LA EFICACIA DE LA PALABRA DE DIOS EN LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL

Pbro. Gabino Tabossi

1. DEFINICIÓN DE CONCIENCIA MORAL

Antes de estudiar de qué manera la Palabra de Dios predicada llega a la conciencia

para formarla y transformarla definamos, de manera somera, cuál es su rol en la vida

moral de las personas. ¿Qué es la conciencia moral?

La conciencia no es un hábito o una virtud adquirida por la repetición de actos o

infundida directamente por Dios. La conciencia es un acto: acto de la razón humana

en lo que esta tiene de práctica o moral y [cuyo] accionar propio es el de emitir un

juicio acerca de la bondad o malicia de una acción singular que nos proponemos

realizar o que hemos realizado ya, considerada con todas sus circunstancias

concretas.1 Ciertamente, está muy relacionada con la virtud de la prudencia (y, a través

de ella, con las demás virtudes morales) dado que ambas ofrecen a la razón práctica un

conocimiento de lo particular, del accionar concreto. Sin embargo, también se

diferencia de ésta por, al menos, cuatro razones:

1. La conciencia, dijimos, no es una virtud o hábito como sí lo es la prudencia.

2. Por tratarse solo de un juicio sobre los bienes a realizar, tampoco se requiere que

impere al acto o que lleve a la persona a actuar necesariamente. En cambio, el acto

propio de la prudencia no es juzgar sobre un acto a realizar sino realizarlo, imperarlo.

El concienzudo juzga, mientras que el prudente, actúa.

3. Además la conciencia, a diferencia del juicio prudencial, puede juzgar también

sobre actos pasados.

4. Finalmente, no requiere per se la conciencia para su ejercicio el concurso de todas

las demás virtudes ni el conocimiento por connaturalidad de los fines buenos de cada

virtud. A propósito de esto último, puede ocurrir que una acción mala esté precedida

por un error en el imperio (elección) pero no necesariamente por un equivocado juicio

en la conciencia, contra el cual la acción mala se lleva a cabo; «como cuando el deseo

de una acción deshonesta obnubila la razón para que ésta no dictamine su rechazo. Y 1 RODRIGUEZ LUÑO, ANGEL, Ética general, Eunsa, Pamplona, 2004 (5ta. ed.), 275; cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q.79, a.13.

1

así alguien se equivoca al elegir [falta de prudencia y de virtud], pero no en la

conciencia, ya que precisamente obra contra su conciencia. Se dice que obra con mala

conciencia porque lo hecho no se conforma con la ciencia moral» (Santo Tomás de

Aquino, De veritate, q. 17, a.1, ad.4).

Acabamos de introducir un nuevo concepto, el de ciencia moral, ineludible para

comprender acabadamente el papel de la conciencia. Nos preguntamos: si la

conciencia no se refiere a lo universal sino al acto concreto, ¿por qué entonces su

conexión y dependencia con una ciencia, es decir, con un saber abstracto y universal?

¿Acaso la palabra «con-ciencia» es en algún punto, tanto en su etimología como en su

esencia, deudora de la palabra «ciencia»?; ¿qué significa el aforismo “sin ciencia no

hay conciencia”?

La conciencia es ciencia de lo particular y se distingue del plano universal, en los tres

niveles que posee este plano universal, a saber: primero, el nivel de los primeros

principios prácticos máximamente abstractos llamado sindéresis;2 luego,

“descendiendo” pero aún en un nivel universal, tenemos los preceptos o principios

llamados secundarios y muy próximos a los de la sindéresis, y cuyo contenido

responden a los de la ley natural escrita en los corazones (cf. Rm. 2,14) y en el

decálogo (mandamientos).3 Por último, aparece el mismo y único entendimiento

práctico pero en su función más racional o discursiva y que da origen a la ciencia

moral, en el cual la razón se encamina al conocimiento, mediado por el estudio y la

reflexión, de la vida moral y a la obtención de nuevas verdades morales.4

La conciencia moral presupone todos estos conocimientos para luego poder elaborar lo

mejor posible un juicio sobre una acción particular. Sin ciencia no hay conciencia

significa que para juzgar bien sobre una acción concreta hay que tener la adquisición

de ciertos principios universales, un conocimiento o saber el cual estará más

enriquecido cuanto más sea la reflexión, la experiencia y la formación. La primera

conclusión que extraemos es, por tanto, que la conciencia necesita y depende -para 2 “Los preceptos primeros son aquellos que gozan de la máxima evidencia para todos y que comprenden diversos ámbitos operativos, como son por ejemplo, «no se debe hacer mal a nadie», «no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti», etc. Estos preceptos corresponden a los fines virtuosos considerados en su máxima generalidad. La evidencia de estos preceptos hace superflua cualquier promulgación positiva” (RODRIGUEZ LUÑO, A., op. cit., 256).3 “Los preceptos segundos muy próximos a los primeros se refieren ya a ámbitos operativos concretos, y pueden ser conocidos a través de los preceptos primeros mediante razonamientos muy sencillos y al alcance de todos. A esta segunda categoría pertenecen los preceptos del decálogo” (ibíd., 256-257).4 “Los preceptos de la tercera categoría se fundamentan lógicamente en los de la segunda a través de razonamientos complicados, que normalmente sólo están al alcance de los «sabios», de los estudiosos de la ciencia moral. No se contienen explícitamente en el decálogo, sino que se obtienen partiendo de los preceptos del decálogo” (ibíd., 257).

2

lograr rectitud- de la verdad en el plano moral, la cual le es ofrecida a través de una

educación y de normas morales aprendidas en la familia, en la cultura, en la escuela o

en la Iglesia.

La verdad: he aquí la primera e inclaudicable referencia a la cual la conciencia siempre

debe dirigirse. La encíclica Veritatis splendor (VS) promulgada por Juan Pablo II lo

dijo con claridad: “la libertad de la conciencia no es nunca «con respecto a» la verdad,

sino siempre y sólo «en» la verdad […]” (n°64). La conciencia no crea, no inventa,

sino que obedece: allí radica su grandeza y su dignidad. O, como diría el beato

cardenal Newman, ella “tiene derechos porque tiene deberes” (n°34). ¿Cuáles deberes?

El de buscar, reconocer y aceptar la verdad que, aunque es de ella y le pertenece, la

antecede. No es el hombre quien hace posible el surgimiento de la verdad en la

conciencia humana, no es él el pastor del ser (Heidegger); sino todo lo contrario: es el

hombre mismo quien debe dejarse guiar y alimentar por el ser, por la verdad, tanto

especulativa como práctica.5

Pero ahora nos preguntamos: ¿alcanza con conocer la verdad para poder formar la

conciencia? Y en referencia a la enseñanza impartida desde el ambón (tema que ahora

nos ocupa), ¿la sola prédica de la sana doctrina nos asegura la formación de la

conciencia de quien la escucha? La VS enseña que un conocimiento de las leyes

universales –sean naturales o reveladas-, aunque necesario, es sin embargo insuficiente

para emitir un correcto juicio de conciencia: «En realidad, el “corazón” convertido al

Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En

efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo

perfecto» (Rm. 12,2), es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero

esto no es suficiente: es del todo necesaria la “connaturalidad” entre el hombre y el

verdadero bien. Tal connaturalidad tiene sus raíces y se desarrolla en las actitudes

virtuosas del hombre mismo […]» (n°64).

5 “O bien el ser proviene de la conciencia, de modo que viene a coincidir con la presencia a la (en la) conciencia, o bien la conciencia procede del ser. La alternativa es tan radical que no admite un tertium quid… Sobre el fondo y sobre la base de esta determinación fundamental y alternativa radical del significado del ser se inscribe la determinación fundamental y la alternativa radical del significado del bien, y, en consecuencia, de la naturaleza de la moralidad. La diferencia esencial es la que se establece a raíz de la tesis de la simple idealidad: o la conciencia procede del bien y es conciencia del bien, o el bien procede de la conciencia y es el bien de la conciencia” (C. CAFARRA, «La Chiesa e l’ordine morale»: L’Osservatore romano, 16/1/76; cit. por L. MELINA, «Conciencia y verdad en la VS», en DEL POZO ABEJÓN, G., (ed.), Comentarios a la Veritatis splendor, BAC, Madrid, 2002, p.635).

3

Aquí vemos cómo para que la persona vea garantizada de manera más plena y perfecta

la veracidad de su juicio de conciencia ella debe, junto al conocimiento (y escucha) de

la verdad moral universal, tener amor por la virtud, connaturalidad afectiva con el

bien, inclinación al bien.6 No es suficiente con escuchar el bien moral: también hay

que amarlo. De esa manera se evita caer en el error de la llamada corriente

«manualística» la cual reducía el papel de la conciencia al de simple mediadora entre

la ley exterior y el sujeto, encargada de aplicar y notificar la ley en el sujeto humano y

sin la exclusión de que, en algún punto, esa misma conciencia pasiva respecto de la ley

y tan sólo oyente de ella, entrase en algún momento en confrontación con el mandato

exterior.7

Pero entonces, ¿puede la Sagrada Escritura no sólo enseñar verdades sino inclinar

afectivamente a las personas al bien, a la virtud?; ¿es capaz la Biblia de lograr que la

conciencia y la prudencia se estrechen la mano, o que el juicio de conciencia quede

como impregnado e informado por el juicio prudencial? Sobre estos planteos que

ponen en relación la conciencia con la gracia presente en la Escritura volveremos

luego. Por el momento sigamos estudiando la conciencia en sí misma.

1.1 La conciencia como «sagrario»

6 Es por eso que, a continuación de mi ponencia, hablará la Hna. Patricia Shell sobre este tema tan importante de la connnaturalidad afectiva en el conocimiento moral.7 Se llama «manualística» a una consideración de la conciencia presente en algunos manuales de teología moral nacidos en el s. XVII y continuada hasta el s.XX. Para esta corriente moral –deudora del pensamiento de Guillermo de Ockham (s.XIV), llamado nominalismo- el papel de la conciencia es doble: por una parte, ella debe anoticiar a la libertad humana la existencia de la ley y su carácter imperativo con el fin de hacer lo posible para que los actos humanos se adecuen a lo mandado por esta ley. Además, ya que muchas veces la libertad no puede limitarse a aplicar lisa y llanamente la ley exterior debido a la complejidad de los casos y las situaciones subjetivas (puesto que la ley siempre se refiere a lo universal y no puede contemplar directamente cada caso en particular) será la conciencia la encargada de interpretar la norma para logar su aplicación, en especial en casos más difíciles o que presenten mayores dudas. La ayuda para mejor interpretar la conciencia la «manualística» la tomará no de la gracia divina ni de los dones del Espíritu Santo (en especial el don de consejo) sino de la valoración de las distintas opiniones de los moralistas y del grado de encuadramiento en alguna de las corrientes morales que fueron surgiendo para estudiar los casos de conciencia. Son las llamadas escuelas de casuística (Cf. al respecto PINCKAERS, SEVAIS, O.P, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia, Univ. De Navarra, Pamplona, 1998, pgs.343-347, 351-353).

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Aquí entramos en un aspecto esencial de la conciencia cual es la dimensión inmanente

que posee la verdad moral y que se revela no solo fuera sino dentro de la misma

conciencia, no solo «a» sino «en» la conciencia; lo que equivale a decir que la verdad

moral -que no es sino un eco de la Verdad divina-, al tiempo que es trascendente a la

conciencia y que no depende de ella en su existir es, con igual fuerza y razón, interior

al hombre, inmanente. Esta es la enseñanza de san Agustín y de la que se hicieron eco,

entre otros, el Papa Pío XII 8 y el Concilio Vaticano II al definirla como «sagrario del

hombre» (GS, n°16). Sin esta dimensión interior de la verdad moral o subjetivización

de la ley objetiva o norma universal de la moralidad no se llega al nivel de la virtud,

de la plenitud o felicidad, puesto que, al ser la conciencia la norma próxima de la

moralidad personal, es a este juicio al cual el hombre siempre deberá someterse,

incluso en el caso paradojal en el que la conciencia le informe mal o le haga ver como

bueno algo que es objetivamente malo. Santo Tomás llega al extremo de decir que toda

voluntad que obre en contra de una razón errónea (ej., haciendo ver que es buena la

fornicación o la incredulidad) deviene mala por accidente.9 Con ello no se pretende

legitimar cualquier juicio de conciencia erróneo ni menos aún canonizar la ignorancia.

Más bien se intenta mostrar el carácter vinculante de la conciencia, su obligatoriedad,

su sacralizad, su capacidad de ser el sagrario del hombre. Por eso es llamada norma

próxima de la moralidad, porque el hombre nunca podrá ser pleno y feliz obrando no

solo en contra de la ley objetiva, natural y revelada por Dios, sino también en contra de

su conciencia errónea, ya que sería, en cierto modo, como obrar en contra de sí mismo,

sin tanta convicción ni libertad. En el acto moral debe quedar implicada toda la

persona y no solo una parte de ella.

2. LA PALABRA DE DIOS Y SU DOBLE INFLUJO EN

LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA

8 “La conciencia es el núcleo más íntimo y secreto del hombre. Allí se refugia él con sus facultades espirituales, en absoluta soledad: solo consigo mismo, o mejor: solo con Dios, cuya voz resuena en la conciencia, y consigo mismo” (PÍO XII, 23/3/52: AAS 44 (1952), 270-278).9 Cf. Summa theologiae, I-II, q. 19, a.5.

5

Trataremos ahora de estudiar de qué manera y bajo qué condiciones la predicación del

Evangelio puede formar la conciencia tanto en su dimensión más objetiva, esto es,

presentándole verdades para ser creídas, como también en esa dimensión más subjetiva

o inmanente que tiene la verdad en relación con la conciencia.

2.1. Importancia del texto

¿Tiene la Sagrada Escritura la suficiente fuerza como para poder cambiar a una

persona? Explicando santo Tomás cuál ha de ser la finalidad del sabio que expone su

doctrina él enseña, siguiendo a san Agustín, que son tres los fines de esta exposición:

«Según dice san Agustín en el libro IV de su De Doctrina christiana, el sabio que sabe

hablar, cuando expone lo que sabe, debe hacerlo de manera que en primer lugar enseñe

[ut doceat], en segundo lugar deleite [ut delectes] y en tercer lugar mueva [ut flectas] a

los oyentes. De modo que a los ignorantes les enseñe, a los que se aburren los deleite y

a los perezosos los estimule. Ahora bien, la Palabra de la Sagrada Escritura cumple

perfectísimamente [completissime] con estos tres requisitos».10

La idea de que el orador debe enseñar (docere), deleitar (delectare) y mover (flectere)

fue formulada por Cicerón, a quien repite san Agustín. Se trata de una máxima de la

retórica que era enseñada con frecuencia en la antigüedad profana. Pero del discurso

profano -al cual se refería san Agustín- el Aquinate pasa a considerar la retórica sacra

y litúrgica y agrega, como especificidad de esta modalidad, que la Biblia, por su

carácter inerrante, cumple “perfectísimamente” con la triple finalidad de la enseñanza.

Con lo cual queda muy en claro cómo la Escritura tiene una virtualidad propia que,

más allá del predicador, logra su cometido por tratarse de una palabra no humana sino

divina. Su eficacia es divina y sus efectos son principalmente espirituales. “Así como

la lluvia y la nieve descienden del cielo, y no vuelve allá sin regar antes la tierra y

hacerla fecundar y germinar para que dé semilla al que siembra y pan al que come. Así

10 «Secundum Augustinum, in IV De Doctrina christiana, eruditus eloquens ita eloqui debet ut doceat, ut delectet, ut flectat: ut doceat ignaros; ut delectes tediosos; ut flectas tardos. Haec tria completissime sacrae Scripturae eloquium [efficit]» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Principium Biblicum, Pars 1: Commendatio Sacrae Scripturae; cit. además por BOJORGE, HORACIO, Estas son aquellas palabras mías, Gladius, Bs. As., 2007, 89).

6

también la Palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sino que hará lo que yo

deseo y cumplirá con mis propósitos” (Is. 5,10-11).

En la exhortación post sinodal Verbum Domini del año 2010 el Papa Benedicto XVI

puso, entre otros, el ejemplo de santa Tersa del Niño Jesús, la cual con la sola lectura y

meditación del himno de la caridad escrito por san Pablo en la primera carta a los

corintios descubrió su vocación personal y su rol en el Cuerpo Místico de Cristo (cf.

n°48); algo sustancialmente no muy distinto a lo que le aconteció al abad san Antonio

(s. III-IV) quien se convirtió a partir de la escucha de Mt. 19,21 (cf. ibid.).11

¿Eso quiere decir que la lectura de la Palabra siempre trae frutos en razón de su

procedencia divina? ¿Es secundaria, pues, su explicación e interpretación?

Sin perjuicio ni del pasaje de la Escritura que hace referencia a la virtualidad y eficacia

intrínseca de la Palabra divina ni del texto citado de santo Tomás ni de aquellas

personas que han cambiado de vida a partir de la lectura inspirada debemos afirmar, no

obstante, que no es menor la importancia que tienen tanto la prédica (1) como también

la cualidad retórica y sobre todo moral del predicador (2), lo mismo que la disposición

interior de los receptores de su mensaje (3). Tan importante es esto que, si faltase

alguno de estos elementos la gracia adjunta a la Palabra muy difícilmente rendirá toda

su potencialidad. Veamos a continuación cada uno de estos requisitos que, juntos con

el texto sacro, contribuyen a la formación de la conciencia.

2.2 Importancia de la prédica (1)

La lectura de la Biblia es mucho, muchísimo, en la formación de la conciencia; pero no

lo es todo. Para formar las conciencias de los fieles es imprescindible la presencia del

predicador, y esto es así no sólo por la profundidad y complejidad de la Escritura que

reclama la necesidad de un experto que nos la explique ya que, abandonada ésta al

libre examen o a la libre interpretación, puede conducir a su lector a gravísimos yerros,

según la advertencia de la segunda carta de Pedro (1,20), al decir: «Ninguna predicción

de la Escritura está a merced de interpretaciones personales».12 Pero se necesita del

11 O, en una época más reciente, el testimonio del actual apologeta italiano Vittorio Messori, quien rehizo su vida luego de leer e internalizar la lectura de Mt. 11, 28-30 (cf. MESSORI, VITTORIO, Por qué creo, Libros libres, Madrid, 2009, p.163).

12 San Agustín admite que fue la correcta interpretación de la Escritura hecha por san Ambrosio lo que le ayudó a disipar sus dudas y sospechas sobre aparentes contradicciones y entuertos de la Palabra de

7

predicador, además, porque la virtud de la fe que la Escritura intenta infundir o

acrecentar depende de esta explicación e interpretación por tratarse de una gracia cuya

recepción está muy ligada a la escucha, como enseña san Pablo. La fe es «ex auditu»

(cf. Rm. 10, 14-17): eso quiere decir que la persona la recibe por medio de la escucha,

por el oído. Y puesto que sin fe no es posible agradar a Dios (cf. Hb. 11,6) y es

igualmente imposible la salus (salud/salvación) en su sentido más pleno, el ministerio

de la Palabra deberá ser especialmente cuidado ya que, en cierto modo, de él depende

la salvación. Por tal motivo es que la predicación de la Palabra es condición sine qua

non para llegar a Dios, al menos como camino ordinario de salvación.

La fe nos viene «desde afuera» en virtud de la palabra escuchada pero ella es también,

al mismo tiempo, un acto interior, es decir, libre, ya que, como dice santo Tomás, es

«pensar con asentimiento»13 y no simplemente adherir a algunas verdades por

coacción, obligación, por miedo o sin tanta convicción.14 El carácter personalista y

libre del acto de fe hace imposible cualquier tipo de consideración manualística de la

conciencia en su relación con Dios y con la revelación.

2.2.1. Contenido de la prédica

Es una verdad de Perogrullo pero igual no está de más repetirlo: lo que se debe

predicar es la verdad. Y no cualquier verdad, sino la verdad de la fe, la revelación. En

la citada exhortación apostólica post sinodal el Papa enseñó que «se han de evitar

homilías genéricas y abstractas que oculten la sencillez de la palabra de Dios, así como

de inútiles divagaciones que corren el riesgo de atraer la atención más sobre el

predicador que sobre el mensaje evangélico» (n°59). Y más adelante el Pontífice fue

crítico con quienes reducen la verdad revelada a un vago mensaje “fraternal” pero cuya

aceptación no es exigible de la virtud de la fe: «nuestra responsabilidad no se limita a

sugerir al mundo valores compartidos; hace falta que se llegue al anuncio explícito de

la Palabra de Dios. […] No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el

Dios (cf. Confesiones, l.VI, c.4, 2).13 Cf. S. th., II-II, q.2, a.1, c., ad.3; a.9; q.10, a.8, a.12.14 Y ante la objeción que dice que la fe es más parecida a la duda o a la opinión que a la ciencia por la incertidumbre de su objeto absolutamente trascendente a la capacidad del hombre hay que responder que esa falta de certeza que bien podría encontrar la razón humana en relación con el objeto de la fe con el cual existe una gran desproporción (porque las verdades reveladas exceden en mucho al intelecto humano) es suplida por la certidumbre que causa en nosotros la luz de la fe infundida por Dios por la que asentimos a esas verdades y rechazamos los errores contrarios. Cf. S. th., II-II, q.2, a.3, ad.2.

8

nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret,

Hijo de Dios» (n°98).

El contenido de la prédica ha de ser, pues, la verdad. El predicador tiene que ser el

primer convencido de que el relativismo no debe tener lugar ni en su mente ni en sus

labios. Él, más que nadie, no debe dudar que existen verdades absolutas no solo en el

ámbito de la filosofía (verdades que puede conocer la razón natural) sino también, y

sobre todo, en la teología, que son esas verdades contenidas en la Revelación y que nos

fueron enseñadas por el mismo Dios, quien, en un acto de misericordia, se ha dignado

revelarse para corregir nuestra natural inclinación a la ignorancia y al error.

Sin veritas no existe el docere. Por tanto, expresiones reiteradas o latiguillos en el

predicador tales como “me parece que”, “yo creo”, “según mi opinión”, no deberían

tener carta de ciudadanía en el ambón ya que con tales fórmulas la sensación que

queda en quien las escucha es que “la verdad bien podría ser lo que el sacerdote dice, o

bien podría ser algo distinto de lo que dice, dada su incertidumbre o su poca seguridad

en la expresión”.

La predicación no sólo engendra la fe; también la exige. En efecto, predicar es un acto

de fe porque se debe confiar en que su centro no somos nosotros sino que es la verdad,

una verdad que triunfa más allá de los resultados visibles en el corto plazo. Aquí nos

introducimos en el aspecto misterioso de la Palabra y la gracia adjunta que va dando

frutos en las almas de una manera no siempre verificable empíricamente o

numéricamente. De hecho a Jesús, la Verdad misma, lo dejaron casi solo y no por eso

su palabra careció de efecto y atracción. Cuando en el evangelio el sembrador, luego

de sembrar la Palabra, se fue a dormir lo hizo no porque no le interesase el crecimiento

y la cosecha, algo cercano a la indiferencia, sino porque confiaba en que su siembra

daría, en algún momento, el correspondiente fruto en un tiempo que no le tocaba a él

determinarlo (cf. Mc. 4, 26-29). La gracia unida siempre a la verdad (es imposible que

la gracia se identifique con el error) sembrada en la predicación «brota y crece sin que

él [el sembrador/predicador] sepa cómo» (v. 27). El dormir o el ignorar del sembrador

marca el carácter misterioso del crecimiento de la gracia en las almas.

¿Tanta es la fuerza de la verdad y de la gracia contenida en la Escritura? ¿Puede ella

por sí misma arrastrar las voluntades más difíciles de mover? Sí, la verdad revelada

puede eso y mucho más. Sólo hay que confiar, que creer, que es hacer un acto de fe en

toda su misteriosa y potente virtualidad.

9

En un pintoresco y atractivo comentario al libro de Esdras santo Tomás se pregunta si

la verdad tiene más fuerza que el vino, que el rey y que las mujeres. Helo aquí:

«La primera pregunta es acerca de si la verdad puede ser más fuerte que el vino, que el

rey y que la mujer. Y parecería que no, porque el vino trastorna ( immutat) totalmente

al hombre; e igualmente el rey compele al hombre a exponerse hasta los peligros de la

muerte, lo cual es dificilísimo. Y en cuanto a la mujer, ella es capaz de dominar hasta a

los reyes.

Pero sin embargo: como dice el libro III de Esdras (4, 35), la verdad es más fuerte que

los tres.

Respondo: Hay que decir que ésta es una pregunta planteada en Esdras a jóvenes para

que la resuelvan. Porque hay que saber que si consideramos estas cuatro cosas en sí

mismas, es decir: el vino, el rey, la mujer y la verdad, no son comparables entre sí, ya

que no son realidades del mismo género. Pero si se consideran por comparación con

algún efecto de ellas, tienen uno en común, por lo que en esto son comparables. Y el

efecto común en que coinciden y son comparables es en su capacidad para inmutar el

corazón humano. Se trata pues de saber cuál es, de estas cuatro cosas, la que más

inmuta el corazón del hombre.

Hay que saber que lo conmocionable del hombre es por un lado lo corporal, y por otro

lo anímico, lo cual a su vez es doble: la sensibilidad [psiquis] y al inteligencia

[potencia no anímica sino espiritual]. Ésta también es doble: a saber, la inteligencia

práctica y la especulativa.

Entre las cosas que conmueven la naturaleza del hombre según la disposición del

cuerpo, tiene la preeminencia el vino, que hace hablar a causa de la embriaguez. Entre

las cosas que conmueven al apetito sensible, la más excelente es el deleite,

principalmente el sexual: y así la mujer resulta lo más fuerte. En las cosas prácticas y

humanas, lo que más poder tiene para influir al hombre es el rey [autoridad]. Y en las

cosas especulativas la más poderosa es la verdad.

Ahora bien, las fuerzas corporales se someten a las fuerzas del alma, y las anímicas a

las intelectuales, y las intelectuales prácticas a las especulativas, por lo que la verdad,

de por sí, es más digna y más excelente y más fuerte».15

15 «Ad primum quaesitum est utrum veritas sit fortior inter vinum et regem et mulierem.Et videtur quod vinum, quia immutat maxime hominem. Item quod rex, quia pellit hominem ad id quod est difficillimum; scilicet ad hoc quod se exponat periculo mortis. Item quod mulier, quia dominatur etiam regibus.

10

Y si esto es así en el plano natural, que es al cual se refiere santo Tomás, ¡con cuanta

mayor razón en el plano sobrenatural de la fe! ¡A la fuerza que naturalmente tiene la

verdad para mover o transformar al hombre a partir de lo que en él es más noble y

excelente (la inteligencia) se le suma que esa verdad es revelada directamente por Dios

en Cristo, la Verdad encarnada!

Con mucha más razón podemos decir que la Palabra de Dios tiene más fuerza que el

vino (las adicciones), que el rey (la autoridad política) y que la mujer (las pasiones

psíquicas). Por tal razón quien predica nunca deberá ni subestimar ni poner en duda

toda la potencialidad que encierra la gracia, conocida y vivida naturalmente pero

también (y en especial) a partir de la Revelación. Ella puede destruir lo humanamente

indestructible. A no otra realidad se refiere la figura del indefenso David que vence al

gigante Goliat o la piedra que es empujada “sin mano de hombre” para destruir una

estatua enorme construida con los metales más resistentes: oro, plata, bronce y hierro

(cf. Dn. 2, 31-34); en ambos casos, se trata de alegorías bíblicas que dan a conocer el

poder misterioso y absoluto que posee el cristiano que vive en la gracia de Dios.

2. 3 Importancia del predicador (2)

La predicación de la Palabra tiene por finalidad o generar la fe en el incrédulo o

robustecerla en el creyente. Para ello, además de la confianza en la virtualidad propia

de la Palabra de Dios y de la transmisión de una verdad capaz de arrastrar consigo a las

pasiones y a las autoridades más temidas debemos tener en cuenta otros elementos que

Sed Contra : III Esdrae, IV, 35: fortior est veritas.Respondeo: Dicendum, quod haec est quaestio proposita iuvenibus dissolvenda in Esdra. Sciendum ergo, quod si consideremus ista quatuor secundum se, scilicet vinum, regem, et mulierem, et veritatem, non sunt comparabilia, quia non sunt unius generis. Tamen si considerentur per comparationem ad aliquem effectum, concurrunt in unum, et sic possunt comparari. Hic autem effectus in quem conveniunt et possunt, est immutatio cordis humani. Quod ergo inter ista magis immutet cor hominis, videndum est. Sciendum est ergo, quod immutativum hominis quoddam est corporale, et aliud est animale; et hoc est duplex, sensibile et intelligibile. Intelligibile etiam est duplex, scilicet practicum et speculativum. Inter ea autem quae pertinent ad immutantia naturaliter secundum dispositionem corporis, habet excellentiam vinum, quod facit per temulentiam loqui. Inter ea quae pertinent ad immutandum appetitum sensitivum, excellentior est delectatio, et praecipue circa venerea: et sic mulier est fortior. Item in practicis, et rebus humanis, quae possunt hoc facere, maximam potestatem habet rex. In speculativis summum et potentissimum est veritas. Nunc autem vires corporales subiiciuntur viribus animalibus, vires animales intellectualibus, et intellectuales practicae speculativis; et ideo simpliciter veritas dignior est et excellentior et fortior» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quodlibetal 12, q. 14, art. 1).

11

son igualmente importantes para que esa Palabra resuene como verbum Christi y surta

todo el efecto deseado. Tales elementos son las condiciones subjetivas en lo que se

refiere tanto al ministro que la predica (2) como a su auditorio (3).16 De esta doble

necesidad dispositiva habla san Juan de la Cruz: «Porque, aunque es verdad que la

palabra de Dios de suyo es eficaz, según aquello de David (Sal. 67, 34) que dice, que

él dará a su voz, voz de virtud, pero también el fuego tiene virtud de quemar, y no

quemará cuando en el sujeto [ya sea en el que predica o en quien escucha] no hay

disposición».17

Empecemos por el predicador. ¿Cualquier cristiano puede predicar? Sin duda que el

mandato misionero de id y anunciad compete a todo bautizado, no obstante lo cual

debemos admitir que, de toda prédica y de toda catequesis que los cristianos pueden y

deben hacer, es la Homilía dominical el más elevado y eficaz ministerio de la Palabra

que existe en la Iglesia; y ello por dos razones: primero, porque esta palabra se predica

en el más sublime de los actos eclesiales, cual es la liturgia, y en especial la santa Misa

de precepto. Y además, porque en la Misa es un sacerdote y no un laico quien, en

nombre de Cristo-Cabeza de la Iglesia proclama el Evangelio y enseña a partir de esa

lectura.18

Respecto de esto último, el Concilio Vaticano II dice:

«El Pueblo de Dios se reúne, ante todo, por medio de la palabra de Dios vivo, que

corresponde naturalmente buscar en la boca de los sacerdotes. Pues como nadie puede

salvarse si antes no cree, los presbíteros, como cooperadores de los obispos, tienen

como oficio principal anunciar a todos el Evangelio de Dios, para construir e

incrementar el Pueblo de Dios, cumpliendo el mandato del Señor: Id por el todo el

mundo y predicar el Evangelio a toda criatura (Mc. 16,15). En efecto, la fe se suscita

16 La misma idea que habíamos anotado en la pág.7.17 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, l.III, c.45, 2.18 Ni la proclamación del Evangelio ni menos aún su explicación compete a alguien que no haya recibido el Orden Sagrado. Sobre lo primero, la Iglesia manda lo siguiente: “La lectura evangélica, que constituye el momento culminante de la palabra [139], en las celebraciones de la sagrada liturgia se reserva al ministro ordenado, conforme a la tradición de la Iglesia. [140] Por eso no está permitido a un laico, aunque sea religioso, proclamar la lectura evangélica en la santa Misa; ni tampoco en otros casos, en los cuales no sea explícitamente permitido por la normas” (CONGREGACION PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Instr. Redemptionis sacramentum, 23/4/2004, n° 64). Y sobre la homilía leemos: “La homilía (…) la hará normalmente el mismo sacerdote celebrante, o él se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o a veces, según las circunstancias, también a un diácono, pero nunca a un laico [143]” (Ibid.). “La prohibición de admitir a los laicos para predicar, dentro de la celebración de la Misa, también es válida para los alumnos de los seminarios, los estudiantes de teología, para los que han recibido la tarea de «asistentes pastorales» y para cualquier otro tipo de grupo, hermandad, comunidad o asociación, de laicos” (ibid., n° 66)

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en el corazón de los no creyentes y se alimenta en el corazón de los creyentes con la

Palabra de la salvación».19

Por la unción con el Espíritu Santo que el sacerdote recibe el día de su consagración y

que lo configura a Cristo-Cabeza de la Iglesia él, mejor que nadie, tiene la capacidad

para enseñar con la misma autoridad de Cristo. El munus docendi de su persona

humana es el mismo munus docendi de la Persona divina de Cristo. Así lo dijo el Papa

Pío XII en la encíclica Mediator Dei (1947):

«Idéntico es el sacerdote Jesucristo, cuya sagrada persona es representada por su

ministro. Este, en virtud de la consagración sacerdotal que ha recibido, se asemeja al

Sumo Sacerdote y tiene el poder de obrar en virtud y en persona del mismo Cristo

(Santo Tomás, S. th., III, q.22, a.4), por eso, con su acción sacerdotal, en cierto modo

“presta a Cristo su lengua y le alarga su mano”».20

La acción de Cristo prolongada en el sacerdote-ministro se extiende también al ámbito

de la Palabra:

«Todos sabemos que el sacerdote celebra la Eucaristía “in Persona Christi”. Si

aplicamos este axioma a la Homilía, resulta que el sacerdote no sólo ofrece,

consagra, santifica y da la comunión a los fieles “in Persona Christi”… sino que

también pronuncia la Homilía in Persona Christi.

El Ritual de Ordenación confía al presbítero “la función de enseñar en nombre de

Cristo”», 21

lo que hace que su palabra tenga más fuerza y más eficacia que la palabra que nace de

la retórica humana. Con vuelo místico lo ha dicho santo Tomás: «Así como Dios

puede obrar, a veces, milagrosamente, de un modo más excelente que la misma

naturaleza, así también el Espíritu Santo realiza de un modo más perfecto, por medio

del don de la palabra, aquello que el arte [retórica] puede producir de un modo más

inferior».22 Este don de la palabra al cual se refiere el Aquinate está como anexado al

19 CONCILIO VATICANO II, Presbiterorum ordinis, n°4.20 S.S PIO XII, Enc. Mediator Dei, 49.21 BOJORGE, HORACIO, op. cit., 35-36.22 S. Th., II-II, q.177, a.1, ad.1.

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sacramento del Orden, «casi como una gracia propia de nuestra ordenación

[sacerdotal]».23

2.3.1 Su capacidad para « delectare»

¿Es suficiente con el sacramento del Orden para que la predicación de la Palabra

cambie el corazón y la vida de las personas que lo escuchan? No, no lo es. También se

necesita de un buen estilo, de una manera bella de trasmitir una verdad igualmente

bella.

San Juan de la Cruz aconseja el buen estilo en el predicador, esto es, facilidad y

claridad para exponer una idea, lenguaje rico en expresiones y cosas de esta naturaleza.

Hablando “del buen estilo y retórica y buen término” dice el santo que «hace mucho al

caso al predicador, como también a todos los negocios; pues el buen término y estilo

aún las cosas caídas y estragadas levanta y reedifica (…)».24

San Agustín cuenta que su conversión se debió, en buena parte, a la buena retórica y

profundidad en la exposición de san Ambrosio a quien escuchaba inicialmente no por

lo que decía sino por cómo lo decía. Así, como él mismo dirá, por las palabras que le

agradaban accedía sutilmente a las verdades que le desagradaban. «Y aun cuando no

me cuidaba de aprender lo que decía [el obispo san Ambrosio], sino únicamente de oír

cómo lo decía (…), veníanse a mi mente, juntamente con las palabras que me

agradaban, las cosas que despreciaba, por no poder separar unas de otras; y así, al abrir

mi corazón para recibir lo que [Ambrosio] decía elocuentemente, entraba en él al

mismo tiempo lo que decía de verdadero; mas esto por grados». (Confesiones, l.V,

XIV, 24).

Debemos recalcar aquí que, con toda la importancia que tiene el gustar (delectare) por

medio de las formas retóricas ellas nunca serán un fin en sí mismas sino que siempre

serán funcionales a la enseñanza (docere), la cual a su vez dependerá absolutamente de

la verdad. Por este motivo, otra manera de atentar contra el oficio de enseñar la verdad

es el mal uso de la palabra «por exceso», transformándola en un fin. La grandeza de la

palabra no consiste en crear sino en significar o vehiculizar sonoramente aquello que

ya ha sido creado y está presente en la realidad. Ella es un signo, no un significado.

23 BOJORGE, HORACIO, op. cit., 103.24 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, l.III, c.45, 5.

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¿Cuándo se pervierte la prédica por un uso excesivo de la palabra? Cuando el

contenido de la prédica o lo que se dice es soslayado y, en su lugar, ocupa la mayor

relevancia la manera, las formas o el cómo se dice. Semejante predicador merecería el

siguiente reproche: «¡No dice nada! ¡Pero qué bien que lo dice!».25 San Agustín lo ha

dicho con absoluta claridad: «El sabio debe ser averiguador de la verdad, no artífice

de las palabras».26

2.3.2 La santidad del predicador

La eficacia de la Palabra en la formación de las conciencias depende también del

talante espiritual del predicador. Es verdad que el sacramento –dentro del cual se

predica la Palabra- obra siempre (en cuanto a su validez) «ex opera operato», o sea,

independientemente de la santidad del ministro; sin embargo, esto no deja de

comprometer seriamente al sacerdote en su santidad personal en orden a los frutos de

su enseñanza ya que, como bien dice san Jerónimo al predicador: «[Oh predicador],

que tus actos no desmientan tus palabras para que no suceda que, cuando tú predicas

en la iglesia, alguien comente en sus adentros: “¿por qué, entonces, precisamente tú no

te comportas así (…)?”».27

Sobre este importe tema san Juan de la Cruz nos ha dejado un texto notable:

« […] El predicador, para aprovechar al pueblo y no embarazarse a sí mismo con vano

gozo y presunción, conviénele advertir que aquel ejercicio más es espiritual que

vocal; porque, aunque se ejercita con palabras de fuera, su fuerza y eficacia no la tiene

sino del espíritu interior. […] Que comúnmente vemos que, cuanto acá podemos

juzgar, cuanto el predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace por bajo

que sea su estilo, y poca su retórica, y su doctrina común, porque del espíritu vivo se

pega el calor; pero el otro muy poco provecho hará, aunque más subido sea su estilo y

doctrina. Porque, aunque es verdad que el buen estilo y acciones y subida doctrina y

buen lenguaje mueven y hacen efecto acompañado de buen espíritu; pero sin él,

aunque da sabor y gusto el sermón al sentido y al entendimiento, muy poco o nada de

jugo pega a la voluntad; porque comúnmente se queda tan floja y remisa como antes

para obrar, aunque haya dicho maravillosas cosas maravillosamente dichas, que sólo 25 BOJORGE, HORACIO, op. cit., 93.26 SAN AGUSTÍN, Contra académicos, II, 11, 26.27 Citado por el Papa en Verbum Domini, n°60.

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sirven para deleitar el oído, como una música concertada o sonido de campanas; mas el

espíritu, como digo, no sale de sus quicios más que antes, no teniendo la voz virtud

para resucitar al muerto de su sepultura».28

Cuando santo Tomás, siguiendo a san Agustín, enseña que la letra de la Escritura mata

si carece de la gracia interior de la fe que sana (cf. I-II, q.106, a.2) lo que nos quiere

decir es que el Espíritu Santo, hagiógrafo principal de la Escritura, requiere para su

lectura y correcta interpretación una comunión espiritual entre Él y el predicador que

se logra a través de la fe informada de la caridad. Es por eso que hablar y enseñar a

partir de la Escritura es un ejercicio “más espiritual que vocal”. No por nada Benedicto

XVI en la Verbum Domini ha pedido que los candidatos al sacerdocio, para estudiar

correctamente la Biblia, tengan «una profunda vida espiritual» (n°47). Caso contrario

no se la logra entender, y como consecuencia tampoco se la logra vivir.

2.4 La disposición interior del oyente (3)

Entramos al último tema de nuestra ponencia haciendo una primera salvedad: por

“oyentes” no debemos entender solo a los que no son predicadores y se limitan a

escuchar, sino a todos, predicadores incluidos. Más aún –como dice san Agustín- han

de ser los sacerdotes los primeros oyentes de la Palabra, antes incluso que sus mismos

feligreses a los cuales les predica: «Pierde tiempo predicando exteriormente la palabra

de Dios quien no es oyente de ella en su interior»29 ya que el predicador tiene que «ser

el primero en dejarse interpelar por la palabra de Dios que [él mismo] anuncia [a los

demás]».30

Quizás la mejor disposición subjetiva para formar su conciencia el oyente la encuentre

en una actitud que santo Tomás llama «docilidad», que consiste en dejarse instruir por

los que más saben y tienen más experiencia y que, en la Suma, aparece como una parte

quasi-integral de la virtud de la prudencia.31 Recordemos que esta virtud tenía en

común con la conciencia en que ambas eran un juicio de la razón práctica sobre

acciones particulares y concretas. Por tanto, así como la docilidad predispone a la 28 SAN JUAN DE LA CRUZ, op. cit., l. III, c.45, 4,5. Negrita nuestra.29 SAN AGUSTÍN, Sermo 179, 1: PL 38, 966, cit. en Enc. Verbum Domini, n°59.30 SAN AGUSTÍN, Propositio 15; ibíd.31 Las partes« quasi-integrales» de una virtud son la cualidades o actitudes que van como anexadas al hábito y sin las cuales la misma virtud difícilmente pueda existir.

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persona para adquirir la prudencia análogamente podemos decir que esa misma

docilidad predispone a la formación de la conciencia. Enseña el Aquinate:

«La prudencia tiene por objeto, como queda dicho (a.2 ad. 1; q.47 a.3 y 6), las

acciones particulares. Y dada la diversidad, casi infinita, de modalidades, no puede un

solo hombre considerarlas todas a corto plazo, sino después de mucho tiempo. De ahí

que, en materia de prudencia, necesite el hombre de la instrucción de otros, sobre todo

de los ancianos, que han logrado ya un juicio equilibrado sobre los fines de las

operaciones. Por eso escribe el Filósofo en VI Ethic.: Es conveniente prestar atención,

no menor que a las verdades demostradas, al juicio y a las opiniones indemostrables

de la gente experimentada, de los ancianos y de los prudentes, pues la experiencia les

enseña a éstos a penetrar en los principios. De ahí que leemos también en la

Escritura: No te apoyes en tu prudencia (Prov 3,5), y en otro lugar: Busca la compañía

de los ancianos, y, si hallas algún sabio, allégate a él (Eclo 6,35). Ahora bien, lo

propio de la docilidad es disponer bien al sujeto para recibir la instrucción de otros.

Por lo tanto, es de buen sentido considerar la docilidad como parte de la prudencia».32

La docilidad, pues, es esencial (digamos más exactamente, quasi-esencial) no sólo

para tener conciencia moral sino también para ser prudente, es decir, virtuoso. No

parece ser casualidad que Cristo haya elegido la imagen de la oveja, animal dócil, poco

hábil y manso por excelencia, como símbolo aplicable a sus discípulos.

32 «Sicut supra dictum est, prudentia consistit circa particularia operabilia. In quibus cum sint quasi infinitae diversitates, non possunt ab uno homine sufficienter omnia considerari, nec per modicum tempus, sed per temporis diuturnitatem. Unde in his quae ad prudentiam pertinent maxime indiget homo ab alio erudiri, et praecipue ex senibus, qui sanum intellectum adepti sunt circa fines operabilium. Unde philosophus dicit, in VI Ethic., oportet attendere expertorum et seniorum et prudentium indemonstrabilibus enuntiationibus et opinionibus non minus quam demonstrationibus, propter experientiam enim vident principia. Unde et Prov. III dicitur, ne innitaris prudentiae tuae; et Eccli. VI dicitur, in multitudine presbyterorum, idest seniorum, prudentium sta, et sapientiae illorum ex corde coniungere. Hoc autem pertinet ad docilitatem, ut aliquis sit bene disciplinae susceptivus. Et ideo convenienter ponitur docilitas pars prudentiae» (S. th., II-II, q. 49, a.3, c).

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