El encuentro con el ngel

SIHBODDN YAHYSOHRAVARDEl encuentro con el ngel

Tres relatos visionarios comentados

y anotados por Henry Corbin

T R O T T A

PLIEGOS DE ORIENTE

Se renen en este volumen los tres relatos visionarios ms importantes de S. Y. Sohravard: "El arcngel teido de prpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y "Relato del exilio occidental", comentados y anotados por Henry Corbin. Se trata de tres textos de carcter simblico mstico en los que se narran las fases sucesivas por las que atraviesa el iniciado en su experiencia espiritual: el trayecto que partiendo de "occidente", es decir, del mundo de la materia, debe llevarle al encuentro con el ngel, con su ngel. Para Sohravard, el ngel no es otra cosa que la recuperacin de la unidad original perdida. Esa unin se consuma en "oriente", en el mundus imaginalis, mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, donde se espiritualiza la materia y se corporifica el espritu. El sentido ltimo de estos relatos no es otro que invitar al lector a ese viaje inicitico, a ese "regreso a casa" que, a travs de una geografa visionaria, lleva al hombre a la recuperacin de su "ser de luz" original, segn lo ha entendido la gnosis islmica y en particular S. Y. Sohravard y la escuela del Ishrq.El encuentro con el ngel

Sihboddn Yahy Sohravard

Tres relatos visionarios

comentados y anotados por Henry Corbin

Traduccin e introduccin

de Agustn Lpez Tobajas

E D I T O R I A L T R O T T A Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francs de Asuntos Exteriores

y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en Espaa

en el marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca Lorca)PLIEGOS DE ORIENTE

Ttulo original: "Le rcit de l'archange empourpr", "Le bruissement des ailes de Gabriel", "Le rcit de l'exil occidental", relatos traducidos y anotados por Henry Corbin, extrados de L'archange empourpr de Sohravard.

Editorial Trotta, 2002

Ferraz, 55-28008 Madrid

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Fax: 91 543 14 88

E-mail: trotta@infornet.es

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Librairie Arthme Fayard, 1976 Agustn Lpez Tobajas, 2002ISBN: 84-8164-526-5

Depsito Legal: M-14975-2002

impresin

Desarrollo y Control Grfico, S.L.NDICEIntroduccin: Agustn Lpez Tobajas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

S. Y. SOHRAVARD

I.Vida y obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

II.En busca de la "Fuente oriental" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8

1. La sabidura de la antigua Persia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

2. El Oriente de las luces eternas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .10

III. El mundo del ngel

1. Las jerarquas anglicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .12

a) La angelologa de Avicena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13

b) La angelologa de Sohravard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

2. El hombre y su ngel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15

3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin . . . . . . . . . . . . .16

IV.Una lectura desde el presente de la obra de S.Y. Sohravard . . . 18

V.La presente edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23

HENRY CORBIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24

EL ENCUENTRO CON EL NGEL

EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA

Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27

El arcngel teido de prpura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL

Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47

El rumor de las alas de Gabriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

Aqu comienza el relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52

Sntesis y parfrasis del comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL

Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .78

Relato del exilio occidental

Preludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84

1. La cada en la cautividad y la evasin . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85

2. La navegacin en el navo de No . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .88

3. En el Sina mstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91

Postludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93

INTRODUCCINAgustn Lpez Tobajas

Durante mucho tiempo fue una creencia comn entre buena parte de los estudiosos occidentales que la filosofa islmica muri con Averroes (m. 1198). Sin embargo, tal afirmacin slo contemplara, en el mejor de los casos, una parte del Islam, ignorando, por otro lado, todo el pensamiento del sufismo a raz del decisivo impulso que le imprimi la obra de Ibn 'Arab (m. 1240), y, por otro, todo el Islam no rabe, el Islam iranio bsicamente, donde encontramos, en la segunda mitad del siglo XII, la colosal figura de Shihboddn Yahy Sohravard, el gran restaurador de la filosofa de la antigua Persia, prcticamente desconocido hasta no hace mucho en Occidente. La influencia de Sohravard, que se prolonga hasta nuestros das, inspir, por ejemplo, la obra de los grandes maestros de la escuela de Ispahn al comienzo del renacimiento safvida (siglo XVI), sobre todo Mr Dmd y Moll Sadr, contribuy tambin a la formacin de la gnosis chita duodecimana, influy igualmente en los pensadores del perodo qadjar en el siglo XIX y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa' (m. 1826), fundador de la escuela shaykh, que supone el ms importante hito intelectual del chismo moderno. El conocimiento de todo este movimiento espiritual y filosfico que se desarrolla en la parte oriental del Islam lo debemos fundamentalmente los occidentales a la obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo trabajo de investigacin, edicin, traduccin y exgesis ha permitido sacar a la luz todo ese inmenso continente, hasta hace poco desconocido para nosotros, que es el Islam iranio.Los tres relatos que el lector encontrar en este volumen forman parte de una compilacin de quince textos breves de Sohravard que Henry Corbin coment y anot, reunindolos en un volumen que se public en Francia con el ttulo genrico que en principio designaba a uno de ellos, L'Archange empourpr. Estas pginas introductorias no pretenden ms que recoger y transmitir de forma escueta las lneas fundamentales de la exgesis de Sohravard realizada por Corbin, a fin de paliar las lgicas dificultades que pudieren derivarse para el lector de la descontextualizacin de estos tres relatos.

S. Y. SOHRAVARDI. Vida y obraShihboddn Yahy Sohravard, que no debe ser confundido con sus dos homnimos sufes, naci en Sohravard al noroeste de Irn en 549/1155. Estudi en Maraghah, viajando despus a Ispahn, ciudad en la que Avicena haba residido durante varios aos y en la que Sohravard tom contacto con la tradicin aviceniana y escribi sus primeros trabajos.

Comenz a partir de ah una vida itinerante que habra de llevarle hasta Alepo, Siria, donde se manifestaron abiertamente sus discrepancias con los foqah, los doctores de la ley, que lo denunciaron ante Salhoddn, el famoso Saladino de las Cruzadas; ste, desdeando la resuelta oposicin de su propio hijo, Malik Zhir, unido a Sohravard por una profunda amistad, lo encarcel en la ciudad de Alepo, donde muri en circunstancias no aclaradas en 587/1191 a la edad de treinta y seis aos.

A pesar de su corta vida, Sohravard escribi unas cincuenta obras, en rabe y en persa, la mayor parte de las cuales han sobrevivido, y que pueden repartirse esquemticamente en cuatro grupos:

a) Una tetraloga formada por tres grandes tratados sistemticos de Lgica, Fsica y Metafsica, que sirven de propedutica a su obra mayor, el Kitb Hikmat al-Ishrq o "Libro de la teosofa oriental", todos ellos en rabe.

b) Unos tratados ms breves, en rabe y persa, que desarrollan los temas de la tetraloga en una forma ms simple y resumida.

c) Una serie de relatos simblico-msticos, que son, con el "Libro de la teosofa oriental", lo ms caracterstico de la espiritualidad sohravardiana; casi todos en persa, algunos en rabe y persa. Entre ellos se cuentan los contenidos en este volumen.

d) Un conjunto de himnos litrgicos, ms o menos semejantes a lo que en la Edad Media se llamaba "Libros de horas".II. En busca de la "Fuente oriental"1. La sabidura de la antigua PersiaLa caracterstica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la peculiaridad radical de Sohravard dentro del Islam es su pretensin de entroncar directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabidura de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islmico. La idea rabe de que el Islam se levant sobre un mundo de paganismo y supersticin no pasa de ser una de esas "razones" que los exoterismos religiosos utilizan para justificarse histricamente.

Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravard, la hierohistoria que transciende y determina los hechos de la historia profana pone de relieve la existencia de unas lneas de fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en la historia de la conciencia, que las vicisitudes comparativamente menores de la historia socio-poltica en modo alguno pueden alterar; el propio Henry Corbin no se cans de repetir esta idea a lo largo de su vida, insistiendo a la vez en la incapacidad de los mtodos histrico-crticos para detectar tales lneas de fuerza. Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el lmite, cabra preguntarse: se puede hablar, entonces, de una "tradicin irania" que utilizara el islam como mero revestimiento exterior? Hay algo as como un "alma irania" que acomodndose a las circunstancias histricas, y dejndose aparentemente islamizar, habra, en realidad, iranizado el Islam? Numerosas preguntas colaterales podran surgir aqu, en muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la Persia mazdea y la islmica en cierto sentido paralelo al que haca Heinrich Zimmer en relacin con la India dravdica y la aria. Como quiera que sea, y sin necesidad de apelar a principios de explicacin tnica -el Volksgeist de los romnticos-, la idea de una tradicin que habra venido a sustituir a otra, intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrn y cuenta nueva -idea que ha calado en muchos islamlogos occidentales sencillamente porque se adapta de forma cmoda a la visin evolucionista de la historia-, se revela como una interpretacin que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El problema, por otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en cuenta que ese presunto iranismo que se podra atribuir a Sohravard debe conjugarse no slo con el Islam, sino con una clara conciencia, afirmada abiertamente por el autor, de alinearse con una sabidura universal e intemporal, una verdadera sophia perennis et universalis.

No vamos a resolver aqu tan complejo problema. En cualquier caso, la pretensin afirmada por el propio Sohravard de "resucitar la sabidura de la antigua Persia" pone de manifiesto que sus planteamientos transcienden el mbito del exoterismo religioso; Sohravard y sus seguidores comparten una misma vivencia interior: "El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a travs de los espacios terrestres pero a los que un vnculo invisible e irremisible mantiene tan unidos como las ramas de un gran rbol". Esa familia repartida en el tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos diversos es la silsilat al-'irfn, la "tradicin sagrada de la gnosis"; en ella se integran los ishrqyn -la familia espiritual del Shaykh al-Ishrq, sobrenombre con que se conoce a Sohravard-, a los que Corbin, devolviendo a la palabra "teosofa" su sentido original de "sabidura divina", hikmat, llama tambin "tesofos orientales".Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrq se volvi hacia los "magos" de la antigua religin irania. Ahora bien, los magos a los que se remite Sohravard no son los representantes del dualismo radical (majs) que profesaron la coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro de Tinieblas, situados en un mismo nivel ontolgico, sino otros magos primitivos (al-Majs al-aslya), que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la existencia de un nico Principio metafsico y que salvaguardaban la primaca de la Luz sobre las Tinieblas. Sera con estos ltimos con los que, segn Sohravard, habra estado vinculado Zoroastro.El mazdesmo zoroastriano sita en lo ms alto a Ohrmazd, Seor de la Sabidura que habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimn, en el abismo insondable de tinieblas, es el Adversario, potencia de negacin y de muerte. La tierra, el mundo de la "mezcla", es el escenario de la guerra sin cuartel entre ambas potencias. El Seor de la Sabidura est rodeado de seis Arcngeles de Luz, tres masculinos y tres femeninos, que forman con l la suprema Hptada divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las criaturas mediante la celebracin de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias de las tinieblas, los arcngeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son propiamente los ngeles del mazdesmo y que configuran una jerarqua subordinada a la de los Arcngeles supremos. Por debajo de los yazatas estn todava las fravartis, entidades celestes que decidieron ponerse del lado de Ohrmazd y que son a la vez los arquetipos celestiales de los seres terrenales y sus ngeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo tiene una estructura dual, con su aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su fravarti, por otro, dualidad que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos mazdeo con su doble dimensin, mnk y gtk, sutil y denso, invisible y visible, respectivamente. Todos los seres terrenales, todo el mundo de la "mezcla", estn llamados a recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energa sagrada de luz, concepto que desempea una funcin primordial en la cosmologa y la angelologa mazdea.Se supone que, a partir de Zoroastro -originario, se dice, de Azerbaiyn-, la doctrina de los magos se expandi segn una doble direccin. Por una parte hacia el sudoeste, es decir, hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo lleg as, a travs de Siria, a Alejandra, convertida en centro intelectual del helenismo y del neoplatonismo. Ah confluyeron, pues, el platonismo, el orfismo, el hermetismo y la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la doctrina de los magos se extendi hacia el noroeste, hacia Asia Menor; son stos los magos comnmente llamados maguseos. Sohravard se consideraba a s mismo como la confluencia, el punto de reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que, revestidos con la sabidura caldea y el platonismo, l repatriara a la Persia islmica del siglo XII. De este modo se puede decir que Hermes, Platn y Zoroastro son los tres nombres que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro est, hay que infravalorar las fuentes propiamente islmicas de su pensamiento y entre las que habra que citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallj y al-Ghazzl, y la filosofa de Avicena.

2. El Oriente de las luces eternas

Lo que Sohravard, el el Shaykh al-Ishrq, hereda fundamentalmente del antiguo pensamiento persa es la idea de una metafsica de la luz que l trasladar al contexto islmico. El trmino ishrq, "oriente", nos proporciona una clave esencial para adentrarnos en su pensamiento.Las palabras "oriente" u "oriental" no son aqu meras referencias geogrficas o tnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente es la manifestacin o epifana primordial del ser y es, correlativamente, la percepcin espiritual que tiene lugar en las conciencias. As como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de la aurora, as tambin designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifnico del conocimiento de s, un conocimiento que es, bsicamente, presencia a s mismo del ser que conoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento oriental no es un saber terico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del ser; si puede ser llamado especulativo es slo en el sentido de que transmuta el ser del sujeto cognoscente convirtindolo en speculum en el que se reflejan las luces puras que se levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio matutina, pues) es desvelamiento, intuicin del corazn u ojo espiritual, pero desde luego Presencia real, "conocimiento presencial" ('ilm hozr), como lo llama Sohravard, frente al conocimiento representativo de los peripatticos, y que, a diferencia de ste, no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento suprarracional, pues, que, como sabidura que ana el ms alto conocimiento especulativo y la ms profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin que la theosis, y que, frente a los hbitos mentales que el mundo moderno eleva a la categora de necesidades o evidencias, de ningn modo trata de ser innovador, aunque -o, precisamente, por ello- deba ser continuamente renovado, ya que es -como dice Corbin- "comprensin en el presente de una Presencia perpetua".Para Sohravard, como para el antiguo mazdesmo, luz y ser se identifican, y esta identificacin preside su esquema metafsico y cosmolgico. En el punto ms alto de la jerarqua de la luz est la Luz de Luces (Nr al-anwr), origen eterno de todo lo que existe. Est en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz proyectada, la Luz de Luces es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde Sohravard encuentra la fuente de ese conocimiento oriental, pues conocer no es otra cosa que dejar que el alma, como entidad de luz que es, reciba la luz original para que, iluminndose, ilumine lo que est a su alrededor. La luz autoproyectada desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene a habitar el alma del ser que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.Pero Xvarnah es tambin la fuente del ser, pues en una inicial "condensacin", por decirlo as, da lugar a una primera "Luz arcanglica". De la relacin entre la Luz de Luces y esa primera emanacin surgir una segunda emanacin, personificada en la figura de un segundo Arcngel; de la relacin entre el primer Arcngel emanado y el segundo, surge un tercero y as sucesivamente; dicho de otro modo, esa relacin primordial entre la Luz de Luces y el primer Arcngel, entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta ontolgica elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repeticin sucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena ontocosmolgica. El universo es, pues, una sucesin de planos que marcan las etapas de la progresiva e inevitable degradacin de la luz a medida que se aleja de su Origen, hasta su extincin en la Tiniebla pura.Sohravard habla de "arcngeles" para designar las sucesivas emanaciones a partir de la Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesin de "niveles de luminiscencia" que configuran la existencia universal es entendida por toda la tradicin persa, como ya hemos visto, como un conjunto de jerarquas anglicas. El universo es, de este modo, un verdadero entramado de rdenes anglicos que manifiestan los diversos grados de luz o, dicho de otro modo, los mltiples estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogona expresada en trminos angelofnicos. El status ontolgico de cada ser en la procesin escalonada de lo Mltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o menor participacin en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen ltimo de toda forma de existencia.En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo mantiene cohesionado y vinculado a la existencia y, por otra, fuente del conocimiento que hace posible la transmutacin del ser en la realizacin de su destino, que no es otro que la sustraccin a ese proceso de decadencia para remontarse hacia su origen, invocando la fuerza de la Luz que le precede y de la que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un proceso csmico de reintegracin progresiva que opera, de algn modo, la redencin de la Luz por el conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor: amor con que el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente prefigurado en la relacin entre la Luz de Luces y el primer Arcngel en la maana eterna del ser. De este modo, Luz de Gloria y Destino personal son los dos aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea una realidad suprasensible e impersonal y una realidad concreta y personal.III. El mundo del ngel

1. Las jerarquas anglicas

Aunque Sohravard parti como fuente inmediata de la angelologa aviceniana, modific en un momento determinado su esquema a partir de una experiencia visionaria que l mismo ha narrado. Puesto que con este tema entramos ya de lleno en la materia de los relatos que son objeto de este volumen, debemos considerar siquiera esquemticamente en qu consiste la diferencia entre ambas angelologas, la de Avicena y la de Sohravard, asunto tanto ms importante cuanto que el propio Sohravard -as como su comentador Corbin- se remite con frecuencia no ya al esquema angelolgico que ha quedado como caractersticamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, adems, ambas angelologas aparecen ntimamente imbricadas tanto en Sohravard como, por otra parte, en muchos pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto, desorientar al lector. Visto desde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual, puede resultar ms o menos prolijo, pero es imprescindible un esfuerzo por parte del lector para familiarizarse con los esquemas angelolgicos que se exponen a continuacin si se quiere comprender con alguna profundidad el pensamiento de Sohravard y, en particular, los relatos que aqu se recogen.a) La angelologa de Avicena

En Avicena la procesin de lo Mltiple comienza con la primera de las Inteligencias querubnicas, el primer emanado, cuyo ser est constituido por una triple dimensin espiritual: la inteleccin de su Principio, la inteleccin de su propio ser como necesario para su Principio, y la inteleccin de su propio ser como virtual no-ser si se considera aisladamente del Principio. De estos tres actos de inteleccin en que el primer Arcngel diversifica su contemplacin resultan otras tantas hipstasis, que son, respectivamente: a) una segunda Inteleccin o Arcngel del mismo orden que la que le precede; b) un ngel-alma que es la primera de las Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbes celestes; c) el primero de esos orbes o cielos. En suma, Arcngel, Alma celeste y Cielo son, pues, tres hipstasis del primer Arcngel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcngel se repite el proceso de forma anloga, dando lugar al tercer Arcngel, la segunda Alma y el segundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de trada en trada, de modo que la procesin da lugar a tres rdenes o jerarquas anglicas: Arcngeles o Inteligencias, Almas celestes y Cielos. Se llega as a la novena Inteligencia, que genera una dcima Inteligencia, una novena Alma y un noveno Cielo, el llamado Cielo de la Luna. Pero esa dcima Inteligencia no tiene ya energa suficiente para generar otra trada hiposttica y "explota", por decirlo as, en una multitud de almas -las almas humanas-, al mismo tiempo que da origen a la materia elemental, el mundo sublunar que est por debajo de la novena esfera.b) La angelologa de SohravardSohravard, sin embargo, renunciar a este esquema y criticar a Avicena el hecho de haber limitado a diez el nmero de las Inteligencias primordiales o arcanglicas, nmero que l establece como equivalente al de las estrellas fijas, es decir, en la prctica, indefinido. Estos Arcngeles primordiales que en nmero indefinido forman la primera de las jerarquas anglicas, constituyen lo que Sohravard llama "mundo de las Madres" (ummaht) u "orden longitudinal" (tl), por cuanto que procede cada uno del anterior segn una lnea que podramos considerar vertical. Cada uno de estos arcngeles se sita, pues, entre otros dos, y podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensin "activa" o "de dominacin" respecto al que le sigue y una dimensin "pasiva" o "de amor" respecto al que le precede.El mundo arcanglico de las Madres (que se corresponde, pues, con el conjunto de las Inteligencias querubnicas de Avicena) va a producir una doble gnesis en razn de ese doble aspecto constitutivo de su ser.

Del aspecto que podramos llamar "activo" procede un segundo orden de arcngeles,, que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos del orden longitudinal, estn entre s en un plano de igualdad u "horizontalidad" y constituirn lo que, por esta razn, se llama "orden latitudinal" ('ard): son los Arcngeles arquetipos o "Seores de las especies" (arbb al-anw'), a los que, en principio -y no sin ciertas reservas que luego especificaremos-, cabra asociar con las Ideas platnicas. Por otra parte, en razn del aspecto "pasivo" de las relaciones entre los Arcngeles primordiales, es decir, de esas relaciones en tanto que manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo de los astros fijos, el cosmos visible, que viene a ser como una "materializacin" de las substancias anglicas.Finalmente, el segundo orden de arcngeles, es decir, del orden latitudinal, emana un tercer orden de luces por cuya mediacin los Arcngeles arquetipos gobiernan a los individuos que constituyen las especies, es decir, un orden intermedio y mediador entre los "Seores de las especies" y nuestro mundo fsico. Son los ngeles-almas, ngeles particulares de cada individualidad espiritual. Mientras las luces de las dos categoras primeras -es decir, el orden longitudinal ms el orden latitudinal- son llamadas "victoriales", las de la tercera categora, los ngeles-almas, son llamadas "regentes". Puede entenderse, pues, que la alteracin de Sohravard respecto al esquema aviceniano consiste, adems de multiplicar las Inteligencias primordiales, en desdoblar en "Seores de las especies" y "ngeles-almas" lo que en Avicena era la categora nica de las Animae caelestes.Resumiendo, tenemos como esquema bsico de la angelologa especficamente sohravardiana: a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los Arcngeles supremos; b) el orden latitudinal formado por los Arcngeles arquetipos o Seores de las especies; b'') el cielo de los astros fijos; c) los ngeles-almas. Veremos a continuacin un poco ms detenidamente las dos categoras de Arcngeles arquetipos y ngeles-almas.

Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o proyeccin de su ngel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa del Seor de su especie, que constituye lo que podramos llamar su "arquetipo" y que representa de algn modo su realidad plena. Reencontramos de este modo aqu esa caracterstica del pensamiento mazdeo, heredada por Sohravard, de percibir los seres y las cosas en la persona de su ngel, en tanto en cuanto ese ngel representa su realidad plena. Puesto que toda especie existente en el mundo fsico es, como decimos, la tergia (tilasm) de su ngel propio, de aquella Luz victorial de la que emana y por la que es gobernada, tambin la tergia constituida por la especie humana tiene, claro est, su "Seor", su ngel particular en tanto que especie. Ese "ngel de la humanidad" es Gabriel, que es a la vez ngel del Conocimiento y de la Revelacin, identificado con el Espritu Santo segn la tradicin cornica y con la Inteligencia agente segn la tradicin de los filsofos. La funcin mistaggica de este ngel es capital en la obra de Sohravard y, desde luego, en los tres relatos que pueden leerse a continuacin. Ese ngel es, por otra parte, la dcima hipstasis, la dcima Inteligencia del pleroma aviceniano y que en el pleroma de la teosofa ishrq -segn los respectivos esquemas que se acaban de esbozar- se encuentra integrada, con todos los "Seores de las especies", en el orden latitudinal.Ahora bien, segn el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tiene tambin, no ya como especie, sino como individuo, un ngel personal, que forma parte de lo que hemos llamado el orden de los "ngeles-almas" -mediadores entre los Seores de las especies y los seres individuales de nuestro mundo fsico-, y que es lo que Hermes designaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. As pues, lo que el ngel de la humanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la Naturaleza Perfecta para cada ser humano: esencia de luz, ngel protector preexistente al nacimiento terrenal del hombre y con el que ste est llamado a reunirse finalmente por la muerte. Este ngel personal, que desempea hacia cada individuo la misma funcin que el ngel Gabriel, "seor de la especie humana", respecto del conjunto de la humanidad, puede recibir tambin otras denominaciones distintas segn los autores: "testigo en el cielo", "gemelo celestial", "sol del corazn", "gua de luz", etc.

Son esos ngeles-almas, pobladores del mundo intermedio ('lam al-mithal) en el que tienen lugar las inspiraciones profticas y las visiones teofnicas, los que sern eliminados por la cosmologa de Averroes, eliminacin que acarrear consecuencias transcendentales, pues la eliminacin de ese ngel "personal" supone la ruptura de la posibilidad de una comunicacin directa de cada ser humano con el Pleroma celestial, a partir de ese momento, ser el magisterio o institucin eclesial quien pase a monopolizar esa funcin de mediacin.2. El hombre y su ngel

La ontologa del Ishrq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es tambin un modo de ser esencialmente sicgico, una unidad dual o dualitud, con la psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz -su "ngel"- por otra. Biunidad, pues, sin confusin: todo en el universo tiene ese mismo carcter polar, ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensin entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atraccin de la luz y su tendencia a la difusin. El alma se encarna en este mundo como consecuencia, bien de una cada -en el Ishrq-, bien de una eleccin preexistencial -en el mazdesmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada posee en consecuencia un doble celestial; est llamada a unirse a ste, transmutando la dualidad del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero tambin puede quedar separada para siempre de l, segn que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorno a la condicin celestial de la biunidad original.En efecto, segn la doctrina esotrica del Ishrq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo anglico, pero se escindi en dos partes y una de ellas cay presa del cuerpo; el ser humano -o, ms exactamente, su parte terrenal- vive as en el "exilio de Occidente", como "extranjero" que olvid su origen, que perdi el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su ngel, que es, en definitiva, la dimensin transcendente de su personalidad de la que en algn momento se escindi. Encerrado en la prisin occidental y sumido en el sueo del olvido, el hombre debe recordar, rememorar su origen anglico, lo que le permitir tomar conciencia de su verdadera condicin y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisin, para iniciar el regreso al hogar. Es esta separacin lo que genera la infelicidad radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podramos llamar su nostalgia metafsica del Absoluto.Est claro, pues, que la visin del ngel propia de una devocin ms o menos convencional, es decir, el ngel entendido bien como mensajero, bien como mero ngel tutelar que no ira ms all del mbito de lo moral, nos ocultara radicalmente su verdadera y ms profunda realidad en la obra de Sohravard: la dimensin siempre transcendente respecto incluso de su propia transcendencia, si cabe expresarse as. Si el ngel personal es "el ngel" del hombre cado, el ngel de la especie humana podra ser "el ngel del ngel", lo que abre la puerta a una progressio harmonica -utilizando esta expresin del lxico musical tan cara a Corbin-, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediacin, "cada vez ms alto, por entre los dioses y los padres de los dioses"- como deca la neoplatnica Hipathia- hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros trminos, capaz de llevar al ser humano ante el Nombre de la Teofana suprema a travs de sucesivos reencuentros consigo mismo en un trayecto de reintegracin progresiva.En definitiva, lo que hace Sohravard, y tras l todos los ishrqyn, es interpretar las ideas platnicas desde la perspectiva de la angelologa zoroastriana. Ahora bien, habra que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible identificacin apresurada y sin matices entre los ngeles arquetipos de Sohravard y las Ideas de Platn. Aunque el tema escapa por su complejidad y su extensin al limitado marco de estas pginas introductorias, apuntemos al menos que la dificultad estriba en la relacin existente entre el ngel de la especie y los seres individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la participacin ontolgica de los individuos en el arquetipo. Tngase en cuenta, en todo caso, que el Seor de la especie no es slo un modelo para los que estn por debajo, no es un "universal lgico" que correspondera a la especie representada en su generalidad y que excluira toda determinacin no reflejada en los particulares. El ngel es una hipstasis, una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el estado perfecto de la especie a la que gobierna; el ngel no tiene necesidad de la especie, pero la especie s tiene necesidad del ngel. Y por eso el ngel de la humanidad puede aparecer a cada ser humano individualizndose como su Naturaleza Perfecta, como su ngel personal.3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin

Reunirse de nuevo con su ngel es, pues, el destino, la vocacin, susceptible de ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la "confluencia de los dos ocanos", es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama lam al-mithl o mundo del malakt, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es el mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible pero que tiene forma y dimensin.Es, segn la frmula suf, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espritus, mundo no localizable en los mapas de la geografa terrenal, pues no est en este mundo, sino que es ms bien nuestro mundo el que se encuentra en l. "El mundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un universo que simboliza con la substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensin, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque est esencialmente constituido de luz (nrn). Es a la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el lmite que separa esas substancias y que al mismo tiempo las une".

Ese mundo imaginal, al que Occidente renunci cuando se olvid del Alma del Mundo, est atestiguado -limitndonos al mundo islmico- por infinidad de testimonios coincidentes, en especial entre ishrqyn y sufes. En todo caso, ya Sohravard, previniendo las posibles objeciones de los escpticos, adverta: "cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensin, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo nmero es imposible calcular y entre las que el Profeta cit las de Jbalq y Jbars, no te apresures a gritar "Mentira!", pues es dado a los peregrinos del espritu contemplar ese mundo, y en l encuentran todo lo que es objeto de su deseo". Ese mundo, denominado tambin "octavo clima", al que el ser humano tiene acceso por medio de la Imaginacin activa cuando sta se coloca al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en comn con lo que llamamos "fantasa"-, es, precisamente, el mundo en que se desarrollan los tres relatos de Sohravard que se podrn leer a continuacin.Es importante subrayar la funcin rigurosamente cognitiva de la imaginacin activa a travs de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chita, experiencia que transmuta todo en imgenes-smbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo fsico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operacin es lo que se designa mediante el trmino ta'wl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia comn en el plano fsico. A esa adecuacin de niveles o reconduccin que realiza el ta'wl, la hermenutica espiritual, es a lo que tambin se refera Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos trminos de la "transparencia metafsica de los fenmenos"; y esa visin que torna lo opaco en transparente y permite ver a su travs es lo que los gnsticos chitas designan como "ver el mundo en Hrqaly", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah.

Se abre as la puerta a una serie de recurrencias armnicas encadenadas, pues la manifestacin de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con" -como dir Corbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, como nos dice Sohravard en uno de sus ms hermosos relatos visionarios, "los Sinaes se escalonan unos encima de los otros". Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de recurrencias es la funcin propia de la imaginacin activa y ah radica la capacidad reveladora, notica, de la experiencia visionaria en su sentido ms puro.Para Sohravard, como para Platn, la contemplacin visionaria es superior al anlisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visin, s sale de ella de algn modo transformado, de modo que el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnstico es ya plenamente conocedor de su condicin, y lo es precisamente porque ha visto -con una claridad que no es la de los sentidos fsicos- la realidad que se extiende ms all de su prisin material, el camino para escapar al "exilio occidental" que le ha sido mostrado por el ngel. La confirmacin efectiva de estas potencialidades depender, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdadera metanoia. La visin es, en consecuencia, iniciacin en el sentido fuerte y ms radical del trmino, pues "el ngel" -que cumple, en este sentido, la funcin de lo que podramos llamar el "maestro interior"- abre y despliega ante el gnstico el camino que ste deber seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarn a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa". De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnstico se nos presentan con toda claridad en los relatos de Sohravard: cada del alma en el mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audicin de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso, regeneracin a travs de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este esquema recordar a muchos, como los propios relatos de Sohravard y en especial el "Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de Toms.IV. Una lectura desde el presente de la obra

de S. Y. Sohravard

Probablemente, el lector no especialmente informado sobre la tradicin islmico-irania podr sentir inicialmente una cierta perplejidad ante tal profusin de ngeles y arcngeles, entidades que el pensamiento occidental arrincon como objetos inservibles hace ya unos cuantos siglos, y que si han llegado hasta nosotros ha sido slo como supervivencias iconogrficas salvaguardadas por las artes plsticas o como soportes degradados de una devocin popular o incluso, ms bien, infantil.La pregunta surge, pues, de forma natural: qu puede aportar la lectura de Sohravard a un occidental de comienzos del tercer milenio no especializado en el tema de la gnosis islmico-irania? Tratar de sugerir algunas pistas en las prximas lneas, pero anticipando que renuncio de antemano a defender, siguiendo una prctica hoy habitual, la "modernidad" de Sohravard, como si la moderna cultura occidental fuera criterio absoluto para medir a las dems y se pudiera valorar otras realidades culturales en funcin de su mayor o menor distanciamiento a los particulares valores de nuestro tiempo. No, Sohravard, por supuesto, ni es moderno ni tiene por qu serlo y, precisamente porque no lo es, puede ser actual; precisamente por escapar a condicionamientos culturales rgidos y estrechos -como han sido histricamente los del Islam ms legalista, como son los del Occidente moderno y postmoderno-, Sohravard, situndose en el plano de lo universal, es, en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser ledos desde el presente, desde cualquier presente, como si hubieran sido escritos para m solo -exactamente como l recomendaba que se leyera el Corn- a condicin y en la medida, claro est, de que nuestra modernidad no haya conseguido asfixiar nuestra universalidad, pues el problema -no se olvide- no es tanto que Sohravard nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos coloquemos o no en disposicin para entenderlo.Acabamos de aludir al carcter inicitico de los relatos de Sohravard. En primer lugar, y en su sentido ms elemental, son relatos iniciticos en el sentido de que describen una iniciacin, iniciacin dispensada por el ngel, por el Espritu Santo, que transmite directamente al gnstico sin mediacin ninguna todo lo que necesita para su progreso espiritual. sta es en definitiva la razn de que Sohravard no se integrara nunca en ninguna tariqat, en ninguna de las tradicionales rdenes sufes, y se mantuviera hasta cierto punto al margen de la visin institucional de la tradicin, lo que, por lo dems, le granje la hostilidad de los doctores de la ley, hostilidad que le llevara en definitiva a la muerte. Hay en Sohravard un claro nfasis en la interiorizacin o personalizacin de la va espiritual que le hace contemplar la tradicin como una realidad esencialmente suprafsica. Una de sus sentencias ms conocidas -a la que se acaba de aludir- dice: "Lee el Corn como si hubiera sido escrito para ti solo", y no necesariamente -podramos aadir con la certeza de no ser infieles a su pensamiento- como lo interpretan los doctores de la ley. Estamos aqu ante la eterna tensin entre la necesidad, a nivel social, de alguna estructura institucional, de algn soporte fsico de transmisin sin el cual la tradicin no podra perpetuarse, y la necesidad, en el plano individual, de una lectura personal y creadora de esa tradicin, sin la cual sta deviene letra muerta. Aqu, una vez ms, Henry Corbin nos parece haber dado en el clavo al proponer una ilustracin "matemtica" de la Unitud divina la frmula 1 x 1 x 1 x ..., frente al 1 = 1, que expresara ms bien la Unidad de un monismo que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo universal. La frmula es perfectamente extrapolable del mbito metafsico al histrico para poner de relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad espiritual frente a la institucin, una institucin a la que su "margen humano" -como lo llamaba F. Schuon- mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la simple ley de la gravedad, de lo universal a lo general, sutil deslizamiento de consecuencias ms o menos catastrficas por cuanto que implica la tirana de lo colectivo o, lo que es igual, la socializacin del espritu. La experiencia histrica vivida por Occidente con una Iglesia que con frecuencia ha tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una actitud crtica y recelosa del hombre actual a la hora de aceptar cualquier estructura vertical en el mbito del espritu. Lo que en la espiritualidad de Sohravard podemos leer de forma inequvoca es que slo la profundidad espiritual resuelve, superndolo "por arriba", el falso dilema entre verticalidad jerrquica y horizontalidad democrtica; pues la tradicin es, bsica y esencialmente, una realidad metahistrica, pese a lo cual -o, mejor, por lo cual- puede actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la institucin con todos sus mecanismos fcticos de transmisin la materializacin, necesaria pero relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se sita bsicamente en otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar cualquier autoridad en el mbito de la conciencia y se haya entregado a un individualismo que no tiene ms raz que la egolatra no implica que la reivindicacin de su individualidad, de su unicidad, sea necesariamente ilegtima, como tendera quizs a entenderse desde una espiritualidad monista. El nfasis en una bsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza tanto las rgidas formas de unas estructuras eclesisticas carentes de verdadera autoridad espiritual como los parasos de un mundo secularizado y vaco, y que, por otra, tampoco acepta como salida la socializacin de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano, por buena parte de la teologa contempornea, es tal vez el imprescindible detonante para salir -si es que hay salida- de la crisis espiritual en que encuentra sumido el hombre contemporneo. Aunque la expresin corra el riesgo de ser simplificada y mal interpretada, podramos hablar tal vez en Sohravard de un cierto "individualismo mstico" que entendido en su ms hondo sentido -que ahora trataremos de precisar- tal vez podra aportar mucho al hombre secularizado y sistematizado, por muy "creyente" que pueda ser, de nuestro tiempo.Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede acabar en un pseudoespiritualismo flccido del que los nuevos movimientos religiosos nos ofrecen abundantes muestras. Pero Sohravard insiste en la necesidad de aunar experiencia espiritual y reflexin filosfica. Anticipa as la crtica al sufismo que har explcita varios siglos ms tarde esa otra cima de la filosofa chita que es Moll Sadr, que censurar a los sufes su desprecio por el pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como las de sus oponentes, los representantes de la religin legalista, y que lleva a muchos de ellos a caer, a travs de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo tipo de excesos ms o menos pseudomsticos. El rigor intelectual de Sohravard me parece ejercer en este punto una fuerza de contencin decisiva. En todo caso, si el nfasis en el polo personal lleva aparejados sus riesgos, tambin la insistencia en el polo institucional implica los suyos, en los que no parece que sea necesario insistir.Pero no hay que engaarse; si esa dimensin "personalista" de Sohravard y su consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un cierto atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que sea fcil seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrar en este autor no es ese posible rechazo inicial de orden iconogrfico que antes sealbamos, sino que est relacionada ms bien con la estructura misma de su discurso.

Sohravard despliega un pensamiento simblico que a la mentalidad occidental no le resulta fcil asumir y al que, precisamente por eso, sera tanto ms necesario abrirse. No se trata, por supuesto, de la mera utilizacin de ciertas figuras para personificar unas ideas o unos conceptos, lo que no pasara de ser un mero alegorismo que no tendra por qu ofrecer dificultades a la mente racional. Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante un sistema de correspondencias ms o menos artificiosas o crpticas. No; se trata de poner de manifiesto una pluralidad jerrquica de niveles del ser que resuenan conjuntamente en una progressio harmonica cuya raz est, simblicamente hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos histricos, los mismos que absorben y agotan la atencin del hombre occidental, son para Sohravard -en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islmica- tan slo el reflejo, el eco en una octava inferior, de acontecimientos que ocurren en otra parte, en el "octavo clima", en el "pas del no-dnde" (N koj-bd) segn la terminologa sohravardiana, es decir, en un mundo imaginal -que no imaginario, insisto- o mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Esos acontecimientos "imaginales" existen, y existen con una existencia absolutamente real, ms real, si cabe expresarse as, que nuestra existencia fsica, y, aunque no pertenezcan a la historia, de ningn modo pueden ser encuadrados en lo que comnmente llamamos mito.Desde una perspectiva que no cuente con ese "mundo intermedio" no se pueden entender los escritos de Sohravard ni, en general, todo el discurso ishrq. Y al lector que no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad diferentes a esa linealidad cronolgica que est en la base de lo que acostumbramos a llamar "historia", poco o nada le van a decir estos relatos. Lo que de algn modo hacen estos textos visionarios es reconducir la historia "en la tierra" hasta la historia "en el cielo", proponiendo al mismo tiempo al lector la realizacin de ese mismo trayecto; para lograr este propsito fundamental, Sohravard recurre a la hikyat, trmino que designa un relato que es al mismo tiempo una accin que imita, que es mimesis, repeticin o re-creacin, pues -como decimos- toda historia exterior no hace ms que imitar o re-citar la historia de los acontecimientos del alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos "trastos sin valor -como dice Corbin- dejados en herencia a los que tantas filosofas de la historia han unido las virtudes de la causalidad histrica", sino ms bien lo que J. Baruzi llamaba "presencias dominadoras", algo que, a nivel individual, cada cual puede descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado como huella indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados -por ms que puedan estar semiocultos- que resuenan con un eco especial, imgenes recurrentes cuya persistencia, sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es fruto del azar ni de circunstancias explicables desde la psicologa (independientemente de que sta pretenda encontrarles alguna explicacin), sino que son ms bien los atisbos del alma de un profundo orden subyacente que hunde sus races en un nivel de realidad diferente.Son esas "presencias dominadoras" las que, al hacer aflorar el orden de la simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la sucesin, quiebran la causalidad histrica y permiten contemplar el acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-creaciones, arrancndolo a la historia e instaurando un tiempo reversible, que actualiza el pasado y hace de l algo ms presente que el propio presente. Estamos aqu ante el verdadero sentido de la tradicin, siempre igual a s misma y siempre renovada. Esta intuicin procede del presentimiento de esos espacios multiplicados, de esas "octavas de universo" que resuenan en alturas diferentes, y que no son por tanto idnticas sino homlogas, y es lo que hace posible, a travs de un ejercicio de hermenutica permanente, una lectura vertical de la historia -de la historia de la humanidad como de la historia particular de cada individuo- que abre el camino a la reintegracin y a lo que, desde un punto de vista cosmolgico, ser, como dice un antiguo texto ismail, "la conversin del tiempo en espacio", idea fructfera y fascinante que recogern Wagner en su Parsifal y Gunon en su Reino de la cantidad.

Ese principe d'arrachement, "principio de arrancamiento", como lo llama Corbin, que "arranca" los acontecimientos a su contexto meramente histrico, y que atravesando verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de un principio de causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de una historialidad que sustituye a la historicidad de las filosofas profanas, las teologas socializadas y las teosofas pseudoesotricas. Como dice Corbin, slo una hermenutica espiritual de este orden puede salvaguardar la verdad profunda de las historias profticas de la Biblia y el Corn, pues slo ella puede acceder al sentido espiritual en el nivel en que el acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que le corresponde, que es el tiempo de la metahistoria, y lo hace, precisamente, quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay, pues, ninguna necesidad de desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales -los de la Biblia y el Corn, por ejemplo- por la sencilla razn de que esos relatos no son ni historia ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporneos cuando se enfrentan a datos del pasado -mito o historia?- como si lo primero fuera lo desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde sus mismos cimientos.Es, en definitiva, una visin de las relaciones entre el orden de lo sensible y el orden de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la historia del pensamiento occidental -desde que Averroes suprimi el orden de las Animae caelestes de la cosmologa aviceniana, supresin que con el tiempo abocara en la eliminacin pura y simple de lo suprasensible- lo que Sohravard puede ofrecer al lector actual, lo que viene a ser sencillamente algo as como la posibilidad de replantearse su relacin consigo mismo, con el cosmos y con Dios.

V. La presente edicinAlgunos de los textos a que se haca referencia al principio al hablar de las obras de Sohravard y que incluamos en los apartados b) y c) fueron reunidos y traducidos al francs por Henry Corbin, que los public con el ttulo de L'Archange empourpr: quince traits et rcits mystiques. Corbin los agrupaba ah en dos partes. La primera, que inclua cinco de esos tratados, era ms bien una exposicin doctrinal, terica, como expresa el ttulo genrico que los agrupaba: "La doctrina del filsofo mstico". A la segunda parte, que reuna, pues, los otros diez, le daba Corbin el significativo ttulo de "La doctrina convirtindose en acontecimiento del alma"; esta segunda parte la divida, a su vez, el islamlogo francs en varios bloques, el primero de los cuales comprenda los tres relatos que aqu se recogen y que l colocaba bajo el epgrafe de "El encuentro con el ngel", epgrafe que se ha conservado aqu, adoptndolo como ttulo de la traduccin de esos mismos textos al castellano. Estos tres textos -cuyos ttulos respectivos son "El arcngel teido de prpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y el "Relato del exilio occidental"- son sin duda los relatos ms conocidos y ms citados de Sohravard y configuran el ncleo central de la compilacin establecida por Corbin, el eje en torno al cual giran todos los dems, pudindose entender los cinco que les preceden en la edicin francesa como una propedutica para ese "encuentro con el ngel", y los siete que le siguen como una especificacin o ampliacin de los temas en ellos tratados; son, por otra parte, los ms elaborados desde un punto de vista narrativo.La traduccin que aqu se ofrece de esos tres relatos va precedida de sendas presentaciones de Henry Corbin. El segundo de ellos, "El rumor de las alas de Gabriel", va, adems, seguido de la "sntesis y parfrasis", realizada igualmente por Henry Corbin, de un comentario persa, elaborado por un autor desconocido, al texto de Sohravard.Nos ha parecido que las casi doscientas pginas que en la edicin original anteceden a los textos que aqu se recogen hacan aconsejable la inclusin de algunas notas adicionales que, o bien reflejan ideas que el autor expresaba en esas pginas, o bien amplan las referencias bibliogrficas con materiales publicados posteriormente a la aparicin del libro. Para que el lector pueda diferenciar las abundantes notas de Corbin de las del traductor espaol, estas ltimas van siempre entre parntesis rectos, bien como notas independientes, bien insertadas dentro de las notas de Corbin.

Precisamente la abundancia de notas nos lleva a transmitir aqu una sugerencia que el propio Corbin haca a sus lectores: leer primero los relatos de Sohravard sin atender a las notas para adquirir una visin global de los textos, y ocuparse de las notas en una segunda lectura.

El ltimo de los textos aqu incluidos, el "Relato del exilio occidental", se haba publicado anteriormente en castellano en el nmero 4 de la revista Axis Mundi (segunda poca, Paids, Barcelona, 1998). La traduccin que aqu se ofrece es la misma que all apareci con algunas correcciones de escasa importancia. se era hasta la fecha el nico texto de Sohravard que poda leerse en nuestra lengua. Reunido ahora con los otros dos relatos con los que est por naturaleza indisociablemente unido, adquirir sin duda para el lector una mayor plenitud de sentido.

HENRY CORBIN

Sera injusto no dedicar de forma especfica unas breves lneas, al menos, a quien ha hecho posible que no slo la obra de Sohravard sino todo ese "inmenso continente desconocido" que es el Islam iranio haya llegado hasta nosotros, lectores occidentales. Tanto ms cuanto que es su pensamiento el que ha inspirado de forma inmediata estas pginas de presentacin que, en realidad y en lo que puedan tener de interpretacin justa, deben mucho ms a Henry Corbin que a quien las firma. La obra ingente de Corbin, no slo de exgesis, sino de recuperacin y edicin de obras que slo existen en manuscritos, ha sido una aportacin decisiva para el estudio de la filosofa persa incluso para los propios estudiosos iranes. Aunque editorialmente desconocido en nuestra lengua hasta no hace mucho tiempo, una parte relativamente importante de su obra se ha traducido ya en los ltimos aos al castellano y es perfectamente accesible a los lectores hispanoparlantes. A ella remitimos a todos aquellos a quienes la lectura de estos relatos pueda despertar el inters por saber algo ms del mundo de la gnosis islmico-irania. Retomando uno de los motivos hermenuticos esenciales del pensamiento de Henry Corbin, podramos decir que si Sohravard resucit la filosofa de la antigua Persia, Corbin resucit, a su vez, el pensamiento de Sohravard. Estamos, sin duda, ante un perfecto ejemplo de progressio harmonica, uno de esos vnculos establecidos en la metahistoria que, desde ms all de nuestro tiempo y nuestro espacio, hacen descender hasta nosotros los ecos de una sabidura eterna.BIBLIOGRAFALa ms importante edicin crtica de las obras de Sohravard en rabe y en persa son los tres volmenes de Shihboddn Yahy Sohravard. Opera metaphysica et mystica. Edicin de los dos primeros a cargo de H. Corbin, incluyen sendos "Prolgomnes" en francs (vol. I, Istanbul-Leipzig, 1945; vol. II, Thran-Paris, 1952). El volumen III, edicin e introduccin de S. H. Nasr, con "Prolgomnes", anlisis y comentarios, igualmente en francs, de H. Corbin (vol. III, Thran-Paris, 1970).De las traducciones de obras de Sohravard a lenguas occidentales se puede sealar fundamentalmente L'Archange empourpr: quinze traits et rcits mystiques, Artme Fayard, Paris, 1976, traducido y anotado por H. Corbin, de donde se han traducido los tres relatos incluidos en este volumen, y Le Livre de la Sagesse orientale, traduccin y notas de H. Corbin, con introduccin de Christian Jambet, Verdier, Paris 1986.En cuanto a visiones de conjunto sobre la obra de Sohravard, puede encontrarse una magnfica informacin introductoria, breve pero condensada, en "Sohravard y la filosofa de la Luz", en H. Corbin, Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, 2000, trad. de M. Tabuyo, A. Lpez y F. Torres, pp. 189-202. Otra buena visin introductoria, algo ms amplia con matices algo diferentes, se encuentra en S. H. Nasr, Three muslims sages, Caravan, Delmar (NY), 1969, pp. 52-82. Del mismo autor, "Suhrawardi", en M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy 1, Wiesbaden, 1963. Y otra interesante visin en buena medida contrastante con la que aqu se ofrece se encontrar en Hossein Ziai, "Shihb al-Dn Suhraward: founder of the Illuminationist school" y "The Illuminationist tradition", ambos textos en S. H. Nasr y O. Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, Routledge, London and New York, 1996, vol. I, pp. 434-496. Tambin de inters, el trabajo monogrfico de M. Aminrazavi, Suhrawardi, London, 1995. En todo caso, el trabajo esencial sobre Sohravard sigue siendo el volumen II de la obra de H. Corbin En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1991, volumen que lleva por ttulo "Sohravard et les platoniciens de Perse", 384 pp., ntegramente dedicado a las doctrinas de Sohravard y su escuela.Sobre aspectos parciales de la obra de S.Y. Sohravard, pueden consultarse las diversas obras de H. Corbin, pues prcticamente todas ellas tienen relacin, mayor o menor, directa o indirecta, con Sohravard y el Ishrq. Aparte de las ya citadas, recogemos a continuacin aquellas en que las referencias son ms explcitas y ms amplias.

Mencin especial merece El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1995, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, que incluye "El relato de iniciacin y el hermetismo en Irn", pp. 17-81, especficamente dedicado a los relatos de Sohravard incluidos en este volumen y que sera un complemento esencial a su lectura. La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab, Barcelona, Destino, 1992, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, sin tener unas pginas especficamente dedicadas al filsofo persa, contienen abundantes referencias a l y trata de un tema -la imaginacin creadora- crucial en el pensamiento de Sohravard. Le paradoxe du monothisme, L'Herne, Paris, 1986, especialmente "Nccessit de la anglologie", pp. 27-210. El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, especialmente c. III, 1, "El norte csmico y la teosofa oriental de Sohravard, pp. 55-66. Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, 1981, cuyo primer ensayo, "Mundus imaginalis o l'imaginaire et l'imaginal" (trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en Axis Mundi, 4 y 5, 1995) trata de este tema esencial en el pensamiento de Sohravard; tambin los ensayos III y IV, "De l'pope hroque mystique" y "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienn", contienen apartados dedicados especficamente a este autor. Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, trad. de A.C. Crespo, incluye la traduccin de diversos fragmentos de Sohravard, pp. 143-157. Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, obra en la que subyace de continuo la relacin entre los relatos avicenianos y los sohravardianos y la relacin entre ambos filsofos. Philosophie iranienne et philosophie compare, Buchel-Chastel, Paris, 1977, especialmente "Sohrabvard le rsurrecteur", e c. IV, Templo y contemplacin, Trotta, Madrid (en prensa), trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en especial el ltimo de los cinco ensayos contenidos en este volumen: "La Imago Templi frente a las normas profanas". L'Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990, en particular "Le motif du voyage et du messager" y, ms especialmente, el apartado "Le motif du voyage spirituel chez Sohravard, pp. 167-176.

Por ltimo, una obra del ms relevante discpulo de Corbin: Christian Jambet, La lgica de los orientales, FCE, Mxico, 1989, trad. de H. Martnez, con mltiples alusiones a Sohravard, en cuyo pensamiento se centra de forma especial el captulo V, "El sentimiento gnstico de la vida", pp. 133-159.

EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURAPresentacinEl relato de "El arcngel teido de prpura, no es completamente desconocido, al menos para algunos lectores occidentales. Habamos publicado ya su traduccin en una importante obra de conjunto, acompaada de un comentario que no podemos repetir aqu en su totalidad y al que nos remitimos expresamente1. Las notas que aqu incluimos se limitan a recoger lo esencial.ste es el primero de los tres relatos que hemos agrupado bajo el lema "El encuentro con el ngel". En los dos primeros de la triloga el ngel inicia a su visionario, en trminos simblicos, al viaje que debe emprender y le indica cules son sus etapas. El tercer relato describir la realizacin del trayecto, los peligros y el triunfo del viajero que regresa del exilio. El "encuentro con el ngel" se produce en la patria comn al ngel y al visionario. Hemos recordado anteriormente que es una sinrazn oponer la aventura gnstica del exilio, argumentando que sera una evasin, a la aventura abrahmica de la expatriacin. Precisamente es Abraham quien muestra a los exiliados el camino de vuelta al expatriarse de su patria terrena2.Es este relato el que ha dado su ttulo a la presente compilacin de tratados de Sohravard3. Se comprender tanto mejor si se recuerda el papel del ngel Espritu Santo en los relatos anteriores. El arcngel teido de prpura, igual que el arcngel Gabriel del tratado que vendr despus, y el ngel del Sina que aparece al final del "Relato del exilio occidental", son otras tantas designaciones referentes a ese ngel Espritu Santo, Inteligencia agente, ngel de la humanidad, que Sohravard reconoca como el "Padre" evocado por los versculos del Evangelio de Juan4.Tenemos que explicar aqu los trminos elegidos para la traduccin del ttulo y recordar el simbolismo del color rojo o rojizo que caracteriza la visin. El ttulo persa de este relato es 'Aql-e sorkh. La palabra 'aql (plural 'oql) es el trmino tradicional para designar a las Inteligencias querubnicas (Karbyn, Kerubim), las diez Inteligencias jerrquicas, Arcngeles o Angeli intellectuales de la tradicin aviceniana latina. La ltima de ellas, como se sabe, asume un papel eminente en la espiritualidad sohravardiana. El Shaykh al-Ishrq llegar a designarla con el nombre del ngel Sraosha del Avesta (Tratado XV). Es igualmente la Madonna Intelligenza de los Fieles de amor en torno al Dante.La palabra sorkh quiere decir "rojo". Ahora bien, no tena sentido traducir 'Aql-e sorkh por "La Inteligencia roja". El lector se habra sentido completamente desorientado, suponiendo incluso que esas palabras le hubiesen dicho algo. Convena ms bien guiarse por la explicacin que el propio ngel da de su apariencia al visionario. Ese color "rojo prpura", que es el del crepsculo de la maana y de la tarde, se produce por una mezcla de la luz y la oscuridad, del blanco y el negro. Es esto mismo lo que explicar por otra parte el simbolismo de las alas de Gabriel en el tratado que vendr despus ("El rumor de las alas de Gabriel"). Entonces, puesto que las 'Oql o Inteligencias son designadas como arcngeles, y puesto que el color rojo se refiere aqu a la prpura del crepsculo auroral o vespertino, la traduccin se impona de forma natural, y hemos optado por "El arcngel teido de prpura". La experiencia ha revelado que el ttulo es "expresivo" para el lector.Esta condicin del arcngel teido de prpura debe ponerse en relacin con el simbolismo de los colores en la teosofa islmica. El tema se organiza inicialmente en torno al motivo del Trono (que corresponde a la Merkaba en la mstica hebrea). A las cuatro columnas del Trono que tipifican los fundamentos del ser corresponden las figuras de la ttrada arcanglica (Seraphiel, Michael, Gabriel, Azrael), cada uno de los cuales se da a conocer por su color respectivo. Existen amplios comentarios sobre el tema, que Qz Sa'd Qomm ha desarrollado de manera especial. Debe incluirse aqu el sentido del color rojo en el simbolismo de las visiones de luces coloreadas en Najmoddn Kobr y su discpulo Semnn (736/1336)5, igual que el papel preponderante del color rojo en las visiones de un mstico como Rzbehn baql Shrz (606/1209)6. (Pinsese igualmente en el sentido de la armadura bermeja que lleva cierto caballero de nuestro ciclo del Graal). Por ltimo, hemos analizado y estudiado ampliamente en otro lugar el "Libro del jacinto rojo", de Shaykh Mohammad Karm-Khn Kermni (m. 1870), segundo sucesor de Shaykh Ahmad Ahs'. Este tratado considera el color rojo a partir del fenmeno ptico sensible, y despus en su esencia hasta los mundos suprasensibles, deduciendo de ah mediante un ta'wl en varios grados las significaciones simblicas y msticas7. Las circunstancias del "encuentro con el ngel" estn muy bien descritas desde el comienzo por el narrador; son anlogas a las del comienzo del relato que vendr despus de ste, "El rumor de las alas de Gabriel" (motivos de la noche, el desierto, cf. nn. 19 y 20). A diferencia de lo que ocurre en los tratados didcticos, la preexistencia del alma a su venida a este mundo se afirma con claridad8. En cuanto a los siete grandes temas del discurso de iniciacin, son anunciados por el ngel despus de revelar su identidad y su condicin de emigrante perpetuo (nn. 23 y 26).

Es oportuno insistir aqu de nuevo sobre las reglas hermenuticas que conviene seguir, si se quiere ser fiel a las intenciones de los relatos sohravardianos. Las hemos explicado ya ampliamente en otro lugar (cf. L'Archange empourpr, Prologue II), donde hemos diferenciado tres niveles de comprensin que derivan de ellas, a los que hemos designado como niveles A, B y C. Decamos que el nivel A corresponde a la lectura del dato literal y exterior del relato. El nivel B corresponde al sentido conceptual o filosfico que se supone que esos datos sostienen, y que indicaremos frecuentemente en nota. Pero el sentido esotrico del relato de iniciacin no consiste ni en el sentido terico, ni en la transposicin del nivel A al nivel B (el nivel A sera igualmente el sentido esotrico del nivel B). Alcanzar verdaderamente el sentido esotrico inicitico, hacer que se produzca el acontecimiento del alma, no consiste simplemente en sustituir la sucesin de los datos exteriores del relato por un sentido esotrico terico. Cuando uno se contenta con esa sustitucin, se queda simplemente en la alegora. Para que la doctrina se convierta en acontecimiento del alma, es preciso que el peregrino mstico se despierte a la conciencia de ese acontecimiento como algo que le ocurre realmente a l, y del que l mismo es en su persona su realidad y su verdad. Es lo que hemos llamado el nivel C, como lmite en el que, elevndose hasta l, se unen los niveles A y B9. Los tres relatos aqu agrupados bajo el lema de "El encuentro con el ngel" nos lo mostrarn de manera admirable. Por ejemplo, al final del relato de "El arcngel teido de prpura", con la gota de blsamo y el misterioso profeta Khezr (Khadir).sta es igualmente la clave de la caracterstica hermenutica que Sohravard da aqu de los dos episodios del Shh-Nmeh10, un ta'wl que opera sobre el texto de Ferdaws de la misma manera que opera sobre el texto cornico. Por eso se deber tener en cuenta que los datos cosmolgicos y astronmicos que preceden y preparan la decisiva entrada en escena del pjaro Smorg apuntan a algo muy distinto que una simple leccin de astronoma y cosmologa. La montaa csmica de Qf y las once montaas que engloba, el rbol Tb, la Joya que ilumina la noche, los doce y luego los siete talleres (cf. nn. 27, 28, 32 a 36, 41, 42) son los puntos de referencia del viaje propuesto al peregrino mstico. Es el viaje que el ngel describe diciendo: "Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, ser al punto de partida a donde llegues de nuevo". El lugar del retorno (ma'd) del hombre espiritual es tambin el lugar de su origen (mabda'). Sin embargo, no se trata simplemente de salir de s mismo para llegar de nuevo a s mismo. Entre salida y llegada un gran acontecimiento habr cambiado todas las cosas.El yo que se encuentra all lejos, en la cima de la montaa de Qf, es el Yo superior, el Yo en segunda persona, en el "cara a cara" al que llegar el peregrino del "Relato del exilio occidental".

No se trata por tanto de un viaje que exija el despliegue de grandes medios fsicos (horadar un tnel, por ejemplo, como dice el texto con humor). No es un viaje por el espacio exterior, sino una transmutacin del ser por la que se despliega el espacio interior. Es en efecto un viaje que se realiza mediante la metamorfosis interior del viajero, dcil a las instrucciones del ngel iniciador. Eso es lo que ste le har comprender mediante el smbolo de la gota de blsamo que atraviesa el espesor de la mano (n. 30). Es tambin toda la enseanza inicitica lo que est contenido en la relacin entre el rbol Tb y la Joya que ilumina la noche, entre el sol espiritual y el alma del mstico que es una "Luna en el cielo del tawhd11) (Tratado X). En resumen, los datos astronmicos que componen la imaginera escenogrfica son elevados a rango de parbola, y la parbola reconduce a los cielos espirituales de la astronoma esotrica (nn. 26 y 36). As, hemos evocado el comentario de Proclo explicando en qu sentido Timeo puede ser reconocido como un perfecto conocedor de la astronoma (n. 32) y este reconocimiento est en total concordancia con lo que Sohravard nos ensea en otra parte (Tratado XI) con respecto a las tres maneras de contemplar el cielo, tres maneras que corresponden a tres formas de astronoma12. (Las figuras que acompaan al texto son nuestras, no de Sohravard; no aspiran a ningn realismo, sino simplemente a facilitar la comprensin de lo que ah se dice).Todo se ve colocado en su lugar por la repentina intervencin de Smorgh, provocada por una pregunta del visionario. Hemos recordado brevemente (n. 37) los datos tradicionales referentes al misterioso pjaro, desde el Avesta del Irn zoroastriano hasta la epopeya mstica de 'Attr y escritos posteriores. Es uno de los smbolos mazdestas preferidos por el sufismo iranio (el gran maestro de los magos, el convento de los magos, el vino de los magos, etc.). Su intervencin es aqu decisiva, en el sentido de que es por mediacin de Smorgh como la gesta del hroe del Shh-Nmeh culminar como epopeya mstica. Su intervencin provoca el ta'wl, la hermenutica que eleva a smbolos de la historia del alma dos episodios del Shh-Nmeh: el nacimiento de Zl y el combate de Rostam y Esfandyr. Es esta hermenutica la que marca por excelencia en Sohravard el paso de la epopeya heroica del Avesta, la del antiguo Irn, a la epopeya mstica del Irn islmico. Y este paso es una de las manifestaciones decisivas de ese iranismo cuya voluntad ha sido afirmada precedentemente con tanto vigor por el Shaykh al-Ishrq (cf. supra Tratados III y V).La Smorgh es aqu el smbolo del ngel Espritu Santo, tal como los tratados precednetes nos han mostrado que lo conceba Sohravard. Ahora bien, hemos sealado (n. 37) que todos los rasgos por los que la describe en otro de sus textos (Tratado XIV) concuerdan literalmente con los atributos que un gran telogo siriaco monofisita, Bar-Hebraeus (m. 1286), confiere a la paloma como smbolo del Espritu Santo. La coincidencia es sorprendente y sugiere numerosas consecuencias decisivas.De entrada, ese smbolo nos conduce de nuevo a los datos de los Tratados II y III, donde el ngel Espritu Santo era reconocido como el padre celestial del alma humana, el "Padre" de que hablan los versculos ya citados del Evangelio de Juan (cf. tambin la cristologa del Tratado V). Su relacin se individualiza con cada alma en la forma de Naturaleza Perfecta (el "ngel del filsofo", al-tib al-tmm), incluso como el Parclito enviado a cada espiritual. Esta individualizacin resuelve la paradoja aparente de una Smorgh a la vez una y mltiple, paradoja propuesta aqu como en la parte final de la epopeya mstica de 'Attr.En cuanto al primer episodio, constituido por el nacimiento del nio Zl con cabellera blanca y su abandono en el desierto (cf. n. 38), hemos constatado ya en otra parte las correspondencias con los episodios de algunas novelas griegas de iniciacin. Igual que el ta'wl inicitico de un versculo cornico hace que su sentido oculto, el acontecimiento esotrico, se cumpla en cada alma, tambin el ta'wl de los episodios de la epopeya heroica del Libro de los reyes hace que se cumpla su acontecimiento en cada alma mstica. Es as, hemos dicho, como el ta'wl inicitico conduce la epopeya heroica a su finalidad "oriental" (ishrq); en otras palabras, la culmina como epopeya mstica. Es un hecho espiritual el que domina no solo la obra de Sohravard, sino tambin toda la historia del Irn espiritual, el secreto de la continuidad entre la antigua Persia y el Irn islmico. El nacimiento del nio Zl tipifica aqu la entrada del alma procedente del malakt en nuestro mundo de miseria. El alma es la extranjera y est marcada originalmente por la blancura del mundo de la luz.El segundo episodio est constituido por la muerte heroica de Esfandyr, el caballero de la fe zoroastriana (cf. n. 39). Bajo la aparente derrota, el triunfo mstico, como en el desenlace de la epopeya de 'Attr. En la persona de Esfandr, el ta'wl reconduce a cada mstico a la cima de la montaa de Qf (cf. Tratado XIV, el momento en que la abubilla se transforma en Smorgh). Smorgh es el rostro imperecedero de cada ser. Rostro divino y rostro humano se reflejan mutuamente uno en otro por la visin especular. Pero ningn ser humano puede sobrevivir al desvelamiento de ese misterio (recurdese la peticin formulada por Moiss). Recibir esta visin como don es ya franquear el umbral. Es notable que el ta'wl que conduce la epopeya heroica del Irn a su culminacin mstica se opere por mediacin del pjaro Smorgh como smbolo del ngel Espritu Santo. Esfandyr verifica que no es la flecha, sino las dos alas de Smorgh, las que han cegado sus ojos13.No menos notable es el final del discurso de iniciacin con el recuerdo del tema de la gota de blsamo que, cuando est ardiente, traspasa instantneamente la mano (cf. nn. 30 y 46). Distancia e intervalo de tiempo quedan abolidos para el mstico que se ha sumergido en la misteriosa Fuente de la Vida. "Si t eres Khezr (Khadir), podrs pasar sin dificultad a travs de la montaa de Qf". sas sern las ltimas palabras del ngel, iniciando a su discpulo en el secreto que permite salir de la cripta csmica. Esta identificacin con el misterioso compaero del profeta Elas es el triunfo del ta'wl inicitico, de la hermenutica espiritual que no es ya solamente interpretacin o transposicin, sino acontecimiento cumplido en el alma.

Recordemos que la hikyat como recital mstico es esto: la gesta recitada, el hroe del relato y el recitador no son ms que uno. Los dos relatos que vienen posteriormente ilustrarn igualmente el hecho espiritual cumplido.

"El arcngel teido de prpura" es, pues, tpicamente, el relato sohravardiano de iniciacin. Digamos tambin que el dilogo se nos muestra tal como podra ser el de un ritual de iniciacin. Por ello no queda excluido, ya lo hemos dicho, que el Shaykh al-Ishrq, cuyos proyectos apuntaban muy lejos, haya tenido en estos relatos una intencin de este gnero.

El arcngel teido de prpuraGloria a Aquel que dispone soberanamente de los dos universos. El ser pasado de todo lo que fue, existi por su existencia. El ser presente de todo lo que es, existe por su existencia. El ser futuro de todo lo que ser, existir por su existencia. l es el Primero y el ltimo, el Revelado y el Oculto; l es el Vidente de todas las cosas. Las oraciones y las salutaciones sean con sus enviados a las criaturas, y muy particularmente con Mohammad, el elegido, por quien se puso el sello sobre la profeca. Salvacin para sus compaeros y para los doctores de la religin. Que la complacencia divina sea con todos ellos!Uno de mis amigos ms queridos me plante un da esta pregunta:

- Se entienden los pjaros mediante el lenguaje14?

- Ciertamente -respond- se entienden.

- De dnde has sacado ese conocimiento? -replic mi amigo.

- En el origen de las cosas, cuando el que es el Formador en el sentido verdadero quiso manifestar mi ser que todava no era, me cre bajo la forma de un halcn. En el pas donde yo estaba, haba otros halcones; hablbamos entre nosotros, escuchbamos las palabras de los otros, y nos comprendamos mutuamente15.

- Muy bien -dijo mi amigo- pero cmo han llegado a ser las cosas como son ahora?

- Pues bien, vers: un da los cazadores Decreto y Destino tendieron la red de la Predestinacin16; pusieron como cebo el grano de la atraccin, y por ese medio lograron hacerme prisionero.

Desde aquel pas que haba sido mi nido, me llevaron a una comarca lejana. Me cosieron los prpados; me pusieron cuatro clases de trabas17; y por ltimo se coloc a diez carceleros para me custodiaran: cinco de ellos estaban vueltos hacia m y de espaldas al exterior, los otros cinco estaban de espaldas a m y con el rostro hacia el exterior18. Los cinco que tenan el rostro vuelto hacia m y la espalda hacia el exterior, me mantuvieron tan firmemente en el mundo del adormecimiento, que mi propio nido, el pas lejano, todo lo que haba conocido all, todo lo olvid. Imaginaba que siempre haba estado como me encontraba en ese momento.- Cuando hubo pasado un cierto tiempo, mis ojos volvieron a abrirse ligeramente, y en la medida en que eran capaces de ver, me puse a mirar. De nuevo comenzaba a ver las cosas que antes no vea, y me senta lleno de admiracin. Cada da, gradualmente, mis ojos se abran un poco ms y contemplaba cosas que me turbaban y me dejaban sorprendido. Finalmente, mis ojos se abrieron por completo; el mundo se me mostr tal cual era. Me vi con las ataduras que haban apretado en torno a m; me vi prisionero de los carceleros. Y me dije: "Aparentemente, nunca me liberarn de estas cuatro trabas, ni se alejarn de mi estos carceleros, para que mis alas puedan abrirse y emprender el vuelo, libre y sin coercin".-Pas todava tiempo. Y un da me di cuenta de que mis carceleros haban relajado la vigilancia19. "No podra encontrar ocasin ms propicia", me dije. Furtivamente, me deslic hacia afuera, de modo que, an cojeando ligeramente por mis ataduras termin por ganar el camino del desierto20. Y all, en el desierto, vi a una persona que caminaba prxima a m. Fui a su encuentro y la abord con un saludo. Con gracia y delicadeza perfectas, me devolvi el saludo. Observando el color rojo21 cuyo resplandor le tea de prpura el rostro y la cabellera, cre estar en presencia de un adolescente22.- Oh jovencito! -le dije- de dnde vienes?

- Oh muchacho! -me respondi-, te equivocas al interpelarme de ese modo. Soy el mayor de los hijos del Creador23, y t me llamas "jovencito"?

- Entonces, cmo es que no blanquea tu pelo, como les ocurre a los ancianos?

- El sabio: Blanco, lo soy en verdad; soy muy anciano, soy un sabio cuya esencia es luz. Pero aquel que te ha hecho prisionero en la red, aquel que puso trabas en torno a ti y encomend a tus carceleros tu custodia, hace mucho tiempo que me lanz, tambin a m, al pozo oscuro. Y sa es la razn del color prpura con el que me ves. De no ser por eso, sera completamente blanco y luminoso. Si un objeto blanco, cuya blancura es indisociable de la luz, se mezcla con el negro, aparece entonces enrojecido. Observa el crepsculo y el alba, blancos uno y otro, puesto que estn en relacin con la luz del Sol. Sin embargo, el crepsculo o el alba son un momento intermedio: un lado hacia el da, que es blancura, otro lado hacia la noche, que es negritud, de ah el tono prpura del crepsculo de la maana y del crepsculo de la tarde24. Observa la masa astral de la Luna en el momento de su salida. Aunque la suya sea una luz que toma prestada, est verdaderamente revestida de luz, pero una de sus caras est vuelta hacia el da, mientras que la otra est vuelta hacia la noche. As, la Luna aparece teida de prpura. Una simple lmpara muestra la misma condicin; abajo, la llama es blanca; arriba, se convierte en humo negro; a media altura, aparece enrojecida. Muchas otras analogas o similitudes podran citarse como ejemplo de esta ley.- Yo: Oh sabio, de dnde vienes?

- El sabio: Vengo de ms all de la montaa de Qf25. All est mi morada. Tambin tu nido estuvo antao all, pero ay! lo has olvidado.

- Yo: Pero aqu, cul puede ser tu ocupacin?- El sabio: Soy un perpetuo peregrino. Viajo sin cesar alrededor del mundo, contemplando sus maravillas26.- Yo: Qu clase de maravillas has observado en el mundo?- El sabio: Siete maravillas, en verdad: la primera es la montaa de Qf, nuestra patria, tuya y ma. La segunda, la Joya que ilumina la noche. La tercera, el rbol Tub. La cuarta, los doce talleres. La quinta, la cota de malla de David. La sexta, la espada. La sptima, la Fuente de la Vida.- Yo: Cuntame, por favor, la historia de todo eso.- El sabio: Vers: est primero la montaa de Qf27. Se alza alrededor del mundo, al que rodea por completo; en realidad, se compone de once montaas. Es all adonde volvers cuando te hayas liberado de tus ataduras, pues de all fuiste sacado en otro tiempo, y todo ser retorna finalmente a su forma inicial.- Yo: Pero, cmo recorrer el camino hasta llegar all?- El sabio: Difcil en efecto es el trayecto. En primer lugar, se presentan dos montaas que forman ya parte, una y otra, de la montaa de Qf. Una es de clima clido, la otra es de clima fro, y ni el calor ni el fro de esos lugares conocen lmites.- Yo: No es sencillo? Durante el invierno, atravesar la montaa que es de clima caliente; y la que es de clima fro, la cruzar durante el verano.- El sabio: Lamentablemente, te equivocas. En ninguna estacin mejora el clima de esas regiones28.- Yo: Qu distancia hay hasta esas montaas?- El sabio: Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, ser al punto de partida adonde llegues de nuevo; igual que el comps, una de cuyas puntas se sita en el centro y la otra en la periferia, y que por mucho que gire, no har nunca sino volver de nuevo al punto del que ha partido.- Yo: Quiz se podra horadar un tnel a travs de las montaas, y salir por ese agujero?29- El sabio: Igualmente imposible es perforar un tnel. En cambio, aquel que posee la aptitud, puede franquearlas en un instante, sin tener que cavar ningn tnel. Se trata de una virtud semejante a la del blsamo. Si expones al Sol la palma de la mano durante el tiempo suficiente para que se ponga ardiente, y viertes entonces el blsamo gota a gota en el hueco de tu mano, el blsamo la traspasa gracias a la virtud natural que est en l. Del mismo modo, si actualizas en ti la virtud natural de cruzar esas montaas, en un instante atravesars las dos30.- Yo: Cmo se puede realizar esa virtud en uno mismo?- El sabio: Te lo doy a entender con medias palabras t debes ser capaz de captarlo.- Yo: Y cuando haya cruzado esas montaas, ser o no fcil cruzar las otras?- El sabio: Fcil, ciertamente, pero a condicin de saber. Algunos quedan cautivos para siempre en esas dos montaas. Otros llegan a la tercera y se quedan all. Otros alcanzan la cuarta, otros la quinta, y as hasta la undcima. Cuanto ms inteligente es el pjaro, ms lejos llega31.- Yo: Ahora que me has hablado de la montaa de Qf, cuntame, por favor, la historia de la Joya que ilumina la noche.- El sabio: La Joya que ilumina la noche est igualmente en la montaa de Qf; dicho de forma ms precisa, se encuentra en la tercera montaa, y gracias a la existencia de la noche oscura se hace resplandeciente. Sin embargo, no se mantiene inmutable en el mismo estado. Su luz procede del rbol Tb32. Cada vez que se encuentra "en oposicin" con el rbol Tb, con respecto a la regin en que t ests situado, la Joya aparece enteramente luminosa, a la manera de un globo resplandeciente.

Figura 1Cuando no se encuentra directamente enfrente, sino en un punto que est ms cerca del rbol Tb, una parte de su disco luminoso se oscurece en relacin a ti, mientras que el resto contina brillando. Y cuanto ms se acerca al rbol Tb, ms avanza la zona de sombra sobre la parte luminosa, siempre, por supuesto, en relacin a la posicin que t ocupas, pues en relacin al rbol Tb un hemisferio de la Joya permanece continuamente luminoso. Cuando est ms prxima al rbol Tb, aparece en relacin a ti como completamente ensombrecida, mientras que por el lado del rbol es completamente luminosa. A la inversa, cuando se aleja del rbol Tb comienza a brillar con relacin a ti (es decir, si se mira desde donde t ests); y cuanto ms se aleja del rbol, ms aumenta su luz en relacin a ti. No es que la luz aumente: la masa de la Joya retiene para s ms luz, y la zona de sombra disminuye otro tanto. As sucede hasta que se encuentra en oposicin con el rbol Tb (es decir, al mximo de distancia), entonces la masa de la Joya retiene la luz completamente para s33."Una analoga te ayudar a comprender. Perfora de parte a parte una pequea esfera por su dimetro, y haz pasar por ese conducto un signo de referencia. Llena entonces un cuenco de agua y pon la pequea esfera en la superficie del agua, de manera que una mitad de ella quede sumergida. Supon