lacan y el pensamiento chino, f. cheng

8/11/2019 Lacan y El Pensamiento Chino, f. Cheng

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Lacan y el pensamiento chino

François Cheng

Lo que voy a decir, esta noche, tendrá un lazo poco directo con el psicoanálisis.

Esta primera afirmación, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. S inembargo, eran las condiciones mismas en las cuales se habían efectuado nuestrasreuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cómodo, y con la inquietudde no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me había pedidoexpresamente olvidar lo poco que conocía del psicóanálisis en general y de suteoría en particular.

El quería, en mi companía, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ciertoscampos del pensamiento chino, ello de la manera mas auténtica posible, estudiandolos textos en su escritura original, línea por línea, palabra por palabra. Inútildecirles con qué prisa acepté esta proposición. Estaba en ese entonces en plenainvestigación, tratando de aplicar los métodos fenomenológicos o semióticos a

diversas prácticas chinas significantes.Los diálogos que había podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes yKristeva me habían convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambiosdirectos. Cuánto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tardé enverificar. Lacan , con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar lostextos, su capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta deuna interpretación, contribuía a reforzar mi impulso, a agudizar misfacultades de discernimiento.

A punto tal, por otra parte, que al cabo de un período de varios añosabsolutamente privilegiados para mí, he debido despedirme de él para consagrarmea la redacción de dos obras (1) que en el momento de su publicación, en 1977 y en1979, tendrán el honor de interesarlo y de recibir su aprobación. Es decir que delintenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para mí, yo era, de hecho elgran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, ¿qué obtuvo él de esto?Probablemente nadie está en condiciones de contestarlo actualmente conprecisión. ¿Cómo un gran espíritu puede nutrirse de todos los aportesque encuentra en su camino? Para saberlo, eso exigiría sin duda unainvestigacion paciente, minuciosa y sobretodo global. Estábamos alprincipio de los años setenta. Lo esencial de la teoría de Lacan yaestaba formulada. Sin embargo, no se puede dudar que, en estesumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no hayaencontrado atractivos, que su espíritu escrutador no haya extraídoinspiraciones, que, en el corazón mismo de su teoría, tal o cualconcepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaclones. Si no ¿porqué todas esas sesiones encarnizadas que duraban a veces varias horas,y una o dos veces una tarde entera?

Aparte de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como lospronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino,estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por Lacan mismo. De una manerageneral, se trata de textos de los cuales él había leído las traducciones. Si hagoabstracción de algunos textos anexos que mencionaré al pasar, puedo citar, enorden, las principales obras siguientes: Le Livre de la Voie et de savertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. Veremos queeste orden sigue una cierta lógica, dado que las tres obras en cuestióncorresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamientochino: el nivel de base que calificaría de cosmo-ontológico luego el nivel ético, yfinalmente el nivel estético.

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La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu (2) -en chino el Daodejing-esatribuido a Laozi , el padre fundador del taoísmo. Laozi habría vivido en el siglo VIantes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versión más tardía,versión escrita de una enseñanza oral transmitida desde hace varias generaciones apartir de Laozi . La obra se compone de ochenta y un capítulos cortos. Los doscapítulos que me propongo comentarles se cuentan entre los más determinantes enlo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creación y lamarcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decirla Vía. Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir también"hablar" . De manera que, si se permite un juego fónico en francés, se puede decirque el Tao está dotado de un doble sentido: la Vía y la Voz (la Voie, la Voix )* . ElTao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra.Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan .De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo más cercanoposible al que Lacan y yo hicimos juntos. Primero el primer texto (Le livre de laVoie et de sa vertu, cap. XLII):

Le Tao d'origine engendre l'UnL'Un engendre le DeuxLe Deux engendre le TroisLe Trois engendre del Dix-Mille ¿tresLes Dix-Mille étres endossent le Yinet embrassent le Yang,Par le souffle du Vide-médianIls réalisent l' echange-entente (3)

Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aquí que,sin más, conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra enel pensamiento chino.Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos concebían elorígen de la Creación, la idea de una voluntad divina no estaba para nada ausen te,Puesto que ellos se referían al Señor de Arriba, y más tarde, al Cielo. No estabanausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus.Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, segun una gran intuición,Optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradicción con las ideasprecedentes, pero que, fenomenológicamente, les permitía adelantar unaconcepción unitaria y orgánica del universo vivo donde todo se enlaza, todo sesostiene, por justamente, el soplo. Por más que hayan buscado, no encontraronnada mejor que el soplo, esta entidad dinámica, capaz de engendrar la Vida, a lavez que el espíritu y la materia, el Uno y lo Múltiple, las formas y su metamorfosis.Optando por el soplo, extrajeron rápidamente de él todas las consecuencias. Elsoplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un

sistema orgánico. Es así que, a nivel físico, las materias vivas, nuestros mismoscuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, anivel ético, cuando alguien actúa con justicia y equidad, se dice que su concienciaestá movida por el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel estético, laregla de oro recomienda animar los soplos rítmicos. He aquí muchas cosasarrojadas así un poco desordenadamente. Pero tranquilícense, no me extravío.Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase.

El Tao de origen designa el Vacío original de donde emana el soplo primordial quees el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang,que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio dela dulzura receptiva, están virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres.

Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o más bien al corazón del Dos viene aintercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vacío-central del cuales cuestión en la última frase. Este soplo del Vacío-central, ese Tres, ¿es




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indispensable? Según el pensador chino, sí. Puesto que, sin ese soplo actuando enel Vacío-central, el Yin y el Yang se plantarían cada uno por su lado en una actitudde reserva o se encontrarían en una oposición estéril. Mientras que, con laintervención del Vacío-central, los dos partenaires entran en un campo a la vezabierto, distanciado e interactivo, y por su interacción, acceden a la transformaciónmutua. El soplo del Vacío-central es entonces lo contrario de un lugar neutro yhueco, de un no mans land ** . Es una entidad dinámica en sí. Por cierto nace delDos, es decir que solamente puede estar ahí cuando el Dos está ahí. Pero una vezahí no se borra como una simple ráfaga de viento pasajero; se vuelve un presenciaen sí, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual elDos podría cruzarse y excederse.Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1):

Le Tao pouvant etre énoncén' est pas le Tao constant

Le Nom pouvant etre dénoniméSans-avoir Nom, n'est pas le Nom constant

commencernent du Ciel-TerreY-avoir Nom, Mere de Dix-Mille êtresTojours Sans-avoir Désir

pour en saisir le germeToujours Y-avoir Désir

Pour en prévoir le termeMême issue mais différente appellationParticipent du même élan originelMystere et miystere autrePorte de toutés merveilles (4)

El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo encómo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vacío-centralque trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ahí, los lleva más lejos,en el proceso del cambio continuo. Aquí, en este segundo texto, palpamos unaverdad más sutil. Ciertamente el Tao implica el cambio continuo, pero ¿es que en elseno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que nocambia? ¿Que jamás se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con unaconvicción no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vacío mismo. UnVacío sin embargo vivificante dónde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener Nombre tiende constanternente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tenerDeseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aquí: en cuanto hayNombre, en cuanto hay Deseo, no estamos más en lo constante. Lo únicoconstante, el verdadero constante, una vez más, es el Vacío de dondesurge constantemente el soplo. Desde esta óptica, estamos forzados a admitir

que el verdadero ser es a cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdaderavida es a cada instante el impulso mismo hacia la vida. Desde entoncescomprendemos la inquietud de los pensadores chinos por aprehender el Vacío. En elcora zón de las sustancias vivas aparentemente las más consistentes, las máscompactas, ellos ven obrar el Vacío y su corolario el soplo , los cuales hacen que,en la raíz de los fenómenos abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados,hay esta fuente constante que, ella, no se agota, no traiciona. Es la razón por laque es necesario, según ellos, sostener los dos extremos, sostener el sin tenerNombre y el sin tener Deseo para captar el germen, sostener el tener Nombre y eltener Deseo para prever el término. Aquí, si se quiere dar un paso más y formularla cosa de manera menos enigmática, diré: hay en estos pensadores chinos ,como más tarde en los artistas chinos, una preocupación constante. Ellos buscan

enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo infinito, oinversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo infinito enlo finito, esto incluso en la misma vida cotidiana. Pero concretamente











¿cómo? Por el Vacío- central, responden ellos. Cada uno de nosotros,cada cosa en sí es una finitud. La infinitud es lo que sucede entrelas entidades vivas. A condición sin embargo, lo sabemos ahora, quelas entidades en cuestión estén en una relación de intercambio y no dedominación, y que actúe entre ellas el verdadero soplo del Vacíocentral. El Vacío-central es precisamente ese soplo que viene de sí del sujeto

cuando está a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de sí, para que el viviry el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vacío- central transforma alsujeto en proyecto, en el sentido que él lo proyecta delante de sí, tendiendosiempre hacia lo inesperado, es decir hacia el infinito. El sujeto justamente no esese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. Laverdadera realización no está en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable,tampoco está en una vana fusión con un otro que sería todavía una finitud, sino enel ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdaderomisterio siempre otro. Aquí, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitirtambién la visión según la cual aún nuestras sensaciones más íntimas no selimitan al interior de un pobre cascarón; ellas son vibraciones, ondas propagadas enun espacio que viene de sí, pero desbordándolo infinitamente, en resonancia con la

gran rítmica del Tao . Ahí está la definición misma del éxtasis.Lo que acabamos de ver, a través de los dos textos de Le livre de la Voie et de savertu, concierne al pensamiento taoísta . La obra siguiente, que espontáneamenteLacan ha elegido, concierne, al confucionismo , ya que se trata del Mencius. Enesta ocasión, por otra parte, nos hemos interesado igualmente por ciertos pasajesde las Entretiens de Confucius, y por otra obra: Le Milieu juste (5) .

Mencius (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablodel confucionismo .El habría estudiado al lado de un discípulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto unrezagado. Pero por su fogosidad, por su elocuencla, contribuyó a propagar lasdoctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar delas diferencias entre las dos corrientes mayores, taoísta y confucionista,particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial delconfucionismo confirma, sin embargo en el plano ético, muchos de los elementos debase que hemos podido ver en los taoístas. En principio: como los taoístas quehan construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y elsoplo del Vacío-central, los confucionistas , fundaron su concepción del destinodel hombre en el seno del Universo sobre la tríada el Cielo, la Tierra y el Hombre.Por lo cual está permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamenteternario. Y si se lleva un poco más lejos la observación, se puede constatar queademás, hay correspondencia entre el Tres taoísta y el Tres confucionista, en lamedida en que el Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y dondeel Hombre, este ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de laTierra y del Cielo. Sí, no es la idea taoísta del soplo del Vacío-central que noencuentre su equivalente en los confucionistas, con la noción del justo Medio.El justo Medio designa aquí una ley vital y constante -no inmutable sinoconstante-en el funcionamiento del Tao, una ley en la que el hombre puede tenerconfianza y a la que debe precisamente tener en cuenta para ajustar su vida.Recordemos que el Tao no es otra cosa que la Creación en marcha, esta inmensaaventura de la vida en sus transformaciones continuas. Ahora bien, cualquiera quesea el misterio que subyace este orden de la vida, una cosa es segura: el soploprimordial que lo inauguró mantiene siempre su promesa; no se desvía, notraiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni insolente. No cae en lo impulsivoo en el extremo, al punto de volverse siempre imprevisible. Por el contrario, elpensador confucionista constata que este orden de la vida se mantiene en laduración; es constantemente fiable. ¿Qué es lo que hace que este orden de la vida







sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes? Es que su víafundamental es el justo Medio. Sobre todo no tomen el justo Medio en el sentido desemi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros confucionistas ylos grandes comentadores que vendrán después. El justo Medio es, tal comola viga central de un edificio, la exigencia misma de la Vía, lacondición severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la

plenitud de sus potencialidades. Es, en realidad, la exigencia más difícil,mientras que el capricho y la fantasia son fáciles, así como lo excesivo o loextremo. Según Mencius, el justo Medio es, teniendo en cuenta elementospresentes, y según el principio de vida, lo que se debe hacer exactamente en cadacircunstancia.

Es la más alta expresión de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo parasacrificar su vida por su realización. Toda esta concepción, Mencius la debeesencialmente a Confucio , que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones paradesarrollarla. A un discípulo que lo interroga acerca de susaber, Confucio le contesta que no posee ningún saber preestablecido, que susaber es tan vacío como el Vacío. Pero que si alguien lo consulta por una situaciónhumana concreta, él se esforzaría siempre por examinar la situación hasta suslímites extremos, antes de proponer, en la medida de lo posible, la Víacentral (médiane) más elevada, la más justa. En base a esta actitud, él hizo, porotra parte, esta afirmación que gustó mucho a Lacan : "Cuando uno pasea aunquesea de a tres, cada uno está seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo la

parte del bueno para imitarlo y superarse, o del malo para corregirlo en símismo" (6) . Esta afirmación nos hace captar la perspectivaconfucionista según la cual, toda situación humana siendointersubjetiva, lo que nace entre las entidades vivas, sobre todocuando éstas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto nipasajero. Se encarna en una entidad en sí, una especie de trans-sujeto , de hecho el verdadero sujeto, el justo Medio por excelencia,

ya que es él el que permite a los "sujetos" en presencia elevarse, transformar-se, en el sentido de la Vía. Tanto más que, sobre este tema, la tradición delos letrados, que tocan el problema del sujeto , concibe dos tipos de"yo" (moi): el pequeño yo y el gran yo. El primero concierne al sujetoen su estado de individuo y el segundo el sujeto en su dimensiónsocial y cósmica ( en relación con la tierra y al cielo). En el senode esta última dimensión, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuaren el sentido del bien colectivo, ciertamente, pero sobre todo"cósmicamente", aceptando la idea que, si tiene el mérito de pensar eluniverso, es a fin de cuentas el Universo vivo que no ha cesado depensar en él, por él. Él piensa así como él es pensado a través detodos los encuentros decisivos. Es así que él se siente ligado. Es asíque su pequeño yo se deja desbordar ventajosamente.

En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir enalgunas frases todo lo que acabamos de ver, diria, a riesgo de repetir, que desdeel Livre des mutations (7) , esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatrotrigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intentaprecisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformacionescuando el sujeto entra en relación con el otro o con los otros- , todos lospensadores chinos aceptan la idea de una Via que, gracias a interacciones internas,está en permanente mutación. Pero cualquiera sea la etapa de su evolución, seancuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, inclusoentre dos personas solamente, este intervalo vital, ese lugar incontorneablepercibido por los taoístas como el Vacío- central y concebido por los

confucionistas como el justo Medio . En suma, no es el Uno que comanda el











Dos, sino el Tres que trasciende el Dos, no olvido ese comentariode Lacan .

Aquí, uno está en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entretaoísmo y confucionismo . En primer lugar hay en cada uno una posturadiferente: el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por asi decir, a unorden de lo femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante tododel orden del Padre. Luego, podemos constatar esto. Mientras que los taoístaspredican la comunión total con el universo viviente, fiándose en la capacidad innatay natural del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados antetodo por la ética, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relacioneshumanas mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y música. Los ritos, se comprende:se trata de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buenadistancia y la buena medida. La música, puede sorprender. Sin embargo, Confucioproponía diferentes tipos de música para cada circunstancia, a menudo muy,despojadas, aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armonía, en lasrelaciones que todo hombre debe mantener con los otros. El preveía las cincorelaciones siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanosy hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto.

Aparte de esas generalidades hay un problema en el Mencius que interesóparticularmente a Lacan , el problema concerniente al habla humana . Ahí también,se ve la diferencia de postura entre taoístas y confucionistas.De una manera general, y diría instintiva, los taoístas desconfían de la palabrahumana. Según ellos, una palabra demasiado proliferante no podría ser más queuna forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen enlas virtudes de la educación, y para Mencius en particular, que alienta la expresiónde los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumentoindispensable. Por supuesto, Menclus no ignora que la palabra es de doble filo: ellapuede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, inclusodestruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservadociudadosamente (Mencius, cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatroclases de palabras que él considera como deficientes o defectuosas: palabrasparciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas. Másadelante, Mencius afirma que, en cuanto a él, posee en principio el discernimientofrente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le preguntasobre qué funda esta certeza, él contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en élel soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Aquí, él hace referencia a lo que decíamoshace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo íntegro, asegurael orden de la vida sin jamás desviar, sin jamás traicionar; es el garante de laRectitud. También se ve ahí, al menos para los confucionistas, que la palabrahumana está ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo íntegro, la palabrahumana puede alcanzar lo verdadero. Sin embargo, por otro lado, como buenconfucionista, Mencius exalta también el rol propio del hombre, puesto que elhombre participa como tercero en laobra de la Tierra y del Cielo. Dado que lapalabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espíritu esclarecido,logra proferir palabras justas, contribuiría, a su vez, a reforzar el soplo que lohabita y que anima el Universo.

¿Cómo, finalmente, nutrir en sí ese soplo íntegro? Hace falta, para hacerlo, diceMencius, que toda su voluntad, su corazón -sede de los sentimientos y del espíritu-tienda hacia él. Sobre todo hace falta ponerse en la disposición de extremahumildad y de extrema rectitud. De extrema paciencia también: no fijar un términopreciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances,que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer más rápido, las estirapara arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencius no duda que si se



logra llenar esas exigencias, el resultado estará asegurado.En 1960 al final de su seminario sobre la ética del psicoanálisis, Lacan hablóde Mencius diciendo que según éste, la benevolencia estaba en el origen naturaldel hombre. La degradación vino después. Mencius era un apasionado de la

justicia. No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemosdicho, en la fuerza de la educación. El mismo había sido educado por su madre que,para sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no había vacilado en mudarsetres veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar quelos confucionistas han probablemente confiado demasiado en la naturalezahumana. No han escrutado el Mal de manera radical, ni planteado de maneraradical el problema del derecho para proteger al sujeto. Esta es la gran lección queChina puede y debe aprender del pensamiento occidental. Es ciertoque Lacan admiró esta actitud de confianza de los confucionistas para quieneslos bienes son dados al hombre y el entendimiento con el mundo de los vivos le esacordado. Sobre este tema, Mencius expuso por otro lado un argumento simple:puesto que hacer el mal es la cosa mas fácil del mundo, que hacer el bien esinfinitamente difícil, casi contra natura, y que sin embargo de generación engeneración cantidad de hombres continúan espontáneamente en hacer el bien , hayque creer que el bien es sin embargo innato al hombre desde el comienzo. Si no,ningún Señor de Allá-Arriba, ningún Cielo, ninguna Razón está posibilitada deimponérselos desde afuera, retroactivamente (aprés coup).



La última obra que hemos estudiado es un tratado de pintura compuesto pordieciocho capítulos cortos. Titulado: Propos sur la peinture du moineCitrouille-amèr e (8) , escrito por el gran pintor Shitao , del siglo XVII. El deseode Lacan de profundizar su conocimiento de un texto tan particular me sorprendióal principio, luego me encantó. No tardé en darme cuenta del interés que podíapresentar un texto así para él, y de rebote, para mí mismo. El arte caligráficoy pictórico, tal como es practicado en China, es un arte de vida. Poneen práctica, justamente, todos los elementos de la cosmo-ontología quehemos despejado. En su tratado, Shitao ha elaborado un pensamientoestructurado, fundado en todo un conjunto de nociones, a veces técnicas, del cuales difícil dar cuenta aquí. Sin embargo, vamos a señalar algunas nociones debase sobre las cuales Lacan se había detenido más, tales como la nociónde Yin-Yun, la del Trazo único de Pincel, y en fin la de laReceptividad. Todas estas nociones que dependen de la creación artística estánen relación íntima con la manera en la cual los pensadores chinos conciben,sencíllamente, la Creación. La primera noción, por ejemplo, el Yin- yun , quealgunos traducen por el caos. Como su pronunciación lo sugiere, el Yin-yun designa







un estado donde el Yin y el Yang son aún indistintos pero en virtual devenir. No espor lo tanto un término negativo. El estado que él designa no es nada menos que lapromesa de la vida, un lugar abierto donde el impulso del no- ser hacia el ser esposible, incluso inminente. En pintura, es precisamente ese espacio primero en elseno del cual el deseo de la forma puede emerger, y el acto de figurar puedeemprenderse. En la realización de un cuadro, el Y¡n-yun estáciertamente al comienzo; pero debe permanecer presente en el curso deejecución y subsistir al final, tanto es así que, en la óptica china,un cuadro demasiado terminado es un cuadro fracasado, en un verdaderocuadro debe quedar un espacio siempre virtual y que tienda a otrasmetamorfosis.

Es con relación a esta imagen de Y¡n-yun que la segunda noción, la del Trazoúnico de Pincel , toma todo su relieve. El Trazo único de Pincel se desprendedel Yin-yun en tanto que primera afirmación del ser. Él es a imagen del soploprimordial que se desprende del Vacío original. Es por lo que, de ahí en más, sepuede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictórico, esel equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple línea. Pormedio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. Porsu pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo esvirtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una célulaviviente, una unidad de base de un sistema de vida. Y además en tanto poderososignificante, el Trazo significa siempre más de lo que manifiesta. Porque aún siendouna completud en sí, llama a la transformación que porta en germen. No cesa dellamar a otros trazos, como lo proclama Shitao : "El Trazo único de Pincel contieneen él los Diez Mil Trazos". De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento,equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Múltiple, la traza y la transformación, quela tradicion pictorica china, renovada por Shitao , ha forjado una prácticasignificante que tiene una coherencia orgánica.

Para adquirir el arte del Trazo ¿es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao ,ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista esté enestado de acogerlo. Es aquí que interviene la noción de Receptividad . Como elTrazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, él mismoen lo más íntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yln, el Yang, como elVacío-central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bambú y en roca,en montaña y en agua. El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abiertadonde los soplos internos que lo habitan estén en condiciones de relevar aquellosque vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar más que de esteencuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. "Venerarla Receptividad", es la última recomendación lanzada por Shitao . Este último noignora que hay conocimientos conscientes y prácticos, pero afirma que la

Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, laReceptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuiciónplena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo poradelantado, ya sabemos.

Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinación detrazos, y de la combinación de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figurasdibujadas, más abstractas y al mismo tiempo más significantes, hay que contar losideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazosestructurados cada vez alrededor de un centro, según ciertas reglas pero queofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafía se volvió unarte mayor.

Por la gestualidad surgente, y rítmica que ella suscita, la caligrafía exalta el sercarnal de los signos, restableciéndolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo,escribir es un soplo también. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espíritu del



que traza, lo proyectan al afuera para que él se realice en figuras formales peroplenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. La palabra sentido [sens] en plural,pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente esinagotable.Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un paréntes para evocarel ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusión de las másinstructivas para mí. Este ideograma, que tiene como sentido original "Idea" o"intención", goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formartoda una familia de términos que giran en torno de la noción de imagen, de signo yde slignificación. Es así que a partir del núcleo yi , asistimos al nacimiento de lasiguiente serie: yi-yu, "deseo"; yi-zhi "mira" ; y i-xiang,"orientación"; yi -

xiang, "imagen, signo"; yi-hui , "comprensión"; yi-yi o zhen-yi, "significacion oesencia verdadera"; y¡-jing, "estado más allá de lo decible". De los dos últimosterminos, el yi-yi , "significación" implica la idea de la eficacia justa, mientras queel yi-jing, "estado no decible" implica la idea de un rebasamiento con relación a lapalabra significada. Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatación que,por una parte, el signo es el resultado de un deseo , de una mira y dotado deuna significación que sin embargo no la agota, y que, por otra parte, laverdadera significación de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamientodel signo no puede hacerse mas que a partir de esta significación misma.Nuestra discusión sobre ese tema nos llevó naturalmente, lo recuerdo bien, areferirnos a la concepción desconstructivista del lenguaje y pensamos quesi es totalmente justo afirmar que el sentido de un "escrito" es sin cesar«diferido", eso no impide que en cada situación determinada, en cadaencuentro decisivo, la significación es , en la medida en que lasignificación en cuestión actúa eficazmente sobre los seres presentes,haciéndoles acceder, en el mejor de los casos, a la transformación.

A Lacan le gustaban los ideogramas -por su forma y por su manera ingeniosa desugerir el sentido-así como la caligrafía . Él me dijo que me envidiaba el poderpracticar ese arte ligado a lo concreto como una terapia. Me habló tambiénde André Masson al que consideraba como un calígrafo occidental En 1973, hubouna exposicion china en el Petit Palais. Fuimos allí juntos. A falta de pinturas y decaligrafías, contemplamos largamente los objetos, más particularmente esas líneasaltamente estilizadas, grabadas sobre bronce.Pero lo que fascina a Lacan , sin embargo, son esos signos escritos comosistema. Un sistema que está al servicio de la palabra, aunqueguardando una distancia con relación a ella. Como cada ideograma formauna unidad autónoma e invariable, su poder significante sólo se diluyepoco en la cadena. De este modo, siendo capaz de transcribir fielmentela palabra, el sistema también puede, por todo un proceso de elipsisvoluntaria y de combinación libre, engendrar en su seno un juegoabierto, sobretodo en el lenguaje poético donde, en el interior de unsigno y entre los signos, el Vacío-central juega a pulverizar eldominio de la linealidad unidimensional. A propósito de esto, recordemosque me he despedido de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a laredacción de una obra acerca de la escritura poética china. Esta obra, publicada en1977, atrajo toda la atención de Lacan . En una carta fechada el 22 de abril de1977, me escribe: "He tenido en cuenta su libro en mi último seminario, diciendoque la interpretación -es decir lo que debe hacer el analista- debeser poética [palabra subrayada por Lacan]".

A continuación, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable paramí, en su casa de campo durante una jornada entera. En un artículo para la

revista L' Ane,relaté de manera bastante detallada lo que nos hemos podido deciracerca de una octava del siglo VIII, "El pabellón de la grulla amarilla" de Cui Hao.Aquí, hoy, me conforrno con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos



ese día, de alguna manera como una entrada (hors-d' oeuvre). Yo le preguntabacomo, finalmente, definía la metonimia y la metáfora . El me dijo que secuidaba bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y desimilitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar ellazo entre las dos figuras en su funcionamiento. Inmediatamente después,abrió mi libro para buscar en él ejemplos simples y recavó sobre la cuarteta deWang Wei. Ahí, una vez más, debo decir que admiré el olfato lacaniano. El poema,titulado, "El Lago Qi", tiene por tema una escena de despedida. La escena esdescripta por una mujer que acompaña a su marido hasta el borde del lago tocandola flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el hombre se aleja en barca en unlargo viaje. Eso es lo que indican los dos primeros versos. El tercer verso dice queen un momento dado, en el corazón del lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Yeste último verso termina de manera un poco abrupta, como una detención en unaimagen, con esto: "Montaña verde rodea nube blanca" .Con este verso estamos en presencia de dos metáforas, montaña verde y nubeblanca, en una relación de metonimia.En primer grado, la imagen representa lo que el hombre ve efectivamente desde elmedio del lago cuando él se da vuelta. La montaña figura entonces el ser que

permanece allí, en la orilla, es decir la mujer; mientras que la nube, símbolo de laerrancia, figura el ser partiendo, es decir el hombre. Pero en un grado másprofundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desdesiempre, la montaña pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montañadesigna al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer oír la vozinterior de cada protagonista. El hombre-montaña parece decir a la mujer: "Estoyen errancia, pero permanezco fielmente allí, cerca de ti", y la mujer-nube pareceresponder al hombre: "Estoy aquí, pero mi pensamiento se hace viajero contigo".En realidad, en un grado más profundo aún, ese último verso dice lo que por pudoro por impotencia la mujer no llega jamás a decir con un lenguaje directo ydenotativo: toda la relación sutil e inextricable entre hombre y mujer. Según loschinos, la nube nace de las profundidades de la montaña, primero bajo forma de

vapor, el cual subiendo hacia el cielo se condensa en nube. En el cielo, puede bogarun instante a su antojo, pero vuelve hacia la montaña para rodearla. Está dicho enel verso: "Montaña verde rodea nube blanca". El verbo rodear, no marcado aquí,puede ser activo, en el sentido de rodear, o pasivo, en el sentido ser rodeado, demanera que el verso significa a la vez "la montaña rodea la nube" y "la montaña sedeja rodear por la nube". Un enlace alternando activo y pasivo, o inversamente. ¿Eseso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor señalando el hecho que la nubevuelve a caer como lluvia sobre la montaña. Este hecho tiene un sentido másprofundo y un alcance más amplio que lo que se piensa. Ciertamente, se sabe queen chino la expresión "nube-lluvia" significa el acto sexual. Es muy interesante peropodemos ir más lejos. La nube que se eleva de las entrañas de la montaña, quesube al cielo y que vuelve a caer como lluvia para realimentar la montaña, encarnade hecho el inmenso movimiento circular que enlaza la Tierra y el Cielo. Desde estaóptica, se vislumbra un poco el misterio de lo Masculino y loFemenino. La montaña verde, levantada entre tierra y cielo, entidad aparentementeestable, es precaria sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su cualidadde verde si ella no es alimentada por la lluvia. En cuanto a la nube, una entidadaparentemente frágil, es tenaz. Aspira a tomar múltiples formas porquelleva en sí la nostalgia del infinito. A través de ella, lo Femeninobusca -al desgarrarse el corazón-decir lo infinito que no es otro quesu propio misterio (9) .

Estamos en el imaginarlo chino. Como no señalar al pasar la maravillosacoincidencia en francés donde, fonéticamente, la imagen de la mujer"desnuda" ("nue") está ligada también a la de la nube ("nue") *** . Lo que hapermitido la rica ambigüedad del poema de Mallarmé que comienza por "Al'accablante nue...".











Creo que a fin de cuentas, es también para acorralar ese misterioso Femenino, caroal pensamiento taoísta, que el doctor Lacan emprendió en mi modesta compañía,pero con qué ingeniosa paciencia, su búsqueda china.

NOTAS:

(1) Cheng F., L' Écriture Poétique chinoise, Le seuil, coll. "Points", 1996, et Vide el plein, le langage pictural chinois, Le Seull, col. "Points", 1991.

(2) Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu ( El libro de la via y de suvirtud), Lacan consultó varias traducciones, particularmente las de J.J.L.Duyvendak (reed). Jean Maisonneuve, 1987), y de F. Houang y P. Leiris (reed. LeSeuil, coll. "Points", 1979).

* (N. del T.) , Voie y Voix en francés son homofónicos.

(3) El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el

Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Yabrazan el Yang / Por el soplo del Vacío-central / Realizan el intercambio-entendimiento

** (N. Del T.), en inglés en el texto, «tierra de nadie".

(4) El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendoser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo delCielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener Deseo

/ para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el término /misma salida pero diferente denominación / Participan del mismo impulso original /Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas

(5) Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste citados aquí,forman, con La Grande Étude los cuatro libros canónicos del confucionismo. Lacanlos ha estudiado en la traducción de Séraphin Couvreur (reeditado por las edicionesKuan-Chi, en venta, en París, en las librerías Le Phénix Y You-feng).

(6) Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. "Points",1981, p. 65.

(7) Libro de adivinación cuya versión actualmente conocida es atribuida al rey Wende los Zhou, aproximadamente mil años antes de nuestra era.

(8) Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere (Palabras sobre lapintura del monje Calabaza-amarga), trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.

(9) La interpretación de esa cuarteta de Wane, Wei, hecha por Lacan y por mí esedía, ha podido ser integrada veinte años más tarde en mi obra L' Ecriture poétiquechinoise,cuando ésta entró en la colección de bolsillo "Points" de la Editorial LeSeuil.

*** (N. del T)., nue: en francés, forma literaria para nube.

Texto extraído de "Lacan, el escrito, la imagen", Varios autores, págs.151/172, ediciones Del Cifrado, Buenos Aires, Argentina, 2003.Edición original: Flammarion, París, 2000.Selección y destacados: S.R.

http://www.con-versiones.com/nota0510.htm#1a




http://www.con-versiones.com/nota0510.htm#aa1






























lacan y el pensamiento chino, f. cheng

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