Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XV (40), 41-47, 197~

LO FINITO Y LO ETERNOEN EL "BRUNO" DE SCHELLlNG

Introduccion

El Bruno, un largo diálogo filosófico, es laúltima obra Schellingianadel período de Jena. Al añosiguiente, en 1803, Schelling se marcha a Würzburg,abandonando el contacto directo con Goethe y Hegel,poco después escribe Filosofia y Religión, obra en la'cual se asiste a la definitiva transformación de la"intuición intelectual" así como de su objeto, loabsoluto. La intuición estética se convierte en religio-sa; lo absoluto ya no es un complejo mundo platónicode cosas en sí, sino lo puramente simple que puedeintuirse inmediatamente, la unidad absoluta de Dios.Este viraje, que postula la dicotomía de absoluto yreal en lugar de su continuidad dialéctica, el "salto"místico en lugar del conocimiento filosófico=natural,han llevado a autores ya clásicos, como Georg Lukacs,así como a intérpretes más recientes, como GiuseppeSemerari, a ver en este momento schellingiano elcomienzo de una profunda crisis filosófica. "Estambién la hora más insidiosa, porque la incapacidadde llevar a cabo la revolución empezada vuelve afortalecer las tendencias reaccionarias latentes en lavisión de lo absoluto a la cual el filósofo se mantieneen última instancia fiel; el iniciador de la revoluciónespeculativa en Alemania termina convirtiéndose,para decirlo una vezmás con Luckács, en el Philosopheiner theologischen Reaktion" (1) escribe Semeraricomentando las conclusiones del Bruno.

No estaríamos por lo tanto en presencia decinco sistemas diferentes -como lo sostiene porejemplo Nicolai Hartmann y en general toda la

( 1) Semerari, Il problema del finito nel Brunodi Schelling; ed. cit., p.

Giovanna Giglioli

historiografía ftlosófica tradicional- sino más bien dedos etapas de un mismo pensamiento, la segunda delas cuales expresa la crisis y la desintegración de laprimera. Nuestro trabajo acepta esta tesis e intentaanalizar el significado ftlosófico e histórico de estacrisis a partir de las profundas antinornias en quedesemboca el Bruno, y dentro del marco de unaconfrontación crítica de las interpretaciones deLukács y de Semerari. De hecho la coincidencia de losdos autores en el aspecto mencionado es el resultadode procedimientos metodológicos y conceptualesradicalmente distintos. Semerari intenta una interpre-tación "schellingiana" de Schelling, inmanente, inde-pendiente de todo sistema previo de categoríasanalíticas, y esto lo lleva a ver en las obras deWürzburg y de Berlín la crisis de la filosofía de laidentidad, crisis personal e intelectual de un pensadorque -después de haber realizado el gesto filosófi-camente revolucionario de absolutizar lo fmito-retrocede ante las antínomías teóricas implícitas eneste paso, incapaz de superarlas a través de un nuevoesfuerzo dialéctico. Para Luckács, en cambio, lamística evasión de Schelling ante la necesidad deconstruir la concretitud dialéctica de la totalidadtrasciende lo meramente filosófico para pasar ainsertarse en el centro de una contradicción que segesta en la sociedad alemana de la época entre laburguesía y la reacción feudal, entre la concepcióndialéctica y la metafísico-mecanicista del mundo,situándose sin embargo ya en el horizonte de lasluchas proletarias y del surgimiento del irracionalismoftlosófico de la época imperialista.

Nos limitamos a utilizar las interpretaciones deLukács y de Semerari porque nos parecieron -porsupuesto dentro de las limitaciones bibliográficasexistentes- las más adecuadas para el desarrollo de

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conciencia de su identidad en la intuición intelectual"(2).

Poner el problema del ser es de hecho poner elproblema del conocer para Schelling, aunque se opine-como Semerari- que su filosofía es filosofía delobjeto del conocer y sólo secundariamente del cono-cer mismo. Luckács -quien considera el enérgicoviraje de Schelling hacia la construcción de unadialéctica del ser objetivo como un rasgo profunda-mente revolucionario- señala que una dialéctica de larealidad objetiva desde el punto de vista idealista noes posible más que sobre la base de la concepción delsujeto-objeto idéntico. De hecho como ya lohemos visto, este es el proyecto filosófico tanto deSchelling como de Hegel, la dialéctica de lo objetivosólo puede concebirse rebasando la conciencia indi-vidual y quedándose sin embargo en el orden delsujeto, sólo puede concebirse cuando se la consideraetapa de un proceso único que llega a la autocon-ciencia en el sujeto, o sea dentro de la unidadobjetivo-subjetiva.

Lo anterior hace que aparezca en el idealismoobjetivo la categoría básica de la totalidad, rasgocomún a Schelling y a Hegel y más tarde propiotambién del materialismo dialéctico. En estos autoresla totalidad desempeña un papel decisivo comocondición "sine qua non" de la construcción de laidentidad sujeto-objeto. Hay que señalar sin embargoque es justamente en la producción concreta de estatotalidad donde finalmente se bifurcan los caminos deSchelling y de Hegel, y la lucha común se interrumpepara ceder el campo a la polémica entre los dosfilósofos.

Escribe Hegel: "Lo verdadero es el todo. Pero eltodo es solamente la esencia que se completa median-te su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que esesencialmente resultado, que sólo al final es lo que esen verdad, y en ello precisamente estriba su natura-leza, que es la de ser real, sujeto o devenir de símismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar quelo absoluto debe concebirse esencialmente comoresultado, basta pararse a reflexionar un poco paradescartar esta apariencia de contradicción. El comien-zo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enunciaprimeramente y de un modo inmediato, es solamentelo universal" (3). Aquí no solamente está expresadacon toda claridad la estructura de lo absolutohegeliano, sino que también está presente el meollo

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este trabajo: la primera para suministrar un marcointerpretativo general en el cual insertar el análisisespecífico del Bruno, la segunda para profundizar eneste análisis.

Con su filosofía de la naturaleza Schelling creecontinuar y completar el pensamiento de Fichte, de lamisma manera que éste con su Wissenschaftslehrehabía pretendido llevar la filosofía kantiana hasta sumás pleno desarrollo. Para Schelling la doctrina de laciencia no pasa de ser una propedéutica a la filosofíaen el sentido de una búsqueda subjetiva del objeto yde la esencia del filosofar; el Yo debe poder incluir ensí mismo a la naturaleza como realidad objetiva,autónoma con respecto al yo subjetivo-empírico,para que haya filosofía de lo absoluto y no tan sólode la conciencia finita. La negativa de Fitche aaceptar la integración de Yo y no-Yo en la totalidaddel Yo real-ideal separa definitivamente al filósofodel idealismo subjetivo de los creadores del idealismoobjetivo.

Hegel, unido a Schelling en el período de Jenaen una lucha filosófica común, define lo absoluto deFitche como un mero deber-ser, postulado peronunca concretamente construido. En las ErstenDruckschriften, como más tarde en La Fenomeno-logia, Hegel objeta que lo puramente subjetivo es tanabstracto como lo puramente objetivo, que unanaturaleza reducida a límite y obstáculo para el Yo,implica la recaída en el dualismo kantiano. El Yofichteano no supera la tendencia relativista agnóstica,al convertir el mundo entero en conciencia y al hacerde lo absoluto un fín que se esfuma en la que Hegelllama la "mala infinitud",

Schelling es quien vuelve a proponer la cuestióndel ser, arrancando del punto de vista de Spinoza,según el cual el orden y el entronque de las ideas noes otra cosa que el orden y la cohesión de los objetos,reinterpretándolo en el sentido de una superacióndialéctica de la concepción mecanicista tanto de lanaturaleza como del conocimiento. En esta búsquedala tríada dialéctica, ya presente en Fichte comomotor metodológico del desarrollo del Yo, pasa a serun elemento objetivo, la contradicción se convierteen cualidad inherente de la realidad. ParalelamenteSchelling -según una sugerente interpretación deLuckács- transforma el hipotético "intellectusarchetypus" kantiano en la realidad existente de la"intuición intelectual como órgano del conocimientohumano, como revelación de que la realidad objetiva(naturaleza) y el conocimiento humano son doscorrientes del mismo río. las cuales pueden elevarse a

( 2)( 3)

p. 16.

Lukács, El joven Hegel, ed. cit., p. 252.Hegel, Fenomenologia del Espíritu, ed. cit.,

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de la crítica de Hegel a la totalidad de Schelling quesolamente reproduce la abstracción de la generalidadpura, debido al carácter de inmediatez de su absoluto.La totalidad schellingiana, que construye la identidadsujeto-objeto como "sistema de la identidad absolu-ta" anula en opinión de Hegel- la riqueza de lo realpor su incapacidad de subsumida en el proceso deautoconocimiento del ser concreto y desemboca enun formalismo vacío a pesar de la ecléctica comple-jidad de su caracterización.

En el Bruno la afirmación de la totalidad esconstante y decidida. ¿Dónde reside la certeza impe-recedera? pregunta Anselmo. Alejandro contesta:"Forzosamente en aquella verdad que no sólo valepara las cosas aisladamente, sino para todas ..." (4).Asimismo lo que llamamos erróneo e imperfecto sólolo es en virtud de nuestra manera de considerado;desde un punto de vista más elevado lo que aparececomo error o imperfección expresa, siendo peculiarde la naturaleza que lo produce, la suprema verdad yperfección del todo. Así como la verdad lo es detodas las cosas, la belleza es expresión exterior de laperfección orgánica. Pero la realidad de la totalidadestá indisolublemente ligada con la categoría de loeterno. Es cierto que todo conocimiento oscuro yconfuso deriva de nuestra fragmentación de lo real,pero ésta a su vez se debe a nuestra consideraciónmeramente temporal. La garantía de la verdad comovaledera para todas las cosas es su independencia deltiempo; la subsunción de la imperfección bajo laperfección del todo sólo es posible en tanto que laprimera se sitúa, desde la eternidad, junto a loperfecto; considerada como imperfección en sí signi-fica abandonar la perspectiva de la verdad para recaeren lo fragmentario del conocimiento temporal. Porotra parte la belleza, incondicionada en tanto expre-sión de la perfección orgánica, es expresión de losconceptos eternos de las cosas; asimismo la identifi-cación de verdad y belleza se da a raíz de su idénticarelación con lo eterno. La totalidad de Schellingparece presentarse así como una reformulación delmundo platónico de las ideas que coloca en latemporalidad la fuente de todo error y eleva elconocimiento aúténtico a la contemplación de laverdad y la belleza. Hay sin embargo elementos que seinsertan contradictoriamente dentro del indudableplatonismo schellingiano. A la par del conocimientoesotérico propio de fílosofra -que será desarrolladoen la segunda parte del Bruno- encontramos aquí elconocimiento estético, esencialmente exotérico. Es

( 4) Schelling, Bruno, ed. cit. p. la.

tal porque no nos da la contemplación de la bellezaen sí sino de las cosas bellas, como son en sí y en loabsoluto. Como nota Lukács el arte es concebidocomo reflejo de la realidad objetiva, es la intuiciónintelectual objetivada, la representación y contem-plación de lo eterno en las cosas mismas. Sabemosque lo eterno se relaciona con todas las cosas envirtud de ideas eternas de las mismas, pero nospreguntamos cuál es la relación entre las cosasexistentes y sus ideas en lo eterno. Mientras noaclaremos esta relación no tendremos ningún elemen-to para valorar el alcance de la objetividad delconocimiento estético. El fundamento de esta objeti-vidad está para nosotros mistificado por su enlace conel mundo platónico de lo eterno, el de su conoci-miento no solamente refleja esta mistificación, sinoque se halla además mistificado en sí por su opciónirracionalista y aristocratizante. Sin embargo la elabo-ración por parte de Schelling de una dialéctica delmundo objetivo y su intento por incluir la realidadfmita en lo absoluto nos siguen pareciendo unaconquista del pensamiento filosófico, cuyo valor nodesaparece por el hecho de cobrar forma dentro deuna opción idealista. Por ello es necesario que lasegunda parte del Bruno aclare -desde el punto devista puramente fílosóflco, ontológico diríamos- laestructura real de lo eterno en sus relaciones con lafinitud.

Lo eterno es lo absoluto, su estructura es launidad absoluta de todas las oposiciones que com-prende en sí la unidad y la diferencia. ContraLuciano, portavoz del idealismo trascendental, Brunoniega la posibilidad de que la unidad se escinda en símisma, en ella todo se halla eternamente opuesto yunido, de la misma manera que se hallan irreductible-mente contrapuestos e inesperablemente unidos elobjeto y su imagen en el espejo. Lo absoluto esoposición y unidad de real e ideal, de finito e infinito,de intuición y concepto, de diferencia e indiferencia.La mediación, la posibilidad de un tercer elemento,del "ein Drittes" pertenece a la oposición relativa.Comenta Semerari: "La filosofía de la identidad esjustamente el remontarse por encima de las antítesiscomo exclusión recíproca de los elementos antitéti-cos, es el remontarse hasta la unidad que, recogién-dolas, anula las oposiciones en el contraste supremoque coincide con la unidad absoluta" (5). Lasoposiciones siguen existiendo para el entendimientohumano finito que separa lo fmito y 10 infinito, louno y lo múltiple, el concepto y la intuición. Pero las

( 5) Semerari, op, cit., p. 122.

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antinomias de la reflexión quedan superadas en loabsoluto donde lo finito es en unión con lo ínfinito,lo uno en unión con lo múltiple, la intuición con elpensamiento, el límite con lo ilimitado.

Desde el punto de vista ontológico, finito einfmito están pues en lo absoluto en una relaciónorgánica, representando el primero la condición deposibilidad de la cantidad y la diferencia, el segundode la calidad y la indiferencia. Para Semerari la unidadde fínito e infinito en el Mitsein de lo absolutorepresenta una conquista de incalculable valor en elsentido de una superación de la unilateralidad tantodel materialismo abstracto como del idealismo subje-tivo. En este sentido, comentando el elogio fmal delBruno al antiguo "materialismo auténtico" contra laescisión cartesiana de naturaleza y espíritu, afirma:"resuscitar· el materialismo por un lado e instituir elverdadero idealismo por otro es en realidad un únicoacto, que es posible en tanto que el filósofo de laidentidad sabe darse cuenta del exacto valor de lofinito y de su justa posición con respecto a lo infinito,Lo finito no es negación, límite fichteano de loinfinito ... sino absoluta contraposición de lo infinitoque por eso se une a él y con él se vinculainseparablemente, tanto que no se puede hablar de loinfmito sin comprender lo finito y vice-versa" (6).

Observamos que Schelling se refiere al peculiarmaterialismo metafísico de los primeros filósofos paralos cuales la materia es "unidad del principio mismodivino natural, por consiguiente, puramente simple,inmutable y eterna" (7). En este sentido no haysíntesis de materialismo e idealismo, sino merodesplazamiento del principio divino y natural. Esto eslo que vuelve problemática la posterior afirmación deSemerari, según la cual Schelling es capaz de darsecuenta del exacto valor de lo finito y de su justaposición con respecto a lo infinito. ¿Se trata de lofinito real, lo finito existente que tanto necesitaba serrevalorizado por el idealismo posterior a Fichte? Larespuesta la da el mismo Schelling al distinguir entredos finitos: uno que coexiste con lo ínfiníto y que esontológicamente idéntico a éste, "zeítlos" en tantoparte de lo eterno, fmito-infmito, cuya identidadtiene la naturaleza de lo absoluto; otro temporal, quese hace pues existencia, mundo, que no es lo finito delo eterno sino de alguna manera fmito "für sich";¿Cómo dar cuenta entonces de este fmito, de suseparación de lo eterno? La respuesta de Schelling esno solamente ambigua sino también superifícal: " ...es-

( 6)( 7)

tbíd., p.Schelling, op. cit., p. 132.

tanda lo finito en lo infínito, aunque sea finito para símismo, es también en cuanto fmito -quiere decirse,no en atención de lo ínfíníto, sino para sí mismo-una diferencia relativa de lo real e ideal, poniéndosecon esta diferencia, primero, a sí mismo y su tiempo,y, segundo, la realidad de todas las cosas cuyaposibilidad se halla contenida en su propio concepto"(8). y más adelante, "no creerás así ya que las cosasindividuales, las múltiples formas de los seres vivos, olo que tú quieras diferenciar, se encuentran en eluniverso en sí y para sí mismas, tan separadas enrealidad como tú las contemplas, antes por el contra-rio se particularizan tan sólo para tí ..." (9). Lo finitotemporal, como desprendimiento de la totalidad,parece así oscilar entre la realidad ontológica y lailusión epistemológica del entendimiento. En amboscasos lo fíníto für sich queda excluído de lo absoluto:como ilusión epistemológica negaría la misma reali-dad ontológica de lo finito atemporal; como realidadanta lógica él mismo violentaría la lógica de loidéntico. Por la imposibilidad de resolver esta anti-nomia el mundo de lo existente termina necesaria-mente por convertirse en imitación de la realidad, enmero reflejo de lo eterno, quedando así excluido delo absoluto. Cuando Schelling, casi sin darse cuenta,llega a afirmar: "Dem Endliche aber für sich kornrntkeine Realitat zu", Semerari observa: "Si es absoluta-mente real lo absoluto, ya no hay realidad para lofinito für sich, o sea para la diferencia y el tiempo"(10). Paralelamente, la mediación dialéctica, propiade la oposición relativa que es estructura de lo finitotemporal, queda también expulsada de lo absolutocayendo en la misma antinomia que atañe a lo finitofur sich. Ahora podemos volver a la primera parte delBruno, conscientes de que no hay desfase entre laafirmación dialéctica del mundo objetivo y el carácterirracional de su conocimiento; la irracionalidad delconocer intuitivo responde ya plenamente a la irracio-nalidad de un absoluto que excluye de sí al mundo.La larga lucha entre dos tendencias filosóficas opues-tas ha llegado a su culminación dialéctica: la natura-leza que había captado la atención del "sinceropensamiento juvenil de Schelling" -para decírlo conpalabras de Marx- ha pasado a vivir únicamente en elmundo platónico de las ideas. La objetividad reflejadapor el conocimiento artístico deja de tener unsígníficado y queda abierto el campo para que latransformación del "organon" de la filosofía se dé de

( 8)( 9)(lO)

Ibíd., p. 63.(bid., p. 64.Sernerari, op. cit., p. 141.

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maneranatural.Es indudablemente un gran mérito de Semerari

el haber explicitado la antinomia contenida en lafilosofía de la identidad; por una parte asunción de lofinito en la estructura relacional de lo absoluto, porotra necesaria exclusión del mundo de la lógica de laidéntico. Sin embargo cabe preguntarse si la filosoffade la identidad simplemente engendra la antinomia osi ésta no es más bien intrínseca a la concepcióndicotórnica de lo finito y a la concepción antidialéc-tica de lo absoluto y, por lo tanto, a la filosofíamismade la identidad. Cabe preguntarse acerca de lalegitimidad de oponer -como lo hace Semerari- elSchellingque incluye lo finito en lo absoluto como"lnitiator der philosophischen Revolution inDeutschland" al Schelling que lo excluye de éstecomo "der Philosoph einer theologischen Reaktion".Lukács había destinado la primera expresión alfilósofo de la naturaleza y de la dialéctica y lasegundaal filósofo de la inmediatez y de la intuiciónreligiosa,pero no como dos momentos separados sinocomodosmomentos dialécticos de un ÚIÚCO procesocontradictorio en el cual luchan dos tendenciasfilosóficasopuestas: la dialéctica y la irracionalista. Eldesplazamiento de significado que realiza Semerariestá ligado con su interpretación de Schelling comofilósofo de la identidad, sistema en el cual reconoce lagran revolución del pensador alemán. Para nosotros laconcepción de la totalidad como "coincidentiaoppositorum" ya contiene en sí la crisis de la fílosofíaschellingiana como negación de la dialéctica y delcarácter específico de lo finito real. Al establecer uncorte dentro de la filosoffa de la identidad paraconsiderarla por un lado revolucionaria y por otroreaccionaria, Semerari demuestra, en nuestra opiníón,no haber comprendido las consecuencias intrínsecas auna visión antidialéctica de lo absoluto y haberaceptado, consciente o incoscientemente, la validezde la distinción schellingiana de dos finitos parareservarla crítica únicamente a la elección de lo finitotrascendente en detrimento del inmanente. Paradecirlo una vez más con Hegel "considerar un ser allícualquiera tal como es en lo absoluto, equivale a decirque se habla de él como de un algo; pero que en loabsoluto, donde A = A, no se dan, ciertamente, talescosas,pues allí todo es uno. Contraponer este saberuno de que en lo absoluto todo es igual al conoci-miento, diferenciado y pleno o que busca y exigeplenitud, o hacer pasar su absoluto por la noche en laque, como suele decirse, todos los gastos son pardos,es la ingenuidad del vacío en el conocimiento. Elformalismo que la filosofía de los tiempos modernosdenuncia y vitupera y que constantemente se engen-

dra de nuevo en ella no desaparecerá de la ciencia,aunque se lo conozca y se lo sienta como insuficiente,hasta que el conocimiento de la realidad absolutallegue a ser totalmente claro en cuanto a su naturale-

. za"(ll).

Conclusiones

Escribe Lukács en Historia y Conciencia deClase que lo peculiar del racíonalísmo modernoconsiste en que no se presenta ya como un sistemaparcial sino con la pretensión de descubrir unprincipio de conexión universal, capaz de explicartodos los fenómenos de la vida del hombre en surelación con la naturaleza y la sociedad. En este casoel mundo de la irracionalidad ya no se presenta comosub-ordenado o supra=ordenado al sistema racional,convirtiéndose en un fin para éste, sino en el puntocrítico cuya relación con el principio racional puedellevar a la disolución del entero sistema; el problemade 10 irracional y de su superación se vuelveentoncesfundamental para la filosoffa.

Esta problemática se manífíesta del modo másclaro en el concepto kantiano de cosa en sí. Esta notiene, en opinión de Lukács, diversas funciones en elsentido de representar limitaciones diferentes de lacapacidad humana del conocer, sino un fundamentounítario. El problema del contenido de las formas conque nosotros conocemos el mundo y el problemaplanteado en La Dialéctica Trascendental como pro-blema del conocimiento de la totalidad, constituye dehecho un ÚIÚCO y solo problema: la cuestión de laimpenetrabilidad de lo "dado" es la cuestión de laposibilidad de construir una fllosoffa de la totalidad ypor 10 tanto de la posibilidad del sistema como tal. Aesta problemática la ñlosoffa burguesa responde porun lado renunciando a la captación de la totalidad ylimitando su función a la investigación de las condi-ciones formales de validez de las ciencias especiales,dejando intacto 10 "dado" en su irracionalidad, perotambién insistiendo en levantar el sistema racional apesar de la irracionalidad del contenido del concepto,a pesar de la contraposición lógica entre forma ycontenido cuya superación implica entonces unarelativización dinámica de ambos elementos, tenden-cia esta última desarrollada por el idealismo alemán"Dicho del modo más general, así se produce enfilosofía la tendencia a penetrar hasta una concepcióndel sujeto como productor de la totalidad de los

(11) Hegel,op, cit., p. 15.

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contenidos. Y, también del modo más general pura-mente programático, eso produce la siguiente exigen-cia: descubrir y mostrar un nivel de objetividad, deposición de los objetos, en el cual esté superada laduplicidad de sujeto y objeto (y la duplicidad depensamiento y ser no es sino un caso especial de esaestructura, un nivel en el cual coincidan, seanidénticos, sujeto y objeto). Los grandes represen-tantes de la fílosofra clásica fueron, naturalmente,demasiado agudos y críticos para ignorar la dualidaddel sujeto y el objeto en la empiria; aún más; ellosvieron precisamente en esa estructura escindida laestructura básica de la objetividad empírica. Laexigencia, el programa, apuntaba más bien al descu-brimiento del punto unitario, para hacer compren-

• sible desde él, deducir y "producir" la dualidad desujeto y objeto en la empiria, la forma de objetividadempírica. A diferencia de lo que ocurre en laaceptación dogmática de una realidad meramentedada, ajena al sujeto, se produce la exigencia deentender todo lo dado, a partir del sujeto-objetoidéntico, como producto de ese idéntico sujeto-ob-jeto, y toda dualidad como caso especial derivado deesa unidad primigenia" (12).

Fitche y Schelling representan dos momentosde este proceso. Fitche realiza la conversión de larealidad en saber, pero luego se ve obligado a confiara la acción, a lo práctico, la tarea de producir suunidad con el ser. Asegura Fitche que sólo partiendode la acción la fílosoffa se sitúa precisamente en elpunto que enlaza ambos mundos y, a partir del cual,es posible dominar ambos con la mirada. Pero en suconcepción de lo práctico, al igual que en la kantiana,la conciencia vuelve a enfrentarse con la irraciona-lidad de lo dado que se le presenta como opuesta eirreductible, no pudiendo superar así la dualidadkantíana, El Schelling de la primera época es quienvuelve a plantear el problema del ser, de lo absolutocomo origen real y, por lo tanto, el problemahistórico del devenir de la realidad. Sin embargo, alplanteamiento no corresponde su realización: elSchelling de la época posterior abandona su visióndialéctica para retroceder de manera irracional antelas dificultades lógicas que ésta impone, llegando arepresentar una reacción teológica de corte feudal. Latotalidad idéntica de sujeto y objeto se resuelve en lapura inmediatez de lo abstracto. En este sentidoSchelliog termina dejando intacta la irracionalidad dela errpíría y disolviendo la problemática del conoci-

(12) Lukács,Historia y Conciencia de Clase, ed.cit., p. 168-69.

miento teórico-práctico en un misticismo que borratoda diferencia pero también toda relación. Lasuperación de las antinomias que lo real propone alsistema de la totalidad alcanza su cabal y coherenterealización únicamente en Hegel. "Pues en ninguno delos anteriores intentos de superar las limitaciones deracionalismo por medio de la dialéctica la disoluciónde la rigidez de los conceptos se refiere con esaclaridad y univocidad al problema lógico del conte-nido, al problema de la irracionalidad, de modo queésta es la primera vez -con la Fenomenologia y LaLógica de Hegel- que se emprende la tarea deformular conscientemente en forma nueva todos losproblemas lógicos, la tarea de fundados en la natura-leza material cualitativa del contenido. en la materiaen sentido lógico=filosófico ... Aún más decisivamentenuevo es el hecho de que aquí el sujeto no es niespectador inmutado de la dialéctica objetiva del ser yde los conceptos (como ocurre en el caso de loseleatas o en el del mismo Platón) ni un dominadorprácticamente orientado de sus posibilidades pura-mente intelectuales (como en el caso de los sofístasgriegos) sino que el proceso dialéctico, la disoluciónde la rígida contraposición de formas cristalizadas,ocurre esencialmente entre el sujeto y el objeto ...Sólo si lo verdadero se entiende no sólo comosustancia, sino también como sujeto, sólo si el sujeto,(la conciencia, el 'pensamiento, es al mismo tiempoproductor y producto del proceso dialéctico y si porconsiguiente se mueve en un mundo por él mismoproducido y cuya configuración consciente es elmundo, pese a lo cual éste se le enfrenta con plenaobjetividad, sólo en este caso puede considerarseresuelto el problema de la dialéctica y, con él, lasuperación de la contraposición entre sujeto y objeto,entre pensamiento y ser, entre libertad y necesidad,etc." (13).

Si analizamos este movimiento filosófico desdeun punto de vista meramente inmanente, fácilmentepodemos reprocharle su mistificación de la realidadobjetiva así como su constante intento por sobrepo-ner la metafísica a la ciencia adecuando arbitraria-mente los resultados de la segunda a las exigencias dela primera. Pero si partimos, como Lukács, de laconsideración de la totalidad histórica y por tanto dela problemática de una sociedad dividida y fragmen-tada, en la cual la claseburguesa domina cada vezmáslos aspectos singulares de su existencia social almismo tiempo que va perdiendo cada vez más laposibilidad de dominar intelectualmente a la sociedad

(13) Ibid .. p. 191-92.

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como un todo, podemos ver entonces en el idealismoalemán una toma de conciencia de esta problemática-aunque sea bajo la forma de una problemáticameramente filosófica=, llevada hasta sus últimasconsecuencias por el grandioso esfuerzo de captar latotalidad. Esta tendencia se vuelve entonces doble-mente revolucionaria, por un lado porque explicita lacrisis de la sociedad burguesa, por otro, por el modoen que 10 hace, creando un nuevo método decomprensión de lo real capaz de superar las antino-mias del entendimiento.

"La filosofía clásica ha llevado, ciertamente,todas las antinomias de su fundamento vital hasta lamás extremada consecuencia que le era intelectual-mente accesible, y así les ha dado la más altaexpresión intelectual posible. Pero, para ese pensa-miento, siguen siendo antinomias irresueltas e irreso-lubles. Por eso la fllosofía clásica se encuentra en lasituación, históricamente paradójica, que consiste enque, por su punto de partida, tiende a superarintelectualmente la sociedad burguesa y a despertarespeculativamente a nueva vida al hombre aniquiladoen y por esa sociedad, mientras que en sus resultadosno llega más que a la plena reproducción intelectual, ala deducción a priori de la sociedad burguesa misma.Sólo el modo de esa deducción, el método dialéctico,apunta a más allá de la sociedad burguesa" (l4).

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. 4

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