la frase de hegel: dios ha muerto

7/25/2019 La frase de Hegel: Dios ha muerto

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[427]escritos Vol. 18 No. 41 julio - diciembre (2010)

LA FRASE DE HEGEL: DIOS HA MUERTO

THE WORD OF HEGEL: GOD IS DEAD

Carlos Enrique Restrepo*

A Jean-Paul

* Licenciado y candidato a Doctor en Filosofa de la Universidad de Antioquia. Profesor

interno del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. Medelln-Colombia. Sedesempea en las reas de Metafsica, Filosofa Moderna (Hegel) y Filosofa francesacontempornea. Su tesis doctoral desarrolla el tema de la constitucin onto-teolgica de la

metafsica en el contexto del llamado giro teolgico de la fenomenologa francesa, conespecial dedicacin a la obra de Jean-Luc Marion, de quien ha realizado mltiples traduccionescastellanas, entre las que se destaca Dios sin el ser(Vilaboa-Pontevedra: Ediciones Ellago, 2010,

junto con Daniel Barreto y Javier Bassas Vila). Artculos principales: Del rostro al icono.Para una filosofa de la donacin. Intersticios. Mxico: Universidad Intercontinental. 27(2007): 237-247; La muerte de Dios y la constitucin onto-teolgica de la metafsica.Estudios de filosofa. Medelln: Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia. 36 (2007): 151-

171; Visibilidad de lo invisible. Incursin a los fenmenos de revelacin.Anuario colombianode fenomenologa.Vol. III. Medelln: Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia, 2009. 299-309.Correo electrnico: [email protected]

Artculo recibido el da 07 de mayo de 2010 y aprobado por el Comit Editorial el da 15de octubre de 2010.

ISSN 0120-1263, Vol. 18 No. 41, Julio-Diciembre de 2010, pp. 427-452Escritos, Medelln - Colombia


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RESUMEN

La lectura heideggeriana de la muerte deDios en Nietzsche ha puesto de manifiestosu entronque esencial con la historia de lametafsica. Heidegger lo deriva de la figurade la subjetividad que surge comofundamento de la filosofa moderna,poniendo a gravitar el pensamiento deNietzsche en el campo del principio rectordel cogitoinstaurado por Descartes. Lamuerte de Dios tiene la mismainterpretacin en la filosofa de Hegel, quien

la identifica con el surgimiento de la raznmoderna y con la experiencia que laconciencia hace de su desventura. Suexposicin tiene lugar en los captulos de la

Autoconciencia y de la Religin que integranlaFenomenologa del espritu.El presentetexto examina la significacin de la muertede Dios en Hegel, en direccin al atesmonatural de la razn y desde la ptica de susignificacin en la consumacin histricade la metafsica.

PALABRAS CLAVE

Hegel, Muerte de Dios, Subjetividad,

Conciencia Desventurada, Razn.

ABSTRACT

The Heideggerian reading of the Nietzschesdeath of God has clearly manifested itsessential relationship to the history ofmetaphysics. Heidegger draws it from thefigure of the subjectivism that arises asfoundation of the modern philosophy. Itrevolves Nietzsches thinking into the domainof the leading principle of the cogitoestablished by Descartes. The death ofGod has the same interpretation in Hegelsphilosophy. He identifies it with the reason

upraising and with the experience thatconsciousness makes of its unhappiness.This presentation takes place in theChapters of the Self-consciousness andReligion that conforms thePhenomenologyof the spirit. This present text deals with themeaning in Hegels texts of the death ofGod, addressing the natural atheismunder the scope of its meaning in thehistorical fulfillment of the metaphysics.

KEY WORDS

Hegel, Death of God, Subjectivism,Unhappy Consciousness, Reason, Atheism.

I. La frase de Nietzsche

Situada indudablemente en el trasfondo de la poca actual, cuya banalidadremarca la imagen nihilista del mundo, la muerte de Dios exige otro rigorque el del lugar comn, para el que slo cuenta como una ms de lasextravagancias del pensamiento de Nietzsche. En realidad se trata de un

CARLOS ENRIQUE RESTREPO


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pensamiento inasignable, que se resiste a ser apropiado con la firma de unautor, y en el que ms bien hay que ver desarrollarse el destino peculiar dela metafsica occidental, al que la muerte de Dios pertenece como una desus determinaciones fundamentales. De ah que, para hacerla pensable, lamuerte de Dios deba ser abordada siguiendo el hilo conductor de estadimensin histrica. Esto significa seguir su despliegue en la larga cadenade relevos que conforman sus muchos intercesores, (Plutarco, Pascal,Hlderlin, Hegel, Feuerbach, Nietzsche, Heidegger, G. Marcel, J.-L. Marion,entre otros)*, cada uno de los cuales ha llevado tan lejos como puede suinterpretacin.

* Plutarco, sumo sacerdote del templo dlfico al dios Apolo, anuncia la muerte de Dios enel momento en que declina el esplendor del mundo griego y se silencian sus dioses (cf.Sobre

la desaparicin de los orculos, 17). El esplendor de lo divino es sustituido por el panten de

los dioses antiguos, en torno a los cuales como ocurre en Luciano todo se vuelvestira. Nietzsche no slo conoca la versin de Plutarco, sino que se vale de ella para explicarla desdivinizacin de la tragedia griega a manos de la racionalidad socrtica y de su mscara,

la comedia de Eurpides (cf.El nacimiento de la tragedia, 11). Esta constatacin revela lahistoricidad que subyace al anuncio de la muerte de Dios en Nietzsche, cuya genealoga

debera comenzar por situarla en el asunto central deEl nacimiento de la tragedia.Por su parte,Pascal recoge la formulacin de Plutarco y la relanza profticamente como uno de lossignos del tiempo por venir: (Profeca:el Gran Pan ha muerto. Pensamientos,343 [695]). Entrelos pensadores posteriores a Pascal parece no hablarse ms del asunto, hasta su reaparicin

en la Fenomenologa del espritude Hegel y en el decir mtico-potico de Hlderlin. La disputamoderna sobre el atesmo (Fichte) y el hegelianismo de izquierda (de Feuerbach aStirner) prosiguen el curso de la muerte de Dios, que Nietzsche simplemente retoma desus muchos epgonos. Deleuze tiene por eso algo de razn en afirmar que el ltimo

pensador de la muerte de Dios es Feuerbach, mientras que Nietzsche no hace ms queretomar una vieja historia, multiplicndola en versiones que resultan a menudo cmicas ohumorsticas (Deleuze 1987 166. Para las teatralizaciones de Nietzsche, cf.,El viajero y susombra, 84; Gaya ciencia, 108, 124, 125, 151-154, 343, 344, 346, 347, 357, 358, 374 y 382;Ashabl Zaratustra, Prlogo). En el pensamiento contemporneo prcticamente no hayfilsofo que pase por alto la muerte de Dios, por lo cual omitimos hacer una enumeracin

exhaustiva; especial atencin merecen los existencialistas (Sartre, Marcel), tambin los llamadostelogos de la muerte de Dios (Bonhffer, Van Buren, Altizer, Vahanian, etc.), y mscontemporneamente, entre los fenomenlogos franceses, Jean-Luc Marion, quien en

acuerdo parcial con Heidegger ha interpretado la muerte de Dios a la luz de la idolatraconceptual de la metafsica.



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En el curso de esta sucesin, Heidegger ha aportado el punto de vistaesencial, al insertar la muerte de Dios en el conjunto de la historia de lametafsica. Lo ha hecho justamente con ocasin de su interpretacin deNietzsche, en quien la muerte de Dios indicara el momento lmite en elque la metafsica alcanza su consumacin, entendida sta como la inversin(Umkehrung) de su estructura fundamental (Grundgefge), pero tambincomo su cumplimientoperfecto (Vollendung). Para Heidegger, despus deNietzsche a la metafsica slo le queda pervertirse y desnaturalizarse(Heidegger 2003 157). La muerte de Dios mentara esta perversin final,iluminando con ello el estadio presumiblemente ltimo de la metafsicaoccidental, porque en la medida en que con Nietzsche la metafsica se haprivado hasta cierto punto a s misma de su propia posibilidad esencial, yano se divisan otras posibilidades para ella (Ibd).

La interpretacin de Heidegger se apoya, pues, en el postulado que le atribuyea la metafsica una constitucin esencial comprendida como su estructura

fundamental(Grundgefge). Dicha estructura consistira en la fundacindel mundo que llamamos sensible a partir de su referencia a un mundointeligible o suprasensible, que conduce al emplazamiento de Dios en la

funcin metafsica de fundamento (Grund). En el lenguaje de Nietzsche,esta estructura recibe el nombre deplatonismo. Su inversin tendra porcometido la destitucin del mundo suprasensible, orientada a latransvaloracin (Umwerten) de la concepcin trasmundana del mundo yde sus valores supremos.

La interpretacin metafsica de la muerte de Dios en Nietzsche culminaas en la inversin del platonismo. Para refrendarla, Heidegger defenderla tesis de lasistematicidadde la filosofa de Nietzsche ante la cual laidea de un pensar fragmentario queda como mera apariencia, indicandouna unidad esencial presente con sin igual claridad en lasucesinde los

ttulos capitales (Haupttitel) deAs habl Zaratustra: la muerte de Dios,el nihilismo, la voluntad de poder, la transvaloracin de los valores, el eternoretorno y el superhombre (Heidegger 2000 33). Inserta en dicha sucesin, la



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muerte de Dios significa que el mundo suprasensible pierde su fuerzaefectiva, que ya no procura vida (Heidegger 2003 162); que dicho mundo,considerado antao el mundo verdadero, se torna aparente e irreal, que sesume en la nada. La muerte de Dios ser, en suma, el preludio delnihilismo; su sentido se limitar a la mencin metafrica de la catstrofenihilista, contra la cual reaccionarn los restantes ttulos capitales de lafilosofa de Nietzsche.

Asegurado esto, la lectura heideggeriana de la frase de Nietzsche sobre lamuerte de Dios resulta no slo simplista, sino por lo mismo expedita.Pero Heidegger no se contenta con leerla en funcin de la inversin delplatonismo en cuanto momento terminal de la metafsica que se consuma,sino que lleva ms lejos su interpretacin al emparentar la muerte de Dioscon el principio fundamental de la metafsica moderna, para ver en ella lacoronacin de la subjetividad del cogito tal y como es postulada porDescartes. Aunque a primera vista inverosmil, la interpretacin heideggerianade la muerte de Dios se empear en establecer la conexin interna delas posiciones fundamentales (Grundstellungen) de Descartes y Nietzsche(Heidegger 2000 155). En este punto, el texto deHolzwegesobre la muerte

de Dios no hace sino prolongar una toma de posicin que Heidegger hasostenido aos atrs en sus cursos sobre Nietzsche y tambin enLa pocade la imagen del mundode 1938: Toda la metafsica moderna, incluidoNietzsche, se mantendr dentro de la interpretacin de lo ente y la verdadiniciada por Descartes (Heidegger 2003 72).

La clave de esta lectura estriba en el uso que hace Nietzsche de la palabravalor. Segn Heidegger, si la muerte de Dios viene a representar eladvenimiento del nihilismo en cuanto momento en el que los valoressupremos se desvalorizan, es porque el pensamiento de Nietzsche quedaretenido por la toma de posicin de la metafsica cartesiana en la que el

ente es rebajado a la condicin de valor (Heidegger 2003 193). En estecaso, el nombre de Dios no slo mienta el mundo suprasensible en sutotalidad. Mienta ms esencialmente an el movimiento de la metafsica



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occidental en el que el principio de la voluntad, presente en todo acto devalorar, hace residir la verdad de lo ente en el poner representador delsubjectum. Nietzsche se inscribira, por tanto, dentro de la metafsicamoderna al interpretar lo suprasensible como mundo de los valoressupremos. Al hacerlo, pasara a constituir el ltimo relevo de unantropomorfismo originariamente fundado en Protgoras y prolongadoinvariablemente por Descartes (Heidegger 2000 114-143), ratificando conello el mbito de poder propio de la edad moderna en el que lo ente sedetermina segn el representar, el estimar o el valorar cuya facultad esprivativa del sujeto. De esta manera, la estructura fundacional o estructurade fundacin (de lo suprasensible a lo sensible, o bien, del ser al ente) seinvierte. Lo suprasensible se desvaloriza y pasa a ser un mero producto dela estimacin o valoracin propias delsubjectum.Por eso Heidegger dirque Nietzsche no hace ms que invertir la metafsica concebida comoplatonismo, o ms radicalmente, que la filosofa de Nietzsche es unplatonismo invertido.

Retorcida y problemtica, la interpretacin heideggeriana de la muerte deDios se basa en el presupuesto de la insercin de Nietzsche en la historia

de la metafsica. Como en muchos otros casos, lo que Heidegger movilizano es propiamente una lectura de Nietzsche, sino una utilizacin amaaday abusiva al servicio de su propio e incesante monotema, la cuestin delSer, a la que slo l habra prestado odos tras el olvido milenario en el quese habra hundido desde los tiempos del pensar inicial de los presocrticos.Sin embargo, el vnculo de la muerte de Dios con la instauracin modernade la subjetividad constituye un acierto importante por parte de Heidegger.Pero si resulta inverosmil admitir este acierto a propsito de Descartes yNietzsche, no lo es en cambio si se lo reconstruye en la historia de lametafsica concebida como despliegue del espritu absoluto, esto es, a laluz de su exposicin en la filosofa de Hegel.

En lo que sigue, examinaremos la muerte de Dios desde la ptica de suacontecer en la historia de las manifestaciones del espritu expuesta por



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Hegel. En dicha historia, la muerte de Dios designa una transfiguracinesencial de la vida del espritu, en la que ste no se comprende ya comouna realidad abstracta, sino comoautoconciencia . Hegel inserta as unmovimiento que se encamina a la destitucin de la trascendencia, la cualsufre su remocin y sustitucin por parte de lasubjetividad.Este movimiento,que caracteriza la filosofa moderna, ofrece su pleno sentido al pensamientode la muerte de Dios, en trminos de un devenir del espritu que abandonasu esencialidad abstracta para manifestarse en una figura concreta. Latransfiguracin de la esencia del espritu tiene lugar con la instauracin delprincipio cognoscitivo del Yo. De esta manera, la filosofa de Hegel confirmala interpretacin heideggeriana de la muerte de Dios, pero fundndola noen una interpretacin amaada de filsofos que como Descartes resultandeterminantes para la tradicin, sino en el seguimiento de lastransformaciones epocales del espritu segn la lgica de la negatividadque gobierna el proceso dialctico.

I. La frase de Hegel

Yo mismo debo ser sol,yo mismo debo con mis rayos

pintar el incoloro mar de la divinidad entera.

ngelus Silesius

En Hegel, la muerte de Dios alude, pues, a una transfiguracin de laesencia del espritu y a uno de sus particulares modos de manifestacin.Por esta razn, le est reservada una dimensin historial que la circunscribea la sucesin de la vida del espritu como uno de los momentos de sudevenir. Aunque Hegel haba anunciado ya la muerte de Dios en unanica mencin al final de su escrito Creer y saber (1803), sus reaparicionesespordicas en obras de madurez confirman que no se trata de una idea



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caprichosa, sino de un pensamiento fundamental que el filsofo se esforzar

por clarificar, y del que va dejando desarrollos parciales que forman en su

conjunto la continuidad de su exposicin. sta culmina con las versiones

ofrecidas entre 1821 y 1831 en lasLecciones sobre la filosofa de la religin*,

pero tiene el momento ms lgido de su elaboracin en los captulos de laAutoconcienciay de laReliginque integran laFenomenologa del espritu

(1807).

En laFenomenologa, la proclamacin de la muerte de Dios apareceexpresamente formulada en el captulo dedicado al espritu de la Religin.

Ms an, se la encuentra en la exposicin de la figura religiosa que Hegel

considera la ms elevada, a saber, la religin revelada. No es posible precisar

de entrada esta vinculacin. Para hacerlo, sera necesario recorrer de forma

previa el camino de la formacin del espritu que conduce a la religin en

general, y en particular, a su forma acabada, la revelacin. Sin embargo,

incluso tomando aisladamente los dos nicos pasajes relativos a la muerte

de Dios, el texto de laFenomenologa ofrece un indicio inequvoco para su

interpretacin:

La conciencia desventurada es el destino trgico de la certeza de s mismo, quedebe ser en y para s. Es la prdida de toda esencialidaden esta certeza de sy dela prdida precisamente de este saber de s prdida tanto de la sustancia comodel s mismo, es el dolor que se expresa en las duras palabras de queDios hamuerto(Hegel 1993 435).

Esta muerte es el sentimiento doloroso de la conciencia desventurada de queDios

mismo ha muerto(Id.455).

* Sin pretender ser exhaustivos, remitimos principalmente a los pasajes sobre la religin

consumada, que ofrecen las Leccionesde 1827 y 1831 (Hegel 1987 233, 267). En un sentidoms afn a los propsitos de nuestro escrito, hay que ver tambin el manuscrito de laIntroduccin a las Leccionesde 1824 (Hegel 1984 5-7). Para la significacin de la muerte deDios en las Lecciones, remitimos tambin a los estudios de J.-L. Vieillard-Baron (2006)

recogidos en el volumen que reseamos en la bibliografa.



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En ambos pasajes, Hegel vincula la muerte de Dios a la concienciadesventurada (Unglckliche Bewusstsein). Esta ltima remite, a su vez, ala figura peculiar con la que culmina el captulo de la Fenomenologadedicado a la Autoconciencia (Selbstbewusstsein). Por qu Hegel, casitrescientas pginas despus de concluida la exposicin de la Autoconciencia,vuelve sobre ella al asociar la muerte de Dios con la concienciadesventurada? Aunque incomprensible en principio, esta remisin no tienepor qu extraar; pues si bien la experiencia de la desventura pertenece alcurso de la Autoconciencia, no obstante es tambin, al mismo tiempo, unamanifestacin previa de la religin. En efecto, la religin se nos hamanifestado ya en otras determinabilidades, a saber, como concienciadesventurada, como el movimiento carente de sustancia de la concienciamisma (Hegel 1993 312). O bien, en la conciencia desventurada, as comoen otras manifestaciones previas, se ha presentado tambin, ciertamente,en general, la religin, como conciencia de la esencia absoluta, perosolamente desde el punto de vista de la conciencia (Id.395).

Que la religin se presente en la Autoconciencia se explica, pues, por laestructura sobre la cual se levanta la Fenomenologa. sta obedece al

desarrollo del espritu mismo cuyo despliegue sigue una trayectoria circular,en la que cada momento va siendo negado, y por tanto, superado, peropara ser conservado y contenido en las figuras sucesivas y en sus eventualesretornos como un patrimonio ganado por el espritu, como etapas de uncamino ya trillado y allanado (Hegel 1993 21). Las reapariciones de unadeterminada figura pueden, as, dar la apariencia de una mera repeticin.Slo que lo que retorna no es lo mismo, sino una figura diferente, porcuanto ha sido enriquecida por el contenido ganado en el curso total deldevenir en el que experimenta su transformacin. As, en el caso de lareligin, sta se ha presentado ya en la conciencia desventurada, perosolamente desde el punto de vista de la conciencia; en cambio, otra cosa

es su reaparicin en la exposicin de las figuras religiosas propiamentedichas (religin natural, religin del arte y religin revelada), en las queefectivamente retorna pero tratada ya desde el punto de vista del espritu.



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Para comprender entonces la muerte de Dios hay que adoptar la perspectivainicial, examinando la experiencia religiosa de la conciencia. Slo stapermitir descifrar la prdida de toda esencialidad que Hegel mienta en laforma de la muerte de Dios, la cual deber cumplirse como el destinotrgico de la certeza de s en el captulo final de la Autoconciencia, laconciencia desventurada (Hegel 1993 128-139).

El contenido de dicha figura estriba en el litigio que tiene lugar en la dialcticade la conciencia singular con la esencia inmutable. O, en otras palabras, loque ella desarrolla es la contradiccin de una conciencia de s finita quebusca reconciliarse con lo que considera su propia esencia, a saber, elextremo de un puro ms all de s misma. La conciencia desventurada es,de este modo, la experiencia que tiene la conciencia de la enajenacin de supropia esencia; su historia consistir en los distintos intentos de suprimiresta enajenacin, con el fin de apropiarse de s misma tal y comocorresponde al concepto mismo de la Autoconciencia.

La conciencia desventurada ser, por tanto, la experiencia que la concienciatiene de su contradiccin y de su desigualdad consigo misma, en el sentido

de una conciencia duplicada en extremos. De un lado, ella se sabe a smisma como una conciencia finita, pero de otro, cifra el conocimiento desu esencia en elsentimientode una conciencia infinita. La concienciadesventurada plantea, as, una luchaa muerteentre dos conciencias de s,de modo semejante a como suceda en la dialctica entre el seoro y laservidumbre. Pero mientras la dialctica de seor y siervo contrapona dosautoconciencias separadas, que subsistan fcticamente la una fuera de laotra, la conciencia desventurada hace subsistir ambos extremos (seor ysiervo)en una sola conciencia, razn por la cual todo intento de la concienciade suprimir su enajenacin es, a fin de cuentas, la expresin de una luchacontra s misma sin solucin posible, sin trmino ni reconciliacin.

La conciencia desventurada se relaciona, entonces, por una parte, con loinmutable y, por otra parte, consigo misma. Ella se pone del lado de la



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conciencia mudable, pues su ser es un fluctuar inmediato de un extremo alotro. As pues, ambos extremos no son solamente esencias ajenas eindependientes, sino que se hallan en la conciencia como relacionados.Esta relacin se da inicialmente como una relacin de la esencia con la no-esencia, en la que la esencia se pone del lado de lo inmutable, mientras quela conciencia es para s misma algo nulo. Para afirmarse a s misma, laconciencia tiene que superar estos extremos que se hallan en ella comocontrapuestos, unificarlos para superar su propia nulidad, y por este medioreconciliarse consigo misma. Para lograrlo, tiene que hundir lo inmutableen la nada, pues slo as puede encontrarse a s misma y ser para s supropia esencia. Pero como le ocurra al siervo respecto del seoro, si laconciencia hunde la esencia inmutable en la nada se pierde con ello, almismo tiempo, a s misma. La nada de lo inmutable recaera en la nada dela conciencia misma, en su autonegacin, de modo que la victoria de laconciencia sera ms bien su prdida completa. En palabras de Hegel,estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual triunfares ms bien sucumbir y el alcanzar lo uno es ms bien perderlo en sucontrario (Hegel 1993 129). Esta apora determinar, como veremos, todoel desarrollo de la conciencia desventurada, pues si bien ella tiene que

cancelar el seoro absoluto de lo inmutable para ser s misma, al hundiresta esencia en la nada acarrea, al mismo tiempo, la nulidad y supresinde s misma.

La resolucin de esta apora se intentar mediante un doble movimiento dela conciencia. El primero ser la aspiracin de la conciencia mudable a suunificacincon la esencia inmutable mediante la autosupresin o disolucinde s misma. El segundo, por su parte, ser la autoafirmacin de la concienciapor s misma que procura la cancelacinabsoluta de la esencia inmutable,y el cual, al igual que el anterior, est predestinado a la irrealizacin y alfracaso que ocasiona para la conciencia la experiencia de su desventura.

En el primer movimiento, la conciencia es consciente inmediatamente de loinmutable como de la esencia. Ahora bien, en la medida en que su esencia



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se sita fuera de s, la conciencia slo se sabe a s misma en su propianulidad, razn por la cual aspira a la unificacin con lo inmutable. Enprincipio, por ser lo inmutable un puro ms all, la aspiracin de la concienciade unificarse con lo inmutable deber permanecer sin realizarse, lo cualrefuerza la nulidad de la conciencia. Pero como lo inmutable es algo que, almismo tiempo, tiene lugar enla conciencia mudable en cuanto sentido yanhelado por ella, en este sentimiento la conciencia encuentra lo inmutableen s misma, de modo que surge para ella la certeza de que tambin loinmutable se manifiesta como algo singular. Si lo inmutable puede sersentido y pensado por una conciencia singular, es porque tambin loinmutable pasa por la singularidad como un momento suyo. Lo inmutabledeja de ser as una esencialidad abstracta para la conciencia, subsistenteen cuanto tal como algo incondicionado. El sentimiento que la concienciatiene de lo inmutable la hace cambiar su punto de vista, de modo que ya noconsidera lo inmutable como un ms all lejano e inalcanzable, sino comoalgo configuradobajo el modo de la existencia diversa, esto es, como una

finitud infinitaen ella misma.

Lo inmutable configurado es, en este orden, la naturaleza. Slo por medio

de sta lo inmutable da lugar a su relacin directa y fctica con la conciencia.La conciencia desventurada acoge, entonces, la naturaleza como la formasingular de la esencia inmutable. De este modo, abandona el punto devista inicial y se relaciona desde ahora con lo inmutable de singular asingular. Ahora bien, la naturaleza es, en efecto, la presentacin de loinmutable como algo singular. Pero como an desde el punto de vista de suconfiguracin la naturaleza tiene la forma de la infinitud de lo inmutable,ella permanece como algo inabarcable, que desborda las posibilidades deaprehensin de la conciencia, razn por la cual este nuevo punto de vistarpidamente tiene que ser superado. Ante la informe diversidad de lanaturaleza que configura lo inmutable como una finitud infinita, a la

conciencia no le queda otro camino que volcarse introspectivamente sobres misma. Sin embargo, en esta introspeccin, la conciencia se reconoce as misma como una figura de lo inmutable, como una naturaleza singular



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que subsiste en lo inmutable como en su esencia, con lo cual, en lugar dehaber renunciado a apropiarse de lo inmutable, lo ha finalmente alcanzadoal hacerlo subsistir dentro de s misma.

Hasta aqu todo pareciera indicar que la vuelta introspectiva de la concienciasobre s misma equivale a su reconciliacin con la esencia inmutable. Hegel,sin embargo, la indicar como una reconciliacin apenas momentnea eilusoria, por tratarse de una reconciliacin unilateral, cuya imperfeccinestriba en estar fundada slo en el elemento abstracto delsentimientodes, al que denomina unas veces como conciencia pura, otras como

pensamiento puro, y otras comonimo puro (Hegel 1993 131-132). ParaHegel, por tanto, esta reconciliacin no va ms all de la vaporosa mezclade sentimiento, pensamiento e intuicin con la que la conciencia cree haberseapropiado de lo inmutable. Ella es el nico modo bajo el cual la concienciacree captar lo inmutable manifestndose en su propio ser singular, cuandoen realidad slo ha captado ese trmino medio en el que el pensamientoabstracto entra en contacto con la singularidad de la conciencia comosingularidad (Id.132). En laFilosofa de la religin, Hegel expresar unavez ms este contactoque la conciencia confunde con la aprehensin de lo

inmutable, cuando lo que ha tenido es una experiencia del pensamientoabstracto:

Pensando yo me elevo hasta lo absoluto, superando todo lo que es finito. Soy deeste modo una conciencia infinita, y al mismo tiempo, una conciencia de s finita(). Yo soy el intuir, sentir y representar este acuerdo y este conflicto (). Soy esecombate, no uno de los trminos comprometidos en el conflicto, sino los doscombatientes y el combate mismo. Soy el fuego y el agua que entran en contacto,

y el contacto, y la unidad de aquello que se huye absolutamente (Hegel 1984113-114).

En un lenguaje tambin metafrico, la conciencia desventurada describiresta misma experiencia delsentimiento de s como el informe resonar delas campanas o un clido vapor nebuloso, un pensamiento musical que nollega a concepto (Hegel 1993 132). Estas figuras sintetizan el punto deavance al que llega la relacin de la conciencia con lo inmutable que, por



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estar solamente fundada en elnimo puro, puede recibir ms simplementeel nombre defervor.De este modo, la conciencia desventurada, en lugar dehaberse unificado con lo inmutable, se desgaja una vez ms en la experienciade su irreductibilidad; lejos de haberlo alcanzado, se ha limitado a tenderhacia lo inmutable y a aorarlo como en un recogimiento devoto.

La unidad aparentemente lograda es, pues, en realidad, una unidadmomentnea, y en igual medida, rota en ella misma. De hecho, la experienciadel nimo puro termina ms bien por reafirmar la absoluta separacin de laconciencia con respecto de lo inmutable, y por acentuar el sentimiento deese ms all en su pura lejana. Por eso la experiencia del nimo sloculmina en el sentimiento de una nostalgia infinita, en el que la concienciaest cierta una vez ms de la inaprehensibilidad de lo inmutable. Lo inmutablese ratifica, por tanto, como el ms all inasequible, que huye cuando se lequiere captar, o que, por mejor decir, ha huido ya (Hegel 1993 132). Laconsecuente recada de la conciencia en la experiencia de su propiainesencialidad es un desgarramiento que la entrega plenamente alsentimiento de su desventura; pues por ms que ella se esfuerce en captarlo,lo inmutable sigue siendo una especie de ilusin trascendental: No se lo

encontrar donde quiera que se le busque, precisamente porque tiene queser un ms all, un ser tal que no puede ser encontrado (Id.133).

Hay que ver en la conciencia toda la profundidad de este desgarramiento.El retraimiento absoluto de lo inmutable como la esencia y la recada de laconciencia en su no-esencia, abocan a esta ltima a la pura orfandad, alpleno abandono de s misma. Ella experimenta, por tanto, la existenciacomo elsepulcro de su vida (Hegel 1993 133). Este sepulcro es el testimoniode una lucha infructuosa en procura de la unificacin con lo inmutable, elnico producto de un esfuerzo condenado necesariamente a frustrarse (Ibd).

Considerndola en la perspectiva de la muerte de Dios, hay que interrogaren esta experiencia del sepulcro qu es lo que muere para la conciencia. Elsepulcro es la muerte de su vida misma como desfallecimiento por lo



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desmedido de su anhelo. La conciencia que aspiraba a la unificacin con loinmutable slo experimenta ahora el fracaso de su aspiracin misma. Estefracaso es lo que exhibe esta soledad sepulcral a la que asiste la conciencia,como un hundimiento de todo en el negro mar de la muerte. La concienciase sabe a s como desventurada porque de sus ms altos anhelos no hapodido engendrar sino su propia muerte. Lo que ella tiene ante s en virtudde la imposibilidad de su unidad con lo inmutable es tan slo la purasoledad sin vida (Hegel 1993 473). Su escisin dolorosa representa suabsoluta impotencia, la imposibilidad de unificarse con su propia esencia.

No obstante este abandono, lo inmutable se reafirma una vez ms en laexperiencia que la conciencia tiene de s misma. Si bien lo inmutable se hapresentado como la noche vaca del ms all suprasensible, se ha mostradotambin, en cuanto inmutable configurado, bajo la apariencia coloreadadel ms ac sensible (Hegel 1993 113). Valindose, pues, de una nuevainterpretacin de la configuracin de lo inmutable, la conciencia origina unsegundo movimiento, en el que se torna concienciaapetente y laboriosa.En tal caso, no pretender ya la unificacin con lo inmutable mediante ladisolucin de s o de su singularidad, sino que ms bien su querer y su

accin apuntarn a la superacin de lo inmutable y a la afirmacin de smisma. La autoafirmacin de la conciencia, en efecto, tiene lugar mediantela superacin de la esencia ajena, o sea, de la esencia bajo la forma de lascosas independientes (Id.133). Ella se sita ahora ante la multiplicidadsensible como ante una realidad que encierra en s una doble significacin.Por una parte, lo sensible es, segn vimos, unafinitud infinita, y en esamedida, algo nulo. Pero por otra parte, es un mundo sagrado, un donde loinmutable, un darsede lo inmutable en cuanto figura y determinabilidadconcreta. Tambin el sensible ser ah de la conciencia es un don de lo alto.Su querer y su actuar son potencias que lo inmutable confiere a la concienciaa la manera de un don. La conciencia, entonces, reafirma lo inmutable en

ella misma; slo que ahora ste no es ya un puro ms all, sino quese daa la conciencia como potencia del querer, del actuar y del goce, y comoobjeto de ese mismo querer, de ese mismo actuar y de ese mismo goce.



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La accin de la conciencia en cuanto apetente y laboriosa sigue siendo, sinembargo, la relacin de dos extremos. Pero aqu tiene lugar una segundamomentnea reconciliacin entre ambos. Dicha reconciliacin se da con lafigura de la entrega mutua. Por una parte, lo inmutable renuncia a su figuray la abandona como potencia y objeto del querer, del actuar y del goce. Porotra parte, ante ese don de lo alto la conciencia da gracias,se da a loinmutable mediante el reconocimiento agradecido.Pero esta momentneareconciliacin se rompe nuevamente, bajo un comportarse que hace de laconciencia una concienciaatea.La experiencia de la conciencia en la entregamutua es unfraude, pues su verdad consiste en no haberse entregado(Hegel 1993 135). El fraude que tiene lugar aqu y que se pone del lado dela conciencia, se explica por dos razones. En primer lugar, la concienciaasume que lo que da de s lo inmutable es algo inesencial, que lo inmutableslo ha dado su figura o determinacin en cuanto objeto sensible, pero nose ha dado en cuanto tal a s mismo. En segundo lugar, en su aparenteentrega, la conciencia no ha renunciado a la autoafirmacin de s misma,pues mantiene el querer, el actuar y el goce como algo suyo: comoconciencia ha querido, ha hecho y ha gozado (Ibd).

A partir de este momento, la conciencia es una conciencia atea. Ella se haexperimentado a s misma como una conciencia real y actuante o comouna conciencia cuya verdades ser en y para s (Hegel 1993 136). Una vezms, la conciencia se afirma a s misma. Ella es para s su propia esenciapor medio de la apetencia, el trabajo y el goce que le aseguran su retorno as y la cancelacin de la esencia ajena en la que slo obtena su enajenacin.La conciencia se afirma, pues, a s misma rechazando el ser otro como undon ajeno. Ahora ella est absolutamente cierta de s misma, y eleva averdad esta certeza ponindose entonces como la esencia de toda la realidad.En esta actitud, la conciencia hunde lo inmutable en la nada; ella es para suna realidad que, si se relaciona con lo inmutable, lo hace asumiendo esta

esencia universal como la nada (Ibd). Pero si en este comportamientoateo la conciencia se afirma a s misma, esta negacin de lo inmutableacarrea al mismo tiempo, como se expuso anteriormente, la negacin de la



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conciencia misma. La conciencia no logra, por tanto, autoafirmarse comola esencia, pues su negacin atea de lo inmutable se traduce enautoaniquilacin. Esta negacin de s tiene lugar como prdida delfundamento, del sentido del querer, del obrar y del goce, o como elsentimiento del vaco interior, del abandono y de la prdida del horizontemetafsico de la existencia. Cuando la conciencia hunde la esencia universalen la nada, tambin su obrar deviene una accin de nada. De este modo,mientras la conciencia se limite a la escueta negacin de lo inmutable,permanecer en la apora de su dualidad caracterstica, y por tanto, en lareiterada experiencia de su desventura.

Sin embargo, por ms que la conciencia se pretenda independiente de loinmutable y persista en negarlo, una vez ms lo inmutable se afirma comosubsistiendo en el propio ser singular de la conciencia. Subsiste como lafuente de sus funciones orgnicas, como su propio ser ah natural que ellano es capaz de producir por s misma: subsiste, en suma, como la simientede su vida.La accin negadora (atea) de la conciencia la convierte, en estecaso, en una conciencia vil, de modo que su accin negadora esexperimentada como una culpa de la cual tiene que librarse. La conciencia

desventurada no slo tiene as que suprimir de una vez y para siempretodos los modos en que lo inmutable se le manifiesta, sino que tambintiene que liberarse del sentimiento de culpa de su accin negadora paraafirmarse absolutamente a s misma. De lo contrario, subsistir para ella larecada en su no-esencia; mientras lo inmutable perviva en y para laconciencia, sta no pasar de ser una conciencia enajenada, que semanifiesta en la figura de una personalidad tan desventurada como pobre(Hegel 1993 136).

La conciencia se dispone entonces a consumar esta lucha a muerteentrelos extremos que se contraponen en ella. Para ello no slo se sirve, como

en los modos anteriores, de la simple negacin de lo inmutable, practicadamediante el desconocimiento ateo de esta esencia universal, sino que,adems, se pone a s misma en el lugar de lo inmutable: niega lo inmutable,



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pero se afirma a s misma como esencia universal. Esta afirmacin se dapor mediacin de un tercero, por cuyo consejo la conciencia eleva susingularidad a universalidad. Esta mediacin origina una figura ms altade la conciencia. Asistimos aqu al nacimiento de la razn. sta es esetercero que sale en auxilio de la conciencia singular elevndola a puntos devista universales, lo que le permitir autoafirmarse frente a lo inmutablecomo verdadera esencia, superar su carcter mudable y su finitud misma.

Mediante todo este largo rodeo, la razn es, en ltimo trmino, la que vienea ocupar el lugar de lo inmutable, hundiendo esta esencia en una no-verdad.Pero la razn no slo posibilita la superacin de la singularidad de laconciencia y su elevacin a lo universal, sino que, adems, le permite a laconciencia superar la accin negadora de lo inmutable como una accin

suya, desprenderse por tanto de la vileza de su accin, y en la mismamedida, quitarse la culpade lo que hace. La negacin de lo inmutable noexpresar, por tanto, un atesmo meramente caprichoso y fortuito de laconciencia, sino que obedecer a los ms altos designios de la razn. Laconciencia se habr desprendido no slo de la accin atea y de la culpacomo algo suyo, sino que puede, al fin, estar en condiciones de despojarse

tambin del lastre de su desventura. Superando lo inmutable, la concienciahabr dejado atrs su duplicidad o su escisin inicial, para reencontrar suigualdad restablecida y ser nuevamente una conciencia idntica, reconciliaday feliz consigo misma.

En cuanto razn, la conciencia es, pues, unaconsigo misma; es para suna conciencia universal, ella misma inmutable, de modo que ya no tienesu esencia en un otro ni fuera de ella. La conciencia encuentra en la raznaquello de lo que careca en las figuras antecedentes, esto es, su propiaesencia. Estapropiedades ahora una certeza que hace de la conciencia la

potencia absoluta. La razn es la certeza de la conciencia de ser toda

realidad (Hegel 1993 144). Esta autoposicin de la razn equivale al atesmoconsumado de la conciencia, la cual puede as erigirse como la nica yverdadera medida de las cosas. Entramos aqu al reino de la razn soberana



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y legisladora, que se autodetermina como el criterio inamovible de la verdad,y en esa medida, como la nica esencia. Esta es la razn apodctica, ciertade s, y que se exhibe a esta altura de la historia del espritu como lacerteza de la conciencia de que toda realidad no es otra cosa que ella(Id.143).

La historia de la Autoconciencia concluye con este surgimiento del principioabsoluto que es la razn. Ms tarde vendr para ella la experiencia del dolorde su libertad como desvaro de la infatuacin (Hegel 1993 217-224), en elque la desventura retorna bajo la forma de una desmesura que prefigura lasinrazn de la razn misma. Por lo pronto, hay que examinar lo que hatenido lugar en la fundacin de la razn y en su presunta superacin de ladesventura. A lo que se asiste en este episodio de la historia de la concienciaes a la muerte de Dios como inversin de la esencia, esto es, a latransfiguracin metafsica del mundo en cuanto sustitucin que confiere ala conciencia humana la fuerza efectiva de Dios. La fundacin de la raznpresupone la muerte de Dios, efectuada en el curso de la concienciadesventurada. En dicho curso, la razn hunde en la nada la figura de loinmutable y toma posesin del lugar vaco que ocupara Dios. En esta

sustitucin, la conciencia que arriba a la figura de la razn se unificanuevamente consigo misma, logra tener la esencia en s misma, superandoel ms all de la esencia en virtud del cual experimentaba reiteradamentesu propia nulidad. La conciencia, en cuanto razn, no es ya una concienciafinita, sino una conciencia infinita. Lo es en tanto establece leyes universales,en tanto juzga todas las cosas, y en tanto da con ello el criterio y la medidadel valor de todas las cosas.

La conciencia afirma incondicionalmente la razn como su esencia, con locual supera para s su desventura. Pero al hallarse la razn en este librejuego de sus facultades, bien pronto se apercibe del vrtigo abismal que es

ser libre. La conciencia que hunde a Dios en la nada, que desata la tierrade la cadena de su sol (Nietzsche 1980 125), es una concienciaabsolutamente libre. Pero el abismo de esta libertad es experimentado como



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soledad metafsica, errancia en el desierto, prdida de horizonte, en suma,como la orfandad de una conciencia que slo puede estar cierta de s misma.La conciencia racional que ha matado a Dios se torna, pues,momentneamente una conciencia feliz en virtud de su unidad. Pero estaunidad se disuelve en el abismo de la libertad que la conciencia racionalexperimenta como apertura de su propia historia. Hegel describe esta infinitudde la libertad, asociada a la conciencia desventurada, como el destinotrgico de la certeza de s mismo (Hegel 1993 435). Se trata de la libertadde una conciencia que ha provocado ella misma la ausencia de dioses,pero que sabe y sufre al mismo tiempo esta ausencia como una prdidatotal:

Para ella, se han perdido tanto el valor intrnseco de su personalidad inmediatacomo el de su personalidad mediata, el de la personalidadpensada.Ha enmudecidola confianza en las leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en losorculos que pasaban por conocer lo particular. Las estatuas [de los dioses] sonahora cadveres cuya alma vivificadora se ha esfumado, as como los himnosson palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedadosin comida y sin bebida espirituales, y sus juegos y sus fiestas no infunden denuevo a la conciencia la gozosa unidad de ellas con la esencia. A las obras de lasmusas les falta la fuerza del espritu que vea brotar del aplastamiento de losdioses y los hombres la certeza de s mismo. Ahora, [los dioses] ya slo son lo que

son para nosotros bellos frutos cados del rbol, que un gozoso destino nosalarga, cuando una doncella presenta esos frutos; ya no hay ni la v ida real de suexistencia, ni el rbol que los sostuvo, ni la tierra y los elementos que constituian susustancia, ni el clima que constitua su determinabilidad o el cambio de lasestaciones del ao que dominaban el proceso de su devenir (Id.435-436).

La razn se ha erigido, pues, como esencia y usurpado la funcin divina deser ella misma fundamento. Pero tal inmediata certeza del Yo de la raznapodctica es, al mismo tiempo, la prdida de toda certeza que desata elsentimiento del destino trgico, por tratarse de una libertad lograda al preciode la prdida de toda esencialidad. En uno de sus escritos de juventud,titulado El espritu del cristianismo, Hegel haba establecido ya la

significacin que tendr en su filosofa la dimensin trgica del destino.ste designa la destruccin o el abandono de la vida unificada, el sentimientode una ausencia surgida por una falta cometida, el sufrimiento de haber



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ocasionado un hueco en la vida y de convertirla con ello en enemiga, de

un crimen contra la vida la cual descansa en la divinidad unida en s

(Hegel 1978 322-323).

La muerte de Dios que Hegel emparenta a la conciencia desventurada

implicar, por tanto, el sentimento de la ausencia de la vida, que surge

donde se ha desencadenado la dimensin del destino. Dicha ausencia

desmiente la ilusin del crimen que cree que negando una vida ajena se

autoafirma e incrementa la propia, cuando lo que se abre es ms bien laorfandad de una conciencia entregada a la errancia de un destino

experimentado como castigo:

En el momento en que el criminal siente la destruccin de su propia vida (al sufrirel castigo), o se reconoce (en la mala conciencia) como destruido, comienza elefecto de su destino. Y este sentimiento de la vida destruda se transforma en unanhelo por lo perdido. Lo que se siente como carencia se reconoce como unaparte de s mismo, como aquello que debiera estar en l y no est; este hueco noes un no-ser, sino la vida sentida y reconocida como ausencia (Hegel 1978 323).

De ah que la conciencia desventurada, habiendo realizado la muerte de

Dios en cuanto requisito de la fundacin de la razn, concluya en la figuradel destino trgico de la certeza de s mismo. Culminada esta fundacin,

la conciencia racional asiste al declinar solar del mundo sagrado, y

consecuentemente, tiene que soportar ese pensamiento terrible, ese supremo

dolor del mundo. La muerte de Dios es por eso la expresin del simple

saber de s mismo ms ntimo, el retorno de la conciencia a las profundidades

de la noche del Yo=Yo, que no diferencia ni sabe ya nada, ms que a s

misma (Hegel 1993 455). Por eso tambin, a diferencia de como sucede

con las dems figuras del espritu, a la conciencia racional no le pertenece

ninguna religin, pues el atesmo en su sentido ms originario de ser

abandonado por los dioses ser el signo que marcar el curso de suhistoria. En efecto, el ser all inmediato de la razn, que para nosotros

brotaba del dolor del espritu que no lograba unificarse con lo inmutable y



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cuya exposicin correspondiente fue la figura de la autoconciencia

desventurada, no tiene ninguna religin, pues la autoconciencia de la raznslo se sabe y se busca a s misma en el presente inmediato (Id.395).

Dicho esto, podemos estar en condiciones de entender que Hegel, en laversin inaugural de Creer y saber, le atribuya la muerte de Diosa lasfilosofas de Kant, Jacobi y Fichte. Pues esta limitacin de la razn que,liberada de lo suprasensible, se busca y concibe a s misma en el presente

inmediato, no acontece para Hegel solamente como un episodio abstractodel espritu, sino que se realiza en su historia efectiva, cuya mayor expresines la filosofa. La filosofa moderna, segn esto, tendra por cometidoimplcito efectuar la muerte de Dios en la forma de una revolucincopernicana que entroniza al Yo en el lugar del principio absoluto. Paralograrlo, no basta con su primera formulacin en Descartes, quien justamentepor ello permanecer como el hroe de la razn moderna (Hegel 1997 254),sino que este principio debe ser afianzado por los restantes sistemas de lametafsica de la subjetividad, en los que se cumple el todo de sus momentossucesivos. As pues, finalizada la exposicin de las filosofas de Kant, Jacobiy Fichte, Hegel concluye:

A travs de las filosofas consideradas, el dogmatismo del ser fue refundido en eldogmatismo del pensar y la metafsica de la objetividad en la metafsica de lasubjetividad. As el viejo dogmatismo y la metafsica de la reflexin se cubrieronnicamente con el color de lo interior o de la nueva cultura a la moda mediantetoda esa revolucin de la filosofa; y el alma como cosa se transform en Yo ycomo razn prctica en lo absoluto de la personalidad y de la singularidad delsujeto. El mundo en cambio como cosa, se transform en el sistema de fenmenoso de afecciones del sujeto y en realidades credas, mientras lo absoluto como unobjeto y como objeto absoluto se transform a su vez en el absoluto ms all delconocimiento racional (Hegel 1992 191).

Sin embargo, comprendida en su significacin fundamental como

entronizacin de la razn moderna, la muerte de Dios slo puede ser paraHegel un momento transitorio en la historia del espritu que debe, por tanto,ser superado en su acepcin meramente negativa, y acogido ms bien



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como una figura llamada a desaparecer. De este modo, si la filosofa modernacumple la destitucin de la esencia inmutable que Hegel mienta con lametfora de un Viernes Santo especulativo, habr que aguardar en lamisma medida un Domingo de Resurreccin especulativo y la negacinde esta negacin misma:

El puro concepto o la infinitud, como el abismo de la nada en el que todo ser sehunde, tiene que designar el dolor infinito puramente como momento dolor quese daba ya en la cultura slo histricamente y como el sentimiento sobre el cualdescansa la religin moderna: el sentimiento de queDios mismo ha muerto. []Hay que tratar este dolor como momento de la Idea suprema, y darle as unaexistencia filosfica a aquello que, o era algo as como precepto moral de unsacrificio del ser emprico, o era el concepto de una abstraccin formal. Habrque darle por tanto a la filosofa la idea de la absoluta libertad y con ello el dolorabsoluto o el Viernes Santo especulativo, que era ya histrico, y restablecerlo entoda la verdad y la dureza de su atesmo, desde la cual nicamente puede y tieneque resucitar la suprema totalidad en toda su seriedad y desde su ms profundofundamento (Hegel 1992 193-194).

Esta Resurreccin es la tarea de laFenomenologa del espritu.Por lo menosas lo sugiere un pasaje sumamente inicial del famoso Prlogo de 1807que, ledo con atencin, proporciona las indicaciones de la autocomprensin

que Hegel tiene del lugar de su pensamiento en el curso histrico de lafilosofa:

Hubo un tiempo en que el hombre tena un cielo dotado de una riqueza pletricade pensamientos y de imgenes. El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de luzque lo una al cielo; entonces, en vez de permanecer en estepresente, la mirada sedeslizaba hacia un ms all, hacia la esencia divina, hacia una presencia situadaen lo ultraterrenal, si as vale decirlo. Para dirigirse sobre lo terrenal y mantenerseen ello, el ojo del espritu tena que ser coaccionado; y hubo de pasar muchotiempo para que aquella claridad que slo posea lo supraterrenal acabara porpenetrar en la oscuridad y el extravo en que se esconda el sentido del ms ac,tornando interesante y valiosa la atencin al presente como tal, a la que se dabael nombre de experiencia.Actualmente, parece que hace falta lo contrario; que elsentido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma

violencia para elevarlo de nuevo. El espritu se revela tan pobre, que, como elperegrino en el desierto, parece suspirar tan slo por una gota de agua, por eltenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto,por lo poco que el espritu necesita para contentarse, puede medirse la extensinde lo que ha perdido (Hegel 1993 11).



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Ledo este pasaje como un programa, la muerte de Dios resulta uno delos asuntos fundamentales del pensamiento de Hegel, a partir del cual essusceptible de ser interpretado el todo de su filosofa. Hemos esbozado susignificacin fundamental como presupuesto de la racionalidad modernaque inaugura el tiempo de la ausencia de dioses y un desierto que todavahoy crece sin medida, manifestndose en sus rasgos cada vez ms visiblesbajo la forma histrica del nihilismo. Un joven romntico contemporneode Hegel, Jean-Paul Richter, soando a Cristo muerto desde lo alto deledificio del mundo, anunciara repetidamente desde 1789 el alba de estacatstrofe nihilista; Nietzsche, por su parte, nos leg su ocaso.

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