fiore y los joaquinitas, señalaba que varios pensadores shiítas han identificado al XII Imam por venir con el

Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. Ahora bien, en un espiritual shiíta del siglo XVII,Qotboddîn Ashkevârî, natural de Azerbaidjan y discípulo de Mîr Dâmâd, el gran filósofo que dioorigen a la "Escuela de Ispahán", encontramos al XII Imam identificado con el Saoshyant zoroastriano.

Nos encontramos entonces ante una conjunción extraordinaria. Por una parte, la figuradominante de la caballería zoroastriana, el Saoshyant, es identificado por un shiíta con el XIIImam, que es el Sello de la caballería shiíta. Por otra parte, el mismo Imam es identificado con elParáclito, que es el Sello de la iglesia joánica, iglesia todavía invisible y aún por venir. En estasreferencias cruzadas entre el Saoshyant, el XII Imam y el Paráclito, podemos percibir la idea deuna caballería común, desde las fronteras del Irán hasta Occidente, a la idea de una dobletradición irania uniéndose a aquella de nuestras tradiciones que conserva sin duda el más valiosode los secretos espirituales.

Hay otra cosa, a saber, la situación teológica propia del shiísmo. El shiísmo, como todas lasgnosis, afirma que la divinidad es incognoscible, insondable, impredicable, inefable. El shiísmo

profesa una teología apofática o negativa, una via negationis radical. ¿Con qué habrá querelacionar, entonces, los nombres y los atributos divinos? De hecho estos nombres y atributos serelacionan con las teofanías, en particular con el pleroma de aquellos a los que se llama los"Catorce Inmaculados", es decir, los Doce Imames, el profeta Mohammad y su hija Fátima,correspondiendo ésta a la Sophia conocida por otros sistemas de gnosis. Los nombres y atributos

divinos no pueden referirse a la Esencia divina, puesto que es incognoscible e insondable; no pueden referirse más que a figuras teofánicas. Los Imames son los soportes de los nombres y losatributos. Hay múltiples hadîth en los que varios de los Imames afirman: "Nosotros somos losnombres; nosotros somos los atributos". Hay pues una antropomorfosis divina, sin la cualninguna orientación nos sería posible, y que debe direrenciarse rigurosamente de lo que se llamacorrientemente "antropomorfismo". Es por ignorancia de la primera (investidura de los nombresy los atributos divinos en las figuras teofánicas) por lo que se cae en el segundo (refiriendo a laesencia divina en sí los nombres y los atributos). Ahí se encuentra también la razón de que losheresiógrafos sunnitas hayan acusado frecuentemente a los shiítas de criptocristianismo. Laimamología shiíta muestra en efecto muchas correspondencias con la cristología de la teologíacristiana. Los teólogos y teósofos shiítas se han encontrado ante los mismos problemas que sus

colegas cristianos, pero los han resuelto siempre en el sentido que ha sido rechazado por losConcilios.



Podemos comprender así por qué, a los ojos de los shiítas, el creyente sunnita que refiere a la propia deidad los nombres y los atributos cae, por más que pretenda evitarlo a toda costa, en la peor de las idolatrías metafísicas.

Simultáneamente también, comprendemos tanto mejor por qué es ahí mismo, al nivel de laimamología y la teofanía, donde se establece la relación caballeresca entre el fiel y el Imam. El

Todopoderoso, el Dios incognoscible e inaccesible, el Absconditum, no tiene necesidad de losservicios del caballero. Los Imames, teofanías tan frágiles como lo son en nuestro mundo todaslas manifestaciones de la belleza, la bondad y lo divino, tienen necesidad de la ayuda, el servicioy la entrega total de sus fieles. Todos juntos, los Doce Imames son una sola y misma esencia. Por eso cada fiel puede elegir como eje de su devoción y de su entrega a uno de los Doce Imames,incluso a la propia Fátima, pues cada una de las figuras teofánicas es también las otras. Si, parasuperar la bipolaridad que precedentemente cuestionábamos, buscamos un término medio entremonoteísmo y politeísmo, lo podemos ver perfilarse en algo que podríamos denominar "katenoteísmo": el Todo, el Único, en el cada. Mi fotowwat , como forma de mi walâyat para elImam, anuncia eo ipso la forma que toma para mí la teofanía.

Esto equivale a decir que la walâyat , el amor, la entrega y dedicación al servicio de losImames, reviste esencialmente la forma y el sentido de la dedicación caballeresca. De este modo,el shiísmo es por excelencia la forma de la religión del amor en el Islam. Pero me temo que envano buscaremos esta cualificación y este aspecto del shiísmo en los libros publicados hastaahora en Occidente. Un gran precepto domina la ética shiíta: "tawallâ wa batarrâ", asociarse contodos los amigos del Imam, romper con todos sus enemigos, no tener nada en común con ellos.Esto es la walâyat respecto al Imam, y su manifestación por excelencia es la fotowwat. En estamanifestación podemos intuir ya todo lo que hay en común entre el éthos iranio zoroastriano y eléthos iranio shiíta. Es esto lo que fundamentalmente caracteriza de manera específicamente alIslam iranio.

Es también aquí, precisamente, donde podemos vislumbrar la diferencia radical que existeentre el éthos zoroastriano y shiíta, éthos de la caballería zoroastriana y la caballería shiíta, por una parte, y el éthos del budismo y de lo que, para abreviar, designaremos como cristianismoexotérico, por otra. El budismo al que nos referimos es esencialmente el budismo hinayana. Enel budismo, en la vivencia del sabio budista, es el ser, el existir lo que en sí mismo el sufrimiento(leben ist leiden). Sufrimiento, vejez, enfermedad y muerte, tales son los signos que despertaránla experiencia del joven príncipe Siddhârtha. Su historia ha dado la vuelta al mundo gracias alcélebre relato espiritual titulado Barlaam y Joasaph. Es preciso encontrar el vado, el vado por elque hay que pasar para escapar a la rueda infernal del samsâra. Séame permitido evocar unrecuerdo de mis primeros años de joven filósofo orientalista. Estudié entonces dos años de

sánscrito. Bajo la dirección del eminente maestro Alfred Foucher, estudiábamos los clokas delmanual de Bergaigne. Recuerdo todavía uno de ellos, pues no lo olvidaré en mi vida. Tenaadhîtam, crutam tena, tena sarvam anusthitam ... (cito y transcribo de memoria más de cuarentaaños después). "Lo ha aprendido todo, lo ha oído todo, lo ha experimentado todo, aquel quevolviendo la espalda a la esperanza, ha encontrado el reposo en el abandono de toda esperanza".Recuerdo la protesta que surgía en el corazón del joven filósofo que yo era entonces: Non

possum, non possum. No puedo aceptar eso, me decía.

Pasemos ahora al cristianismo, a ese cristianismo que, para abreviar, denominaremos oficial yexotérico. Nos encontramos aquí ante el Dios todopoderoso. Un Dios todopoderoso que puedeservirse del diablo para probar a sus fieles. Por tal motivo, la actitud fundamental del fiel será

resignarse a la voluntad de Dios, a las pruebas que Dios inflige. Sufrimiento, enfermedad, pesar,todo esto son otras tantas pruebas que Dios le envía y que el fiel debe aceptar.



Pero la teología acaba por encontrarse en una situación sin salida. Es preciso que en unmomento o en otro estalle el escándalo de La respuesta a Job del malogrado C.G. Jung.

Enlacemos de nuevo con la ética zoroastriana. No se trata de renunciar, de resignarse, sino de plantar cara. Ohrmuzd no se sirve de Ahrimán para probar a sus fieles, como tampoco losImames se sirven de quienes les niegan. De este modo, el exilio, la salida de Abraham, no son

una huida ante el mundo. Es salir de este mundo, para darse la vuelta y combatir; pues ni el ser como tal, ni la manifestación del ser como tal, son una herida infligida a un Absoluto en el quehabría que reabsorberse lo antes posible. Esta voluntad de reabsorción no hace sino ir en contrade la voluntad del "Tesoro oculto" que aspiró a manifestarse para ser conocido y salir así de susoledad. Drama intradivino, ciertamente, pero la vocación del caballero espiritual no es abolir este drama, sino asumir su papel en él, pues tiene plena conciencia de ser una de las dramatis

personae. La convicción de aquellos amigos que están más o menos fascinados por la sabiduríaindia es, ciertamente, que el sufrimiento es la ley misma del ser. Es preciso, en consecuencia,acabar con lo que lo engendra, es necesario volver a encontrar ese estado absoluto cuyo nombrees pronunciado tal vez con excesiva frecuencia, sin que la conciencia quede plenamenteadvertida de lo que ello significa. Por el contrario, para la ética zoroastriana ni el ser ni la

manifestación del ser son una herida; más bien, el ser y la manifestación del ser han sufrido unaherida; esta herida es la invasión de Ahrimán, invasión que se produce, en el zoroastrismo,cuando aparece la creación luminosa de Ohrmuzd y, en la gnosis shiíta, con la epifanía delImam, en el origen de los mundos.

La caballería zoroastriana, como la caballería shiíta, no vive el sufrimiento, la vejez y lamuerte como pruebas que Dios inflija al hombre. Todas estas cosas negativas no son pruebas queun Dios todopoderoso nos envíe; son derrotas que el Dios de Luz sufre en cada uno de susmiembros de luz. Hacer frente a estas derrotas, no resignarse jamás, es el sentido profundo de lacaballería zoroastriana. Para marcar escuetamente el contraste, he hecho alusión, hace uninstante, a un hadîth célebre, comentado por todos los gnósticos del Islam: "Yo era un Tesorooculto. He querido ser conocido. He creado el mundo a fin de ser conocido por mis criaturas (osegún una variante de interpretación: a fin de conocerme en el conocimiento de mis criaturas).

Este hadîth es la mejor respuesta que pueda darse a aquellos que aspiran demasiadoalegremente a la reintegración de los fenómenos y de lo Múltiple en una Unidad indiferenciada,en una Realidad Informal de la que apenas podemos precisar ante qué nos deja. Este hadîth lesresponde, en efecto: traicionáis el voto, os oponéis al más secreto deseo del Tesoro oculto.Violáis, rechazáis y negáis la teofanía en lugar de poneros a su servicio, en lugar de consagrarosa ella contra todas las fuerzas negativas que se le oponen. Queréis suprimir su manifestaciónmisma, que es el mundo de lo Múltiple, y venís a rogarle la entrada en su silencio, en su

incognoscibilidad. Nuestro hadîth nos permite, pues, captar de forma inmediata lo que puede haber ahí en común

entre la ética zoroastriana y la ética shiíta.

No se trata de buscar la reabsorción del mundo, sino de llevarlo a la apokatastasis: al frashkart, transfiguración o rejuvenecimiento, en la terminología zoroastriana; qiyâmat ,resurrección, en la terminología shiíta. Pero sólo los "jóvenes", los javânmardân, puedencooperar en este rejuvenecimiento.

Y éste es el papel de los "Amigos de Dios", de los javânmardân en todos los grados en que

puedan estar situados en este mundo, en todos los planos de su javânmardî , de su caballería.



Hay una frase admirable de uno de los grandes místicos iranios del siglo XII, Rûzbehân deShîrâz, que dice, hablando de los Amigos de Dios: "Son los ojos por los que Dios no deja demirar al mundo". Pensamos en todas las resonancias que la palabra "mirar" tiene en francés.Estos "Amigos de Dios" son los ojos por los que Dios mira, es decir "mira por" el mundo, se

preocupa o se siente concernido por él; todos nuestros espirituales están de acuerdo en este punto: gracias a ellos, gracias a su comunidad incognito, gracias a su polo místico que es el

Imam, el mundo de los hombres continúa subsistiendo. Hay ahí una función de salvacióncósmica que es infinitamente más importante y que tiene un alcance inconmensurablementemayor que toda función social.

Hemos tratado este tema a propósito de un relato iniciático ismailí que sitúa a los amigos deDios como contrapeso divino a la debilidad de la masa de los hombres, contrapeso exigido po rla

propia equidad divina, ante la massa perditionis de los inconscientes y los ignorantes. Tambiénhe tenido ocasión de tratarlo recientemente con motivo de la sesión estival del "Centro deestudios de civilización medieval" de la Universidad de Poitiers (julio de 1971). No podía sinosentirme en simpatía con la generosidad de un estudiante que me decía: "Pero yo me sientosolidario de esa massa perditionis" , y no podía sino responderle: "Ciertamente, eres solidario.

¿Pero puedes concebir una solidaridad más profunda, una responsabilidad más importante, que lade convertirte en los ojos de una masa ciega?". El diálogo nos permite a menudo sacar a lasuperficie virtualidades que ni siquiera sospechábamos.

En la primera fila, pues, de estos caballeros, de aquellos que son "los ojos por los que Dios nodeja de mirar al mundo", pondremos, de acuerdo con nuestros autores, a los "filósofos". Peroolvidémonos del status de los filósofos en las Universiddes actuales. Nos referimos altheosophos, en el sentido etimológico de la palabra, el "Sabio de Dios"; es él quien participa en

primera línea en este combate. Un grave problema ha sido discutido durante siglos por lafilosofía escolástica, a saber: ¿cómo debe entenderse la unión del alma con la inteligenciaagente? Puede que esta cuestión les parezca a las mentes "modernas" un problema abstracto,técnico, lejano. De hecho, la situación es ésta: nuestros filósofos identifican la Inteligenciaagente, cuya herencia han recibido de los filósofos griegos, con el Espíritu Santo, es decir, con elángel Gabriel, que es a la vez el Ángel del Conocimient y el Ángel de la Revelación. Estaidentificación nos anuncia un elemento común entre la vocación del filósofo y la vocación del

profeta, el elemento que precisamente les pone, tanto a uno como a otro, en la primera línea de lacaballería espiritual. De cualquier manera que se entienda o se imagine la unio mystica que serealiza entre el alma humana del filósofo y la Inteligencia agente, es gracias a ella como semantiene la comunicación entre el mundo superior del Malakût , el mundo del ángel, y el nuestro.Gracias a ella la humanidad persevera en el ser, pues los seres humanos, se tenga o no concienciade ello, no pueden vivir sin esta comunicación. Es pues ésta la que define el servicio caballeresco

del filósofo en tanto que "Sabio de Dios", como theosophos; es este servicio el que hace de él un javânmard, un caballero espiritual por excelencia. Tal es la idea del filósofo como lo hanconcebido los ishrâqîyûn, los teósofos de la Luz, discípulos de Sohravardî, y con ellos losteósofos shiítas.

Y parece que esto concuerda también con el pensamiento profundo de los kabalistas judíos,que profesan que "Dios tiene necesidad de que su presencia (la Shekhina) reside en el Templo".Es el tema patético desarrollado por nuestros colegas judíoss, el exilio de la Shekhina. ¿No estáen resonancia este tema con el motivo del exilio, de la expatriación como forma de resistencia aAhrimán? Pensemos en el célebre hadîth del Imam Ja'far declarando: "El Islam ha comenzadoexpatriado y volverá a estar expatriado como ocurría al principio. Bienaventurados los

expatriados". Pensemos en el Relato del exilio occidental de Sohravardî.



Para que cese el exilio de Dios, es preciso que el hombre se exilie del mundo del que Diosestá exiliado. Somos así reconducidos a la admirable traducción que se ha realizado un kabalistadel versículo de Isaías 63,9: "En todas sus angustias, es él (su Dios) quien ha sido angustiado".Creo que todo lo que puede sugerir la idea de javânmardî se encuentra en esta traducción,incluso aunque presente alguna dificultad para los filólogos.

Tomaré gustosamente por testigo la dirección seguida por la filosofía irania desde hace cuatrosiglos. En el origen de esta orientación se encuentra uno de sus más grandes maestros, Mollâ

Sadrâ Shîrâzî (1640), a quien debemos una verdadera revolución metafísica: una metafísica delser que hace estremecerse a la venerable metafísica de las esencias, para sustituirla por unametafísica del existir. Son el acto y el grado de existencia los que determinan lo que un ser es, suquididad, en lugar de sobreañadirse a una esencia inmutable, definida de una vez por todas eindiferente al hecho de existir o no. Esta metafísica del ser postula el principio del movimientointrasustancial, introduciendo la idea del movimiento hasta en la categoría misma de la sustancia.Mollâ Sadrâ es el filósofo de las metamorfosis, de las transustanciaciones, de las palingenesias.Inseparable de esta metafísica de la existencia es toda una metafísica de la Imaginación activa.Hasta Mollâ Sadrâ, casi todo el mundo concebía la imaginación como una facultad orgánica,vinculada al organismo físico, pero para Mollâ Sadrâ la imaginación activa es una facultadtranscendente, espiritual, que no está de ningún modo ligada a la suerte del organismo físico,

pues es de algún modo el cuerpo sutil, el vehículo sutil del alma. El alma no tiene necesidad desentidos para captar las percepciones que llamamos sensibles. Es de hecho la Imaginación activala que cumple esta función.

Expresado en forma sucinta, hay tres modos de existencia respectivamente correspondientes alos tres mundos. Está el modo y el mundo de la existencia sensible, física, y está el modo y elmundo de la existencia inteligible. Entre ambos, y esto es de importancia capital, está ese mundocuya pista hemos perdido en Occidente, el mundo intermedio que he tenido que denominar

"mundo imaginal" para diferenciarlo de lo imaginario. La irrealidad de lo imaginario quedasustituida por la realidad plena de lo imaginal, mundus imaginalis ('âlam al-mithâl). Es el"octavo clima", el mundo de las visiones (de las visiones de un Swedenborg, por ejemplo) y lasresurrecciones, donde toda carne es caro spiritualis. Es el objetivo y el lugar del combate de los

javânmardân. Un cuerpo imaginal (jism mithâli) no es un cuerpo imaginario; un cuerpo sutil noes un cuerpo irreal. El cuerpo no es el antagonista, la antítesis del espíritu. El cuerpo puedeexistir a nivel del cuerpo sensible, a nivel imaginal, a nivel espiritual o inteligible, y hay inclusoen el límite un cuerpo divino. Vemos desvanecerse así todos los dilemas de espíritu y cuerpo,espiritualistas o materialistas, en esta metafísica de la transustanciación y las metamorfosis. Estaidea está esencialmente ligada a la de la parusía del XII Imam y el rejuvenecimiento del mundo.Pues la posibilidad de este rejuvenecimiento presupone precisamente una metafísica como la de

Mollâ Sadrâ.

Se ve entonces en qué sentido el filósofo, o, más exactamente, el teósofo, es el que realiza elservicio de caballería espiritual por excelencia, el servicio del javânmard. El filósofo-teósofocumple este servicio; gracias a él los universos espirituales no dejan de mirar, es decir, de"concernir" a los hombres. Cada profeta es llamado fatâ, caballero de la fe, y su combate es uncombate de caballero de la fe; sin la filosofía profética de los teósofos, la humanidad quedaríadefinitivamente sorda, ciega, y, perdida la memoria de su ser preexistencial, no sería más queuna humanidad amnésica. La pérdida de memoria y de esta visión interior es el "servicio"invertido, satánico, de la filosofía profanada y secularizada.



A diferencia de ésta, la filosofía profética plantea una vocación común al filósofo y al profeta, pues es sobre el mismo intellectus sanctus, sobre el mismo intelecto santo en uno y en otro, sobrelo que irradia la iluminación del Ángel del Conocimiento y la Revelación, de tal modo que elfilósofo se reconoce en su casa en este "mundo imaginal", en este mundus imaginalis al queacabo de hacer alusión y que es el mundo de las realidades espirituales singulares y concretas enel que se despliegan las visiones de los profetas. Quizá el hecho más lamentable acontecido en

nuestra filosofía occidental desde Descartes sea el habernos quedado impotentes ante el dilemade la res cogitans y la res extensas, con lo que hemos perdido el sentido de lo metafísicoconcreto, del mundo en que están escritos los secretos de los mundos y los intermundos,

perpetuamente presentes. Si el filósofo de la filosofía profética tiene acceso a ello en compañíadel profeta, es porque en él la facultad intelectiva y la facultad imaginativa están encomunicación con el mismo intelecto santo, el mismo intellectus sanctus. La experienciateosófica del filósofo no se expresa entonces sólo en doctrina teórica. La doctrina se transformaen acontecimiento del alma, acontecimiento real. El teósofo se convierte en javânmard, encaballero de la epopeya mística, y con él, la propia metafísica se convierte en epopeya mística.Éste es todo el secreto de la literatura mística persa, y esto es también lo que nos permitecomprender la obra de Sohravardî, cuyos relatos místicos se inscriben entre otras vastas

epopeyas como las de Hakîm Sanâ'î y las de Farîdoddîn 'Attâr, obras maestras de la literaturauniversal, poco conocidas lamentablemente hasta la fecha en Occidente.

Fue también un servicio de caballero, de javânmard, el repatriamiento por parte de Sohravardîde los Magos helenizados a la Persia islámica y la reconducción de los "profetas griegos", losneoplatónicos, al "Nicho de las luces" de la profecía. Tal fue la obra que Sohravardî se propusorealizar y realizó en el curso del siglo XII. El teósofo se convierte así en caballero de unaepopeya mística, que es una asunción de la humanidad "progresando" hacia su origen absolvente,dejando como Abraham el país de su nacimiento por el mundo del exilio. Es a esta epopeya a laque fue convocada toda una caballería espiritual, una caballería de la fe que participaba de latradición abrahámica. Hay una estrecha relación entre el desarrolo de la filosofía profética y eldesarrollo de la epopeya mística. De su convergencia nace una caballería espiritual que avanzadesde los diversos horizontes del "fenómeno del Libro santo" y cuyo servicio divino, gracias alcual la humanidad persevera todavía en el ser, no puede expresarse más que en relatosvisionarios y en epopeyas del alma, no en teorías generales y menos todavía en ideologíasabstractas.

Es por eso por lo que las visiones de los profetas y las epopeyas místicas exigen la mismahermenéutica espiritual que el Libro. Es de esta forma como debe leerse nuestra epopeya místicamedieval en Occidente, a saber, todo el ciclo del santo Graal, pues sólo a condición de ser entendida de esta forma nuestra epopeya del Graal podrá revelar el secreto de su caballería

espiritual. Y también por ese motivo, la caballería que tiene por símbolo la Mesa Redonda es unaelite universal cuyos adeptos proceden tanto del "paganismo" (así designan al Islam nuestrosviejos autores) como de la cristiandad. El mundo por ella tipificado es un mundo perfecto, un

pleroma. Se penetra en él despojándose de todas las ataduras y las ambiciones del mundo profano, y tal es el sentido que toma la palabra tajrîd en la espiritualidad sufí. Los vínculos defraternidad que unen a sus miembros hacen de ellos una cofradía que constituye la elite de lahumanidad y que, tanto en su jerarquía como en los rasgos que caracterizan a sus héroes, noreconoce sino cualificaciones espirituales.



Cuando la epopeya de Wolfram da cabida a la caballería del Islam, su proceso interior essemejante al de la epopeya mística que permite a Sohravardî repatriar y acoger en al Persiaislámica a los Magos helenizados de la Persia zoroastriana y a los héroes del Avesta. En las

palabras de Wolfram se desarrolla el tema de la caballería "pagana", es decir, islámica,otorgándole el mismo brillo y la misma consideración que a la caballería cristiana. Los mejoresrepresentantes de esta caballería oriental, es decir, de esta caballería del Islam, son igualmente

dignos de ocupar un lugar en la Mesa Redonda. Hay continuaciones de la obra de Wolfram que parecen haber sido un tanto desdeñadas durante mucho tiempo por los medievalistas, ycorresponde a un iraniólogo lamentarlo ahora. Pienso especialmente en la inmensa epopeya deAlbrecht von Scharfenberg, el nuevo Titurel (cuya edición reciente debemos a Werner Wolf). Enesta epopeya el servicio del caballero se eleva al nivel de una acción sacramental, lo mismo quela javânmardî , en las corporaciones de oficios, eleva todos los actos del oficio al nivel de actoslitúrgicos, de actos poseedores de un sentido sacramental, conduciendo la ética del javânmard ala sacralización de todos los actos y actividades de la vida. Esta transfiguración es precisamentela javânmardî , el espíritu de caballería que opera el rejuvenecimiento de los seres y las cosas.

Para terminar, quisiera recordar dos textos. Sabemos que toda religión se expresa por

excelencia en los sueños y en las oraciones de sus fieles, y es ahí donde hay que buscar lossecretos más profundos de una comunidad religiosa. El ciclo de la walâyat se realiza en cadacaballero, en cada javânmard , como un retorno al origen, a la juventud primordial de los seres ylas cosas. O, mejor dicho, la historia interior espiritual de cada caballero, de cada javânmard , esel proceso mismo por el que se opera el rejuvenecimiento, la parusía. Quisiera traer a colacióndos ejemplos de ello.

El primero es un sueño, un sueño admirable. Me fue contado hace varios años por uno de mis jóvenes amigos y discípulos iraníes, un muchacho que no había cumplido los treinta años y queno dejaba traslucir el secreto de su vida espiritual, siendo, por otra parte, la discreciónen lo que aesto atañe una característica común de la mayor parte de los iraníes. Es hoy un alto funcionariode la administración que viste y vive como todo el mundo, sin que nadie conozca la vidaespiritual que cultiva en su oratorio. Entre otros lugares de peregrinación célebres en Irán, secuenta la ciudad de Qomm, a unos 140 kilómetros al sur de Teherán, en la que se encuentra elsantuario donde fue enterrada Fátima, la joven hermana del VIII Imam. Es uno de los centrosshiítas de peregrinación más frecuentados. El joven iranio al que me refiero estaba en aquellaépoca estudiando en Suiza. Podía vivir allí con todas las comodidades que este país podíaofrecerle; pero él no tenía sin embargo más que una aspiración: realizar la peregrinación aQomm. No podía realizarla in corpore, puesto que se encontraba en Suiza, pero la realizó ensueño. Me dejó el texto de uno de sus sueños, dándome también autorización para publicarlo.Abrevio este relato extraordinario.

Nuestro amigo se pone en camino para ir en peregrinación a Qomm con uno de suscamaradas. En el viaje de Teherán a Qomm, en pleno desierto, se encuentra de repente solo,aislado de su compañero. Debe librar un arduo combate con unos dragones. Finalmente, losdragones desaparecen; ve cómo son arrastrados por un torrente de agua en el que él mismo seencuentra sumergido. Me remito sólo al final del relato, pues es ahí donde se nos desvela elsecreto que aquí nos interesa. Nuestro amigo se encuentra de pronto en las proximidades de laciudad santa de Qomm; percibe la brillante cúpula de oro del santuario y los minaretes delrecinto sagrado.

Habiéndome encaminado hacia la ciudad, llegué a una plataforma techada por una bóveda. Allí

se me indicó la casa del Imam esperado (el Imam oculto, el XII Imam). La puerta estaba abierta de par en par. Una distancia de sólo unos centenares de pasos me separaba de la casa del Imam. Enaquel momento desperté.



Si no se hubiera despertado y hubiera alcanzado la casa del Imam, nuestro amigo habríavivido su propia muerte. Así terminaba su relato:

He conservado un profundo recuerdo de este sueño. Me da la impresión de que lo esencial era ladistancia que me separaba de la puerta abierta de la casa del Imam. Desde que tuve ese sueño,tengo la sensación, en sueño o en estado de vigilia, de que mi vida consiste en recorrer esta

distancia, de que esa distancia es la medida exacta de mi vida. Ella regula el tiempo y la armonía detoda mi existencia; ella es el tiempo y el espacio reales que experimento en esta tierra.

Hay que ser un joven shiíta para tener esta experiencia y para identificarla de este modo, paraconcebir el Imam y la casa del Imam como la distancia que separa de la última realización del"rejuvenecimiento". La medida interior de la vida es la realización en uno mismo del ciclo de lawalâyat , cuyo recorrido reconduce a la fuente, al origen.

Después del relato de este sueño, que nos sitúa en el núcleo de la ética del caballero de la fe,del caballero shiíta, quisiera citar ahora otro texto, una oración de peregrinos al XII Imam. El XII

Imam, como sabemos, marca la culminación de los doce milenarios tipificados en la persona delos Doce Imames, lo mismo que el Saoshyant zoroastriano marca la culminación de los docemilenarios del Aiôn. El acto final que determina la aparición del Saoshyant y la parusía del XIIImam puede ser designado respectivamente como frashkart, rejuvenecimiento, o apokatastasis,siendo el mismo el sentido de ambas palabras. Este rejuvenecimiento es realizado con la ayudade los compañeros del Saoshyant, por una parte, y con la de los compañeros del XII Imam, por otra. Es esta "ética del compañero" la que se ha perpetuado de la Persia zoroastriana a la Persiashiíta. El deseo secreto más profundo de los creyentes es ser compañero del Saoshyant o del XIIImam, y es esto mismo lo que otorga a cada caballero de la fe la dimensión de un héroeescatológico. Pues ni siquiera la muerte física prematura puede interrumpir o rescindir su

participación en el desenlace final. Digo "prematura" porque la muerte de todos aquellos que

fallecen antes de la parusía y que son desde ese momento compañeros del Imam, es una muerte prematura. Pertenecen ya al ciclo de la walâyat , forman ya parte, diríamos en términoscristianos, de la Iglesia de Juan.

Compañeros del Saoshyant y compañeros del XII Immam duermen actualmente un sueñomisterioso, esperando su despertar. Todos los que temen morir "prematuramente" expresan sudeseo secreto en una oración de peregrinos dirigida al XII Imam y que es ciertamente la oraciónde un caballero, de un compañero del XII Imam. El deseo del compañero es combatir junto alImam para operar la resurrección final, el "rejuvenecimiento" del mundo; su éthos más íntimo esla realización anticipada, puesto que consiste en la reconquista de la juventud eterna que le

permite ser para siempre un javânmard. Esta oración puede ser recitada cuando uno se dirige en

peregrinación a alguno de los santuarios del XII Imam, ya sea en Samarra, Irak, en el mismolugar en que desapareció, o bien en Jam-Karân, lugar en que se encuentra su santuario en Irán.Todos pueden realizar interiormente esta peregrinación, cada uno en su oratorio personal. Heaquí el texto de esta oración en la que encontramos lo que caracteriza el éthos tanto de lacaballería shiíta como de la caballería zoroastriana. Lamentablemente, nos vemos obligados aabreviar este extenso texto:

"Salvación para tí, oh califa de Dios y califa de tus padres los bien guiados. Salvación para ti,heredero de los herederos espirituales de los tiempos pasados (...), retoño de la Familia Inmaculada,mina de los conocimientos proféticos, umbral de Dios que hay que cruzar para acceder aél, vía deDios que no es posible abandonar sin extraviarse (...). Eres el que conserva todo conocimiento, el

que hace abrirse todo lo que está sellado (...) ¡Oh mi soberano! Te he elegido como Imam y comoGuía, como protector y preceptor, y no deseo a nadie más que a ti."



"Soy testigo de que tú eres la verdad constante en la que no hay alteración ninguna; cierta es la promesa divina sobre ti; por larga que sea tu ocultación presente (ghaybat), por dilatado que sea el plazo, no siento ninguna duda; no comparto el extravío de quienes, por su ignorancia, dicen locurassobre ti. Aquí estoy, a la espera de tu Día, pues tú eres el Intercesor sobre el que no se discute, elamigo de quien no se reniega (...)".

"¡Doy testimonio de Dios! ¡Doy testimonio de sus Ángeles! Te tomo a ti mismo por testigo demi voto: es en lo interior como lo es en lo exterior, es en el secreto de mi conciencia del mismo

modo que lo profiere mi lengua. Sé pues testigo de mi promesa hacia ti, del pacto de fidelidad entretú y yo (...), tal como me lo pide el Señor de los mundos. Por más que los tiempos y los años de mivida se prolonguen, tendré sobre ti cada vez más certidumbre; hacia ti, más amor; en ti, másconfianza. No esperaré sino tu parusía, y siempre me encontraré dispuesto a combatir junto a ti (...).

"Si mi vida se prolonga lo bastante para que vea levantarse resplandeciente tu Día y alzarse brillantes tus estandartes, entonces, heme aquí, tu caballero soy. ¡Que se me conceda dar a tu ladoel supremo Testimonio! Pero si la muerte me alcanza antes de que hayas aparecido, entoncessolicito tu intercesión, la tuya y la de tus padres, los Inmaculados Imames, para que Dios meincluya entre aquellos a los que hará regresar (raj'at) en la hora de tu parusía, cuando tu Día selevante, para que mi entrega a ti me conduzca a la satisfacción de mi deseo".

Creo que tenemos aquí un texto verdaderamente emotivo. Presenta, además, el rasgo notablede poder ser recitado tanto por el creyente ingenuo, que se imagina las cosas tal como la letra las presenta, como por el esoterista más profundo. Ya Mollâ Sadrâ Shîrâzî formulaba la observación profunda de que el esoterista está mucho más cerca del creyente ingenuo que del teólogoracionalista, pues este último, molesto por todo lo que le concierne al mundo imaginal, no sabequé hacer con ello y busca refugio en la alegoría y la interpretación alegórica. Por el contrario, elesoterista está en condiciones de percibir, de descifrar en todos sus niveles de significación, lossímbolos que cautivan a la fe ingenua; su verdad comprendida al nivel espiritual se convierte, aeste nivel, en la verdad literal.

En el texto que acabamos de leer, el esoterista puede además descubrir los símbolos del

combate que lleva consigo la demanda del conocimiento y de la conciencia de sí, hasta más alládel exitus físico, post mortem, prolongándose en otros mundos. Hay una divinsa incansablementerepetida por todos nuestros sabios, una divisa que recapitula todo el tema de la demanda, de esademanda en la que están comprometidos todos los javânmardân, todos los caballeros teósofos ymísticos: "Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor". Con una variante típica: "Quienconoce a su Imam, conoce a su Señor". De ahí en adelante, el Imam toma el lugar del Sí. ElImam se convierte en la figura, en el símbolo por excelencia del Sí, pero no de un Sí abstracto,impersonal o colectivo, sino del Yo celestial, del Yo en segunda persona. Este Yo, que es lacontrapartida celestial del yo terrenal es conocido por todas las gnosis. En la gnosis maniquea esdesignado como el "Gemelo celeste". En definitiva, podemos decr que es el "Ángel" o, entérminos zoroastrianos, la fravarti. Es la demanda, la búsqueda de este Yo celestial lo que

describen las vastas epopeyas místicas de 'Attâr, los relatos de iniciación de Sohravardî, toda unagran parte de la literatura mística persa. Por otro lado, sabemos que esta demanda es

precisamente uno de los sentidos ocultos de toda nuestra epopeya del Graal.

Podemos decir, en mi opinión, que en uno y otro lado una misma caballería espiritual seexpresa en dos símbolos cuya forma exterior quizá difiere, pero que indican y guían una misma

gesta interior. Una sola cosa es importante para el javânmard, para el caballero espiritual shiíta:¿ Dónde está el Imam? es decir, ¿dónde está el Imam oculto, "el Imam invisible a los sentidos,

pero visible al corazón de sus caballeros"? Del mismo modo, también a Parsifal, penetrando en eldominio del Graal, sólo una cosa le importaba, pues de ella dependía el rejuvenecimiento delmundo: ¿Dónde está el Graal?

Ascona, agosto de 1971.



Notas

1. El relato de iniciación y el hermetismo en Irán.



1 Centradas en el motivo del ángel, estas reflexiones tienen esencialmente el carácter de una investigación, de untrazado provisional; nuestro propósito es precisar y detallar el trayecto en posteriores trabajos.

2 [Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, ( Euvres philosophiques et mystiques I, texto árabe con Prolégomènes enfrancés, Bibliotheca Islamica, 16, Estambul, 1945; reedición anastática Teherán, 1977 (abreviado aquí: Prolégomènes I)].

3 Ibíd., p. XXXII y nuestro opúsculo sobre Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravardî , Teherán,1946, pp. 26-28 [abreviado aquí: Motifs ... ]. El texto de este opúsculo ha sido retomado en gran parte en"Sohravardî et les platoniciens de Perse", en En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, II,Gallimard, París, 1972/1978, reed. 1991 [abreviado aquí: En Islam iranien ... ]. Para Avicena, véase Avicenne et le Récit visionnaire, Berg International, París, 1979 [abreviado aquí: Avicenne ... ].

4 Cf. Prolégomènes I , cit., p. XLII, y Motifs ..., cit., p. 23 [ En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 19 ss. ].

5 Cf. Fihrist, ed, Flügel, p. 359, y Yâkût, Irshâd s.V.

6 Cf. ref. en Prolégomènes I , cit., p. XLIX, y Motifs ..., cit., p. 18 [ En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 24 ss. ].

7

Véase el texto en Motifs ..., cit., p. 24, n° 20 [ En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 29 ss. ].8 En relación, entre otras cosas, con el simbolismo del sueño. Como lo que el alma contempla en sueños ocurreen "el mundo de abajo", si ve, por ejemplo, que un niño se ha convertido en un ser, eso quiere decir que alguienha muerto en ese mundo; si se ve que alguien está a punto de morir, ello significa el nacimiento y crecimiento dealguien en el mundo terrenal (ed. Bayânî, pp. 10-11). [Véase L'Archange empourpré, quinze traités et récitsmystiques, traducidos del persa y del árabe, presentados y anotados por H. Corbin, Fayard, París, 1976;abreviado aquí: L'Archange empourpré ... ].

9 [Se encontrará la traducción francesa de todos los relatos místicos de Sohravardî en L'Archange empourpré ...El texto árabe del Relato del exilio occidental con paráfrasis en persa figura en: Sohravardî, (Euvres

philosophiques et mystiques, vol. II (reed. anastática de la edición de 1952, Bibliothèque Iranienne, Adrien-Maisonneuve, Teherán, París, 1977). Véase también la traducción más ampliamente comentada en En Islamiranien ..., cit., vol. II].

10 Publicado por M.F.A. Mehren, Leyde, 1989 [Véase Avicenne ..., cit., pp. 221-269].

11 Versión árabe debida al traductor Honain ibn Ishaq. Nasîroddîn Tûsî ha dado dos recensiones diferentes deesta "historia" en su comentario de los Ishârât de Avicena. Una de ellas ha conocido una magnífica fortunaliteraria, al haber sido orquestada por Mollâ Jâmî (siglo XV) en un largo poema persa. La otra recordaría quizáalgunos rasgos de la leyenda de Prometeo y Epimeteo interpretada por Zósimo. [Véase Avicenne ..., cit., pp. 221-260].

12 Cf. H. Ritter, "Philologika VIII", en Der Islam, XXII, 1934, pp. 100 ss. Saïd Naficy ha realizado una ediciónde esta obra, Teherán, 1937.

13 [Cf. L'Archange empourpré ... cit., pp. 221-264].

14 Ibíd., pp. 236 ss.

15 Ibíd., pp. 238 ss.



16 Sobre esta idea, véase el magnífico análisis de Étienne Souriau en Les différents modes d'existence, París,1943, cap. IV.

17 [Cf. L'Archange empourpré ... cit., pp. 193-220].

18 Señalado por primera vez (con las primeras líneas del texto árabe) por el llorado Paul Kraus en su Jâbir ibn Hayyân II, El Cairo, 1942, p. 297, n. 5. Es mi intención traducir y editar este relato que tanto interés tiene.

[Véase Le livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân (Eranos-Jahrbuch XVIII/1950). Henry Corbin ha consagradoun curso al Libro de los siete ídolos, cf. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études, sección de cienciasreligiosas, t. LXXX/LXXXI, pp. 251-258 (abreviado aquí: Annuaire). Un artículo todavía inédito comoconclusión de este curso lleva por título L'alchimie comme art hiératique: le Livre des sept statues, d'Apolloniosde Tyane conservé en arabe par l'alchimist Jaldakî. Este texto será publicado con el estudio titulado Le livre duGlorieux ... ]. [Estos ensayos han sido reunidos en L'alchimie comme art hiératique, l'Herne, París, 1986].

19 Ed. del texto persa por H. Ritter y H. Duda, Praga, 1934. Traducción inglesa de C.E.Wilson, Londres, 1924. A pesar del testimonio de Jâmî (ibíd., I, p. XV), H. Ritter no cree que se pueda descubrir en él un significado propiamente sufí (cf. reseña en Der Islam, 1926, pp. 111-116).

20 Cf. H. Ritter, ibíd ., p. 113.

21 Motârahât, in fine, § 224.

22 Cf. Prolégomènes I , p. XVII, n. 21 [ supra, p. 26, n. 9 (p. 244) ].

23 Cf. Motifs ..., cit., p. 46 [Véase sobre todo L'Archange empourpré ... cit., pp. 291-329].

24 Cf. Andres-Henning, Mitteliranische Manichäica III, p. 18.

25 Cf. Kienast, Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer-Schriften (Polsestra 152), Leipzig,1926, pp. 113 ss.

26 Cf. Strothman, Gnosis-Texte der Ismailiten, Göttingen, 1943, p. 55, 1.3 del texto árabe.

27 Cf. C.G. Jung, Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zozimos (Eranos-Jahrbuch, 1937/V, p. 23, y DieVerschiedenen Aspekte der Wiedergeburt (ibíd., 1939/VII), p. 431.

28 Sobre la noción de la hikâyat, véase En Islam iranien ..., cit., vol. IV, Index s.v. hikâyat.

29 Aspecto sohravardiano del problema estudiado por M. Eliade en El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid,1972.

30 Cf. C.G. Jung, Der Geist der Psychologie (Eranos-Jahrbuch, 1946/XIV), pp. 430 ss.

31 Cf. Erwin Rousselle, Seelische Führung im lebenden Taoismus (Eranos-Jahrbuch, 1933/I).

32 Cf. Bidez-Cumont, Les Mages hellénisés, París, 1938, II, p. 345.

33 Citado en el Rosarium philosophorum, en C.G. Jung, Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie (Eranos-Jahrbuch, 1936/IV), p. 25.

34 Ibíd, p. 39.



35 Psychologie und Alchemie, p. 303 [ Psicología y alquimia, Plaza y Janés, Barcelona, 1989].

36 Citado en Jung, Der Geist Mercurius (Eranos-Jahrbuch, 1942/IX), p. 234.

37 Cit. en Jung, Eranos-Jahrbuch 1936/IV, p. 31.

38 Ibíd., pp. 35-36.

39 Ibíd., p. 33.

40 Ibíd., p. 99; The Secreto of the Golden Flower, p. 24 [ El secreto de la flor de oro, Paidós, Barcelona, 1984];cf. Mead, The doctrine of the subtle body in Western Tradition, p. 18.

41 Ms. Teherán, Majlis, fonds Tabatabaï, n° 1105.

42 Cf. Izad Gashasp, Nûr 'Alî Shâh, Teherán, 1946, pp. 44 y 48.

43 Cf. Mead, op. cit., p. 38.

44 Kashf asrar al-shodhûr, Teherán, col. Javâd Kamâlian, majmû'a n° 5 fol. 78 ª- 92 .ᵇ

45 Cf. Jung. Eranos-Jahrbuch 1939/VII, pp. 437 ss.

46 [Cf. L'Archange empourpré ... cit., pp. 212].

47 Al-ma'ârif al-qodsîya wa taqdîrât al-'ilm al-ilâhî.

48 Cit. en Eranos-Jahrbuch 1939/VII, pp. 429.

49 Es este mismo contraste el que se percibe en el origen de las vicisitudes del avicenismo latino. [Véase Avicenne ... cit., pp. 11 ss.; y "Nécessité de l'angélologie" en Paradoxe du monothéisme, ed. de l'Herne, París,1981, pp. 97-190].

50 [El Libro de la Teosofía Oriental ha sido editado en la Bibliotèque Iranienne, vol. 2, Adrien-Maisonneuve,Teherán-París; y para el Libro de los templos de la luz, véase la traducción al francés en L'Archangeempourpré ... cit., pp. 31-89].

51 Cf. Motifs ..., cit., p. 48. [Así como en En Islam iranien ..., cit., vol. II, pp. 125-136].

52 No se puede recordar aquí de forma detallada el esquema de la cosmología aviceniana, ni confrontarla con lade al-Fârâbî. [Véase Avicenne ... cit., pp. 11 ss. ].

53 Este punto será retomado en nuestras Recherches de philosophie ismaélienne, como continuación a nuestra

edición de Abû Ya'qûb Sejestânî, Kashf al-Mahjûb, Bibliotèque Iranienne, vol. 1, Adrien-Maisonneuve,Teherán-París, 1949. [Véase Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, París, 1982; abreviadoaquí: Temps cyclique].

54 Dawwânî, comentario del IV Templo.

55 Maibodî, Kitâb al-fawâtîh, Teherán, ms. col. Behrouz, fol. 51 s.

56 Motârahât, libro VI, cap. 9, §193 (p. 464 de nuestra edición).



57 Talwîhât , § 83. [Cf. En Islam Iranien ..., cit., vol. IV, Index, s.v. ange, nature parfaite ].

58 Cf. Ernsr Benz, Emanuel Swedenborg, Narurforscher und Seher, München, 1948, v.g. pp. 416 ss., 434 ss.[Sobre este mundo intermedio, mundo imaginal, mundus imaginalis, cf . Corps spirituel et terre céleste, Buchet-Chastel, París, 1979; abreviado aquí Corps spirituel ... ].

59 Cf. Motifs ..., cit., pp. 40 ss. [Véase también Temps cyclique ..., cit., y En Islam iranien ..., cit., vol. IV, Index

s.v. Kay Khosraw].

60 [Véase el texto completo con el título Strophes du Grand Testament en L'Archange empourpré ..., cit., pp.485ss].

61 Cf. Motifs ..., cit., pp. 49 . [Véase sobre todo En Islam Iranien ..., cit., vol. II, pp. 126-140].

62 [Seudo-Magrîtî, Das Ziel des Weisen I, Hellmut Ritter, Leipzig, 1933, pp. 187-188; "Picatrix" , Das Ziel des

Weisen von Seudo-Magrîtî, traducido al alemán por H. Ritter y M. Plessner, Londres, 1962, pp. 198-

199 [ Picatrix, Ed. Nacional, Madrid, 1982]. Sobre el Libro al-Istamâqhîs, escrito hermético seudoaristotélico

que no es conocido más que en árabe y que es conservado en un manuscrito de la Bodleienne (cat. Uri, n° 515)véase ibíd., p. 198, n. 2].

63 Cf. L. Massignon, en apéndice a Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste I, París, 1944 (Apéndice 3:"Inventaire de la littérature hermétique arabe", p. 394).

64 Picatrix, cit., texto árabe, p. 187 [trad. española, p. 219] (compárese con el exordio del Relato del exiliooccidental).

65 Ibíd., p. 188. [trad. española, p. 219]

66 Cf. Ruska, Tabula Sparagdina, Heidelberg, 1926, pp.. 132 ss.

67 Cf. Reitzenstein und H.H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, p. 113.

68 Ibíd., pp. 14-15.

69 Cf. Jackson, Zoroaster, the Prophet of ancient Iran, Nueva York, 1938, Ap. V, p. 231.

70 Cf. supra, p. 25 n. 8 (p. 244).

71 Picatrix, cit., texto árabe, p. 194 [trad. española, p. 225]. [trad. española, p. 225]. [ En Islam iranien ..., cit., vol.II, pp. 302-307].

72 Picatrix, cit., texto árabe, p. 190 [trad. española, pp. 220-221] (se puede pensar en la miniatura reproducida alcomienzo de Festugière, op. cit.).

73 Picatrix, cit., texto árabe, p. 189-190 [trad. española, p. 221].

74 Ibíd., pp. 200-223 [trad. española, pp. 231-256]. [Cf. "Temple sabéen et ismaélisme" en Temple et contemplation, Flammarion, París, 1981, pp. 144-190].

75 Cf. C.G. Jung, Psychologie und Alchemie, cit., pp. 519-521 [ Psicología y alquimia, cit.].



76 Sobre el nombre de este ángel, véase Le Livre d'Hénoch, traducido del texto etíope por F. Martin, París, 1906, p. 55 [ El libro de Henoch, Ed. 7 ½, Barcelona, 1979] (I parte, cap. XX, vers. 6: Saraqiel, Araquiel, Sariel).

77 Cf. también sobre Hermes psicagogo "tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipulum", cit. enJung, Eranos-Jahrbuch 1939/VII, p. 428.

78 [Cf. R. Reitzenstein, Poimandres, cit., p. 21].

79 Se simplifica aquí el esquema al máximo. Es uno de los loci de la teosofía mazdea que abunda en"virtualidades especulativas" (esta última palabra en el sentido de Schelling). [Véase En Islam iranien ..., cit.,vol. IV, Index s.v. fravarti].

80 Cf. A. Dieterich, Eine Mithra's Liturgie y Mead, op. cit., p. 40.

81 Cf. Reitzenstein, op. cit., p. 75 (y Mead, op. cit., p. 137).

82 Ibíd., pp. 75-76. Otro ejemplo de esta literatura teúrgica (en la que Reitzenstein pensaba reencontrar los restosdel Damdâδ-Nask perdido del Avesta) p. 76, n° 2, una invocación al "daimôn personal".

83 Cf. Journal Asiatique, 1911 (especialmente, pp. 561 y 529); Bang, Manichäische Himnen, Museon, 1925, p.14; grèv Hasenâγ , cp. ispixt hasenâγ (La efulgencia original) en Widengren, The great Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala, 1945, p. 18.

84 Widengren, op. cit., [Cf. Temps cyclique ..., cit., pp. 125 ss.].

85 Widengren, op. cit., pp. 15-17.

86 Cf. los excelentes análisis de H. Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949, pp. 174 ss. Un proyectode "angelología fundamental" presupone la distinción puesta de relieve por Reitzenstein (ibíd., p. 209, n° 6, y p.129, n. 1) entre la "representación judía de un ángel tutelar y la noción gnóstica de un yo que pertenece al mundode los ángeles".

87 Cf. Widengren, op. cit., p. 33 (y H.S. Nyberg, "Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes", Journal Asiatique, 1931, pp. 54 ss.).

88 Cf. textos y ref. ibíd., pp. 25-26.

89 Cf. Textos y ref. ibíd., p. 17; compárese con Söderberg, op. cit., p. 136 (incluso si el tw se deja todavía sentir en el v. 12, la graduación subsiste).

90 Cf. G. Quispel, La conception de l'homme dans la Gnose valentinienne, en Eranos-Jahrbuch 1947/XV, p. 254,y Söderberg, op. cit., p. 249.

91 [Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Jasmin des Fidèles d'amour, tratado de sufismo en persa, publicado con una breve introducción y la traducción del cap. I, por H. Corbin y M. Mo'in, Bibliothèque Iranienne, vol. 8, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1958; véase también En Islam iranien ... , cit., vol. III].

92 Sobre esta doble respuesta en la "sobreexistencia" (aquí bajo el aspecto del ángel), cf. Ét. souriau, op. cit., p.162-163.

93 Cf. Max Pulver, Die Lichterfahrung ..., en Eranos-Jahrbuch 1943/X, pp. 283 ss.; Extraits de Théodote, ed. F.Sagnard, pp. 139, 187; Söderberg, op. cit., ppp. 247 ss.



94 Delitiae Sapietiae de amore conjugiali, § 42.

95 [El tratado inédito de Jaldakî tiene por título Natâ'ij al-fikar ... (resultado de las meditaciones sobre eldescubrimiento de los estados de la Piedra), ms. Teherán: col. Kamâlian, majmû'a n° 1 y Majlis n° 726].

96 Aquí la Naturaleza Perfecta es llamada la "Noble Naturaleza" (al-tabî'at al-karima). No es posible, sinembargo, ninguna duda sobre su identidad: el "sueño" reproduce (hikâyat) las mismas condiciones en las que

tuvo lugar la aparición de la Naturaleza Perfecta a Hermes; el sacerdote declara haberse encontrado "en lacámara subterránea a la que se había referido Hermes". Además el alquimista persa Sayyded Yahyâ Hamadânî(mismo majmû'a, folio 100 ) describe así la Noble Naturaleza: "Cada cosa es fortalecida por la fuerza de suᵇ elemento y debilitada por su debilidad. La Noble Naturaleza que está enraizada en la Noble Piedra, estáfortalecida por el sol que es su elemento. Comprende bien lo que digo, pues es un misterio extraordinario. Por esta razón la Piedra es llamada la "Noble" y "el Huevo del filósofo".

97 Cf. Strothmann, op. cit., s.v.

98 Cf. Einführung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam, 1941, pp. 122, 128, 131, 141.

99

Cf. Jung, Psychologie und Alchemie, cit., p. 452 (véase la bella miniatura reproducida, p. 446) [ Psicología yalquimia, cit. ], y Eranos-Jahrbuch 1935/III, pp. 57-58.

100 Ibíd., 1936, p. 84 (y el texto de Alphidius).

101 Ed. y trad. de H. Piard, París, 1945, Libro II, pp. 102-103; cf. I, pp. 23 ss. [ Peregrino querubínico, Olañeta,Palma de Mallorca, 1985.

102 Principalmente Hâdokht Nask, fargard II, v. 14. ) [ Véase Corps spirituel ..., cit., Index s.v. Daênâ].

103 Ef. Flügel, p. 335, y Widengren, op. cit., p. 35.

104

Xf. H.C. Puech, en Eranos-Jahrbuch 1936/IV, p. 283.105 Cf. "Sogdian Tales", en Bulletin of the School of Orientals Studies XI, 3, 1945, pp. 476-477.

106 Cit. en Söderberg, op. cit., pp. 215-216..

107 Henning, op. cit., p. 476.

108 Die religionen des alten Irans, übers, v. H.H. Schaeder, Leipzig, 1938 (dejando aparte expresamente latentativa de una explicación chamanista).

109 Cf. nuestro "Propos de philosophie mazdéenne" en la obra colectiva L'Âme de l'Iran, Societé d'Études

iraniennes, París, 1950.110 Cf. también S.K. Chatterji, en Indo-Iranica, Calcuta, octubre de 1946, pp. 25 ss.

111 Cf. Jung, Psychologie und Alchemie, cit., pp. 510 ss., 524 [ Psicología y alquimia, cit. ].

2. La iniciación ismailí o el esoterismo y el Verbo.



112 Swedenborg, De Equo Albo de quo in Apocalysi, cap, XIX, et deinde Verbo et ejus Sensu spirituali seuinterno ..., Londres, 1758. Citamos aquí según la edición inglesa: Concerning the White Horse in the Apocalypsechap. XIX, and then concerning the Word, and its Spiritual or Internal Sense from the "Arcana caelestia",Londres, 1955, art. 1, pp. 2 ss.

113 Para una exposición detallada del ismailismo y sus relaciones con el shiísmo duodecimano, véase nuestra Histoire de la philosophie islamique, vol. I, Gallimard, París, 1964 [ Historia de la filosofía islámica, Trotta,Madrid, 1994]; nuestra Trilogie ismaélienne, Bibliothèque Iranienne, vol. 9, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1961, así como nuestra obra En Islam iranien ..., vol. I, Libro I.

114 Swedenborg, De Equo Albo, art. 9, p. 20, y art. 10, pp. 23-24. [Véase igualmente: "Herméneutique spirituellecomparée", en Face de Dieu, Face de l'homme, Flammarion, París, 1983].

115 Hemos consagrado en la École des Hautes-Études, un curso de un año a esta obra de interés excepcional;véase nuestro resumen en el Annuaire, curso 1970-1971, pp. 224-230. La obra fue dada a conocer por elmalogrado W. Ivanow, Ismaili Literature, a Bibliographical Survey, p. 18, n° 10. Lamentablemente, no podemos

citar sino de memoria el breve estudio The Book of the Teacher and the Pupil, publicado por W. Ivanow en susStudies in Early Persian Ismailism, Bombay, 1955², pp. 61 ss. En particular no llegamos a comprender cómo W.Ivanow, ibíd., p. 65, hace de Abû Mâlik el maestro del discípulo; sobre este personaje que no aparece más que enla segunda parte del diálogo y que será convertido al ismailismo por Sâlih, véanse más adelante los apartados Vy VI. El análisis de nuestro relato iniciático ha sido igualmente el tema de unas conferencias que hemos pronunciado en la XVIII sesión de verano (julio de 1971) del Centro de estudios superiores de civilizaciónmedieval de la Universidad de Poitiers. El texto ha sido publicado con algunas abreviaciones en los Cahiers decivilisation médiévale, año XV, n° 1 y 2 ("Un relato iniciático ismailí del siglo X").

116 Mansûr al-Yaman fue un célebre dâ'î ismailí que, anteriormente al advenimiento de los fatímidas, llevó a cabocon notable éxito una misión de propaganda en Adén en el año 266/879. En cuanto a su nieto o bisnieto, Ja'far ibn Mansûr al-Yaman, escribía hacia el 380/990, puesto que en una de sus obras indica que habían transcurridociento veinte años de la desaparición del XII Imam de los shiítas duodecimanos (260/874; Ivanow, Ismaili Literature, p. 22, n° 23). Lo que conocemos de uno y otro autor no parece confirmar la atribución de nuestrotexto a ninguno de los dos. Hay diferencias en el estilo, el procedimiento de composición (diálogo) y, sobre todo,en el contenido. La atribución a Ja'far ibn Mansûr parece tanto más difícil cuanto que este autor pertenece al período fatímida y la enseñanza de nuestro relato iniciático difiere netamente del ismailismo clásico de dicho período; todo indica que corresponde a un momento anterior (véase infra, § VI). La audacia de su tesis final podría revelar una influencia kármata; ¿fue el nombre del autor silenciado por prudencia, a continuaciónolvidado, y luego reemplazado por uno de los grandes nombres del período clásico? Sea como fuere, el análisisque aquí ofrecemos pone de manifiesto que esta obra es un caso ejemplar de un género literario particularmente

adecuado a la gnosis ismailí, a saber, el relato iniciático, del que es uno de los escasos, si no el único testimonio.El autor da prueba de una gran agudeza psicológica en las palabras que pone en boca de sus personajes, así comode un notable sentido de la acción dramática. Disponemos para nuestras investigaciones de fotocopias de tresmanuscritos. Hemos encomendado a nuestro alumno Habib Feki la elaboración de un texto crítico, tarea a la quese ha entregado con excepcional interés; esperamos que esta edición crítica podrá ser publicada próximamenteen Beirut. Naturalmente, la labor de analizar y resumir un texto de este tipo ofrece serias dificultades. Tratamosaquí de resaltar las grandes líneas y los momentos esenciales de la acción dramática que subyacen al diálogo deun extremo al otro y nos lo muestran, sobre todo en determinados momentos, como una pequeña obra maestra.Hemos tenido que aligerar y a fin de evitar que las frases se dispersaran en alusiones y digresiones que hubiesen



exigido anotaciones considerables. Quedan éstas reservadas a la traducción francesa integral que acompañará oseguirá a la publicación de la edición crítica.

117 El diálogo se presenta como un verdadero drama cuya puesta en escena podría ser imaginada sin dificultad; sise le aplicasen las reglas del análisis escenográfico, podrían distinguirse en él, a grandes líneas, un prólogo y dosactos.

Prólogo: Entrevista entre un sabio y un grupo de iniciados, en el curso de la cual se evoca el persona del dâ'î osabio persa ('âlim) cuyo papel será preponderante a lo largo de todo el primer acto. Monólogo interior del sabio(todo el prólogo corre a cargo del narrador).

Acto I (la Demanda de la gnosis). Escena I: Conversación del sabio, en un albergue, con algunos habitantes deuna aldea. Escena II: En la casa del sabio; primera entrevista con el discípulo (Sâlih). Intermedio del narrador:Idas y venidas del sabio. Escena III: Serie de diálogos entre el sabio y el discípulo. Intermedio: El sabio va adar cuenta al dignatario esotérico superior (el shaykh). Escena IV: Reencuentro. El sabio y el discípulo parten juntos hacia la residencia del shaykh. Escena V: En la residencia del shaykh tiene lugar la primera entrevista;recepción en la hospedería del "priorato". Escena VI: El ritual de iniciación; el gran diálogo litúrgico. Intermedio: La espera de siete días. Escena VII: La gran escena de la iniciación. Intermedio: Prolongación de la

estancia en la residencia del shaykh. Escena VIII: Despedida del shaykh y el discípulo. Escena IX: El viaje delretorno y la despedida del sabio.

Acto II (la transmisión de la gnosis). Escena I: En la casa paterna. Reecuentro tempestuoso; a continuación, prologada conversación entre el shaykh al-Bokhtorî y su hijo (Sâlih). Intermedio: Sâlih va a informar al sabio;conversión de al-Bokhtorî al esoterismo ismailí. Escena II: En casa de Abû Mâlik, entrevista de éste con losnotables. Intermedio: Abû Mâlik y sus amigos se dirigen a casa del shaykh al-Bokhtorî. Escena III: En la casadel shaykh al-bokhtorî, conversación entre éste, Abû Mâlik y sus amigos. Escena IV: En la habitación de Sâlih,extenso diálogo entre éste y Abû Mâlik. Escena V: Sâlih consulta al sabio, su maestro, sobre el caso de AbûMâlik y sus amigos. Final: por el narrador: Abû Mâlik y sus amigos son recibidos en la da'wat ismailí.

118 Para no dejar fuera a nadie, debemos mencionar, aunque su papel sea completamente episódico -es decir, loque suele llamarse comparsas o figurantes- al "hermano hospedero". Están, además, los amigos de Abû Mâlik que, durante un momento, juegan en cierta medida el papel del antiguo coro.

119 Tchây-klâneh, literalmente la "casa de té", que en Irán desempeña una función más o menos análoga a la denuestros "cafés". Empleamos esta palabra por comodidad, a falta de otro término más adecuado, sin pretender con ello que el uso del té estuviera ya difundido en Irán y en los países limítrofes durante el siglo IV/X.

120 Esta frase sólo se entiende a la luz de lo que vendrá a continuación: la idea del hexaemeron, los "seis días" dela creación del cosmos religioso. Estos "seis días" son unidades de un tiempo cualitativo, el "tiempo del Libro",unidades cualitativas del "tiempo de la hierohistoria". Es importante no confundir esta concepción teosófica de la

hierohistoria con las modernas filosofías evolucionistas de la historia. Habría que analizar, mediante un estudiofenomenológico, la representación que se hacen nuestros pensadores del nacimiento eterno del Verbo y del"fenómeno del Libro", así como la relación entre uno y otro. Pueden meditarse sobre este punto las palabras deMollâ Sadrâ Shîrâzî y sus comentadores: "La Palabra (el Verbo) que desciende de Dios es Palabra bajo unaspecto y Libro bajo otro aspecto". La Palabra, por el hecho de pertenecer al mundo del Imperativo ( 'âlam al- Amr) es distinta al Libro, que pertenece al mundo de la creación ( 'âlam al-Khalq). Cf. nuestra edición ytraducción de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, Le Livre des pénétrations métaphisiques, Bibliotèque Iranienne, vol. 10,Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1964, p. 193. "La diferencia entre la Palabra de Dios y el Libro de Dios esanáloga a la que existe entre lo simple y lo compuesto. Por otra parte, se dice habitualmente que la palabra



pertenece al mundo del Imperativo creador, mientras que el Libro pertenece al mundo de las criaturas. Cuando la palabra toma un estado determinado (en este mundo) ... la diferencia entre la Palabra y el Libro corresponde, encierto sentido, a la diferencia entre el Imperativo y el Acto. El Acto está en el tiempo y es recurrente. ElImperativo creador está exento de cambio y renovación. La palabra no es susceptible ni de abrogación ni desustitución, a diferencia del Libro: "Dios borra y pone lo que quiere. Con él está el arquetipo del Libro" (Qorán13:39)". Ibíd, pp. 198-199. Y el comentario persa añade: "Cuando consideramos la Palabra como vinculada al

sujeto que habla, al sujeto por el que ella existe, entonces es Palabra. Cuando la consideramosindependientemente de él, como subsistente en sí misma [como objetivada], entonces es Libro. Y como laPalabra pertenece al mundo del Imperativo, es distinta al Libro, que pertenece al mundo de lacreación". Ibíd., p. 199.

Estas breves líneas nos permiten comprender por qué razón nuestros pensadores afirmansimultáneamente la inmutabilidad del Verbo y la renovación del "fenómeno del Libro"; al mismotiempo, esta simultaneidad es el fundamento de la idea de la hermenéutica espiritual junto al"fenómeno del Libro", es decir, del ta'wîl que reconduce al zâhir (lo exotérico) al bâtin (lo esotérico, lointerior). Esta hermenéutica no podría acomodarse de ningún modo a una concepción evolucionista de

la historia de las religiones, pues no son las virtualidades latentes de los fenómenos en el mundo de lacreación las que bastarían para explicar el paso de un "día" a otro de la creación del cosmos religioso.Este paso marca una nueva relación de la Palabra con el Libro; de esta nueva relación resulta una nuevaunidad de un tiempo esencialmente cualitativo, es decir, cualitativamente determinado como tercer "día", cuarto "día", etc., de la hierohistoria. Es esta relación la que determina su "fecha" y no al revés,es decir, no es la fecha en la que se encuentra el fenómeno en el orden de sucesión cronológica la quelo explica y lo sitúa. El tiempo hierofánico es distinto a lo que actualmente llamamos "tiempohistórico". El mundo "que viene", el mundo futuro, ha sido creado desde antes del mundo que "ya havenido", el pasado; lo que ha sido creado eternamente en el mundo espiritual (en el 'âlam al-Amr) serealiza en este mundo (el 'âlam al-Khalq) determinando en él unidades de tiempo ("días", períodos"

que no se explican casualmente unos por otros en su nivel fenoménico y creacional. Cadamanifestación tiene eternamente "su tiempo". El paso de una a otra está marcado por la suscitación deun profeta. En el apartado VI, encontramos a Sâlih protestando contra la afirmación formulada desdelas diversas comunidades, pretendiendo que después del suyo no habrá ya más profetas y que, enconsecuencia, su "día" será el "último día", ahora bien, esta pretensión equivale a inmovilizar el tiempode la hierohistoria, retardando así la eternidad (el Islam, venido a la existencia como "sexto día", nodebe impedir la aurora del "séptimo día"). Nuestros teósofos disponen del único "sentido de la historia"que puede permitir su periodización, pues no hay periodización posible si no es por una metahistoria, por un esquema transcendental de la historia. Habrá ocasión para recordarlo más adelante p. 85 n. 57(p. 274-277) al evocar las afinidades de la teosofía shiíta de la historia con la concepción joaquinita delas "edades del mundo" en el Occidente medieval. Las "modernas filosofías sociales de la historia" noson de ningún modo las herederas legítimas de ésta, sino simplemente su secularización radical.Explican, por ejemplo, las religiones de "su tiempo", por su momento histórico, sin ser capaces deexplicar por qué ese tiempo fue así, y así les hizo ser, puesto que ese tiempo no está yacualitativamente determinado por su relación transcendental, metahistórica, con el 'âlam al-Amr. Paranuestros teósofos es, justamente a la inversa: es la esencia de una religión, definida por la relación queella modula entre el Verbo y el Libro, lo que defina, cualifica y sitúa "su día", "su tiempo". Una



"filosofía de la historia" que pretenda ignorar el horizonte de la metahistoria será incapaz de cualquier forma de ta'wîl ; se obstinará en hablar del "sentido de la historia", sin percibir que la historia de la quehabla se ha vuelto loca.

121 Cf. Nuestro estudio preliminar para Nâsir-e Khosraw, Le Livre réunissant les deux sagesses, BibliotèqueIranienne, vol. 3, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1953, pp. 125-126; Kalâm-e Pîr, ed. Ivanow, p. 64 del

texto persa.122 Igualmente hay homología entre el ciclo de las resurrecciones (qiyâmât) que marcan el final de cada períododel ciclo de la profecía y el ciclo de las resurrecciones que marcan las etapas espirituales del iniciado ismailí; cf.nuestro estudio sobre "Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l'ismaélisme" en Temps cyclique ..., cit., pp. 64 ss. Por otra parte, sería necesario también establecer una comparación con la manera en la que sonhomologados, entre los joaquinitas (P.J. Olivi), los siete grados de la via mystica con los siete períodos de lahierohistoria, tales como la intelligentia spiritualis los descubre en el Apocalipsis. Sobre este punto, véase ErnstBenz, Ecclesia spiritualis, Stuttgart, 1964², pp. 268 ss. Podría igualmente compararse la idea del hexaemeron,los "seis días" de la creación del cosmos religioso, seguidos del séptimo día que es el "día de la Resurrección",con los siete períodos del Apocalipsis joaquinita, y con las siete comunidades a las que se dirigen los siete

mensajes contenidos en los primeros capítulos del Apocalipsis; cf. E. Benz, ibíd., p. 298. Cf. también infra p.178, el Epílogo.

123 La idea de llave aparece frecuentemente en este esoterismo, pues la potestas clavium no es un magisterio jurídico, sino la intelligentia spiritualis. Compárese, por otra parte, en Abû Ya'qûb Sejestânî (Libro de las fuentes), la identificación del sentido esotérico del símbolo de la cruz cristiana con el de la shahâdat (profesiónde fe) islámica, y véase la relación de estos dos sentidos esotéricos con las "llaves del paraíso". Cf. nuestraTrilogie ismaélienne, Bibliotèque Iranienne, vol. 9, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París, 1961, pp. 92-102.

124 Véase nuestra obra En Islam iranienne ..., cit., vol. IV, libro VII, cap. III, donde se analiza la noción de"Amigos de Dios" en lo que tiene de común en una y otra parte.

125 Como en Génesis 1, 3-5 y 14-19, se establece pues aquí una diferenciación entre la creación de la Luz primordial, el primer día, y la creación de las luminarias celestes, el cuarto día; la luz de estas últimas presuponela existencia de esa luz primordial que es la fuente de su luz.

126 Así se enuncia la gran ley fundamental de esta cosmogonía y de otras análogas: el establecimiento de unacorrespondencia entre los diferentes planos del universo que permite, por medio del ta'wîl, pasar de uno a otro,reencontrando cada vez unas figuras homólogas (el ta'wîl ha percibido las estructuras isomorfas mucho antes queel "estructuralismo"). Naturalmente, la ley de isomorfismo se aplica tanto a las figuras en el espacio como a lasfiguras en el tiempo; de este modo, permite identificar, en estas últimas, las mismas dramatis personae en susrecurrencias sucesivas, lo que constituye la base misma de la hermenéutica tipológica; esta última se mueve en

el tiempo propio de la hierohistoria e ignora la "irreversibilidad" del tiempo de la cronología profana.127 La relación de los grados de la jerarquía esotérica difiere aquí de la jerarquía descrita tanto por Nsir-eKhosraw como por Hamîdoddîn Kermânî, las cuales, a su vez, difieren igualmente entre sí. Para una visión deconjunto, véanse nuestros diagramas y cuadros comparativos en la Trilogie ismaélienne, cit., así como nuestroestudio "Épiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaélienne" en Temps cyclique ..., cit., pp. 70ss. Aunque se encuentra generalmente al profeta diferenciado como Nâtiq (el que enuncia o "habla" el Librorevelado) de su heredero el Imam (seguido de la estirpe de los Imames), aquí el propio Nâtiq es calificado de Imâm-Nâtiq, lo que se justifica perfectamente, puesto que el profeta es también, en su vida, el Imam (el "guía")



de su comunidad, siendo entonces su sucesor el "Imam silencioso" ( sâmit). Así, en teología shiíta, el carisma profético (nobowwat) presupone el carisma de la walâyat (cada nabî es antes necesariamente un walî , sin quetodo walî esté llamado forzosamente a ser un nabî ), pero la misión del profeta-enviado es hacer conocer la sharî'at, la Ley religiosa, no manifestar la walâyat , es decir, su aspecto esotérico. Deben recordarse estas premisas al leer nuestro texto, a fin de no confundir el Imam-Nâtiq con el Imam sin más en la estirpe de los"Amigos de Dios" ( Awliyâ Allâh). Por otra parte, y como veremos, según el texto que nos ocupa, la inspiración

del profeta al revelar el Libro ( tanzîl) y la inspiración hermenéutica del Imam al dar a conocer su sentidoesotérico (ta'wîl) responden, por naturaleza, a una misma inspiración profética. Si la del profeta tiene prioridades, simplemente, porque el ta'wîl presupone la anterioridad del Libro sobre el que se ejerce. Todas estas particularidades, al mismo tiempo que caracterizan la relación de nuestro relato iniciático con otrasmanifestaciones de la literatura ismailí, así como su relación con la profetología shiíta en general, deben permitirnos una comprensión sin malentendidos.

128 A diferencia de otros casos en los que el símbolo, simbolizando con lo simbolizado, da a conocer a éste demodo análogo a como la sombra proyectada da a conocer lo que la proyecta, la virtud del "símbolo supremo" esaquí puramente negativa; simboliza con la "no-simbolizabilidad" de lo simbolizado, como una negatividadsimbolizando con otra negatividad. A diferencia de los símbolos que son, por otra parte, el armazón de la

teología afirmativa (catafática), el "símbolo supremo" está aquí en el límite de la teología apofática ( vianegationis). Habría que considerar las muy densas páginas dedicadas por Shaykh Ahmad Ahsâ'î a esta cuestión,en su Sharh al-Ziyârat al-jâmi'a (comentario de la oración de peregrinación espiritual a los doce Imames); cf.nuestro resumen en Annuaire, curso 1969-1970, pp. 241 ss.

129 Muy antigua es, pues, esta triple graduación, que ha sido en nuestros días admirablemente desarrollada por laescuela shaykhí. Lo que así se plantea es el principio fundamental de toda la hermenéutica shiíta. En últimainstancia, su origen se remonta al célebre hadîth del profeta: "En verdad el Qorán tiene un exotérico y unesotérico; éste a su vez tiene un esotérico, etc.". Cf. nuestra obra En Islam iranienn ..., cit., vol. III, libro IV, cap.II.

130

Se reparará pues en que la teoría hermenéutica fundamental del zâhir y el bâtin es presentada como unaaplicación de la argumentación filosófica que deriva de la lógica y la gramática, y formula la ley deinteligibilidad e integridad de todas las cosas. El esoterismo no es ni un refinamiento arbitrario, ni un fenómenode selección social; está basado en la naturaleza misma de las cosas. Privadas de su sentido interior, esotérico,las cosas así mutiladas no son más que cadáveres. Pero el descubrimiento del sentido interior tiene su origen enla inspiración hermenéutica de los "Amigos de Dios". Por eso rechazar el papel de éstos es dejar al mundo en unestado similar al de un cadáver.

131 Aplicación al cosmos religioso o hierocosmos ( 'alâm al-Dîn) del símbolo del "huevo cósmico", bien conocido por diversas mitologías. Sin embargo, no se trata aquí de mitología. El ma'nâ del zâhir al-Dîn, es el bâtin; elma'nâ del bâtin al-Dîn, es el bâtin al-bâtin. El ma'nâ de la proposición "la luna ha salido" es "el Imam se ha

manifestado" (el Imam del que la luna es el símbolo).132 Esta división tiene por origen un hadîth del V Imam, Mohammad al-Bâqir (cf. Kolaynî, Kitâb al-osûl mina'l- Kâfî: Kitâb al-Hojjat, con el comentario de Mollâ Sadrâ Shîrâzî). Compárese igualmente la antropología de Nâsir-e Khosraw (en el Jâmi'al-Hikmatayn, "El libro que reúne las dos sabidurías") donde el status del hombrees descrito como un estado intermedio, ángel o demonio en potencia.

133 Esta reflexión concuerda perfectamente con el éthos shiíta en general. Hemos tenido ocasión deexperimentarlo en numerosas ocasiones en el curso de nuestras estancias en Irán. Si el shiísmo (a diferencia del



sunnismo) carece de espíritu misionero, se debe al hecho de que si el oyente no es conducido por el "Imaminterior", toda argumentación y toda discusión no son sino flatus vocis. Quien es guiado interiormente,reencontrará eo ipso a aquel al que podrá preguntar; pero si la Palabra fructifica en él, no es obra de quién allí laha sembrado. Hemos visto que el "misionero" ismailí procede según esta misma ética; no se trata de dirigirse a lamasa, sino de descubrir uno por uno a "aquel que tiene aptitud", el sâlih.

134 El símbolo del "cable de Dios" es de origen qoránico (3,98 "Agarraos al cable de Dios", aquí símbolo delImam), lo mismo que el "sólido asidero" (al-'orwat al-wothqâ, 2,257), que sirve de título a muchos tratados,especialmente a un gran tratado de teosofía mística de 'Alaoddawleh Semnânî. Cf. nuestra obra En Islam iranien..., cit., vol. III, libro IV, cap. IV.

135 Una cuestión irónica que va a plantear el sabio permite apreciar el valor de los entretenimientos exegéticosaprendidos por el joven en la madrasa, donde se sustituían unas palabras por otras, saltando de un versículo aotro; la "explicación del texto" era a veces un puro despropósito. Este juego de sustituciones, que no podemosreflejar aquí de forma detallada, lleva al sabio a preguntar: "Entonces, ¿cuando dices: no hay más poder ni másfuerza que la que viene de Dios, es como si dijeras: no hay más año ni más mulo que los que vienen de Dios?¿Es por eso, según tú, el ta'wîl ?". El sabio, por el contrario, abordará ahora con gravedad, en toda su

profundidad, el sentido de la doble mutación (tahwîl) del Verbo de Dios modulado en el Verbo humano de los profetas que es su aspecto exotérico (esto es, el tanzîl), y del Verbo humano reconducido a su dimensiónesotérica que es el Verbo divino, reconducción ( ta'wîl) que es obra del Imam. Cf. supra p. 103 n. 9 (p. 255-258)la cuestión de la relación entre la Palabra de Dios y el Libro de Dios.

136 Esto es lo que hacía decir al gran teósofo shiíta duodecimano Haydar Âmolî, que era únicamente este punto elque separaba a los ismailíes del resto de los shiítas. Cf. nuestra edición (en colaboración con Osman Yahya) desu Jâmi' al-Asrâr (La philosophie shî'ite, Bibliotèque Iranienne, vol. 16, Adrien-Maisonneuve, Teherán-París,1969, p. 388). En verdad Haydar Âmolî no podía pensar aquí sino en el ismailismo reformado de Alamût, pues elmantenimiento simultáneo del zâhir y el bâtin, que profesa nuestro tratado, concuerda perfectamente con la posición de Haydar Âmolî. Es un punto sobre el que resulta peligroso formular interpretaciones demasiado

rígidas, pues muchas posiciones permanecen en el secreto, reservadas a lo íntimo de cada cual. El problema secorresponde con el de la relación entre la Iglesia invisible y las Iglesias visibles en el Cristianismo.

137 El discípulo expone aquí que ha hecho cinco partes de su fortuna, que él designa como cinco flechas. 1) Una primera fecha es la zakât (el diezmo legal). 2) Una flecha destinada a compensar el mal que haya podido causar.3) Una flecha en reconocimiento a Dios por lo que le ha sido dado comprender. 4) Una flecha para sus hermanos pobres. 5) Una flecha que reserva como un viático para el sabio, su iniciador.

138 Recordemos que la palabra zakât, al mismo tiempo que designa el diezmo legal, tiene también el sentido de pureza, purificación. En este doble sentido, el sabio podrá hablar aquí del deber de la meditación como zakât delos corazones. Ahí precisamente está el origen del ta'wîl de la zakât (y de las otras cuatro obligaciones

fundamentales) en la tradición de Alamut. En su sentido esotérico, la zakât no consiste en el dinero, en elimpuesto pagado, sino en dar a los corazones de los hombres el conocimiento que les hace libres. Éste es el gran pensamiento del ismailismo en su interpretación del ayuno, de la peregrinación (véanse aquí al final) y de laoración (Salât). Por otra parte, en ello están también de acuerdo los teósofos shiítas duodecimanos; véase nuestroestudio sobre Qâzî Sa'îd Qommî, "La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle" enTemple et contemplation, Flammarion, París, 1980, pp. 197 ss. Cf. también infra, p. 136 n. 43 (p. 268).

139 Sobre el simbolismo del Sinaí y el Imam, cf. nuestra Trilogie ismaélienne, cit., index, s.v. Sinaï.



140 Una idea profunda se oculta bajo esta sencilla frase, que coincide con el tema de un célebre sermón gnósticoatribuido al I Imam, la Khotbat al-tatanjîya ( el "sermón entre los dos golfos"). Es la aparición del Imam a laconciencia de los hombres lo que determina eo ipso la formación de dos grupos: los hijos de la Luz, que laaceptan, y los hijos de las Tinieblas, que la rechazan. A diferencia de lo que se plantea en el neo-zervanismo, noes que la Luz y las Tinieblas procedan del Imam, sino que el Imam realiza la separación de la Luz y lasTinieblas, por el hecho de que, ante su presencia, los hombres optan por uno o por otro campo y manifiestan así

lo que son. A partir de ahí, ya no hay excusa. Cf. nuestro resumen de este sermón en Annuaire, curso 1969-1970, pp. 235-241. Un gran teósofo shiíta iranio del siglo XIX, Ja'far Kashfî, ha desarrollado este mismo tema en todoun sistema cosmológico. Antes de la salida del sol, no se sabe que hay un muro que hará sombra. Cuando el solse levanta, el muro hace sombra; pero no es la sombra del sol, sino la sombra del muro. Cf. nuestro resumen en Annuaire, curso 1970-1971, pp. 220-224.

141 Este mismo sentimiento del gnóstico, el del extranjero, el exiliado, que descubre de repente maravillado quetiene toda una familia para la que existe y que se preocupa de él, es también claramente expresado por el peregrino del famoso relato "El viaje a la Isla Verde situada en el Mar Blanco". Véase la traducción de esterelato en nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. IV, libro VII, cap. II.

142

Trasposición al nivel del mundo interior (el "mundo de los corazones") del acto inicial de la cosmogonía; laseparación de la Luz y las Tinieblas; cf. supra, p. 126 n. 29 (p. 263 ss).

143 La palabra equidad no es pronunciada por azar; cf. infra la argumentación relativa a la equidad divina, queampliará el motivo de la profetología con el que terminará el libro: el tiempo de los profetas no ha terminadotodavía. En cuanto al texto, se encuentra aquí cortado por las palabras que, tras la doxología inicial, marcan entodos los libros la entrada en materia ( fasl al-khitâb), a saber las palabras ammâ ba'd : "Y ahora ...". Esto induce a pensar que el shaykh no improvisa de ningún modo ni el sermón ni el diálogo que viene a continuación, sino quelee el texto litúrgico previsto en el ritual de iniciación.

144 El vocabulario de todo este pasaje exige ciertas observaciones. Se sabe que el término árabe habitual paradesignar al ente (ens) es la palabra mawjûd, que es el participio pasivo que responde al acto de wojûd. Estaúltima palabra (raíz wjd) designa el acto de encontrar. El mawjûd es pues propiamente "lo que es encontradoahí", lo que constituye el objeto del acto de encontrar (cf. el alemán das Vorhandene). Es capital precisar bajoqué aspecto se presenta el ser en una metafísica dada (cf. nuestra comunicación sobre Philosophie prophétique

et métaphysique de l'être en Islam shî'ite, Actes du XIII Cͤongrès des Sociétés kde philosophie de languefrançaise, Nauchâtel, 1966). Tenemos, pues, un ente que es mawjûd , y el ser que es wojûd . Puede ser que elsujeto que habla o escribe no tenga conciencia de la etimología de los términos técnicos corrientementeempleados, pero puede ocurrir también que esta etimología, anterior al sentido técnico (procedente aquí de lastraducciones del griego), reaparezca con toda su fuerza. De este modo, la frase que hemos traducido supra por "el signo que marca el acto de encontrar es la dulzura que se degusta en lo que se encuentra", podría ser traducida también de esta forma: "el signo (o el indicio) del acto de ser es la dulzura degustada en el ente". Esto

basta para sumirnos en un abismo de reflexión, pero la segunda traducción no transmite nada relacionado con laidea de buscar y encontrar. La palabra mawjûd ha sido considerada en ocasiones poco satisfactoria, y así lotestimonia el uso de los metafísicos ismailíes que prefieren recurrir a las palabras derivadas de la raíz ays (comoforma positiva de la partícula negativa laysa; se tiene entonces: ays, el ser; âyis, el ente; ta'yîs, hacer ser, etc.).Los metafísicos iranios han experimentado la misma dificultad, lo que les ha inducido a recurrir frecuentementeal persa para deshacer el equí voco de un giro como al-wojûd mawjûd, que ellos sustituyen por el persa hastî hast: esse est, el ser es (¡pero no es un ente!). Conviene igualmente detenerse en las acepciones y connotacionesde la palabra haqq, que evoca a la vez las ideas de derecho, deber, verdad, y, por tanto, de ser en sentido



verdadero ( Ens et verum convertuntur), aspectos que es preciso seguir aquí muy de cerca para dar cuenta confidelidad de la argumentación del Shaykh a propósito de la búsqueda, de la Demanda de la gnosis: ésta tienederecho a que se le busque, y este derecho impone el deber al buscador. La gnosis es un derecho, y por tanto undeber, y recíprocamente. Cualquiera que se niegue a aceptar ese derecho e impida al que lo tiene que cumpla sudeber , impidiéndole por tanto ser verdadero, es consecuentemente un inicuo y un opresor.

145

Ûlû'l-Amr. Se traduce a menudo, bastante superficialmente, por "aquellos que tienen el mando, la autoridad", pero esto está muy lejos de reflejar el auténtico sentido que adquiere en los textos shiítas o ismailíes. Amr nodesigna forzosamente la orden, el poder, el mandato formal, pues connota también la idea de cosa, de asunto, loque reconduce nuestra idea de cosa a su etimología, a saber, el latín causa. La "cosa" es aquí la causa que setrata de defender; la cosa divina (arm ilâhî, res divina) es la causa divina confiada a los "Amigos de Dios" queson sus guardianes. Por consiguiente, la idea de ta'at es mucho más que una obediencia formal como la que podría implicar un reglamento exterior cualquiera. La palabra lleva implícita la idea de fidelidad, deconsagración total "al servicio de la causa"; en suma, todo lo que implica el éthos de la totowwat, la caballeríaespiritual. Creo, pues, que hablar de "obediencia a los guardianes del orden" no sería una traducción adecuada.Si hablamos, sin embargo, de fidelidad y "consagración a los guardianes de la Causa divina", reflejaríamosrealmente el éthos shiíta en general.

146 Cf. nota precedente. Ya el sabio había sido saludado con este título al comienzo de nuestro relato. La palabraárabe fatâ es el equivalente del persa javânmard. Connota, ciertamente, la idea de juvenilitas, pero desborda lasimple idea de "joven". Los términos de "caballero" o "compañero" (en el sentido de nuestros "Compañeros deDeberes" en Occidente) son los que mejor lo traducen. Se alude aquí al concepto de fotowwat como "caballeríaespiritual". Para más detalles y para la clarificación de las relaciones con la institución de la caballería y elcompagnonnage en Occidente, véase nuestro libro En Islam iranien ..., cit., vol IV, libro VII, cap. III.

147 Las palabras entre corchetes faltan en nuestros tres manuscritos. Es absolutamente necesario suponerlas ahí para comprender la respuesta del discípulo que viene inmediatamente después: "Soy un hombre libre". Lalibertad es una libertad espiritual que confiere el conocimiento, la gnosis, a aquel que accede a ella, como se nos

ha dicho anteriormente en el texto.

148 Dicho de otro modo, soy un esoterista, hijo de alguien que no lo es, o no lo es todavía, en referencia a su padre natural. Pero la expresión "servidor de Dios" podría también referirse al sabio, su iniciador. De ahí la pregunta siguiente del shaykh: "¿Cómo un servidor ha podido hacer de ti un hombre libre?", pregunta que provoca la confusión del discípulo.

149 Sólo la iniciación conferida por el dignatario superior confiere pues esa libertad. La prueba de que el discípulono es todavía un hombre libre es que no tiene todavía Nombre, es decir, no tiene el nombre secreto conferido por el Imam, nombre que únicamente es conocido por éste y por aquel a quien es conferido, y que es para este últimocomo el emblema secreto de su vocación personal y el nombre con el que existe en el Malakût . Este Nombre

propio no puede ser conferido por el dâ'î , pues carece de poder para ello.

150 Para tener un Nombre propio, o mejor dicho, para ser el hombre de un Nombre propio, no de unacualificación común y anónima que puede convenir a todos los creyentes, es preciso ser un hombre libre, un"resucitado de entre los muertos". Es este estado el que es actualizado por la ceremonia de iniciación a la queasistimos.

151 Nuestros tres manuscritos están de acuerdo. El malogrado Ivanow (Studies ..., p. 77, n. 1) ha entrevisto ladificultad, sin salir realmente de ella. No hay nada que cambar en el texto; la palabra idhan no introduce una



proposición condicional, sino que constata el estado de hecho que se derivaría de la respuesta afirmativa a lademanda del discípulo: ¿seré yo el propietario de este nombre? Todo lo que sigue clarifica perfectamente larespuesta del shaykh: no es este nombre el que es tuyo, sino tú quien eres de este nombre, quien está al serviciode este Nombre; en definitiva, lo que místicamente puede derivar de este simple giro: " llevar (a) un Nombre",llevar uno u otro Nombre. La explicación que damos más adelante, inspirándonos en la teoría de los nombres deIbn 'Arabî, deja las cosas, en nuestra opinión, bastante claras. El nombre conferido por el Imam al nuevo iniciado

no es conocido más que por ellos. Para calibrar la verdadera importancia de esta "nominación", véase igualmentelo que se dirá más adelante respecto a la equidad divina, no como atributo conferido a una esencia divinaabstracta, sino como atributo cuya realidad es investida en los "Amigos de Dios" que son los contrapesos queequilibran la inestabilidad de los hombres.

152 Cf. nuestro libro L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Flammarion, París, 1977², pp. 99 ss.,149-155, 195 ss. [ La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabî ..., cit., Destino, Barcelona, 1993].Además, las últimas palabras del shaykh parecen evocar un tema que encontramos ampliamente desarrollado enun tratado, sin duda ninguna extraordinario, que refiere un diálogo entre Qostâ ibn Lûqâ (siglo X) y 'Amalâq elgriego; éste pregunta a su maestro: "¿no me harás conocer a mi Dios (ma'bûdî)? ... ¿Qué hay más allá de miDios? ..." -Más allá de él está aquel que es para él lo que él mismo es para ti, un Único para un Único (cf. nuestra

"Epiphanie divine dans la gnose ismaélienne", en Temps cyclique ..., cit.). Esperamos volver a ocuparnos prontode este tratado, del que el pasaje aquí citado ilustra la recomendación del shaykh: "No insistas sino sobre aquelloque está en tu límite", es decir, no busques más allá del Nombre que llevas y que es el nombre de tu Dios.[Véase: "Una liturgia shiíta del Graal" en Mélanges d'histoire des Religions offerts à H.C. Puech, PUF, París,1974, pp. 81 ss. ].

153 Este "algo" no puede ser más que lo esotérico del Imamato y de la walâyat desde los orígenes, una enseñanzaque encontramos en las obras ismailíes accesibles y que converge en más de un punto con la enseñanza de losimamitas duodecimanos, pues los hadîth de los seis primeros Imames forman una tradición común a shiítasduodecimanos e ismailíes. Algo más está quizá sobreentendido aquí, ese "algo" que estalla en las palabras deSâlih al final del diálogo y que tiene una resonancia prefatímida. Ese "algo" es tanto más interesante cuando que

nos hace aparecer el ismailismo reformado de Alamût como más próximo a las concepciones originales de loque se nos muestra cuando lo juzgamos en comparación con los textos del período fatímida.

154 Sobre el ta'wîl o hermenéutica que proporciona el puro sentido espiritual de las cinco prácticas fundamentales(oración, ayuno, diezmo legal, peregrinación, combate por la fe), cf. Kalâm-e Pîr, ed. W. Ivanow, p. 96 del texto persa. Cf. también supra, p. 125 n. 27 (p. 263).

155 Sobre la noción de alógeno en los gnósticos, cf. H.-C. Puech, «Fragments retrouvés de l'"Apocalypsed'Allogène" » (en Mélanges Franz Cumont, Bruselas, 1936, pp. 935-962) y «Les Nouveaux écrits gnostiquesdécouverts en Haute-Égypte» en Coptic Sudies in honor of W. E. Crum, Washington, 1950, pp. 126 ss. Cf.también el «Relato del exilio occidental» de Sohravardî en nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II,

cap. VI, y L'Archange empourpré ..., cit.

156 Es curioso constatar que nuestros tres manuscritos coinciden perfectamente en este punto: "Mi relacióncontigo desde hace cuarenta años depende de la cuestión de saber si hay una salida a este dilema, etc.". Si nosremitimos al comienzo del libro, en donde se nos dice que Sâlih era muy joven en el momento de su encuentrocon el sabio y se nos habla de sus rápidos progresos, parece difícil que haya alcanzado la edad de cuarenta años.¿Cuántos años habría durado entonces su ausencia de la casa paterna? Queda excluido el que haya podido permanecer junto al gran shaykh, su iniciador, casi el tiempo de una generación. Se ha intentado corregir estacifra, sustituyéndola, por ejemplo, por veinticuatro. La cuestión se plantearía entonces así: "Hace veinticuatro



años que soy tu hijo, nuestra relación en el futuro depende de la cuestión de saber si, etc.". La solución no nos parece sin embargo muy satisfactoria, y hay posibilidades de plantear el problema desde otra perspectiva. Dehecho, las palabras pronunciadas por Sâlih trasladan la relación entre padre e hijo al plano espiritual. Lo quehabría que tomar entonces en consideración sería la edad espiritual como edad real resultante de la iniciación.En dos ocasiones se va a hacer alusión a la inversión que la iniciación produce en la relación natural entre padree hijo. Aquí mismo Sâlih dice a su padre que habría podido ser mayor que él (ahora bien, aunque lo es según la

relación natural, no lo es en cuanto a la edad espiritual, puesto que no prestó atención a la enseñanza delextranjero). Más adelante, después de su conversión, el shaykh declarará que se ha convertido en hijo de Sâlih, puesto que por su hijo ha sido resucitado a la vida espiritual. En el orden del nacimiento espiritual, el hijo se haconvertido en padre y el padre se ha convertido en hijo. Así todo parece más sencillo: los "cuarenta" años serefieren a la edad natural del padre (podemos atribuir dieciocho o veinte años a Sâlih). El planteamiento de Sâlihequivaldría pues a esto: hace cuarenta años que tú has nacido en este mundo. Nuestra relación futura (nuestrarelación de edad espiritual ) va a depender de la razón por la cual, siendo mi padre según la naturaleza, no hassido también mi padre espiritual (entonces tú serías verdaderamente mayor que yo según la edad espiritual), o desi, aceptando a tu vez la enseñanza del extranjero, seré yo tu padre espiritual, y en consecuencia, mayor que tú.

157 Cf. Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, El Cairo, 1956, pp. 177 ss., y nuestra obra En Islam iranien

..., cit., vol. II, libro II, cap. II.158 La palabra taqlîd presenta abundantes matices. Puede corresponder a lo que llamamos "conformismo", comoen el caso presente, pero también puede referirse simplemente, como en el shiísmo duodecimano de nuestrosdías, a la costumbre de "adherirse" a la opinión de un mojtahid. Todo creyente tiene potencialmente la vocaciónde mojtahid (buscador que consagra toda su vida al estudio del hadîth), aunque no disponga de tiempo pararealizarla. Se elige pues libremente entre los mojtahidûn a aquel a cuya opinión uno se adherirá para resolver todas las dificultades prácticas y teóricas. Sin embargo, si el mojtahid es fuente de autoridad para los osûlîyûn,no ocurre lo mismo con los akhbârîyûn (sobre estas dos escuelas, véase nuestro libro En Islam iranien ..., cit.,vol. IV, libro IV, cap. III). Ahora bien, en gnosis ismailí, el taqlîd no tiene razón de ser; Sâlih insiste con fuerzaen ello en diversas ocasiones. El dâ'î no es un mojtahid . Tiene que despertar en su discípulo el espíritu de la

Demanda, y conducirlo de grado en grado de la dimensión esotérica hasta el "Libro que habla".

159 'Ilm al-sîmâ, la fisiognomía en sentido muy amplio, incluyendo tanto la alquimia y la quiromancia como lafisiognomía en sentido restringido ('ilm al-firâsa). En los manuscritos se lee 'ilm al-samâ' (uranología), lo que notiene ningún sentido en el contexto, aparte de que, en este caso, se utilizaría más bien el término 'ilm al-nojûm(astronomía).

160 Carecemos, lamentablemente, y quizá carezcamos todavía durante mucho tiempo, de un estudio comparativoen profundidad sobre el esoterismo islámico y el esoterismo judío de la Kábala. Hay convergencias, que no sonfortuitas ni meramente verbales, entre palabras de una misma raíz semítica, como ocurre aquí con el hebreoShekhina y el árabe Sakîna. La Shekhina es la misteriosa "Presencia" divina; es también la Gloria ( Kabod), la

décima de las Sephirot (Maljût), la Sophia, el Querubín sobre el trono, el ángel Metatron, etc. (Cf. GershomScholem, Les origines de la Kabbale, trad. Jean Loewenson, París, 1966, y Georges Vajda, Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensée juive du Moyen Âge, París, 1962, Index, s.v.). En mística islámica, es laquietud del alma, la paz interior, signo de la presencia directa, como en el caso de Moisés admitido a entrar endiálogo con Dios, o de Mohammad en el momento de su asunción celestial ( Mi'râj). Sohravardî le ha dedicadoalgunas páginas esenciales (Safîr-e Sîmorgh, en Opera metaphysica et mystica III, pp. 99-100, traducciónfrancesa en L'Archange empourpré, cit., pp. 449 ss.) y percibe en la Sakîna la misma manifestación que en el Xvarnah, la Luz-de-Gloria que domina el zoroastrismo (ahora bien, Shekhina = Kabod). Lo que nuestro textoofrece de notable es la composición del término Tâbût al-Sakîna, el arca de la Sakîna. Tâbût es el arca de la



alianza. cf. Éxodo 25,10 ss.: "Harán un arca de madera de acacia". Deuteronomio 10,1-5: el arca contiene lastablas de la Torá. 1 Reyes 8,6 ss.: el arca es transportada al santuario del Templo; 8,10-11: la Gloria (KabodYahweh) llena el Templo (y de esta presencia en el santuario deriva toda la ideología del Templo, hastaWillermoz y la masonería templaria dominada por la herencia espiritual de la Orden del Temple, cf. René Le

Forestier, La Maçonnerie templière et occultiste aux XVIII eͤt XIX ͤ siècles, publicada por Antoine Faivre, París,1970). En el Qorán, la palabra tâbût aparece dos veces: 2,249, donde se refiere al Arca de la alianza, mientras

que en el versículo 20,39 se trata del cofre en el que Moisés niño fue transportado por las aguas. En cuanto a laSakîna es mencionada cuatro veces (siempre con el verbo anzala, "hace descender"), y en tres de las cuatroocasiones con la mención de las cohortes o ejércitos celestiales invisibles (¡Yahweh Sabaoth!), 48,4: "Es él elque hace descender la Sakîna sobre los corazones de los fieles, a fin de que añadan más fe a su fe, y a Dios pertenecen los ejércitos celestiales invisibles ( jonûd al-samâwât)" . 48,18: "Hace descender sobre sus corazonesla Sakîna". 9,26: "Dios hace descender su Sakîna sobre su Enviado y sobre los creyentes, y hace descender losejércitos invisibles". 9,40: "Ha hecho descender sobre el Profeta su Sakîna y la ha sostenido por ejércitosinvisibles". Conviene pues conceder la máxima importancia a esta definición ismailí de religión, es decir de lareligión esotérica (al-Dîn al-bâtin) como Tâbût al-Sakîna, el Arca de la Sakîna. Esta definición podría ser el punto de partida de un estudio comparativo de los dos conceptos, bíblico y qoránico, cuya relación sólo puedeser encontrada entre los gnósticos de una y otra parte, pues únicamente su hermenéutica está capacitada paraentrever el Templo común de la Shekhina-Sakîna.

161 Aunque Sâlih insiste sobre la grafía de la palabra ALLH ( Allâh), su proposición se refiere en principio alenunciado Allâh wâhid (Dios es único) cuya grafía se compone de ocho letras (ALLH WAHD). Nosencontramos aquí en la necesidad de abreviar el ejercicio "ideográfico" sobre la búsqueda de la verdaderarelación entre el Nombre y lo Denominado.

162 Prácticamente, en los textos ismailíes, los términos ta'wîl y bayân son, a menudo utilizados indistintamenteuno por otro.

163 Estas líneas constituyen un pasaje decisivo. Mientras que la gnoseología de los hadîth shiítas (el Kitâb al- Hojjat de los Osûl min'l-Kâfî de Kolaynî) reserva el nombre de wahy a la revelación o comunicación divinarecibida por el profeta bajo el dictado del ángel, y atribuye la categoría de ilhâm a la inspiración recibida por losImames, nuestro texto ismailí incluye en la categoría de wahy tanto el tanzîl como el ta'wîl .

164 Estas palabras hacen alusión a la tragedia que siguió a la muerte del Profeta, tal como la describe la tradiciónshiíta. A instigación del "Faraón y Nemrod del Islam", es decir, el futuro Califa 'Omar ibn al-Khattâb, se rechazódel I Imam, 'Alî ibn Abî-Tâlib, el ejemplar íntegro del Qorán que él mismo había transcripto y releído bajo ladirección del Profeta. En lugar de ello, se optó por reconstruir, pieza por pieza, las suras y los versículosdispersos entre todos los moslimîn; a este hecho se debe la falta de conexión, que llega incluso a la incoherencia,entre los distintos versículos, así como la eliminación de todo lo que confirmaba la posición del Imam. Véase elextenso texto de Majlisî, Bihâr al-Anwâr, vol. XIII, pp. 146-147, traducido en nuestra obra En Islam iranien ...,cit., vol. IV, libro VII, n. 39.

165 Sobre el sentido del proceso de Sohravardî, véase nuestra introducción a Opera metaphysica et mystica, III,ed. por S.H. Nasr, pp. 15 ss., así como nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II, cap. I. Véase ibíd.,vol. III, libro IV, cap. III, en qué sentido el Dabestân al-Madhâhib (enciclopedia de las ciencias religiosas en persa, redactada en India en el siglo XVII) afirma que se puede decir de cada teósofo extático que es el "Sello dela profecía".



166 Mollâ Sadrâ Shîrâzî, en su comentario del Kâfî de Kolaynî ( Kitâb al-Hojjat), ha precisado muy bien la posición del shiísmo duodecimano sobre este punto. Lo que continúa después del Último Profeta es de hechouna profecía interior, esotérica (knobowwat bâtina), pero a la cual, en razón de la sentencia emitida por el "Sellode la profecía" ("Después de mí no habrá ya más profetas") no se puede dar propiamente el nombre denobowwat ; se la designa por el término walâyat. Esta palabra no era utilizada anteriormente en el Islam (sehablaba solamente de nabî y de nobowwat ), pero la realidad por ella designada equivale al carisma de los

antiguos profetas de Israel, es decir de aquellos profetas a los que no correspondía la misión de revelar un nuevoLibro, una nueva sharî'at. Se ve que la tesis es matizada; la continuación de la walâyat no contradice de ningúnmodo la clausura de la profecía legisladora ( nobowwat al-tashrî') profesada por el dogma oficial del Islam, puesto que no es más que una profecía docente o iniciadora (nobowwat al-ta'lîm). Pero aquí, dado que elismailismo de Sâlih sitúa tanzîl y ta'wîl bajo la categoría de una misma inspiración profética, el matiz hadesaparecido. Es el tiempo de los profetas lo que continúa, y ninguna criatura puede prohibir a Dios que suscitecada día, si así lo quiere, un nuevo profeta. Ahora bien, ésos son, exactamente, los planteamientos de la doctrinaimputada a Sohravardî por los 'olamâ de Alepo, y en virtud de los cuales consideraron lícito condenarlo amuerte. Estamos en el núcleo de los problemas doctrinales que han sacudido al Islam en el curso de los siglos.

167 Cf. nuestro estudio "L'Idée du Paraclet en philosophie iranienne" en Face de Dieu, Face de l'homme, cit.

Véase también En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro VIII, cap. III: "Le Douzième Imâm et le règne du Paraclet".168 Ernst Benz, Ecclesia sipiritualis, p. 388. Para todas las consideraciones emitidas aquí, la obra de E. Benz esfundamental. Quisiéramos, no obstante, completar las observaciones formuladas anteriormente en las notas 9 y11 de las pp. 103 y 104 (texto en las pp. 255 a 258). Situados en el cruce de caminos entre metafísica joaquinitae historia y metafísica shiítas, deben evitarse los serios malentendidos a que podría dar lugar el uso inadecuadode las palabras tiempo e historia, palabras que toman una acepción distinta al sentido con que habitualmente seutilizan en la actualidad.

a) No creemos que deba oponer radicalmente la experiencia espiritual que fundamenta y describe la teologíamística inspirada del neoplatonismo y la que fundamenta y describe una teología escatológica de la historia,

como si la primera estableciera, por la sola purificación interior, un contacto intemporal con Dios, mientras quela segunda hiciera intervenir la categoría de tiempo. Los grados de la via mystica representan las etapas de lahistoria interior, historia que tiene su tiempo propio, historia y tiempo distintos, ciertamente, al tiempo y lahistoria empírica de los acontecimientos exteriores. Pero, por otra parte, no es ya esta historia exterior la queconstituye la visión y la perspectiva escatológica de lo que conviene denominar estrictamente hierohistoria, pues, a diferencia de toda historia positiva profana, las percepciones de la hierohistoria están gobernadas por unesquema transcendental sin el cual no puede subsistir, pero del que la historia positiva no tiene necesidad paraser una "historia". Puede preguntarse, cómo a propósito del término "ser", si hay analogía o equivocidad en lautilización de la palabra "historia".

b) Conviene entonces ser prudente y preciso cuando se habla del ser del hombre como "ser histórico". ¿De qué

historicidad se habla? No puede tratarse de un situs definido pura y simplemente por las coordenadascronológicas exteriores, expresadas en unas fechas establecidas según el cómputo que sirve para clasificar losacontecimientos exteriores. Muchos teólogos de nuestros días se refieren a esta falsa historicidad cronológica para basar en ella su ética teológica, sin preguntarse siquiera si esta concepción historicista no es del mismoorden que aquella que aboca a esa fides historica seu mortua que siempre han rechazado los espirituales. No nos parece adecuado decir pura y simplemente que, en virtud del esquema joaquinita de las edades del mundo, elconocimiento o la "inteligencia espiritual" se convierte en conocimiento histórico. Éste, como tal, no implicaríaun esquema transcendental, mientras que el primero no puede carecer de él, ya se lo exprese en términosmetafísicos o en términos visionarios. Este esquema transcendental está determinado por la espera y la



percepción anticipada del futuro Aiôn. Ahora bien, como decía el gran joaquinita Fierre-Jean Olieu (Olivi): "No podemos conocer nada del otro Aiôn si no nos es revelado por espíritus celestiales superiores". Sin esta prae-cognitio del futuro Aiôn no hay situs posible del ser hierohistórico de cada hombre. Hablar del ser histórico delhombre, fuera de este horizonte transcendental de la hierohistoria, es reducirse a la exterioridad pura ymantenerse en ella.

c) Es este horizonte transcendental el que condiciona la "contemporaneidad" en sentido verdadero. En otrolugar hemos estudiado ya las ideas elaboradas sobre este tema por un gran teósofo shiíta iranio del siglo XIX,Ja'far Kashfî´, cuando habla del tiempo de la Ley ( sharî'at) y el tiempo de la walâyat (iniciación espiritual), cuyahomología con el tiempo de la iglesia de Pedro y el de la iglesia de Juan en los joaquinitas ya hemos señaladoanteriormente en este mismo texto. No se trata de dos épocas con fronteras cronológicamente definidas, de talmodo que una comience cuando termine la otra. Las dos épocas, que se cortan y se cruzan en el interior de lasconciencias, deben ser comprendidas en un sentido existencial , no en el sentido de la cronología exterior. Aúnestando exteriormente (exotéricamente) en el tiempo de la sharî'at o de la iglesia de Pedro, el espiritual es yacontemporáneo interiormente (exotéricamente) de la iglesia de Juan, pues pertenece al tiempo de éste o tiempode la walâyat. En este sentido, Sâlih y Cola di Rienzo son "contemporáneos", como lo son Ja'far Kashfî yJoaquín de Fiore. Es preciso liberarse de la ilusión de la contemporaneidad sociológica. Es así que, en nuestros

días, Berdiaev ha comprendido muy bien a Joaquín de Fiore, en concordancia con esa categoría de la metafísica joaquinita definida por P.-J. Olieu, la concurrencia, que E. Benz clarifica por su lado. En virtud de esta"historicidad" estrictamente existencial, que no puede determinarse más que con ayuda de un sextante dirigidosobre el horizonte escatológico o metahistórico de la hierohistoria, hay que insistir en que no es la fecha, elmomento histórico, en el sentido ordinario de la expresión, el que define esta historicidad, sino que, a la inversa,es mi situación existencial (mi situs en relación a la Iglesia de Juan) la que determina mi tiempo histórico, definela época a la que pertenezco y determina aquellos de quiénes soy contemporáneo.

d) Por todo ello habría que estar prevenido contra tentaciones como aquellas a las que parece ceder enocasiones el hermoso libro de Friedrich Heer, L'Univers du Moyen Âge, trad. Maurice de Gandillac, Fayard,París, 1970, tratando de mostrarnos qué "horno de ideas, investigaciones y movimientos" fue la Edad Media.

Pensamos principalmente en las páginas 295-301, que condensan admirablemente todo el drama de los joaquinitas. Pero por las mismas razones que nos han llevado a definir la contemporaneidad en un sentidoestrictamente existencial, nos preguntamos si se puede emplear la palabra "precursores" cuando se trata de pensadores y espirituales que existencialmente no viven en el mismo "tiempo", o si no será eso acomodarse alespejismo de la cronología. Los "teósofos de la historia" cuyos nombres son mencionados en nuestro texto, pertenecen existencialmente al mismo "tiempo" que los joaquinitas y los metafísicos shiítas de la hierohistoria. No se puede hablar de "precursores" más que cuando hay un "legado confiado" que debe ser transmitido (comoen nuestro relato iniciático ismailí). Pero ¿cómo hablar de ello cuando el esquema transcendental (lo esencial deeste legado) desaparece, y cuando la percepción de la historia ya no está gobernada por él, es decir, cuando,secularizada, la búsqueda de la explicación se limita al mero juego de las causas socio-políticas inmanentes a la

"materia histórica", y cuando el agnosticismo excluye toda consideración del tipo de factores a los que se referíaP.-J. Olieu? ¿Es posible hacer entrar percepciones tan extrañas entre sí en la misma categoría de "filosofía de lahistoria" y tomar la expresión "filósofos de la historia" como denominador común para unos pensadores que noviven existencialmente en el mismo "tiempo" y que, por tanto, no tienen ni el mismo pasado ni el mismo porvenir? Si la "filosofía de la historia" puede ser establecida por vías positivas y agnósticas, sus supuestos precursores hacían algo muy distinto que una "filosofía de la historia". A la inversa, si son estos últimos los quehacían realmente una verdadera "filosofía de la historia", sus autodenominados sucesores, revolucionarios o no,están usurpando esa denominación. Plantear estas cuestiones es una tarea ineludible si se quieren evitar lastrampas que ponen en peligro brillantes síntesis históricas, siendo, precisamente, la ambigüedad de palabras



clave como "tiempo" e "historicidad" la primera de estas trampas.

169 Cf. nuestra obra En Islam iranien ..., cit., vol. II, libro II, cap. IV y V (sobre el Xvarnah y el santo Graal), asícomo nuestro estudio "De l'épopée héroïque à l'épopée mystique" en Face de Dieu, Face de l'homme, cit.

170 Cf. A.E. Waite, The Hidden Church of the Holy Graal, its Legends and symbolism, Londres, 1909, pp. 256 ss.

171

Es el texto publicado en el vol. I de The Vulgate Version of the Arthurian Romances, por H.O. Sommer,Washington, 1909. Cf. A.E. Waite, op. cit., pp 281 ss.; Jean Marx, La Légende arthuriene et le Graal, París,1952, pp. 348 ss. Recientemente ha aparecido una traducción alemana del prólogo con introducción ycomentario: Das Buch vom Graal ... von Wilhem Rath, Stuttgart, 1968.

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3. Juvenilitas y caballería en el Islam iranio.

1 El autor ha tratado todas las cuestiones estudiadas aquí en su obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, París, 1971-1972, reed. 1991. Se dan ahí todas las referencias a los textos y a lasfuentes utilizadas; dichas referencias no son reproducidas aquí. El lector interesado en profundizar en el tema puede remitirse a esta obra, especialmente al libro VII, vol. IV, que trata el tema de "El Duodécimo Imam y lacaballería espiritual".

2 [Traités des Compagnons-Chevaliers, Bibliotèque Iranienne, vol. 20, Adrien-Maisonneuve, París, 1973].

3 [Véase la introducción de este texto en "Introduction", op. cit., pp. 83-99].

4 Op. cit., p. 208 n.

corbin - el hombre y su angel

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