La crítica de Davidson al fundacionismo

Pedro StepanenkoUniversidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Filosóficas

El objetivo de este texto es presentar algunas razones por las que pienso que la defensa

que hace Davidson de una teoría coherentista del conocimiento comparte algunas de las

preocupaciones y concepciones que le atribuye al fundacionista y por las cuales lo

rechaza. Me refiero específicamente a la defensa que Davidson lleva a cabo en su famoso

artículo “Una teoría coherentista de la verdad y del conocimiento”.1 Algunas de estas

ideas son: 1) que si la experiencia justifica lo hace de manera inmediata, es decir, justifica

creencias básicas que no dependen de la coherencia con otras creencias, 2) que hay que

evitar los intermediarios epistémicos y 3) que una persona sólo puede atribuirse creencias

desde la perspectiva de la primera persona. Debo confesar que cada vez que repaso ese

ensayo me surgen más dudas y termino desesperándome, por lo cual no he podido

presentar mis argumentos de manera más acabada, distinguiendo, por ejemplo, entre

1 Este artículo fue publicado originalmente en 1983, de tal manera que ha sido ampliamente comentado. De todos los comentarios destacan, sin embargo, el artículo de R. Rorty “Pragmatism, Davidson and Truth” (1986) y la primera conferencia, así como el primer apéndice de Mind and World de J. McDowell (1994). En 1987, el artículo de Davidson fue reeditado con un apéndice en el cual responde a los comentarios de Rorty. Le concede a Rorty que su concepción de la verdad no es ni coherentista, ni, sobre todo, correspondentista, como había afirmado originalmente, pero rechaza que haya que ignorar el reto que el escéptico le plantea a una posición coherentista con respecto al conocimiento. En la más reciente edición de su artículo (2001), Davidson reproduce ese apéndice sin tan siquiera mencionar la amplia discusión que McDowell desarrolla en Mind and World a partir de ese artículo. El texto que presento aquí hace eco de algunas de las críticas de McDowell, que, al parecer, no han sido suficientemente escuchadas. En particular, concuerdo con McDowell cuando señala que Davidson deja fuera del ámbito de la justificación a la experiencia por manejar una concepción errónea de esta última (véase sobre todo: McDowell 1994, pp. 138-139).

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distintos tipos de fundacionismo. Lo que más me confunde en este artículo es la manera

en que Davidson combina su tesis estrictamente coherentista, según la cual sólo una

creencia puede ser razón de otra creencia, con su teoría de la interpretación radical, para

la cual descubrir las causas de las creencias del hablante permite comprender lo que dice.

Esta combinación ya me parece problemática, por lo cual las razones que aduzco para

considerar que Davidson comparte ideas con el fundacionista están mezcladas con

razones por las cuales creo que Davidson no logra existosamente conjugar esos dos

elementos, en particular, con razones por las cuales creo que no logra excluir a la

experiencia del ámbito de la justificación, como lo exige su posición estrictamente

coherentista.

Dividiré este texto en dos partes principales. En la primera expondré el artículo

mencionado, poniendo especial énfasis en las ideas que a mi parecer conducen a adoptar

lo que se rechaza explícitamente. En la segunda parte presentaré mis objeciones.

Antes de exponer el artículo de Davidson debo aclarar que a pesar del título de este

artículo, Davidson en realidad no ofrece una teoría de la coherencia de la verdad, sino

sólo de la justificación y, por ende, del conocimiento. Esto queda claro por las propias

observaciones de Davidson en las cuales señala que no pretende definir “la verdad en

términos de coherencia y creencia”2 y que “la verdad de una emisión depende de dos

únicas cosas: lo que significan las palabras dichas y el modo en que está dispuesto el

mundo”.3 Davidson sostiene en el artículo que la verdad es “correspondencia con el modo

en que son las cosas”.4 Sin embargo, en un apéndice al artículo de 1987, recientemente

2 Davidson 1983, p. 139 (la paginación refiere a la última edición de “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”), (p. 76). Entre paréntesis haré referencia a la traducción de Carlos Moya que he utilizado. Véase referencias.3 Ibidem.4 Ibid., p. 139 (p. 77)

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reeditado, se retracta y reconoce las recomendaciones que le hace Rorty en “Pragmatism,

Davidson and Truth”. Acepta que tratar de caracterizar la verdad en términos de

correspondencia es caer en el juego del que aisla al sujeto del mundo y coloca esquemas e

intermediarios entre ellos. La recomendación de Rorty es no involucrarse con ninguna

teoría de la verdad que vaya más allá de la teoría tarskiana, lo cual, según Rorty, le

permitiría a Davidson aceptar todo lo que necesita para la interpretación radical y para su

teoría coherentista de la justificación, a saber: que la verdad sólo depende de lo que

significan las palabras y del modo en que está dispuesto el mundo. Davidson acepta estas

recomendaciones, pero no acepta que con ello desaparezca el problema que el escéptico

le plantea a una teoría coherentista del conocimiento.

Destacar la diferencia entre verdad y justificación es esencial para entender los

problemas a los que Davidson se enfrenta. Si no se reconoce esta diferencia no se

entiende por qué Davidson acepta el desafío escéptico de responder a la pregunta “¿por

qué no podrían todas mis creencias ser coherentes entre sí siendo falsas acerca del

mundo?”5 A diferencia de Rorty, Davidson piensa que aún cuando no podamos salir del

ámbito de nuestras creencias, persiste la pregunta de si es posible “conocer y hablar sobre

un mundo público objetivo que no hemos producido”.6 Si la verdad de nuestras creencias 5 Ibid., p. 140 (p. 78) Peter D. Klein (1986) considera que esta no es una manera adecuada de formular la tesis del escéptico global, aquel que Davidson debe enfrentar. “Davidson thinks that the central point of disagreement [between his point of view and the global skeptic] turns on whether there is a good reason for thinking that coherent beliefs are true…I take it that skepticism is a thesis concerning whether beliefs of a particular type are knowledge rather than a thesis concerning whether beliefs of a certain type are true. For the skeptic, it is far from clear that ‘when beliefs are true, then the primary conditions for knowledge would seem to be satisfied’[Davidson 1983, p. 137]”(Klein 1986, p. 373). Esta objeción en contra de Davidson puede evitarse –como el mismo Klein lo reconoce (p. 380)- si se aclara que la coherencia de una creencia con otras es lo que la justifica, como el propio Davidson parece sostener al afirmar que “hay una presunción en favor de la verdad de una creencia que es coherente con una masa significativa de otras creencias. Toda creencia, en un conjunto total coherente de ellas, está justificada a la luz de esta presunción…” (Davidson 1983, pp. 138-139, [p. 75]) Yo creo que para sostener esto hay que mantener una idea de la coherencia más amplia que la de la mera consistencia (véase Bonjour 1985, pp. 95-96). Sin embargo, Davidson afirma en el apéndice a su artículo que “la coherencia no es más que consistencia” (p. 155). 6 Davidson 1983, p. 141, (p. 79)

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sólo dependiera de las relaciones de coherencia entre ellas, sería ocioso seguir

preguntando por su verdad. El problema de Davidson es, pues, cómo, sin salir del ámbito

de las creencias, podemos dar razones a favor de que las condiciones de verdad de las

creencias han sido satisfechas.7

Dejemos, pues, la verdad y veamos por qué Davidson piensa que hay que recurrir a

una teoría de la coherencia para justificar nuestras creencias. La principal razón, aquella

que Davidson enfatiza varias veces, es que la confrontación o comparación de nuestras

creencias con la realidad es absurda. Esta razón hace eco de uno de los principales

argumentos del escéptico antiguo, aquel al que se refiere Kant con el nombre de “dialelo”

en sus lecciones de lógica.8 Para Davidson es absurdo pretender salir del ámbito de las

creencias para confrontarlas con la realidad. ¿Por qué es absurdo? ¿Qué significa salir del

ámbito de las creencias? ¿Significa tan sólo abandonar la perspectiva de la primera

persona? ¿Significa colocarnos fuera de nuestra conciencia y observarnos a nosotros

mismos como si fueramos otra persona o significa algo más fuerte, algo así como adoptar

la posición de algo que no tiene conciencia ni creencias en general? Estas preguntas no

las responde Davidson en este artículo, pero hay un pasaje crucial en el cual está atacando

la retórica del tribunal de la experiencia de Quine en el cual sostiene lo siguiente:

Ninguna confrontación semejante tiene sentido, pues, desde luego, no podemos salir de nuestra piel para descubrir lo que causa los aconteceres internos de los que tenemos conciencia.9

Reformularé esta razón para rechazar la confrontación como proceso de justificación.

Lo primero que quisiera evitar es usar la expresión “salir de nuestra piel”, pues no me

7 Ibid., p. 139 (“…if coherence is a test of truth, then coherence is a test for judging that objective truth conditions are satisfied…”), (p. 74)8 Kant 1800, p. 476 (Jäsche-Logik, A70)9 Davidson 1983, p. 144, (p. 83)

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queda claro por qué debamos aceptar que las creencias están dentro de nuestra piel. Es

mejor sustituir esta expresión por una que no juegue con metáforas. “El ámbito de las

creencias” me parece neutro y correcto, pues de lo que se está hablando es de la

confrontación entre nuestras creencias y el mundo, el mundo en el cual descubrimos los

procesos causales. No tiene, pues, sentido esa confrontación, de acuerdo con Davidson,

porque no podemos salir del ámbito de las creencias, no podemos salir del ámbito de la

justificación. No podemos salir “para descubrir lo que causa los aconteceres internos de

los que tenemos conciencia”–agrega Davidson. Los aconteceres internos que le

preocupan son las creencia de las que tenemos conciencia. La referencia a la conciencia

(awareness) aquí parece ser la única indicación por la cual debemos considerar que no

podemos salir del ámbito de nuestras creencias: porque sería como querer abandonar

nuestra propia conciencia. ¿Qué quiere decir Davidson con esto? ¿Que para descubrir las

causas de las creencias tenemos que salir del ámbito de las creencias, del ámbito de la

justificación, de nuestra propia conciencia? ¿Que la confrontación tendría sentido si

pudiéramos descubrir las causas de nuestras creencias?

Hay que reconocer que la manera en que Davidson formula aquí su objeción en

contra de la confrontación es francamente desafortunada.10 Hace eco de las propias

concepciones a las que Davidson se opone persistentemente. Sobre las posibles

consecuencias de esta formulación haré algunas observaciones en la parte crítica de este

trabajo. Por ahora intentaré reformular su objeción en otros términos. A lo que Davidson

puede estar refiriéndose es a la diferencia entre la perspectiva de la primera persona y la

10 En el apéndice a su artículo, Davidson parece arrepentirse de esta manera de objetar la idea de confrontación cuando afirma lo siguiente. “I would also now reject the point generally made against correspondence theories that there is no way we could ever tell whether our sentences or beliefs correspond to reality. This criticism is at best misleading, since no one has ever explained in what such a correspondence could consist…”(p. 155). Sin embargo, Davidson se refiere aquí a la verdad, no a la justificación.

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perspectiva de la tercera persona sobre las creencias. Lo que diría, entonces, la objeción

es que quien tiene una creencia no puede abandonar la perspectiva de la primera persona

para adoptar la de la tercera persona y de esta manera confrontar sus creencias con sus

causas. A favor de esta interpretación habla el siguiente pasaje de “Empirical Content”.

No es el hablante quien lleva a cabo la imposible proeza de comparar sus creencias con la realidad; es el intérprete quien tiene que tomar en cuenta la interacción causal entre el mundo y el hablante para descubrir lo que el hablante quiere decir y, por lo tanto, lo que cree. Lo mejor que puede hacer cada hablante es hacer coherente su sistema de creencias…11

R. Rorty señala enfáticamente que la diferencia irreductible entre normas y

descripciones es un rasgo esencial de la filosofía de Davidson que le permite hacer frente

a posiciones, como la de H. Putnam, que buscan ofrecer una “visión sinóptica” del

lenguaje en la cual la descripción de causas y efectos pueda combinarse o sintetizarse con

consideraciones de orden normativo, posiciones que buscan, en términos de Rorty,

“juntar el punto de vista externo con el punto de vista interno”.12 Por un lado tenemos,

entonces, el punto de vista normativo que es el punto de vista interno, por el otro, el

punto de vista descrptivo, el punto de vista externo. Si seguimos a Rorty en esta

apreciación, podríamos reformular la objeción de Davidson de la siguiente manera:

pretender confrontar nuestras creencias con la realidad equivale a confundir la

descripción de causas (el punto de vista externo o de la tercera persona) con la

justificación de creencias (el punto de vista interno, normativo o de la primera persona).

Descubrir las causas de una creencia no forma parte de la justificación de esa creencia.

No tiene sentido –podría decirse- apelar a las causas para justificar mis creencias. Yo

11 Davidson 1982, p. 174 (este artículo lo escribió Davidson después de “Una teoría coherentista de la verdad y del conocimiento”, aunque se publicó un año antes que este último).12 Rorty 1986, p. 347. Véase también en este mismo artículo pp. 353-354

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creo que esta es la mejor manera de interpretar la objeción de Davidson antes citada en

contra de la idea de justificación mediante confrontación.

El fundacionista empirista, en contaste con la postura de Davidson, sostendría que es

posible la confrontación de nuestras creencias. Es verdad que la confrontación a la que

apela el fundacionista no es una confrontación directa con la realidad; lo es sólo con

nuestras experiencias, las cuales se conciben como algo más cercano a la realidad que las

creencias o de plano como algo que forma parte de la realidad a la que nos referimos

mediante ellas. El objetivo de esta confrontación es determinar una clase de creencias

básicas que no requieran una justificación inferencial y a partir de las cuales se puedan

justificar todas las demás inferencialmente. Pero este proyecto, de acuerdo con Davidson,

cae en el siguiente dilema. Si se quiere ajustar el contenido de la creencia al contenido de

la experiencia o de las sensaciones, de tal manera que el primero no exceda al segundo,

evitando así cualquier presupuesto, entonces estas creencias “no pueden servir de apoyo a

inferencia alguna acerca del mundo objetivo”.13 En este caso, para evitar cualquier

justificación inferencial se hace coincidir el contenido de la creencia con el contenido de

las sensaciones. Pero, al hacer esto, nuestras creencias no pueden hablar más que de

sensaciones y no podemos dar el paso que nos conecte con el mundo. Si, por otro lado, se

quiere que las sensaciones justifiquen creencias que sobrepasan su contenido, entonces

las sensaciones se convierten en intermediarios epistémicos cuya veracidad hay que

evaluar, pues “las estimulaciones sensoriales de una persona podrían ser como son y en

cambio el mundo exterior podría ser muy diferente.”14 La evaluación de estos

13 Davidson 1983, p. 142 (p. 80)14 Ibid., p. 145 (p. 85)

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intermediarios epistémicos a su vez bloquea la posibilidad de que las sensaciones puedan

justificar directa o inmediatamente esas creencias presuntamente básicas.

Con base en estas objeciones, Davidson señala que es necesario desterrar a la

experiencia, que él concibe como un conjunto de sensaciones o estimulaciones

sensoriales, del ámbito de la justificación y reconocer la idea que él considera distintiva

de una teoría de la coherencia, a saber: “que nada puede contar como una razón para

sostener una creencia excepto otra creencia”.15 Pero si se adopta esta posición, hay que

responder de nuevo a las preocupaciones a las que el fundacionista respondía

incorporando las sensaciones a los procesos de justificación. Hay que explicar qué

relación tiene nuestra experiencia con nuestras creencias y hay que excluir la posibilidad

de que nuestras creencias, a pesar de ser coherentes entre sí, no constituyan conocimiento

alguno de un mundo objetivo que existe con independencia de nuestras creencias.

A la primera preocupación Davidson responde que la experiencia mantiene una

relación causal con nuestras creencias.16 De esta manera la experiencia deja de ser un

intermediario epistémico que haya que evaluar y pasa a ser un intermediario causal del

cual –piensa Davidson- no tenemos por qué desconfiar.17

15 Ibid., p. 141 (p. 79) Davidson considera además que el rechazo de las creencias básicas en el proceso de justificación no define la posición de una teoría coherentista del conocimiento (contrástese esta opinión con la entrada “Coherence Theory of Knowledge and Justification” de L. Bonjour en la Routledge Encyclopedia of Philosophy, así como su excelente libro The Structure of Empirical Knowledge). Davidson incluso sostiene que algunos coherentistas aceptarían creencias que puedan servir como base de todas las demás. Él mismo, hacia el final de “Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento” acepta creencias básicas. Resulta extraño que sea tan flexible con estas presuntas teorías coherentistas que aceptan creencias básicas y sea al mismo tiempo tan inflexible con respecto a aceptar otros elemntos distintos de las creencias en el ámbito de la justificación. Un trabajo como el que presento aquí, cuyo objetivo es buscar ideas compartidas por Davidson y el fundacionismo quizá tendría que concentrarse en este asunto. Sin embargo, debo decir que Davidson menciona sólo de paso las creencias básicas y no me queda claro que las necesite para combinar sus ideas acerca del coherentismo con la interpretación radical.16 Cfr. Davidson 1883, pp. 141-143 (pp. 79-81)17 Cfr. Ibid., p. 144 (p. 83)

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La respuesta a la segunda preocupación (¿cómo excluir la posibilidad de que nuestras

creencias sean falsas a pesar de ser coherentes entre sí?) es el principal objetivo del

artículo de Davidson. Esta respuesta es su teoría de la interpretación radical y en

particular el papel que desempeña en ella el principio de caridad. De acuerdo con esta

teoría, un intérprete que no sepa nada de la lengua ni de las costumbres de un hablante

tiene que presuponer que la mayoría de las creencias del hablante son verdaderas y con

base en ello correlacionar los hechos con sus emisiones de sonido. Si la mayoría de las

creencias del hablante fueran falsas, entonces el intérprete no podría descubrir lo que

significan las palabras del hablante, ya que de nada le serviría relacionar los hechos con

las emisiones de sonido. Ahora bien, Davidson piensa que esta correlación equivale a

descubrir una relación de causalidad entre los hechos y las creencias. El intérprete se da

cuenta de los hechos que causan las emisiones de sonido del hablante y de esta manera

comprende lo que significan y lo que el hablante cree. Al identificar los hechos que

causan las emisiones del hablante, el intérprete identifica aquello de lo que está hablando

la persona a la que interpreta. Por ello, Davidson sostiene que “hemos de considerar los

objetos de una creencia como las causas de esa creencia”.18 El intérprete tiene que

presuponer, pues, que en la mayoría de los casos que le permiten descubrir el significado

de las palabras del hablante los hechos causan creencias verdaderas en el hablante. Por

supuesto que este método sólo puede aplicarse cuando el hablante se refiere a lo que está

sucediendo en el momento en que habla. Esta es la razón por la cual Davidson admite la

existencia de creencias básicas, la mayoría de las cuales deben ser verdaderas para que el

18 Ibid., p. 151 (p. 93)

9

intérprete las comprenda.19 Las demás deben ser verdaderas, si son coherentes con la

mayoría de las creencias que tiene el hablante.

Todo esto debe proporcionar una razón por la cual cada persona piensa que la

mayoría de sus creencias son verdaderas. Está claro que el hecho de la comunicación, el

hecho de que los demás comprenden lo que cada uno dice, desempeña el principal papel

en el argumento. Cada persona debe pensar a grosso modo lo siguiente: “si mis creencias

son coherentes entre sí y si los demás saben lo que creo por lo que digo, entonces la

mayoría de ellas tiene que ser verdadera”. La comunicación, por su parte, sólo es posible

porque en los casos básicos convergen las causas de las creencias del hablante con las del

intérprete. “La comunicación -afirma Davidson- empieza allí donde convergen las

causas: tu emisión significa lo mismo que la mía si la creencia en su verdad es causada

sistemáticamente por los mismos eventos y objetos”.20

Hasta aquí la exposición del artículo de Davidson. Paso ahora a exponer las razones

por las cuales me parece que comparte algunas ideas y preocupaciones con el

fundacionista.

En primer lugar debo señalar que Davidson parece compartir con el fundacionista el

siguiente condicional: “si la experiencia justifica creencias, debe hacerlo mediante

creencias básicas que no dependen de la coherencia con otras creencias”. Dicho de otra

manera, parece compartir con el fundacionista la idea de que la experiencia debe

justificar de manera inmediata. Recuérdese el dilema en el que cae, según Davidson, el

fundacionista: o bien busca ajustar el contenido de las creencias básicas al contenido de la

experiencia para evitar el error o los intermediarios epistémicos, en cuyo caso no puede

19 Cfr. Ibid., pp. 151-153 (pp. 94-96)20 Ibid., p. 151 (p. 94)

10

inferir nada sobre el mundo, o bien reconoce que el contenido de las creencias sobrepasa

el de las experiencias, en cuyo caso éstas se convierten en intermediarios epistémicos

entre la realidad y nuestras creencias. Estas críticas le parecen a Davidson una razón para

desterrar a la experiencia del ámbito de la justificación. Pero, de estas críticas no se sigue

ese rechazo, a menos que se le conceda al fundacionista ni más ni menos que la tesis

según la cual la experiencia debe justificar a las creencias de manera inmediata.

Si se toma en consideración que las experiencias también tienen contenido

proposicional y que ese contenido forma parte del ámbito de las creencias, entonces el

primer cuerno del dilema desaparece, puesto que no tenemos por qué ajustar el contenido

de las creencias al contenido de las experiencias para hacer intervenir a las experiencias

en los procesos de justificación. La experiencia ya tiene un contenido que es idéntico al

de ciertas creencias, las cuales no tienen por qué considerarse como creencias básicas, en

el sentido en que el fundacionista lo exige. La idea de una creencia básica sólo tiene

sentido para el empirista si hemos dejado fuera a la experiencia de la justificación y luego

queremos hacerla intervenir.

En cuanto al segundo cuerno del dilema (reconocer que el contenido de la experiencia

rebasa el de las creencias), si se tiene en consideración el contenido proposicional de las

experiencias, entonces la diferencia de contenido se vuelve inofensivo, pues equivale a la

diferencia de contenido entre dos creencias, una de las cuales funciona como razón de la

otra. No tiene por qué asustarnos que creamos que llueve porque (en sentido

justificatorio) escuchamos golpear las gotas de agua sobre la ventana. Si escuchar golpear

las gotas sobre la ventana se vuelve en este caso un intermediario epistémico de mi

creencia de que está lloviendo, entonces los intermediarios epistémicos no tienen por qué

11

asustarnos, pues formarían parte de los procesos más comunes en los que consiste dar

razones a favor de nuestras creencias.

Por no tomar en consideración el contenido proposicional de las experiencias,

Davidson en lugar de apartarse del fundacionista se acerca a él.21 Esto se ve con claridad

cuando considera que la consecuencia de rechazar la diferencia entre oraciones

observacionales y oraciones que se justifican apelando a otras oraciones es el rechazo de

la experiencia del ámbito de la justificación.

Lo que ahora sugiero es que abandonemos también la distinción entre oraciones de observación y el resto, pues la distinción entre oraciones en cuya verdad está justificada la creencia por sensaciones, y oraciones en cuya verdad está justificada la creencia solamente por mediación de otras oraciones es tan anatema para el partidario de la coherencia como la distinción entre creencias justificadas por sensaciones y creencias justificadas solamente por apelación a otras creencias. En consecuencia, sugiero que abandonemos la idea de que el significado o el conocimiento se fundamenten en algo que valga como fuente última de evidencia. Sin duda, el significado y el conocimiento dependen de la experiencia y ésta a su vez depende en último término de la sensación. Pero este “depende” es el de la causalidad, no el de la evidencia o la justificación.22

Aquí Davidson parece estar tirando el agua de la bañera con todo y el niño, pues al

rechazar una fuente última de evidencia se lleva de paso a la experiencia. Pero la

experiencia no tiene por qué considerarse como fuente última de justificación. Rechazar

la diferencia entre creencias justificadas por experiencias y creencias justificadas por

otras creencias puede tener como consecuencia rechazar dos cosas distintas: rechazar que

21 En “Empirical Content” (1982), Davidson reconoce que el contenido proposicional de las experiencias forma parte del proceso de justificación. “There is, then, good reason to conclude that there is no clear meaning to the idea of comparing our beliefs with reality or confronting our hypothesis with observations. This is not, of course, to deny that there is an ordinary sense in which we perform experiments and note the results, or discover in our everyday pursuits that some of our beliefs are true and other false. What should be denied is that these mundane events are to be analyzed as involving evidence that is not proposicional in character –evidence that is not some sort of belief.” (pp. 164-165) A pesar de aceptar, pues, que el contenido propisicional de las experiencias puede funcionar como razón para aceptar otras creencias, Davidson, sin embargo, no saca las consecuencias con respecto a su rechazo de la experiencia del ámbito de la justificación y su confinamiento en los procesos causales. Lo que había que revisar era la concepción de la experiencia que estaba manejando, en lugar de intentar aislar los componentes de la experiencia en sensaciones, por un lado, y contenido proposicional, por el otro. 22 Ibid., pp. 145-146 (p. 86)

12

exista una fuente última de justificación o rechazar que la experiencia pueda justificar

creencias. Al no distinguir estas dos cosas, Davidson parece presuponer que que si la

experiencia justifica, sólo puede hacerlo en cuanto fuente última de justificación. Pero se

puede rechazar lo primero (que haya una fuente última), sin rechazar que la experiencia

justifique creencias, simplemente señalando que las creencias justificadas por

experiencias no constituyen creencias básicas en el sentido en el que el fundacionista lo

requiere, sino que están igualmente sometidas a la coherencia con otras creencias de la

misma manera que el contenido proposicional de las experiencias.

Davidson no evalúa en ningún momento la posibilidad de que la experiencia se

incorpore a los procesos de justificación sin proporcionar por ello una justificación

inmediata. En cambio, la excluye de esos procesos por no constituir una evidencia última

a favor de las creencias. Comparte, pues, con el fundacionista el condicional mencionado.

También comparte con él su desconfianza por los intermediarios epistémicos y creo que

con ello hace eco de las preocupaciones básicas del fundacionista. Está claro que este

último busca evitar intermediarios epistémicos: sólo de esta manera puede hablar de

justificación no-inferencial y poner fin a los procesos de justificación. Lo que no entiendo

es por qué un defensor de una teoría de la coherencia deba evitar los intermediarios

epistémicos. ¿No es precisamente él quien insiste en que no hay razones últimas , en que

toda razón está a su vez condicionada por otras?

Concedamos, sin embargo, que hay alguna razón que se me escapa para pensar que

un coherentista deba evitar los intermediarios epistémicos. Quisiera ahora preguntarme si

Davidson logra exitosamente despojar a la experiencia de cualquier valor epistémico

recurriendo a su concepción de la experiencia como intermediario causal. De acuerdo con

13

la teoría de la interpretación radical, a pesar de que debemos suponer que la mayoría de

las creencias causadas por hechos que el intérprete puede identificar son verdaderas, esto

no debe llevarnos a pensar que los hechos siempre causan creencias verdaderas. A juicio

de Davidson esto le quitaría al concepto de creencia todo interés, pues se borraría la

diferencia entre lo que se tiene por verdadero y lo que es verdadero.23 La explicación

causal del origen de nuestras creencias debe, por lo tanto, hacer posible el error incluso

en los casos más simples de la interpretación radical. Davidson abre esta posibilidad al

señalar que “la misma causa puede engendrar creencias diferentes en el hablante y en el

observador”.24 Supongo que aceptar esta posibilidad equivale a reconocer la posibilidad

de que un mismo hecho pueda causar a veces una creencia verdadera y a veces una

creencia falsa en una misma persona. Esto, me parece, debería obligarnos a evaluar los

procesos causales de los cuales depende la ocurrencia de ciertas creencias. Ahora bien, de

acuerdo con la propuesta davidsoniana, la experiencia forma parte de esos procesos

causales. Por lo tanto, debemos evaluar qué tan confiable es en ciertas circunstancias y

con qué frecuencia produce creencias verdaderas bajo esas circunstancias. Esto debe ser

así, aún cuando aceptemos de entrada que en la mayoría de los casos es confiable. Y

ahora pregunto: ¿no es esto aceptar ya que la experiencia es un intermediario epistémico?

Si la experiencia es capaz de producir algo que por naturaleza pretende ser verdadero

(una creencia), ¿no debe ser evaluada como intermediaria epistémica?

La segunda razón por la cual creo que Davidson comparte con el fundacionista

algunas de las ideas por las cuales piensa que hay que rechazarlo tiene que ver con la

única explicación que proporciona en el artículo comentado acerca del absurdo en que

23 Ibid., p. 138 (p. 75)24 Ibid., 152 (p. 94)

14

consiste confrontar nuestras creencias con la realidad. Semejante confrontación carece de

sentido –señala Davidson- porque no podemos salir de nuestra piel para descubrir “lo que

causa los aconteceres internos de los que tenemos conciencia”.25 Con la metáfora de

nuestra piel Davidson se refiere al ámbito de las creencias, el cual identifica con la

conciencia, pues, sólo con respecto a ella parece poder hablar de aconteceres internos.

Esta explicación del absurdo contrasta abruptamente con la manera en que Davidson

desarrolla su argumento a favor de que la mayoría de nuestras creencias es verdadera. Al

desarrollar este argumento, Davidson señala que las creencias están abiertas a la

determinación pública,26por ello el intérprete radical puede saber lo que cree el hablante

sin tener acceso a las razones del hablante para justificar sus creencias. Pues bien, si

efectivamente las creencias se pueden identificar recurriendo a observaciones a las cuales

cualquiera tiene acceso, ¿por qué, entonces, la persona que sabe de sus propias creencias

no puede también saber de ellas como los otros lo hacen?, ¿por qué excluir al poseedor de

creencias de la determinación pública de sus propias creencias? Si la identificación de

una creencia es pública debería también ser accesible a la persona que sabe de sus

creencias además de manera inmediata o sin tener que recurrir a la observación de su

conducta. Negar esto equivaldría a sostener que una persona sólo puede atribuirse

creencias desde la perspectiva de la primera persona, que no puede observarse a sí misma

como la observa otro. Me parece que aquí estamos ante un vestigio del modelo cartesiano

de la mente, del modelo que por excelencia genera las inquietudes escépticas que

Davidson quiere evitar.

25 Ibid., p. 144 (p. 83)26 Ibid., pp. 147-148 (pp. 88-89)

15

Concedamos, sin embargo, que efectivamente una persona sólo puede atribuirse

creencias desde la perspectiva de la primera persona. Esto no impide que pueda descubrir

sus causas mediante la comunicación. El hecho de que otra persona pueda comprender

mis palabras en las circunstancias de la interpretación radical es una razón para

considerar que la mayoría de mis creencias son verdaderas. El otro puede comprender

mis palabras porque descubre relaciones de causalidad entre los hechos y mis creencias.

¿No debería esto proporcionarnos herramientas para descubrir las causas de mis

creencias? La comunicación es posible porque convergen las causas de las creencias del

hablante con las del intérprete. En un primer momento, cada uno puede determinar sólo

las causas de las creencias del otro; pero como la comunicación sólo es posible porque

convergen las causas, entonces esta última debe servir para descubrir a través del otro las

causas de mis propias creencias. Puedo, pues, conocer las causas de las creencias sin

tener que salir del ámbito de mis creencias.27

Esta observación parece fortalecer la posición de Davidson, pues éste podría señalar

que no es necesario salir del ámbito de las creencias para descubrir sus causas, como el

fundacionista cree, pero esta observación pone al mismo tiempo en cuestión la diferencia

tajante que Davidson sostiene entre justificación y causalidad, aquella diferencia que le

permite excluir a la experiencia de los procesos de justificación y de esta manera tomar

distancia del fundacionista. Si la diferencia entre la justificación de una creencia y su 27 Se podría objetar que he errado totalmente el blanco y que cuando Davidson presenta esa razón para considerar absurda la confrontación está plantendo el problema en los términos de la visión que quiere atacar, del empirista o de todo aquel que acepte el dualismo esquema/contenido. Que Davidson, por supuesto, acepta que podemos conocer las causas de nuestras propias creencias, pero que para aquel que considera necesaria la confrontación de creencias con el mundo es necesario salir de la propia conciencia para hacer esta comparación. En contra de esta manera de entender la explicación del absurdo que constituye la confrontación habla con claridad la cita de “Empirical Content” que he analizado más arriba. Pero aún cuando fuera cierto que esa explicación del absurdo adopta la posición que se quiere rechazar, Davidson mantiene dos ámbitos cerrados y excluyentes que generan preocupaciones semejantes a las del escéptico, sobre todo cuando asocia uno de ellos a la posición del hablante y el otro a la posición del intérprete.

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origen causal es clara, debe serlo, sobre todo para el intérprete, ya que éste maneja

simultáneamente ambos órdenes. Causas para comprender al otro, razones para sus

propias creencias. Ahora bien, el intérprete radical identifica las causas con los objetos

de las creencias del hablante. Para el intérprete localizar las causas es no sólo una razón,

sino una buena razón para creer que el hablante tiene una creencia verdadera, aún cuando

este método no sea infalible. Aquí la justificación y la causalidad se combinan de una

manera que resulta difícil separarlas con claridad. Podría replicarse que esta diferencia

aún se mantiene con claridad, porque en la interpretación radical lo que se justifica es la

creencia del intérprete y lo que se explica mediante causalidad es el origen de la creencia

del hablante. Pero, si el hablante acepta las razones que Davidson proporciona para

considerar que la mayoría de sus creencias son verdaderas y, por lo tanto, sostiene que la

razón por la cual cree que sus creencias son en general verdaderas es que el otro puede

comprender sus palabras identificando las causas de sus creencias, si esto sucede, como

Davidson esperaría, ¿no coincide la justificación con la causalidad? Tendríamos que

decir, en este caso, que la justificación lo que hace es describir el proceso causal que hace

creer a cada hablante lo que de hecho cree. Por supuesto, la descripción no es el proceso

causal mismo, pero esta descripción toma lo que describe como razón para aceptar la

creencia.28

28 Podría pensarse que detrás de la diferencia entre justificación y causalidad que Davidson y Rorty enfatizan se encuentra la célebre diferencia kantiana entre la quid iuris y la quid facti. Sin embargo, Kant maneja esta diferencia sólo para justificar la objetividad de conceptos que no son empíricos. Con respecto a los conceptos empíricos Kant parece sostener que no se da esa diferencia, quizá por razones semejantes a las del fundacionista empirista. “Nosotros nos servimos de multitud de conceptos empíricos –afirma Kant- sin oposición de nadie y nos sentimos, incluso prescindiendo de toda deducción, autorizados a asignarles un sentido y una significación por el hecho de disponer siempre de la experiencia para demostrar su realidad objetiva.” (KrV A84) Aplicando esta observación a las creencias, parece razonable decir que para Kant la distinción entre quid iuris y quid facti sólo se da cuando las causas de la creencia no se identifican con sus objetos.

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Imaginemos un hablante dispuesto a comunicarse con un intérprete radical. Me

referiré a él como el aborigen, porque haré hablar a los dos. El aborigen dice “llueve”. El

intérprete establece una relación causal entre la lluvia que de hecho está callendo, la

creencia del aborigen y el sonido que emitió. Después, deja de llover y vuelve, otra vez, a

llover. Se le ofrece así al intérprete una buena oportunidad para comprobar su

comprensión del enunciado aborigen. Dice, entonces, “llueve” y el aborigen asiente (no

importa si el intérprete comprende el asentimiento).

Hasta aquí ninguno de los dos ha dudado de sus creencias. Pero de pronto el aborigen

duda si realmente estaba lloviendo cuando dijo la primera vez “llueve”. Busca una razón

e iluminado por una reflexión parecida a la de Davidson sostiene lo siguiente: “si esta

persona entendió lo que dije es porque de hecho llovía”. La creencia de que el otro lo

entendió justifica, entonces, su creencia de que llovía cuando dijo “llueve”. El aborigen

sigue dudando. Se pregunta, ahora, por qué cree que el otro entendió lo que él había

dicho y responde apelando al hecho de que lo escucho decir “llueve” en las circunstancias

adecuadas, cuando estaba lloviendo otra vez, cuando la lluvia ocacionó en los dos la

creencia de que llueve.

Muy bien. El aborigen ha quedado satisfecho con esta última respuesta. ¿En qué

punto –pregunto- ha detenido la cadena de justificaciones? La ha detenido apelando a la

relación causal entre los hechos y las creencias de su interlocutor. Esta relación es

claramente una razón por la cual cree que estaba lloviendo. El descubrimiento de causas

ha servido como justificación de una creencia del propio aborigen. De nada serviría que

Davidson sostuviera que el aborigen no ha salido de sus creencias porque la relación de

causalidad entre hechos y creencias es también una creencia. Si así es, entonces no

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tenemos por qué mantener la diferencia entre descubrir causas y dar razones, que es lo

que Davidson necesita para rescatar a la experiencia como intermediario causal, pero no

epistémico.

El caso que he presentado no es una situación extraña, una excepción interesante,

debe ser la norma. Pues, si los hechos causan normalmente creencias verdaderas, como se

sigue de la interpretación radical, y los objetos de las creencias son sus causas, entonces,

normalmente es aceptable justificar una creencia señalando cuáles son sus causas. Lo que

causa la creencia son las condiciones de verdad del enunciado que se cree. Sin lugar a

dudas debe ser correcto justificar una creencia apelando a las causas.

Finalmente me parece importante hacer observar que aún cuando Davidson haga un

gran esfuerzo por excluir a la experiencia del ámbito de las creencias del hablante, no está

claro que pueda hacer lo mismo con el intérprete, es decir, excluir sus experiencias del

ámbito de sus creencias. De acuerdo con Davidson , el hablante que está encerrado en sus

creencias no puede descubrir directamente la relación entre sus creencias y las causas de

las mismas; esto último debe hacerlo el intérprete. Pero el intérprete también pone en

juego sus creencias en el momento de interpretar al otro. La pregunta obvia es, pues, si el

intérprete no recurre a sus experiencias como razones para establecer la correlación

causal que le permite comprender al hablante. Debemos reconocer que esa correlación en

tanto descubierta también es una creencia.29 Ahora bien, si la teoría de la coherencia de

Davidson es correcta, entonces habría que decir que esa creencia sólo puede ser

justificada por otra creencia. La imagen que arrojaría esta teoría en las circunstancias de

la interpretación radical sería, entonces, la de dos ámbitos cerrados de creencias. ¿Dónde

29 Cfr. Rorty 1986, p. 340 (“The mediating element between Strawson and Kripke is the Quinean insight that knowledge both of causation and of reference is (equally) a matter of coherence with the field linguist’s own beliefs.”)

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quedaría la determinación pública de las creencias que hace posible la comunicación? Yo

no veo otra salida más que el reconocimiento de la experiencia como una razón para

justificar la creencia del intérprete en la relación causal entre los hechos y las creencias

de la persona que quiere interpretar. Me parece, pues, que la comunicación sólo podría

constituir una razón para pensar que la mayoría de mis creencias es verdadera si el

intérprete no está a su vez encerrado en sus creencias y puede recurrir a sus experiencias

como razones para determinar la causalidad de las mías. Pero si el intérprete puede

recurrir a sus experiencias como razones, ¿por qué el hablante no puede hacerlo?

Referencias

Bonjour, L. 1985, The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press-1998, “Coherence Theory of Knowledge and Justification” en: Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York 1998

Davidson D. 1982, “Empirical Content” en: Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2001-1983, “A Coherence Theory of Truth and Knowledge” en: Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2001-1992, “Verdad y conocimiento: una teoria de la coherencia”, traducción de Carlos Moya, Ediciones Paidós, Barcelona, 1992

Kant, I. 1781/1787, Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe III und IV (hrg. W. Weischedel), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968 -1800, Logik en: Schriften zur Metaphysik und Logik 2, Werkausgabe VI (hrg. W. Weischedel), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968

Klein P. 1986, “Radical Interpretation and Global Skepticism” en: Le Pore E. (ed.), Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Blackwell, Oxford

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