ladaria l. - el hombre como tema teológico. cuestiones actuales de bioética - pug 1994

7/16/2019 LADARIA L. - El Hombre como tema teolgico. Cuestiones actuales de Biotica - PUG 1994

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P O N T I F I C I A U N I V E R S I D A D G R E G O R I A N A

F a c u l t a d d e T e o l o g a

EL HOMBRE COMO TEMA TEOLGICO

Cuestiones Actuales de Antropologa Teolgica

LUIS F. LADARIA, s.j.

R O M A 1994

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PROGRAMA APROXIMATIVO

1. Antropologa teolgica: una disciplina reciente con viejos contenidos. Las propuestas

actuales de distribucin de la materia.

2. Antropologa teolgica en el Vaticano II. La constitucin pastoral Gaudium et Spes,captulo 1. Anlisis de GS 22.

3. El hombre imagen de Dios. La relacin entre cristologa y antropologa. Anlisis crticode diversos modelos recientes: el cristocentrismo radical (K. Barth); la cristologa

principio y fin de la antropologa (K. Rahner); la determinacin del hombre enCristo (W. Kasper); de Adn a Cristo (W. Pannenberg); la nocin cristolgica de

persona (H.U. von Balthasar). Sntesis conclusiva: Cristo revela plenamente elhombre a s mismo; Jess en la definicin del hombre.

4. La cuestin del "sobrenatural". El planteamiento tradicional y las discusiones modernas.K. Rahner y el "existencial sobrenatural"; H. de Lubac, la paradoja del hombre;H.U. von Balthasar, la naturaleza concreta y la naturaleza abstracta; J. Alfaro, lainmanencia y la trascendencia de la gracia. Sntesis: la gratuidad radical de laencarnacin y la creacin del hombre a imagen de Dios.

5. La imagen deformada. El hombre bajo el poder del pecado: el pecado original. Pecadode Adn y pecado del mundo: la discusin actual. Sntesis conclusiva: la mediacinfallida.

6. La perfecta semejanza. La teologa de la gracia. La Trinidad y la gracia: la"inhabitacin"; el problema de las relaciones propias o "apropiadas" con las

personas divinas. La cristologa y la teologa de la gracia: la filiacin divina. ElEspritu Santo y el hombre en Cristo. La justificacin: el actual debate ecumnico.

7. La perspectiva escatolgica. La cuestin del "estado intermedio". La significacinpermanente de la humanidad de Jess en nuestra relacin con Dios.

PARA LOS QUE HACEN TEOLOGA DOGMTICA:Intentar no repetirme. Por ello, del tema 14 del programa de dogmtica: el hombre creadoa imagen y semejanza de Dios. El hombre cado; en el curso de presentacin, explicarsolamente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Y lo que dir aqu no lorepetir en este curso. En cambio, dedicaremos aqu alguna atencin al tema del pecadooriginal. Esto sirve para preparar esta alternativa al tema 14 que tenis en el programa desntesis de teologa dogmtica.

INTRODUCCIN.

Cules son los puntos centrales que queremos desarrollar en este curso? Yo2


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quisiera desarrollar un punto central, naturalmente articulndolo. Este punto central sellama: cul es la relacin que hay entre la cristologa y la antropologa, Cristo y elhombre?. Buscamos desarrollar este curso bajo este aspecto, bajo este punto especfico devista. No solamente cuestiones actuales de antropologa teolgica, tomadas de cualquierelenco, sino buscando tener este hilo conductor: cul es la relacin entre Cristo y elhombre?

No repetir lo dado en los cursos del primer ciclo. Sern todos temas nuevos.Nuevos no significa que no habis odo hablar nada; nuevos significa temas que yo nodesarrollo en el primer ciclo. Hay una excepcin: el tema del pecado original, el hombrecado. Este es un tema especial en el programa de sntesis para el examen final de teologadogmtica. Pero este punto lo desarrollar de manera diferente a como lo hago en el

primer ciclo, esto es, sin preocuparnos del aspecto positivo, del aspecto histrico; lotomaremos slo desde el punto de vista especulativo, del punto de vista de la discusinactual. Esto lo haremos en todos estos temas. Las referencias histricas que

necesariamente tendremos que hacer no son el objetivo fundamental de este curso. Nosinspiraremos en la historia para clarificar los puntos actualmente en debate, por tanto lahistoria del problema no ser el objeto central del curso. Esto para evitar repeticiones y

porque la informacin bsica la presupongo (muy peligroso para un profesor).Buscaremos desarrollar este curso en contacto con la reflexin de la teologa

contempornea. Por tanto, una gran parte de nuestro curso, como es el objetivo, ser tenerpresente qu ha dicho la teologa sobre este particular en estos ltimos tiempos. Yo norenuncio a decir tambin la ma, no renuncio a decir lo que hara. Pero una gran parte denuestro curso ser informativa, porque se necesita conocer los temas de debate para poderestablecer los puntos fundamentales, sobre los cuales creemos poder construir.

Hablaremos, por tanto, de muchos autores. Hablaremos de muchos autores endilogo. Quisiera que quedara claro desde el primer momento: una observacin al parecerde un autor, una crtica, una discrepancia, no es nunca una descalificacin. Esto debequedar muy claro. Quien cree tener toda la verdad, poseer la clave para toda la teologa deuna vez para siempre, este claramente est equivocado. Sto. Toms deca que la teologaesscientia viatorum, es la ciencia de aquellos que estn en camino, ser en camino quieredecir esencialmente no haber llegado, de por s quiere decir no tenerlo todo, quiere decircaminar en la fe no en la visin , quiere decir, por tanto, renunciar a la pretensin de unaltima palabra. Dilogo quiere decir bsqueda comn, no quiere decir descalificacin, no

quiere decir pretensin de ltimas palabras. Queremos acercarnos a estos puntos con unamentalidad abierta.

DESARROLLO CONCRETO DEL PROGRAMA.

Veis que son siete puntos. Al inicio he indicado programa aproximativo. Por qu

digo aproximativo? Porque debemos garantizar nuestra libertad. En el sentido de que

estamos en el segundo ciclo, no se debe dar una informacin bsica. Si no llegamos al final

ser lo mismo. Prefiero desarrollar con calma ciertos puntos y no deber correr para llegar

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al final. He escrito aproximativo para garantizar esta nuestra libertad. Libertad ma y

vuestra. Ma: en el sentido de que puedo pensar que un punto requiere una explicacin ms

larga. Tambin vuestra: si bien es verdad que en una aula como esta resulta difcil las

intervenciones vuestras, estoy abierto a todas vuestras sugerencias, por tanto, preguntas,

dudas, problemas, podis hacerlas despus de la leccin. Esto tambin puede modificar elprograma, si veo que algo produce dificultad lo hablaremos. En este sentido al decir

aproximativo buscamos garantizar nuestra libertad, la ma y la vuestra, de poder proponer

cosas que quizs puedan aadirse, puntos que vale la pena profundizar.

HILO INTERNO DE ESTE PROGRAMA, SU COHERENCIA INTERNA: sta

es la relacin de Cristo con el hombre, la relacin entre cristologa y antropologa.

Por qu este planteamiento? El Concilio Vaticano II, en la Gaudium et spes 22,

un nmero a estudiar y analizar, ha abierto una lnea de bsqueda, ha abierto un

desarrollo . No ha dado una definicin, no ha consagrado una lnea, ha abierto una

problemtica. El Concilio afirma que el misterio del hombre slo se esclarece en el misteriode Cristo. Esta es una afirmacin nueva, es una afirmacin original. El Concilio no ha

interpretado esta afirmacin suya, no es funcin del magisterio descender a

interpretaciones concretas, a teoras concretas. Pero indudablemente al afirmar esto ha

abierto una va, ha suscitado un problema. Este es el punto que yo quisiera seguir, este

problema abierto a raz de esta frase conciliar. Aunque en el Concilio mismo esta frase no

recibe una concreta interpretacin con contenidos precisos. Como no somos magisterio

tenemos mucha libertad. Debemos ver cmo los telogos han lanzado sus hiptesis,

discutir con ellos y tambin nosotros lanzar la nuestra eventualmente. No podemos decir

que lo que nosotros decimos es lo que dice el Concilio, sino que lo que discutimos es undesarrollo de esta problemtica que el Vaticano II nos abre.

La razn teolgica de esta apertura es muy profunda: quiere decir algo para la

definicin del ser humano el hecho de que este ser humano, nuestra condicin, ha sido

compartida por el hijo de Dios mismo? O bien es indiferente? El hecho que el Creador ha

compartido la condicin creatural, no nos dice nada para comprender qu es este hombre?

El hecho de que Jess es hombre, no nos dice nada para comprender qu es el hombre?

Creo que nadie de nosotros puede dar una respuesta negativa a estos interrogantes. Este es

el punto que yo quisiera desarrollar, el tema ha desarrollar en la concreta articulacin

material del curso.En primer lugar, el punto primero lo trataremos brevemente, pero buscando de ver

una lgica, positiva o negativa, cmo se ha desarrollado lo que ahora llamamos teologaantropolgica. El nombre de la disciplina no es universal. Hay tratados dogmticos quetienen de siglos una consistencia, pensemos en la cristologa, el tratado sobre Dios, o sobrelos sacramentos. La antropologa teolgica como tratado no es una cosa reconocidauniversalmente. Por qu? Hay razones de fondo, razones teolgicas que tienen un influjosobre una sistemtica. Este ser un punto breve de reflexin. Por eso digo una disciplinareciente con viejos contenidos. Porque los contenidos de esta disciplina se han estudiado

siempre.4


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Pero la sistemtica concreta, qu quiere decir?, qu indica? Las diversasaproximaciones sistemticas tienen un contenido, porque una sistemtica no es nuncaneutral. El modo de organizar una materia quiere ya decir alguna cosa. Veremos algunasaproximaciones, histricas y recientes, pero brevemente. Un compendio de esto se

encuentra en el primer captulo del libro mo Introduccin a la antropologa teolgica1

,ser la nica vez que remitiremos a este libro, no ms (que nadie se engae).Despus, veremos la antropologa teolgica en el Vaticano II: la constitucin

pastoral Gaudium et spes, cap. 1. Anlisis de GS 22. Texto muy mencionado y que vale lapena que nos acerquemos a l, no a todo el texto. Aunque se podra hacer perfectamentetodo un curso con el anlisis de este nmero, este no es nuestro objetivo. Pero hay que

profundizar en algunos de sus aspectos, y ver los problemas que abre y los que resuelve.Un texto abre siempre problemas, lo veremos con un poco de calma.

Pasaremos despus al estudio propiamente sistemtico. Mirad el ttulo que heescrito en el nmero 3, en el 5 y en el 6: el hombre imagen de Dios; la imagen deformada ;la perfecta semejanza. En esta sistemtica hay una opcin: la opcin es la distincin

patrstica entre imagen de Dios y semejanza. Explico brevemente esta distincin: para losPadres de la Iglesia de los primeros tres o cuatro siglos, la imagen de Dios es aquellaconfiguracin ontolgica que el hombre recibe desde la creacin que lo llama a laconfiguracin segn Jess. La imagen es, por tanto, una nocin claramente protolgica. Laimagen es algo inadmisible para los Padres de la Iglesia. A diferencia de lo que ser paralos protestantes, no se puede perder porque corresponde a la determinacin ltima ms

profunda del hombre desde el momento mismo de la creacin. La semejanza es una nocindinmica, significa la realizacin concreta del tiempo en la historia, tambin en la

escatologa, como ltimo horizonte de esta configuracin ontolgica. Es evidente paranosotros que nuestra vida procede y evidente para nosotros que hay un proceso queesperamos sea un proceso positivo, hasta llegar, para decirlo con las palabras de Pablo(Gal 4,19), a la conformacin de Cristo en nosotros. Por tanto, esta dimensin dinmica.

Si he puesto como ttulo del tema tercero: el hombre a imagen de Dios, la relacin

entre cristologa y antropologa; quiere decir que aqu se estudia lo que significa la

determinacin ontolgica del hombre en cuanto imagen de Dios en la relacin intrnseca

con Jess. Aqu lo profundizaremos con calma. Este tema ser probablemente el que nos

lleve ms tiempo (tranquilos si a mitad del curso an estamos en este tema). Vale la pena

una reflexin profundizada sobre este argumento: qu significa Cristo para elconocimiento de lo que somos nosotros?, es Cristo la nica fuente de informacin para

saber qu es el hombre?, o no? Si no, por qu y con qu relacin?.

Aqu encontraremos las posiciones alternativas, aquella muy profunda, una palabra

que siempre debemos escuchar, muy radical, de K. Barth: slo en Cristo sabemos qu es el

hombre y basta. Pregunta que se le hace, dnde queda entonces el orden creatural, el

orden de la autonoma de la realidad creada, dnde queda la consistencia creatural de una

creacin en Cristo?

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L. F. LADARIA, Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino (Estella 1993). Original enitaliano.5


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Vemos despus la gama de respuestas catlicas a esta posicin, que siempre se

debe escuchar, de Barth, aunque sea radical, aunque no sea siempre equilibrada. Por

tanto, veremos cul es la gama de respuestas de la teologa catlica a esta problemtica.

Tambin veremos la respuesta de un telogo protestante que sigue muy de cerca a Barth,

aunque se aleja en tantos otros puntos. Pannenberg, que ha escrito mucho y de modo muyinteresante sobre este argumento, es reciente todava el volumen segundo de su teologa

sistemtica.

He aqu, pues, el abanico de opiniones con esta problemtica radical: qu quiere

decir Cristo para el hombre? De dnde tomamos los elementos para definirlo

teolgicamente? Por tanto, el hombre imagen de Dios, el hombre que slo recibe la plena

revelacin de lo que l es en Cristo, pero qu quiere decir esto?, cmo se articula esto?,

qu problemas se abren? Dedicaremos tiempo a este punto.

Y esto nos lleva de la mano al as llamado problema del sobrenatural. Este tema

cuatro no es ms que un desarrollo del tema tres, es un aspecto de este tema tercero. Enqu sentido? Si Cristo no es indiferente para saber lo que somos nosotros, ms bien, slo

en l viene plenamente desarrollado el misterio humano, entonces, qu quiere decir para

nosotros la gratuidad de Cristo? Frecuentemente se ha planteado el problema del

sobrenatural en el decir bien qu significa el hecho de haber sido el hombre "elevado al

orden sobrenatural"; es justo. Pero se puede hacer otro planteamiento, quiz ms

profundo, a este discurso. El problema del sobrenatural es el problema de la gratuidad de

Cristo. Qu quiere decir que Cristo es el don del Padre? Cristo y el Espritu Santo.

Hablaremos aqu de aquel misterio mediante el cual Dios viene fuera de s, el Dios

trino sale fuera en la encarnacin del Hijo, en el don del Espritu. Dos dimensiones,sabemos bien, ligadas ntimamente, no simplemente conexas, no simplementeyuxtapuestas, sino ligadas ntimamente. Qu quiere decir que este don es gratuito? Esgratuito como gratuita es la encarnacin, como gratuita es la creacin (que indudablementelo es)? Qu criatura tiene derecho a ser creado? Indudablemente es ms, indudablementehay una diferencia fundamental entre lo que Dios hace fuera de s mismo y la donacin

personal del Dios trino a nosotros. Indudablemente hay una diferencia de cualidad,diferencia de cualidad que se articula, sin embargo, en un slo movimiento, que se articulaen un slo diseo que abraza creacin y salvacin. Gratuidad diversa, no uniformizada,

pero en la unidad de un diseo, no en dos diseos. Y ms, en la unidad de un efecto de estediseo, en la criatura que recibe este diseo, el hombre. No dos hombres, no dos niveles enel hombre, sino pluralidad de dimensiones en este hombre. En una analoga, creo que muylegtima, entre la pluralidad, la pluridimensionalidad del ser humano en los aspectoscorpreo y espiritual, cuerpo-alma. Pluralidad que se da slo en la unidad que brota de launidad originaria, que no es nunca el dato primario. Los hechos son elocuentes y claros.Entonces, analgicamente, diversidad de niveles, de planos, de dimensiones en el nicoefecto de esta autocomunicacin de Dios capaz de recibirla que nosotros llamamoshombre.

El hombre, sin duda, es el efecto de la creacin de Dios, pero no solamente. El6


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hombre es lo que sale cuando Dios quiere crear y quiere crear comunicndose. Si Diossimplemente quiere crear no sale el hombre. Si Dios simplemente quiere comunicarsetenemos las procesiones trinitarias. El hombre sale del hecho que Dios quiere crearcomunicndose. Del simple hecho de la creacin, el hombre que nosotros conocemos no

sale. Es preciso para evitar malentendidos. Cuando utilizo la palabra hombre me refiero alo que Dios, de hecho, ha querido crear, esto es, nosotros. Clarifico esta cuestinterminolgica porque alguno dir: entonces dice que Dios necesariamente debe crear lacreatura racional en la autocomunicacin divina y que no hay posibilidad de una creacindel hombre sin la autocomunicacin. No, no es esto lo que quiero decir. Sino que, paraaclararnos terminolgicamente, el hombre no es aquel ser abstracto que podra existir, elhombre somos nosotros. Es muy dudosa la legitimidad teolgica de iniciar la definicin delhombre diciendo: el hombre es un animal racional. Esto es verdadero filosficamente. Creoque muy dudoso y muy improbable que sea legtima una definicin teolgica que comienzaas y basta. Porque no da razn del por qu Dios ha creado, y el por qu, la finalidad,mientras no se demuestre lo contrario, es una cosa esencial a todo lo que existe. Y el porqu Dios ha creado no puede no determinar el acto creador, el efecto de este acto creador.El hombre es, pues, no un ser hipottico, en el lenguaje que nosotros utilizaremos, sino elhombre somos nosotros, en todas las dimensiones de nuestro ser. Esta ser la nocin dehombre que nosotros usaremos. Cuando la utilizaremos en otro sentido haremos la

precisin. Por tanto, esto debe quedar claro desde el principio. Y esto, como unadimensin, como una expresin de este problema de la relacin Cristo-hombre en ladefinicin del hombre mismo, esto es, qu significa para el ser humano el hecho que Jessse ha encarnado?, qu quiere decir para la creacin y para el hombre que Dios se ha hecho

hombre? Desde el punto de vista de la gratuidad de esta encarnacin, la gratuidad del donde Dios en el Hijo y en el Espritu Santo.

Este es el bloque que quiz nos ocupar ms; por qu nos ocupar ms? Aqu hayde nuevo una opcin metodolgica y sistemtica. Que hay una relacin de Cristo con elhombre en la gracia, en la plena realizacin de la imagen, es evidente, sobre este punto lateologa tiene poco que discutir, esto es algo tan claro que el problema es menor, hay

problemas indudablemente porque no hay campo de la teologa donde no haya problemas.Pero estos problemas son menos acusados desde nuestro punto de vista de la relacin delhombre con Cristo. Los problemas son mucho ms agudos cuando nosotros vemos esta

relacin en el mbito protolgico. Todo creado mediante Cristo, todo creado en Cristo,qu quiere decir esto para el ser del hombre? Los problemas son agudos porque el NT noha hablado sobre este punto. Naturalmente, se ha cansado de hablar de la relacin delhombre con Cristo en la salvacin, en la gracia, en la plena realizacin de este ser humanocomo consecuencia de Jess. Esto lo encontramos en cada pgina del NT. En este sentido,

pues, el problema teolgico es menos agudo, hay ms consenso. Por ello, prefierodesarrollar ms esta primera parte, en concreto estos temas 3 y 4. Nos centraremos ms enestos problemas porque son ms debatidos, porque son menos claros en el fondo. Incluso

para clarificar la parte ulterior de la redencin, de la salvacin es muy importante precisar

las ideas sobre esta dimensin protolgica. Porque si no, esta idea de la salvacin, dnde7


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se apoya? Es la salvacin algo indiferente al ser creatural del hombre? Hablaremos sobreeste argumento.

La imagen deformada: este ser el nico punto donde se entrecruzarn este curso yel del primer ciclo, pero con una diferencia fundamental, dejaremos estar todos los

aspectos positivos histricos y nos centraremos sobre la dimensin sistemtica. Tambinaqu trataremos de ver qu quiere decir el pecado del hombre desde el punto de vista de larelacin con Cristo. Por eso, la imagen deformada como ttulo. Por eso, la deformacin, nola destruccin, de esta realidad ontolgica que nosotros llambamos la condicin delhombre de imagen de Dios, de esta realidad que no se pierde pero que se puede deformar,que se puede desfigurar, pero no se pierde, permanece. Esto en el aspecto negativo. Quelementos cristolgicos brotan de la doctrina del pecado original? O viceversa, quelementos cristolgicos son absolutamente necesarios para comprender la doctrina del

pecado original? Si, de hecho, la doctrina del pecado original no nos dice nada sobre elmisterio de Cristo, no es un contenido teolgico. Todo lo que no ilumina el misterio deCristo y todo lo que no es iluminado por el misterio de Cristo, no es contenido teolgico(usa la expresin: "no le podemos dar el amn"). No anticipo nada, hablaremos

prolongadamente sobre este argumento.La perfecta semejanza: he aqu, pues, el segundo punto, la relacin con la imagen.

Imagen-semejanza; determinacin ontolgica, esttica - realizacin dinmica. Plenitud dela configuracin con Cristo, la perfecta semejanza. Por tanto, estudiaremos algunos

problemas de la teologa de la gracia bajo este punto de vista.Estudiaremos ms directamente dos puntos concretos: la relacin con la teologa

trinitaria y la relacin con la cristologa. Tambin aqu nuestras opciones sistemticas

vendrn justificadas. Trataremos de hacer una relacin con la cristologa que va ms all dela teologa del mrito. Al menos, como sta se ha entendido en ciertos momentos. Jessnos ha merecido el Espritu, la vida eterna, la salvacin. Todo esto es verdad, pero noshacemos la pregunta, es suficiente? No es la categora del mrito demasiado extrnseca.Por qu Jess se lo ha merecido? Podra merecrselo cualquier otro? Evidentemente no.Pero, por qu? Hay una relacin directa entre Jess y la salvacin, entre Jess y lagracia? Es suficiente la categora del mrito para justificar que hay una relacin ntimaentre Jess y el hombre salvado, o bien, la salvacin es Jess, la gracia es Jess, como

pensaba Pablo? Tambin desarrollaremos este punto.

Recuerdo que el programa es aproximativo, si tenemos tiempo, haremos tambinreferencia al actual debate escatolgico. No trataremos las cuestiones posedas

pacficamente, sino las ms discutidas. Iremos, pues, slo a la discusin contemporneasobre el problema.

1. ANTROPOLOGA TEOLGICA: UNA DISCIPLINA RECIENTE CONVIEJOS CONTENIDOS.

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De hecho, es muy natural que de una parte, en la tradicin, el hombre haya sido

objeto de reflexin desde el primer instante; y por otra parte, que no haya sido el centro de

esta reflexin. Reflexin pero no el centro de la reflexin, por qu? El hombre entra en la

teologa, primero de todo, como el destinatario de la salvacin, como aquel que recibe la

obra de Jess, la salvacin de Jess, la revelacin de Cristo. La teologa se ocupaprimariamente de Dios y se ocupa primariamente de Cristo. En la reflexin de los primeros

siglos, indudablemente, ha habido esta orientacin. Pero, quin es Dios?, quin es Jess?

Dios es aquel que viene a nosotros, Jess es aquel que nos salva. Desde este momento, el

hombre es tambin objeto del inters teolgico, en cuanto destinatario de la salvacin. La

reflexin sobre Dios, la reflexin sobre Cristo, necesitan esta reflexin sobre el hombre

porque de otra forma su significacin misma quedara cuestionada.

Est claro que no se puede separar nunca el "Dios en s" y el "Dios para nosotros",

el "Jess en s" y el "Jess para nosotros". Quien slo estudia el "Dios para nosotros",

quien slo estudia el "Jess para nosotros", hace una simple teologa funcional que vienedespus privada de raz, y viene siempre la pregunta del por qu? A una teologa, a una

cristologa, simplemente funcional, indudablemente le falta la raz, es insuficiente. Pero es

igualmente insuficiente una teologa, una cristologa que no tengan en cuenta el "por m",

que olviden esta dimensin salvfica, tambin aqu sera legtima la pregunta, por qu?,

cul es el inters existencial? Si el Vaticano II, en laDei Verbum, nos habla de la verdad

revelada como de la verdad salvfica, nos est diciendo que esta verdad, en s, no

reductiva, no reducible al simple funcionalismo es siempre una verdad con una dimensin

de salvacin. La verdad simplemente abstracta sobre Dios, sobre Cristo, no alcanzara esta

calificacin de verdad salvfica. El "en s" y el "por m" son absolutamente inseparables. Niuna teologa simplemente funcional, carente de base, ni una teologa simplemente

ontolgica, carente de dimensin salvfica. Los dos aspectos se encuentran en el NT.

Ahora, hablamos del hombre, y cuando hablamos del hombre, esta dimensin del "por m",

sin excluir la otra, aparece en primer plano. El hombre deviene objeto de la teologa en

cuanto es el destinatario. El hombre deviene objeto de la revelacin en cuanto es el

destinatario. No es nunca el objeto primario, pero es el objeto que da sentido a este objeto

primario. Si no hubiera quien debe recibir esta revelacin, la revelacin no tendra sentido.

Por lo tanto, es vieja la preocupacin por el hombre. No tan vieja la armonizacin de estos

contenidos.

LA PATRISTICA Y LA EDAD MEDIA

En los Padres, de hecho, hay volmenes, libros, que tienen por objeto lo que

nosotros llamamos la antropologa teolgica, pero normalmente en un modo fraccionario.

Claro que en la controversia pelagiana de naturaleza y gracia, S. Agustn tiene tantos libros

que directamente hacen referencia a nuestro discurso: De natura et gratia, De gratia

Christi et de peccato originali, por no decir ms libros de S. Agustn acerca de esta9


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controversia pelagiana. Pero fijos, siempre el problema de la salvacin. El problema de la

creacin se toca, sobre todo, en los comentarios al Gnesis. Orgenes ha comentado el

Gnesis, Agustn lo ha hecho muchas veces: De Genesi ad litteram, De Genesi contra

maniqueos, De Genesi liberi perfectum, tantas veces ha iniciado Agustn el comentario al

libro del Gnesis, a la creacin del hombre. Gregorio de Nisa, que muy directamente hablade la creacin del hombre, ha dedicado un volumen que vale la pena leer: De hominis

opificio. Por tanto, aqu estaba el hombre, la creacin, como el objeto del hacer de Dios.

Se ha visto directamente en la teologa patrstica. Pero el hombre no ha sido objeto directo

de controversia, como lo ha sido Dios, como lo ha sido Cristo. Las grandes controversias

trinitarias, cristolgicas de los primeros siglos de la Iglesia, no han tenido nunca un reflejo

directo sobre el hombre.

Hay que llegar al occidente, a la crisis pelagiana, para que aparezcan en primer

plano cuestiones que hacen referencia al hombre. Como controversia, cuestiones

discutidas, que dan lugar a intervenciones incluso del magisterio. En el fondo S. Agustn hadesarrollado todos estos libros y es el gran maestro, sea por el aspecto del pecado original,

sea por el de la gracia, en confrontacin con Pelagio y los pelagianos. La verdad sobre el

hombre, antes de este momento es algo muy pacfico. No quiero decir que no haya

teologa sobre el hombre, hay, mucha y muy buena. Si queris y tenis paciencia leed por

ejemplo el magnfico volumen del P. ORBE, Antropologa de S. Ireneo. Veris una

teologa sobre el hombre desarrollada desde el primer momento. O lea al P. CROUZEL,

sobre la imagen de Dios en Orgenes. Veris una teologa del hombre desde el primer

instante. Pero no como objeto directo del inters, siempre un poco marginal, siempre en

cuanto el hombre deviene el destinatario de la salvacin de Cristo, que sin este destinatariono tiene objeto, no tiene sentido.

Sabemos bien que la patrstica no es sistemtica, el precedente inmediato a la

sistemtica teolgica que nosotros seguimos todava ahora viene de la Escolstica. Es el

esfuerzo de las escuelas, es la necesidad de sistematizar para la escuela, nosotros estamos

todava aqu, en la escuela. Hacemos alguna referencia antes de llegar a la gran Escolstica.

HUGO DE S. VICTOR

Muere en el 1141. Estamos, pues, en la primera mitad del siglo XII. Ha escrito un

inicio de una Summa que se llama De sacramentis christianae fidei y ha planteado toda

esta doctrina de los sacramentos de la fe cristiana. Sacramentos todava en un sentido

antiguo: misterio. No slo los siete sacramentos actuales, sino misterio salvfico; por tanto,

nocin ms larga de sacramento, que l ha planteado de un modo extraordinariamente

claro y extraordinariamente original.

Dice que nos encontramos ante dos grandes obras de Dios: opus creationis et opus

restaurationis, la obra de la creacin y la obra de la restauracin. La obra de la creacin

quiere decir que Dios lo crea todo. La obra de la restauracin quiere decir que Dios nos10


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redime en Jess. Esto parece bastante claro. Pero, qu quiere decir esta obra de la

creacin? Por qu ha sido creado el hombre y cmo ha sido creado? Una tercera pregunta

viene del hecho que el hombre ha cado: qualiter lapsus sit. Esto hace iniciar el estudio del

qualiter sit reparatus, en el fondo la cristologa. Y hace una distincin curiosa: de por s,

esta obra de la creacin (opus conditionis), no es el objeto directo de la Escritura. Porquede ello pueden hablar tambin, y de hecho hablan, los otros libros que tenemos, la ciencia

secular. La teologa debe hablar de ello porque si no tenemos las ideas claras sobre este

punto no podemos comprender qu quiere decir la redencin. Por tanto, ved aqu un punto

importante. La creacin deviene verdad teolgica en cuanto inserida en el misterio de

Cristo. Es necesario hablar de la creacin porque si no, no comprenderemos que quiere

decir el misterio de Cristo salvador. Ved como indirectamente, Hugo establece una

relacin entre la creacin y Cristo. Es necesario saber cmo ha sido creado el hombre para

saber que quiere decir su salvacin. Hugo de S. Vctor est diciendo indirectamente: esta

salvacin no es una unin extrnseca a este hombre, esta salvacin viene determinada, enparte al menos, por lo que el hombre es desde el primer instante. Hay una unidad en el

diseo de Dios.

El hablar de la salvacin requiere, pues, una reflexin sobre el hombre creado,

sobre qu es el hombre. Si no el discurso de la salvacin se hace en el aire, sin una

correspondencia directa con el hombre. Ved, pues, ya en el siglo XII la pretensin de

sistematizar la teologa desde el punto de vista salvfico. Y, de hecho, Hugo de S. Vctor

viene siempre sealado como uno de estos precedentes de esta lnea histrico-salvfica que

frecuentemente se ha desarrollado en los ltimos aos, pensemos en la teologa post-

conciliar. El centro de la historia es la salvacin. La salvacin ilumina la historia entera.Para comprender que es esta salvacin se necesita comprender tambin lo que Dios ha

hecho al inicio. Estamos ya en un terreno teolgico. Aunque no slo teolgico, Hugo lo ve

muy bien. Esto es importante. A lo que llaman los antiguos el "Libro de la creacin" como

contrapuesto al libro de la Escritura est aqu. Muchas cosas de esta creacin pueden ser

conocidas sin la revelacin, sin la Escritura. El libro est abierto a todos, slo hace falta

salir de casa y pasearse por el campo, elLiber creationis existe. Hay, pues, aqu un campo

que no es directamente teolgico. Pero tampoco est separado de la teologa. La teologa

tiene necesidad de reflexionar tambin sobre esta realidad desde un punto de vista diverso.

Porque si la teologa no conoce esta realidad, desde su punto de vista, no conocer lasalvacin. He aqu una sistemtica teolgica de las verdades sobre el hombre. Y, por tanto,

la antropologa deviene de un modo muy fuerte protologa. Cmo ha sido creado el

hombre? Cmo ha cado?

Posteriormente, despus de Cristo viene la gracia, muy ligada a los sacramentos,

pero con alguna excepcin, quizs S. Buenaventura es la excepcin ms ilustre. El

problema de la gracia en el medioevo es relativamente secundario. Esto nos puede parecer

extrao, pero no lo es tanto si hacemos una brevsima visin histrica. Cundo se ha

desarrollado la teologa de la gracia con una magnitud frecuentemente desproporcionada?

Era la respuesta a la controversia con los protestantes. Ha sido el problema luterano el que11


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ha desencadenado este crecimiento, desproporcionado, de la teologa de la gracia. En el

medioevo los pelagianos no son muchos, la teologa de la gracia no ocupa un lugar central.

Excepcin, elBreviloquium de S. Buenaventura, que segn K. Rahner es el tratado de la

gracia ms bello que se ha hecho en el medioevo y que es verdaderamente una pequea

joya. He aqu la sntesis de Hugo de S. Vctor que influye fuertemente sobre las Sentenciasde Pedro Lombardo, que a su vez tendrn un influjo radical sobre toda la sistemtica de la

teologa medieval.

PEDRO LOMBARDO

Las Sentencias han tenido una autoridad tan grande que el examen de doctorado

desde aquel momento era el comentario a las Sentencias, as todo gran telogo deba

comenzar comentando las Sentencias. As, tenemos el comentario a las Sentencias de S.

Buenaventura, el de Sto. Toms, por nombrar dos autores ilustres. El influjo, pues, de estasistemtica ha sido grandsimo. Se iniciaba por este camino: cmo estudia Lombardo el

problema antropolgico? Claramente tambin aqu, la antropologa tiene su rol en la

protologa, en la creacin. Se ha creado el mundo y el da sexto es la creacin del hombre.

Despus de haber tratado de Dios, viene la creacin de los ngeles, despus la creacin del

mundo, los seis das de la creacin segn el Gnesis. Son el punto de referencia obligado.

Y aqu, la creacin del hombre que da ocasin ya ha hablar del hombre en la libertad y, por

tanto, en la gracia. El bloque antropolgico es, pues, un bloque sustancialmente

protolgico. Ya aqu est el problema de la gracia, porque se pone desde el primer instante

el problema de la libertad. Slo despus de Cristo viene el problema de las virtudes y losdones del Espritu Santo. Estamos en la parte tercera, libro tercero de las Sentencias. Pero

el libro segundo es el fundamental. Ha tenido un gran influjo, pero no un influjo uniforme.

STO. TOMAS

De hecho, Sto. Toms ha rehecho completamente este orden en la Summa.

Sabemos que la Summa es una obra incompleta, que faltan una parte de los sacramentos y

la escatologa que siempre va al final. Tambin aqu Sto. Toms tiene un bloqueindudablemente protolgico: la creacin, la ltima de las obras de Dios en los seis das,

creacin del alma, creacin del cuerpo, etc. Despus algn elemento del pecado original

pero no todo. Por qu? Porque el pecado original tiene dos dimensiones para Sto. Toms:

por una parte, pecado al inicio, una dimensin protolgica. Pero tambin una dimensin de

teologa moral, esto es, cmo los hombres han influido en los otros hombres, cmo los

actos humanos tienen un influjo sobre los actos humanos de los otros, he aqu otra

dimensin del pecado original. La influencia del acto humano sobre el acto humano. Por

eso, de nuevo, no slo en la primera parte, tambin en la II-II, se vuelve al pecado original.

Por tanto, el influjo de las personas sobre las personas. El acto humano no es nunca un12


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acto humano de un hombre aislado, est el influjo del pecado, tambin aqu aparece esta

dimensin de teologa moral. Y la gracia? Tambin la gracia tiene una sistemtica del todo

peculiar para Sto. Toms. De nuevo estamos en los actos humanos, I-II, los principios del

hombre cuando obra el acto humano. El hombre obra porque tiene libertad. Hay principios

intrnsecos del obrar humano, y hay tambin principios extrnsecos del obrar humano.Cules son estos principios extrnsecos del obrar humano? La ley, la gracia: principios que

regulan el obrar humano. La ley que es el principio extrnseco externo; la gracia que es el

principio extrnseco en cuanto indudablemente no es ma, en cuanto es don, va ms all de

mis capacidades; no es como la ley algo extrnseco en el sentido de exterior, sino que

siendo extrnseco es tambin interno a m mismo. Ved que aqu el hombre se encuentra

disperso. Qu es el hombre? S, el hombre creado por Dios, pero como obra el hombre

los actos humanos, el influjo de los otros, el influjo extrnseco, el pecado, el influjo de los

pecados sobre los pecados, el influjo tambin sobre los actos humanos de los otros actos

humanos. La gracia y el pecado son problemas del obrar humano, slo indirectamentedevienen problemas del ser humano, operari sequitur esse, pero el obrar es lo que es

fundamental. Y todo esto antes, sistemticamente, de la cristologa, que no est sino al

inicio de la tercera parte. Veamos el prlogo de esta tercera parte:

Quia Salvator noster Dominus Iesus

Christus, teste Angelo, "populum suum

salvum faciens a peccatis eorum" (Mt

1,21), viam veritatis nobis in seipso de-

monstravit, per quam ad beatitudinemimmortalis vitae resurgendo pervenire

possimus, necesse est ut, ad

consummationem totius theologici

negotii, post considerationem ultimi

finis humanae vitae et virtutum ac

vitiorum, de ipso omnium Salvatore ac

beneficiis eius humano generi

praestitis nostra consideratio

subsequatur.

Nuestro Salvador y Seor Jesucristo,

"liberando a su pueblo del pecado",

como fue anunciado por el ngel, se nos

mostr como la va de la verdad por la

cual podemos llegar a la resurreccin ya la bienaventuranza de la vida inmortal.

Para completar la exposicin teolgica

que nos ocupa, es, pues, necesario que,

despus de la consideracin del fin

ltimo de la vida humana y de las

virtudes y los vicios, nos ocupemos del

mismo Salvador y de los beneficios

prestados por l al genero humano.

Es de agradecer la precisin, claridad y profundidad teolgica de Sto. Toms, el

genio de Sto. Toms est fuera de discusin. Pero ved el problema: establecido cul es el

fin de la vida humana, se habla de Jess que es el camino, la verdad, la vida.

Ved aqu un aspecto del problema que ha trabajado la antropologa teolgica "per

se". Sto. Toms ha establecido cul es el fin de la vida humana antes de hablar de

Jesucristo. Ved la problemtica que despunta ya. Sto. Toms no tiene duda sobre la

centralidad salvfica de Jess, sino sobre el sentido protolgico de Jess, sobre el valor de

Jess para determinar la finalidad de la vida humana. Este es el problema que permanece13


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abierto. Consecuentemente, inicia la primera cuestin sobre la conveniencia de la

encarnacin, si la encarnacin fue conveniente: evidentemente. Si fue necesaria la

encarnacin para la reparacin: no lo fue. Pero est el amor, por tanto era necesaria: en un

cierto modo es necesaria, en cierto modo no fue necesaria. De otro modo lo es por el

pecado del hombre: motivo de la encarnacin. En el caso de que el hombre no hubierapecado la encarnacin no hubiera tenido lugar. Lo dice muy cautamente: era conveniente;

se dice del modo ms conveniente (convenientius dicitur), que la encarnacin es un

remedio del pecado. Ved, pues, el problema: Jess aparece cuando el hombre debe volver

a Dios. El reditus, el exitus, el movimiento descendente, aparece con el Verbo: el ejemplo

de la creacin, el mediador de la creacin, el Verbo encarnado. Menos claramente, Jess

encarnado, el preexistente, el Hijo eterno. Decamos que no hay ninguna sistemtica

indiferente. Ved las aporas.

S. BUENAVENTURA

En cambio, S. Buenaventura en el Breviloquium habla de la gracia despus de

Cristo. Vale la pena leer este tratado verdaderamente profundo. Pero ahora nos interesa la

sistemtica: despus de la Trinidad viene la creacin y despus la cristologa. Trinidad-

creacin-pecado: bloque, pues, protolgico, Cristo-gracia. Significativo el ttulo que

Buenaventura da a su tratado sobre la gracia:De gratia Spiritus Sancti, sobre la gracia del

Espritu Santo, don de Dios. Por tanto, la relacin ntima con la obra de Jess, que nos da

el Espritu.

He aqu las sistemticas del medioevo. Sistemtica dispersa. Muy coherente en

Hugo de S. Vctor. Muy coherente, desde su punto de vista, en Sto. Toms. Pero el

hombre como tal se ve ms bien fraccionado. Por eso deca: disciplina nueva con viejos

contenidos, pero dispersos. Brevemente veremos el problema de la teologa de la Reforma,

o de la contra-Reforma y despus el problema actual, para poder entrar ya en la definicin

del Concilio Vaticano II.

EL TRATADO DE ANTROPOLOGIA DENTRO DE LA TEOLOGIA

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Si hoy tomamos la Summa de Santo Toms, eso que nosotros llamamos aqu

antropologa se encuentra de un modo muy disperso. Las nociones fundamentales de la

antropologa se encuentran en la parte I; se trata del hombre en cuanto es criatura de Dios.

Lo que no aparece a primera vista es una coordenada cristolgica. La gracia significa, en la

sistemtica no en los contenidos, un principio extrnseco, aunque se vuelve interior alhombre, de actuar junto a la ley.2

Un poco diversa es la estructura que ha hecho San Buenaventura en su

Breviloquium donde la gracia viene despus de la cristologa, al revs de Santo Toms, y

el tratado de gracia tiene el significativo y hermoso ttulo De gratia Spiritus Sancti, por

eso es el Espritu el agente, el protagonista de este tratado de la gracia. Con orden y

terminologas distintas se tratan los mismos temas de fondo que en Santo Toms. Tambin

aqu aparece con claridad la dispersin de las enseanzas sobre el hombre. Por tanto,

encontramos aqu un elemento de gran importancia: la relacin ntima con Cristo se ve al

menos en la sistemtica de gracia, pero esto no ser siempre as.3

En el momento de la Reforma se inicia una cierta inflacin del tratado de gracia.

Se comprende. Este era uno de los problemas fundamentales con Lutero: la justificacin, la

libertad humana, la capacidad del hombre de hacer el bien o no,...Son los grandes

problemas, a parte de los eclesiolgicos y sacramentales, que se ponen en ese momento. Y

entonces se explica que, por ejemplo, en la obra teolgica de Surez eso que en Santo

Toms son algunas cuestiones se vuelven tres grandes volmenes. Se independizan los

estudios sobre la gracia en los tiempos mismos del concilio de Trento. La primera obra que

lleva por ttulo De Gratia viene de Domnico Soto, y la encontramos en su libro Denatura et gratia (Paris 1545). Aqu se repropone el problema antropolgico, se retoma la

terminologa agustiniana y resuena el ttulo de la obra antipelagiana de San Agustn. Desde

este momento el tratado de gracia adquiere una consistencia.4

Damos un salto hasta el siglo XIX. Muy importante en la sistemtica moderna ha

sido laDogmtica de M.J.Scheeben, muerto en 1888. En su obra hace ya de la idea del

hombre, de la creacin y del pecado un bloque que podemos llamarprotolgico, despus

del tratado sobre la Trinidad, que es siempre el primero, Dios en s mismo. Luego viene

Dios en cuanto acta y crea, y el hombre que responde negativamente. Creacin y pecado

siguiendo el orden de Gnesis, por consiguiente, un bloque portolgico. Despus de lacristologa viene ya la gracia. He aqu los dos bloques que en la teologa neo-escolstica

encontramos el uno junto al otro sin casi una idea de unificarlos. El primero incluye la

creacin, elevacin y pecado, y el segundo la gracia. Sin embargo, en 1884 Domnico

Palmieri escribe un libro titulado De Deo creante et elevante. Durante 70 u 80 aos este

2 Mayor profundidad sobre este punto se puede encontrar en el libro "Introduccin a la antropologateolgica", cf. nota 1. (pp. 18-20).

3 Cf.Introduccin a la antropologa teolgica, pp.20-21.

4 Id. pp. 21-23.15


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ttulo, con la estructura bsica, se repetir en los tratados protolgicos (la creacin del

hombre, la elevacin al orden sobrenatural, el paraiso, el estado original y enseguida el

pecado). El ttuloDe gratia Christi viene despus. Esto poco ms o menos entra en crisis

en los aos 50.5

Durante los aos inmediatos a la preparacin del concilio Vaticano II hay que

hacer referencia a dos artculos importantes, uno de M. FLICKy otro de K. RAHNER.

El primer artculo de Maurice Flickapareci en la revista Gregoriana en 1955. El

se repropone el problema, en este tratado, del origen de esta protologa De Deo creante et

elevante, que vena ensendose desde finales del siglo XIX, a raz de la obra de D.

Palmieri. El ttulo del artculo es La estructura del tratadoDe Deo creante et elevante.

Despus de hacer un poco de historia seala que "es necesario aqu claramente

retomar el sentido teolgico de este tratado de la creacin, frecuentemente se permanece a

un nivel filosfico considerando, como deca Surez, que la creacin es algo a la cual llegala razn humana, y por consiguiente, el tratado de creacin se vuelve un tratado

preferentemente filosfico". A esto se aade la elevacin, el hombre llamado al orden

sobrenatural, y aqu s, topamos con un misterio, en sentido estricto, con una realidad

teolgica, pero cul es la relacin ntima e intrnseca entre esta creacin y el hecho que el

hombre es llamado por Dios a este orden sobrenatural, a compartir la vida divina? cul es

el nexo interno entre esta doble realidad? El P. Flick seala que es necesario dar un

contenido teolgico propio a este tratado, porque , antes que nada, es una regla de fe que

Dios ha creado el mundo, y esto nosotros lo profesamos en el Credo, y por otra parte, el

Dios que ha creado el mundo es el Dios uno y trino, y ha creado el mundo para colocar enl al hombre sobrenaturalmente elevado. Por tanto, esta creacin est ya en una relacin

intrseca con el misterio de salvacin. Y aade Flick que de esta humanidad que Dios crea

desde el primer instante, llegado un cierto momento de la historia, formar parte el Hijo

encarnado. El no profundiza ms esta relacin entre Cristo y Adn, entre creacin y

salvacin, pero dice que si la Biblia habla de la creacin del hombre, desde un punto de

vista cristiano nosotros no podemos olvidar que, en un cierto momento, Dios se har

hombre. Este es el nexo, la relacin. El P. Flick no ha profundizado todava lo que quiere

decir con la definicin hombre, pero hay ya un inicio de problemtica que antes

explcitamente no se pona. Dos ideas: El mundo es creado porque Dios quiere colocar elnexo en Jess. Dios crea al hombre y su Hijo ser hombre un da. Y esto no puede ser

indiferente. El punto no viene profundizado, pero l propone al tratado el ttulo De

primordiis salutis humanae. Este ttulo hizo fortuna, por ejemplo, en la obra Mysterium

Salutis (excepto en la traduccin italiana que no lleva este ttulo). He aqu el contributo

del P. Flick a la nueva propuesta en un sentido ms directamente salvfico y cristolgico, y

recuperar esta verdad bblica de la creacin en Cristo. 6

5 Id. pp. 23-25.

6 Id. p. 25.16


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El segundo artculo, de Karl Rahner, lleva por ttulo Antropologa teolgica, y

fue publicado en 1957. Se mueve a un nivel ms especulativo y complejo. Rahner sac

estas constataciones: Antropologa teolgica es el nombre de una disciplina inexistente,

pero cuya elaboracin se va sintiendo como necesaria: "La construccin propiamente dichade la antropologa teolgica an no se ha producido. La antropologa est todava

repartida en los diferentes tratados sin una elaboracin del fundamento sistemtico de toda

ella en su conjunto. La antropologa en el sentido aqu indicado es todava una tarea no

realizada de la teologa, naturalmente no en el sentido de que las afirmaciones concretas y

de contenido de tal antropologa deban ser halladas todava por vez primera -se trata, por

supuesto, de afirmaciones de la revelacin sobre el hombre-, sino en el sentido de que la

teologa catlica an no ha desarrollado ninguna antropologa acabada a partir de un punto

de arranque originario".

Rahner no se contenta con estas observaciones y hace en su artculo una propuestadonde seala cuatro puntos que deberan ser desarrollados y articulados. Y el punto de

partida previo debe ser la conciencia del hombre cristiano de saberse interpelado

personalmente por Dios. Este es el punto de partida de la antropologa teolgica: yo soy

interpelado personalmente por Dios, y no una realidad abstracta o una consideracin

abstracta sobre qu es el hombre.

1.- La creaturalidad del hombre en la especificidad de la apertura de este

hombre a Dios. El hombre es una creatura, que es un sujeto caracterizado por la apertura

hacia Dios. Esto lleva al punto segundo.

2.- Naturaleza-gracia. Esta creatura abierta a Dios se encuentra en el ordensobrenatural. Se encuentra en el orden de la gracia, no slo en un orden natural o creatural.

Las estructuras antropolgicas son tales para posibilitar esta apertura a Dios, por tanto,

este encontrarse es el orden sobrenatural. El hombre es un ser que no se define slo a

partir de su creaturalidad, a partir del hecho de ser una naturaleza como las otras, y slo se

puede definir si tenemos en cuenta el hecho que es llamado a la vida divina.

3.- La historicidad. Esto quiere decir que este ser humano que se siente

interpelado por Dios, y que se siente y se sabe, por la fe, no slo una criatura sino tambin

llamado a la vida divina, ha desarrollado su historia. El hombre es un pecador, es libre, es

trascendente, es llamado a una inmortalidad. He aqu estas dimensiones que se realizanhistricamente en el desarrollo histrico del hombre.

4.- Relacin Cristo-hombre. Por ltimo, la relacin cristologa-antropologa, que

llevar la mayor parte del curso, Rahner retoma algo en un sentido semejante a eso que

deca Flick7, aunque hace un planteamiento ms profundo.

Segn Rahner hemos iniciado el discurso diciendo que el hombre es un ser

interpelado personalmente por Dios, pero esta interpelacin histricamente se produce y se

realiza en Cristo. Aqu tenemos la mayor interpelacin de Dios al hombre: su Hijo que se7 "De esta humanidad que Dios crea formar parte el Hijo de Dios".

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hace hombre, y que al compartir nuestra naturaleza humana nos interpela. Este hecho tiene

una clara concretizacin cristolgica, y esta interpelacin se produce, sobre todo, en

Cristo, que da sentido a cualquier otra posible interpelacin. Este es otro mbito

problemtico: el hombre que no ha sido objeto de reflexin ni en la teologa, ni en los

ltimos tiempos. He aqu el inicio de estructura que viene propuesto porRahner en 1957.A las puertas del concilio se experimenta una situacin de crisis. Se hace necesario

que el ser humano sea estudiado como tal en la teologa, que las afirmaciones vengan ms

articuladas, y que las afirmaciones sean vistas en un sentido teolgico y ms

especficamente cristolgico. Estamos an en un momento de punto de partida ms que de

desarrollo. ste vendr en la poca postconciliar.

En el LThk IV (1960) Rahner en su artculo sobre la teologa de la gracia

completa en cierto sentido lo que haba iniciado ya unos aos antes.

El se pregunta por qu hablar de la gracia como algo abstracto y no hablar del

hombre que recibe la gracia? No es slo cuestin de lo que es la gracia, sino que escuestin sobre todo del hombre que la recibe, del hombre interpelado, del hombre que es

agraciado por Dios. Esto es para l el tema fundamental. La esencia ltima de la gracia es

la autocomunicacin de Dios al hombre. La autocomunicacin del Dios Trino al hombre.

Este es el acto fundamental de Dios, en Cristo, hacia aquel que por definicin no es Dios,

sino criatura..8

Una nota ahora sobre el concilio Vaticano II: En GS 22 se hace aquella

afirmacin fundamental de que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del

Verbo encarnado. Como veremos el concilio abre una puerta para una ulterior reflexinms que desarrollar una temtica. Esto es comprensible ya que el magisterio no debe

resolver los problemas teolgicos que se discuten en campo catlico.

Y aqu nos encontramos con algunos planteamientos importantes, algunas ideas

que han desarrollado fuertemente esta intuicin conciliar: la relacin ntima entre Cristo y

el hombre.

En la conocida dogmtica Mysterium Salutis se contina la estructura clsica, y

sta se define a s misma como manual de teologa como historia de la salvacin . Segn

el original alemn el volumen primero trata sobre cuestiones de teologa fundamental; en

su volumen segundo, despus de tratar sobre Dios (la Trinidad, la creacin, la elevacin yel pecado), se estudia "El comienzo de la historia de la salvacin"; el volumen tercero trata

de la cristologa; el volumen cuarto de la eclesiologa y de la gracia; y el volumen quinto de

la escatologa.

Por tanto, dos bloques: uno protolgico y otro de la gracia. El bloque

protolgico comienza con el ttulo "El comienzo de la historia de la salvacin". Hay una

semejanza con el ttulo que propona Flick en su artculo de 1955. El artculo introductorio

lo hace K.Rahner y retoma muchos temas ya propuestos por l en el artculo sobre la

antropologa aos antes. El inicio est orientado cristolgicamente, y despus del artculo8 Cf. Introduccin a la antropologa teolgica, pp. 25-29.

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de Rahner viene el artculo neotestamentario, la creacin en Cristo. Slo a partir de Cristo

y del NT tiene sentido hablar en concreto del estado original. El hombre es el ser de

aquella posible autocomunicacin de Dios, y esto lo veremos en varios autores ms

adelante.9

Otras series de manuales escolares de los aos posconciliares ofrecen unasistematizacin semejante a la deMysterium Salutis.

En el ao 1970, los profesores de la Pontificia Universidad Gregoriana M. Flick y

Z. Alszeghy publicaron Fondamenti di un'antropologia teologica (Antropologa

teolgica), donde han desarrollado algunas de las intuiciones precedentes. Es interesante

acercarse un poco si no a los contenidos s a la estructura interna de este libro. Es el primer

volumen que trata de una sistematizacin de la antropologa teolgica de un modo

unitario, y donde estos dos bloques (protolgico y de gracia) vienen ligados internamente,

y tambin coherentemente articulados. Cul es el leitmotiv de la obra? El paralelismo

paulino Adn-Cristo: el primer Adn y el segundo Adn, el primer Adn y el ltimo Adn.La primera parte del tratado recoge la creacin y el pecado, y tiene como ttulo "el hombre

bajo el signo de Adn", y la segunda parte recoge la doctrina de la gracia y lleva por ttulo

"el hombre bajo el signo de Cristo". Es sin duda una bella estructura aunque en Pablo este

paralelismo es llamado a ser superado por Cristo. Adn es tipo, figura de aquel que debe

venir (cfr. Rom 5,14). En cambio este 'paralelismo' no es demasiado 'paralelizado', por as

decirlo, cuando se lee el texto. No hay una equiparacin entre el hombre bajo el signo de

Adn, y el hombre bajo el signo de Cristo, porque ya en el prlogo de autores sealaron

que "el fenmeno humano recibe su plena inteligibilidad a la luz del Verbo que lo produce,

del Verbo en cuya perfeccin participa, del Verbo hacia cuya unin va caminando". Seadvierte la eleccin de la palabra 'Verbo'. No se dice que es Cristo.. No se excluye que el

Verbo es Jess, pero no se acenta. Se deja abierta la puerta entre la relacin de esta

creacin en el Hijo y la creacin en Cristo. El primado en el Verbo preexistente del Hijo

basta o es simplemente el primado del Encarnado, de Jesucristo, que evidentemente es el

Verbo? Sin embargo, la acentuacin de la encarnacin no aparece aqu. No se excluye,

pero no se acenta.

Por consiguiente, la primera parte el hombre creado por Dios y destinado a ser

imagen, aunque deformada esta imagen por el pecado; la segunda parte, la doctrina del

pecado y despus del pecado la gracia, 'el hombre bajo el signo de Cristo'. Y aqu de nuevola prevalencia del signo de Cristo sobre el de Adn. Pero, cmo viene explicada esta

prevalencia? por qu prevalece el signo de Cristo? "El pecado del primer Adn fue

permitido a fin que por medio del segundo Adn la vida divina fuera comunicada en un

modo ms perfecto". Ciertamente no hay nada que oponer a esta afirmacin, pero la

perspectiva es superacin del pecado. Parece, leyendo entre lineas, que aqu se acepta sin

ulteriores profundizaciones la idea de santo Toms de que la encarnacin es una obra

pensada por Dios in remedium peccati. Siempre se haba dicho que con esta encarnacin la

vida divina estaba comunicada de un modo ms pleno, ms total, pero no parece que se va9 Id. pp. 32-34.

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ms all de esta perspectiva. Por tanto, el signo de Cristo prevalece, pero en esta

prevalencia, por cuanto atae a la protologa, se acenta ms la mediacin del Verbo (no

se excluye que este sea el Verbo encarnado, pero no viene acentuado). En el segundo

punto se acenta ms esta mayor comunicacin de la vida divina a partir de la encarnacin,

que parece ser primariamente considerada in remedium peccati, pero no hay otrasperspectivas para integrar.

Es un intento ste de estudio sistemtico y global que toma como punto de partida

una afirmacin o un aspecto genuinamente bblico: primer Adn-segundo Adn. Otra

contribucin es la visin unitaria con una orientacin marcadamente cristolgica. Pero

podemos preguntarnos: esta orientacin cristolgica repropone todos los temas

cristolgicos? Cristo mediador y no slo el Verbo? Cristo cabeza de la creacin? He

aqu la duda que suscita.10

Otros libros han seguido, ms o menos, el planteamiento de Flick-Alszeghy como

yo mismo, pero tratando de poner de relieve que este signo de Adn es ya el signo deCristo desde el primer instante, y no slo aquel del verbo, precisamente porque Adn es

imago futuri (Rom 5,14). Sin embargo, en el mbito italiano ha habido un intento de

volver a plantear la sistemtica de esta antropologa teolgica con una visin ms

precisamente cristocntrica.

El profesor L. SERENTH, muerto hace unos aos, escribi un artculo titulado

Problemas de mtodo en la renovacin de la antropologa teolgica (1976). En l

seala que la antropologa ha seguido normalmente un orden cronolgico: creacin,

pecado, gracia. Sin embargo, es necesario dar el primado al orden lgico, que no es otroque la eleccin en Cristo, la predestinacin en Cristo, el designio inicial de Dios que nos ha

elegido en Cristo antes de la creacin del mundo (cfr. Ef 1,3ss). Luego, la justificacin que

quiere decir la incorporacin a Cristo, la unin con Cristo, y a partir de aqu es necesario

recuperar los temas clsicos: la inhabitacin de Dios en nosotros, la filiacin divina, la

gracia creada, la remisin de los pecados, etc. He aqu el orden ontolgico-lgico, el

designio inicial de Dios. La segunda parte del tratado deber tratar el desarrollo histrico.

Se articulara a su vez en tres partes: la primera sobre la historicidad y libertad, la segunda

acerca de los aspectos concretos de esta historicidad y libertad; y en tercer lugar vendra la

dinmica de la historicidad y libertad, en concreto: la solidaridad en el pecado y laimpotencia de la libertad, en relacin con el pecado original; la colaboracin del hombre a

la justificacin, preparacin a la misma, gracia actual, etc, y por ltimo, la meta

escatolgica. Hay, pues, un cierto giro del orden clsico tradicional. La gracia primero

porque es el orden lgico que prevalece, y por tanto, el designio original de Dios sobre

nosotros, y luego el desarrollo histrico de este designio. Es claro que la perspectiva es

radicalmente cristocntrica. Y este Cristo es, sin duda, aquel que se encarnar, no

simplemente el Verbo11.

10 Id. pp. 34-37.20


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Este artculo programtico ha sido recogido hasta cierto punto. Sin embargo, en el

manual de G. COLZANI, Antropologia teologica. L'uomo paradosso e mistero (1988) el

autor parece hacerse eco de algunas ideas del artculo de Serenth.

G. Colzani retoma este planteamiento. Tras dos partes dedicadas a la teologa

bblica y a la historia de los problemas de la antropologa, el estudio sistemtico empieza enla tercera parte, titulada proyecto cristiano sobre el hombre, donde se integran la

predestinacin, la gracia concebida como comunin con Cristo, el estado original, la

libertad de la persona, la participacin en la gloria de Cristo. Y la cuarta parte trata de este

proyecto cristiano confrontado con la historia: el pecado y el pecado original, la

justificacin del pecador, las virtudes, etc.

Detrs de esta sistemtica hay un problema de fondo: Cul es la relacin entre

Cristo y el hombre? dnde se integra la antropologa? Hay una antropologa previa a la

cristologa o hay una antropologa que es un desarrollo de esta verdad fundamental que es

Cristo Salvador, y por tanto, todos nosotros predestinados en Cristo desde el primerinstante antes de la creacin? Evidentemente en esta perspectiva, desde el punto de vista

teolgico, est privado de todo sentido hablar de un ser humano neutral apririco. Es claro

que slo se puede desarrollar el problema antropolgico dentro del problema cristolgico,

dentro de la significacin salvfica de Jess. Y cmo se desarrolla es otra cuestin.

Por tanto, nos encontramos ante un campo teolgico que ha sufrido muchsimas

ojeadas en estos ltimos aos en la bsqueda de una sistemtica. Y detrs de esta

bsqueda sistemtica est siempre el mismo problema: la relacin de Cristo con el hombre.

El planteamiento de este curso busca de responder a esta problemtica, y estosintentos sistemticos (Serenth, Flick,etc) muestran de un modo u otro esta problemtica,

y aquello que se encuentra difuso se tratar de afontar directamente con los grandes

autores, que no slo han hecho una sistematizacin, sino que han buscado de profundizar

ms el problema. Y como marco ser muy til GS 22, que es un texto ms programtico

que desarrollado, abre ms bien una puerta que sigue un camino. La razn es evidente ya

que el magisterio no toma normalmente posicin sobre problemas discutidos, y aqu en el

fondo estn los problemas de los motivos de la encarnacin, de la relacin del hombre con

la trinidad, etc. Sin embargo, estos problemas hoy quizs estn ms clarificados que en el

momento conciliar.

11 Id. pp. 37-40.21


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GAUDIUM ET SPES

La constitucin pastoral GS se encontraba con una dificultad de mtodo, y de la

cual el documento se resiente. El concilio quera dialogar. La Iglesia en el mundo actual. El

concilio quera hablar a todos los hombres y quera hacerlo en un lenguaje accesible a

todos los hombres. En la GS hay una mezcla de un discurso fenomenolgico,

antropolgico, y tambin teolgico.

El concilio no poda hacer un discurso simplemente teolgico, porque trataba de

hablar a un pblico muy amplio, tambin a los no creyentes, y por tanto un discurso

estrictamente teolgico se ve fuera de lugar, pero quien hablaba era el concilio y la teologano poda estar ausente porque si no cul es ese lenguaje que el concilio hablaba, cul es la

competencia especfica del concilio si no la relacin con el misterio de Cristo. Y aqu hay

una dificultad que los mismos comentaristas de la constitucin han resaltado como

inherente a la naturaleza misma del hecho.

Y esta problemtica aparece de nuevo cuando uno quiere estudiar la antropologa

conciliar, que se desarrolla sobre todo en el captulo primero de la Parte I. Se hace una

referencia en el comienzo al hombre creado a imagen y semejanza de Dios (n.12), capaz de

conocer y amar al Creador, dominar el mundo y desplegar su ser social con citas del AT yninguna del NT. Pareca que estas ideas sacadas del AT seran quizs ms universales.

Evidentemente son contenidos a los que se puede llegar fuera de la revelacin.

Por tanto, el concilio ha debido hacer un equilibrio no fcil y no siempre ha salido

bien. El concilio con un tono teolgico a sabiendas bajo ha hablado del hombre como

cuerpo y alma, de la esperanza del ms all, del pecado aunque de modo pretendidamente

tmido, etc, en cambio en el ltimo nmero del captulo primero, el concilio se luce

teolgicamente. GS 22 es un nmero de altsimo nivel teolgico, cosa que no se puede

decir de los nmeros precedentes, aunque apreciables evidentemente desde otros puntos devista. Por tanto aqu hay una novedad. Dnde se introduce esta novedad?

El problema propuesto era cmo el hombre ha sido creado a imagen de Dios y esta

dignidad ha sido restaurada en Cristo. Por tanto, si tomamos como hilo conductor esta

problemtica emergida en el concilio, vemos que entre la creacin del hombre a imagen de

Dios y la restauracin de esta imagen en Cristo, a primera vista no se ve un ligamen

ontolgico esencial.

Gaudium et Spes, 22: Cristo, el Hombre nuevo22


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"En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestroSeor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor,manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su

vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren enCristo su fuente y su corona.

El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que hadevuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. Enl, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros adignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todohombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntadde hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamenteuno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.

Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nosreconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por loque cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entrega s mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir suspasos y, adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican yadquieren nuevo sentido.

El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entremuchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan paracumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia(Eph 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin delcuerpo (Rom 8,23). Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertoshabita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida avuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu que habita en vosotros (Rom 8,11).Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra eldemonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado conla muerte de Cristo, llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin.

Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buenavoluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y lavocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia,debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sloDios conocida, se asocien a este misterio pascual.

Este es el gran misterio del hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. PorCristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos

envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos diola vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!, Padre! ".

El ttulo de GS 22 es Cristo, Hombre nuevo (De Christo Novo Homine). La idea

inicial era decir"de Christe homine perfecto", y esto se ver en el texto, pero este ttulo

pareca demasiado optimista. No daba cuenta de la dimensin del pecado, del

envejecimiento del hombre, de la necesidad de renovacin. En cambio Cristo, Hombre

nuevo resaltaba esta dimensin. Esta historia que va desde la creacin inicial hasta Cristo

no es una historia sin conflictos, pacfica, ya que en medio est el pecado. Era necesario, en23


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un cierto sentido, hacer referencia a este hecho. No se poda olvidar. Por eso, aunque no se

habla directamente en este nmero del pecado, porque se ha hablado antes (cfr. n.13), el

Hombre nuevo subrayaba ms el hecho de esta renovacin, de este nuevo inicio que se

haca necesario porque el hombre ha roto su relacin con Dios. Del primer Adn al

segundo no hay una historia pacfica.La frase inicial, ya conocida, dice: En realidad, el misterio del hombre slo se

esclarece en el misterio del Verbo encarnado. He aqu un programa. Pero, ,qu quiere

decir esto? acaso que aqu se esclarece la vocacin ltima del hombre? quiere decir que

aqu se esclarece la ontologa del hombre ya desde el primer instante? He aqu el punto que

permanece abierto.

Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir(cf. Rom 5,14),

es decir, Cristo nuestro Seor. Esta idea conocida por todos viene de Rom 5,1412

El contexto de Rom 5,14 es el problema del pecado. Texto clsico de la doctrina

del pecado original es Rom 5, 12ss. Y aqu se encuentra esta afirmacin. Pero, usa elconcilio este texto slo en el sentido que Jess es aqul que supera el pecado que nos

reconcilia con Dios o hay ms? El concilio no se desequilibra, pero en la nota, despus de

cfr. Rm 5, 14 hay una cita de Tertuliano (Quodcumque enim linus exprimebatur, Christus

cogitabatur homo futurus). Por tanto, si inicialmente la referencia a Romanos tiene un

lugar muy definido en el paralelismo Adn-Cristo, y sobre el punto pecado-gracia, la

dimensin protolgica permanece fuera de la atencin. Este texto de Tertuliano reclama

una atencin protolgica. "Eso que se expresaba, y eso que Dios estaba plasmando sobre

aquel fango de la tierra era, en realidad, el pensamiento de Jess que debe encarnarse".

Tertuliano en este mismo texto, no citado por el concilio, pero que sigue a

continuacin, aade: "Y as eso que l ha formado, ha plasmado, lo haca a imagen de

Cristo. La imagen era la encarnacin, eso que Dios tena en la cabeza era la encarnacin, y

esto se plasmaba ya al formar a Adn (Gn 2,7)", y aade todava, "aquel fango que ya

revesta en aquel momento la imagen del Hijo futuro en la carne, no era slo una obra de

Dios, sino que era la garanta, la seal de la encarnacin futura. Eso que formaba Dios era

algo ms que una obra de Dios". La creacin del hombre, podemos decir, era ms que una

creacin, era la garanta de la encarnacin futura, pero esto el concilio no lo cita, y esta es

la continuacin del texto de tertuliano. El concilio cita slo la primera parte de por ssignificativa, pero es una cita de una nota. No se puede pensar que el concilio quiera

expresar toda la exposicin en este sentido, pero al menos podemos decir que no la

excluye, porque esta cita nos ayuda a comprender esto.

Tertuliano no tiene slo este texto en esta direccin. En el Adversus Praxean 12,4

dice: Haba en cambio uno a cuya imagen l haca, quiero decir a imagen del Hijo, el

cual, debiendo ser luego el hombre ms perfecto y ms verdadero, hizo, que su imagen

fuese llamada hombre, que en aquel momento se deba formar de la arcilla: l que es la

12

Rom 5,14: con todo, rein la muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron conuna transgresin semejante a la de Adn, el cual es figura del que haba de venir...24


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imagen y semejanza del verdadero13

El verdadero hombre segn esta linea es Jess. El hombre ms verdadero y ms

cierto. El hombre se llama hombre porque es imagen de aquel hombre que es el nico al

que pertenece propiamente esta denominacin 'hombre', ya que a todos los dems lespertenece por derivacin, de un modo impropio. Slo a Jess pertenece en plenitud el

nombre de 'hombre'. Los dems somos hombres en cuanto participamos de esta humanidad

de Jess. Esta es la teologa de Tertuliano no citada por el concilio. No se puede decir

hacer al concilio ms de lo que no diga., pero la cita no est aislada. Hay ms. San Ireneo

ha tenido una idea similar. El ha visto que en la formacin de Adn de la tierra virgen

todava no cultivada se prefiguraba la encarnacin de Jess de la Virgen. Por tanto, el

primer instante de la creacin se vuelve una prefiguracin de la encarnacin, y por eso

Adn, prefiguraba a Cristo, y as "la forma del que haba de venir" se hace mayor, no es

slo en cuanto Jess nos debe redimir y salvar del pecado, sino en cuanto Jess es enplenitud eso que Adn anunciaba en todos los rdenes, y no slo en el orden de la

redencin, de la superacin del pecado, sino en su mismo ser. Esta direccin, pues, el

concilio no la desarrolla. El concilio abre una perspectiva que luego no seguir.

Cristo, el ltimo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su

amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de

su vocacin14.

La traduccin italiana y la espaola traducen 'novissimus' por nuevo, pero en latn

no quiere decir 'nuevo', sino ltimo. Esta es una cita directa de 1 Cor 15,45ss donde se

habla del segundo Adn, y en otro lugar del ltimo Adn (sjatos, novissimus). Por tanto,una perspectiva que se coloca claramente en la linea escatolgica: Jess el Adn definitivo,

la revelacin definitiva.

En la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente

el hombre al hombre mismo. Nos podemos preguntar: cul es el objeto de la revelacin?

El concilio no puede olvidar eso que ha dicho en la Dei Verbum, ya que el objeto de la

revelacin es Dios en su amor salvfico. Jess nos revela al Padre como vemos en el NT. El

objeto primario de la revelacin es, por tanto, Dios y slo Dios, pero Jess, el Hijo, es la

revelacin del Padre, y su amor nos manifiesta eso que nosotros somos. O sea, el hombre

se hace objeto de la revelacin en cuanto de esta se hace destinatario. El hombre se haceobjeto de la revelacin divina, no directamente como Dios -que es el objeto directo de esta

revelacin- sino que sta es la verdad salvfica. La verdad es salvfica para el hombre. En el

ser objeto sobre el destinatario sujeto de esta revelacin, el hombre indirectamente se

vuelve el objeto. La revelacin nos dice la ltima palabra sobre nosotros al decir la ltima

palabra sobre Dios. Esta ltima palabra sobre Dios es el Padre, revelado en Jess, por

13 De un modo ms claro: "Erat autem ad cuius faciebat, ad Filii scilicet, qui, homo futurus certior etverior, imaginem suam fecerat dici hominem qui tunc de limo formarsi habebat, imago veri et similitudo".

14

En latn dice: "Christus, novissimus Adam, in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominemipsi homini plene manifestat eique altissimam eius vocationem patefacit".25


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consiguiente, Hijo. Por tanto, el hombre llamado a ser hijo si es la revelacin del Padre eso

que nos dice nuestro misterio, nuestra realidad ltima. ltima realidad del hombre y, por

tanto, filiacin. La ltima realidad del hombre en relacin con esta paternidad quiere decir

filiacin divina. He aqu porqu Jess en la revelacin del Padre revela al hombre el

misterio del hombre. Misterio, no problema o cuestin, sino en el sentido que esta palabratiene en la teologa cristiana, o sea, aquello que hace referencia directamente a Dios y que

el hombre no puede dominar. El hombre se vuelve reflejo del misterio de Dios. As pues,

una afirmacin teolgica de gran alcance y sin ningn desperdicio: el hombre objeto de la

revelacin divina indirectamente en cuanto es de sta el destinatario, en cuanto recibe los

beneficios salvficos por Dios mismo.

Dios abre al hombre el misterio de s mismo, el misterio del hombre, y descubre la

sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu

expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona15

La verdad del hombre encuentra en Cristo la mxima expresin. Esto se dir alcomienzo del segundo prrafo sealndose que 'Cristo es el hombre perfecto'.

Pero, qu quiere decir que esta verdad recibe de Cristo la fuente? Por una parte es

evidente que Cristo nos revela eso que somos, como ya lo ha sealado el concilio, pro

quiere decir que toda la verdad teolgica sobre el hombre viene de Cristo? cul es el

sentido de la verdad teolgica sobre el hombre que se encuentra ya en el AT, y el sentido

de una verdad sobre el hombre que la iglesia catlica ha aceptado siempre y que puede

venir descubierto tambin por el esfuerzo humano?

No es un texto de fcil interpretacin. Por un parte se afirma un mnimo, que

Cristo dice una palabra sobre lo que somos, no solamente sobre aquello que estamosllamados a ser, sino tambin sobre eso que constituye nuestro ser radical. Cristo manifiesta

al hombre, y esto es la sublimidad de nuestra vocacin. Quiere ser esto una afirmacin

exclusivstica, que slo por Cristo tenemos la verdad sobre el hombre, en el sentido que

toda otra verdad sobre el hombre que nosotros alcanzamos por otras fuentes, como el AT,

se vuelve absolutamente irrelevante teolgicamente. Indudablemente creo que esta

afirmacin sera demasiado avanzada...el concilio probablemente no ha querido hacer una

afirmacin llevando las cosas a este extremo. Los textos vistos por s solos no son fciles

de interpretar, y vienen interpretados en el conjunto de la enseanza de la Iglesia, nunca

aislados.Por tanto, evitando dos extremos:

a) Cristo no tiene nada que decirnos respecto a nuestro ser.

b) Todo aquello que podemos saber vlidamente sobre el hombre viene

directamente de Cristo, y lo que no obtenemos directamente de Cristo no

sera nada16

15 En latn dice: "Nil igitur mirum in Eo praedictas veritates suum invenire fontem atque attingerefastigium".

16 La Iglesia, de hecho, ha aceptado que el AT es Palabra de Dios, es revelacin.26


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Permanece un campo amplio donde uno se puede mover con una cierta libertad, sin

el peligro de ir contra la afirmacin conciliar.

Cristo se vuelve un elemento esencial, es ms, el elemento decisivo para

comprender aquello que somos. Creo que esta es una afirmacin que viene del concilio,

incluso difcilmente se puede hacer decir al concilio eso que explcitamente no ha dicho, yesto parecera un poco peligroso. Las afirmaciones son suficientemente claras.

El concilio abre una puerta. Hasta qu punto la verdad sobre el hombre nos viene

revelada por Cristo? es esta verdad simplemente la verdad que hace referencia a la

redencin, a la escatologa? cul es la relacin de esta verdad salvfica con la verdad

protolgica, con los orgenes, con la idea original de Dios sobre el hombre? He aqu un

punto que queda abierto, y sobre el cual la teologa catlica puede tranquilamente

desarrollarse. Estas cosas no han sido especficamente delimitadas.

Cristo, culmen y fuente de todo aquello que se dice sobre el hombre. Cristo,

hombre perfecto. En l la realidad humana alcanza la mxima plenitud, y por eso nospuede revelar aquello que somos.17

El segundo prrafo comienza diciendo El que es imagen de Dios invisible (Col

1,15), es tambin el hombre perfecto18.

Algunos padres conciliares pidieron que se dijera Jess o Cristo que en cuanto

Dios es imagen del Dios invisible. Pero, gracias a Dios, esta enmienda fue rechazada por

la asamblea conciliar. No se puede decir que Pablo habla de Jess, imagen de Dios

invisible, solamente como Dios. Los textos bblicos son suficientemente claros. Tambin laencarnacin viene aqu directamente considerada. El concilio ha rechazado el limitar esta

condicin de imagen a su divinidad. Esto sera reductivo en un sentido.

Aquello que en la primera parte parece tener este planteamiento ms directamente

protolgico, aqu hace una derivacin claramente escatolgica y se olvida un poco esta

perspectiva inicial que ha devuelto a los hijos de Adn la semejanza divina, deformada

por el primer pecado19.

Se vuelve al esquema inicial. Del hombre creado a imagen de Dios, en su dignidad

viene restituido por Cristo.

El concilio deba armonizar distintas preferencias teolgicas, por eso, secomprende que su lenguaje sea de una cierta ambigedad. Aqu "ha devuelto a la

descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado". Quiere usar

el concilio 'semejanza' en el sentido tcnico patrstico? La imagen permaneca con el

17 Cf. o.c. "GS 22 no realiza un desarrollo de contenidos teolgicos referidos al hombre. Jess es el reveladordel padre y de su amor; precisamente por ello se manifiesta a s mismo como el Hijo. Pero en esta mismarevelacin nos da a conocer tambin lo que somos nosotros, la dignidad de nuestra vocacin; en este contexto,esta ltima no puede ser ms que la filiacin divina a imagen de la de Jess..." (p.31).

18 En latn dice: " Qui est imago Dei invisibilis (Col 1,15), Ipse est homo perfectus...".

19 En latn dice: "...qui Adae filie similitudinem divinam, inde a primo peccato deformatam, restituit".27


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pecado, la semejanza deformada no aparece, porque segn la terminologa patrstica la

semejanza no estaba deformada, pero apareca. Deformada permaneca la imagen pero no

la semejanza, que siendo esta progresiva asimilacin a Jess no puede sufrir deformacin,

pero la imagen s. En cambio, aquello que es deformado por el pecado es la semejanza y,

no parece que aqu el concilio haya usado estos trminos de 'imagen y semejanza' en elsentido de la distincin tcnica patrstica, sino en un sentido ms reciente donde 'imagen y

semejanza' quieren decir lo mismo. Esta diferenciacin desaparece. No parece, por tanto,

que el concilio lo haya recobrado estando las mismas palabras usadas por l. Imagen

deformada si, semejanza deformada no. Por tanto, quiere decir que se usa en un sentido

genrico, no en este sentido especfico. Y aqu la perspectiva escatolgica se vuelve

claramente prioritaria.20

Estamos en el segundo prrafo. Nos detuvimos con profundidad en el primero,

pero nos interesa una parte del segundo. Los otros nos interesan menos pues no

pertertenecen tanto a nuestro punto."El que es imagen de Dios invisible", hablbamos de una propuesta de cambio, "El

que, como Dios, es imagen de Dios invisible". Comentbamos, "gracias a Dios esta

enmienda propuesta no fu aceptada!", porque sera hacer una propuesta equivocada. Es

claro que cuando se habla en la carta a los colosenses del "que es imagen de Dios invisible"

se refiere a Jess, como Dios y tambin como hombre. Esta propuesta sera una

interpretacin sin duda reductiva.

"Es el hombre perfecto". Debemos detenernos sobre este argumento, despus de

leer en el texto que haba restituido a los hijos de Adn a la semejanza divina deformada. El

concilio usa cuatro veces este trmino en la GS. En el n 22, 38, 41, 45. Con unadiferencia: dos veces viene dicho, en latn, "homo perfectus",(n22 y 41), otras dos veces

viene dicho "perfectus homo" (n38 y 45).

Puede parecer una sutileza pero no lo es, "perfectus homo", puede querer decir (el

adjetivo delante del nombre), "perfectamente hombre", (en las lenguas latinas existe esta

misma matizacin). "Hombre perfecto" dice ms; "perfecto hombre" dice "perfectamente

hombre". No dice simplemente "es perfectamente hombre," como por otra parte es la

enseanza tradicional de los concilios antiguos de la Iglesia, como Calcedonia... Aqu se

dice ms, "es el hombre perfecto". Es Aqul en que la humanidad alcanza el grado ms

alto, Aqul que realiza la esencia humana en plenitud, es Aqul en el que el diseo de Diossobre el hombre viene realizado plenamente; por esto, el misterio del hombre sobre todo se

ilumina atravs del misterio del Verbo Encarnado.

Est relacionado con este n 22 el n 41: "quien sigue a Jess, (homo perfectus),se hace por este mismo hecho ms hombre". He aqu la

ladaria l. - el hombre como tema teológico. cuestiones actuales de bioética - pug 1994

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