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Kiwe’ Uma’ y Yaku: Aplicación del

marco metodológico de Acción Sin

Daño al relacionamiento intercultural.

CHRISTIAN DEGASPERI

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Trabajo Social,

Bogotá, Colombia,

2015

Kiwe’ Uma’ y Yaku: Aplicación del

marco metodológico de Acción Sin

Daño al relacionamiento intercultural.

Christian Degasperi

Tesis presentada como requisito parcial para optar al título de:

Especialista en Acción sin Daño y Construcción de Paz

Directora:

Doctora Olga del Pilar Vásquez

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Trabajo Social

Bogotá, Colombia,

2015

IV Kiwe’ Uma’ y Yaku

A mis padres y Catalina

Agradecimientos

A los miembros del Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’ de San Andrés de

Pisimbalá, Roceli Finscué, Jeni Finscué, Luz Piñacué, Gentil Guejia, Leónidas Urriaga y

Abigail Piñacué que compartieron sus conocimientos con paciencia y respeto a lo largo

de estos meses. A los profesores Abelardo y Inocencio Ramos, etnolingüísta y músico-

pedagogo respectivamente, que lograron descolonizarme parcialmente. A la Asociación

Yaku de Trento y su presidente Francesca Caprini que añadió su valioso ethos al de la

comunidad Nasa.

Contenido VII

Resumen

Este trabajo ilustra una aplicación práctica de los lineamientos de la Acción Sin Daño al relacionamiento entre una organización italiana y una experiencia indígena de defensa del territorio. Para esto identifiqué un proceso independiente en la comunidad indígena Nasa del resguardo de San Andrés de Pisimbalá, Cauca. Luego lo contacté con una organización internacional de cooperación regional italiana que se ocupa de la defensa de los bienes comunes y construí junto con la comunidad un camino experiencial de relacionamiento y traducción intercultural que se pueda utilizar para entender la necesidad de comprender a la epistemología Nasa desde contextos externos y diferentes. El respeto de los mínimos éticos de dignidad, libertad y autonomía implica un proceso de relacionamiento prudente y consciente. El resultado final es la construcción de un camino de conocimiento epistemológico dirigido a permitir la transformación y el acercamiento que se reproduce en este texto.

Palabras clave: Territorio, Interculturalidad, Bienes Comunes, Traducción.

Riassunto

Questo scritto illustra un’applicazione pratica degli indirizzi della metodología Acción sin Daño (Azione Senza Danno) alla relazione tra un'organizzazione italiana e un’esperienza indígena di difesa del territorio. Con questo fine ho identificato un processo indipendente nella comunità indigena Nasa della riserva di San Andrés de Pisimbalá-Cauca. Successivamente l’ho messo in contatto con una organizzazione internazionale di cooperazione regionale italiana che si occupa della difesa dei beni comuni e ho costruito con la comunità un cammino esperienziale di relazione e traduzione interculturale che si possa utilizzare per rendere evidente la necessità di comprendere l’epistemologia Nasa da contesti esterni e differenti. Il rispetto dei minimi etici, quali la dignità, la libertà e l’autonomia implica un processo di relazione prudente e cosciente. Il risultato finale è la costruzione di un cammino di conoscenza epistemologica diretto a permettere la trasformazione e l’avvicinamento che si descrive in questo testo

Parole chiave: Territorio, Interculturalitá, Beni Comuni, Traduzione

VIII Kiwe’ Uma’ y Yaku

Contenido IX

IX

Contenido

Resumen……………………………………………………………………………………….VII

Introducción……………………………………………………………………………………..1

1. Situación…………………………………………………………………………………3

1.1 Acción Sin Daño..………………………………………………………………………..4

1.2 Actores principales....…………………………………………....................................6

1.3 Identificación problema de investigación …………………………………………...11

1.4 Propuesta de relacionamiento Kiwe’ Uma’- Yaku …………………………………..12

2. Ubicación Contextual………………….…………………………………..…………14

2.1 No hacer visita de medico……………………………………………………………..15

2.2 Thë wala, autoridad cultural.....……………………………………………………….16

2.3 Contexto historico y sociocultural......………………………………….……………..17

2.4 Actores armados……………………………………………………………….............21

2.5 Conectores y Divisores…….………………………………………………….............22

3. Marco Conceptual.......……………………………………………………….............26

3.1 La ecología de saberes y la traducción………………….…….…………….............27

3.2 La co-investigación indigena…...……………………………………………..............30

3.3 Interculturalidad crítica y colonialidad………………………………………..............31

4. Conclusiones y recomendaciones……………….………………………..............36

Fuentes y referencias…..……………………………………………………………………...39

Kiwe’ Uma’ y Yaku

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Introducción

La Acción sin Daño nos enseña que la fase de identificación de proyectos de ayuda humanitaria o de desarrollo social debe iniciar con un proceso de conocimiento contextual. En un contexto indígena es necesario acercarse también a su cosmovisión1

para entender su epistemología específica, en este caso Nasa, que se caracteriza por un fuerte apego a la ancestralidad enraizada en el territorio como lugar de la memoria pero que se caracteriza también por una cultura que, lejos de ser estática o rígida, es en un constante proceso dinámico, vivo, que se alimenta de la interacción, que se trasforma gracias a los diálogos de saberes y a la co-investigación, donde indígenas y no indígenas colaboran activamente para construir una epistemología común.

Yo me acerqué a una experiencia indígena específica con la finalidad de evidenciar que para construir las bases de un proceso de relacionamiento basado en el entendimiento, respeto y apoyo entre mundos distintos en un contexto complejo y aplicando los principios de Acción sin Daño (ASD) sea necesario un acercamiento prudente basado en el conocimiento de la complejidad epistemológica y contextual. Por lo que concierne a la metodología, los principios éticos de autonomía, dignidad y libertad, la participación y el análisis del contexto en su complejidad planteadas por el ASD fueron las líneas guías de las acciones emprendidas para esta investigación. El trabajo de acercamiento epistemológico implicó revisión documental, visitas al Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’ con sede en San Andrés de Pisimbalá (Cauca), recopilación de información sobre el contexto y conversaciones con intelectuales Nasa ligados al Kiwe’ Uma’ en Bogotá y Popayán que sugirieron una buena parte de los autores y de los conceptos contenidos en esta análisis.

1 La cosmovisión no es una simple representación del mundo-como podría serlo un mapa-sino algo tal vez semejante a lo que hoy se llama “carta de navegación”, que implica no solo una representación de los lugares y entidades sino también una memoria y un conocimiento de cómo comportarse en las distintas situaciones. La cosmovisión implica conceptos, pero también normas y valores. Hablar de cosmovisión es hablar de un pensamiento teórico y práctico organizado (Landaburu, 2002, p.109).


Grupos de dialogo, conversaciones y observación directas, análisis bibliográfica y diario de campo facilitaron que los mismos actores de la experiencia fuéramos fuentes directas y primarias. Las teorías decoloniales, como las de De Sousa Santos y Quijano, representaron una introducción y sustento conceptual para facilitar la comprensión de la necesidad de comprender y respetar la epistemología indígena, a través de la conformación de una ecología de saberes entendida como posibilidad de encuentro entre conocimientos distintos. Parte imprescindible en el proceso han sido las sugerencias, recomendaciones, interpretaciones y lecturas tradicionales de las señales del entorno aportados por el thë' wala, médico tradicional y agente intelectual de la comunidad, actor fundamental en la vida cotidiana tradicional del pueblo Nasa2. Así, el proceso de relacionamiento y de comprensión basado en análisis de textos y conversaciones produjo un texto a muchas voces. El primer capítulo se ocupa de situar el lector, describir los protagonistas, presentar el proceso que llevó a la construcción de relaciones entre Kiwe’ Uma’ y Yaku y cómo surgió la propuesta de trabajo que llevó a construir el proceso descrito. El segundo capítulo presenta unos resumidos análisis del contexto como guía para ubicar quien no conozca el territorio en examen y sus conflictos. El tercer capítulo se focaliza en la explicación de los conceptos resultados de conversaciones con los intelectuales indígenas actores del Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’ y de los materiales teóricos sugeridos y discutidos con los referentes indígenas del trabajo.

2 En lengua Nasa Yuwe significa “Gente”.


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1. Situación

Italiano de origen y formación, graduado en economía política, desde hace más de diez año he trabajado como cooperante internacional con varias organizaciones internacionales en América Latina, especialmente con las comunidades zapatistas de Chiapas, con defensores de derechos humanos y como cooperante de emergencias humanitarias en Colombia y Guatemala, en Ecuador con refugiados colombianos y en Mozambique con comunidades rurales. Estas experiencias, que me mostraron la injusticia, la extrema violencia y pobreza, también me han permitido conocer las varias modalidades en que se manifiesta la ayuda externa. Mi trabajo con culturas variadas me ha enseñado a tener mucha prudencia para iniciar nuevas relaciones, de modo que siempre dedicaba unos cuantos meses para entender el nuevo entorno. Por tanto, los problemas con los funcionarios de las oficinas centrales, que no entendían los tiempos y las modalidades de los lugareños, se presentaban inevitablemente. Así uno de mis roles fue mediar constantemente con las agencias de cooperación para hacerles comprender la cosmogonía local y la necesidad de entenderlas. Cuando dirigí una oficina de la organización italiana Centro di Cooperazione e Sviluppo3, en Mozambique un colaborador local me explicó un día que el hecho de no tener servicio de agua domiciliaria en las casas podía ser visto como ventajoso desde el punto de vista de las relaciones sociales. Frente a mi sorpresa me explicó que la gente se reúne en los pozos de agua y, mientras espera su turno o camina lentamente con su agua en la cabeza, tiene tiempo para conversar, arreglar problemas o iniciar amistades. Esta primera traducción me sirvió nada más que para sentirme muy solo cada vez que abría un grifo en mi casa hasta hoy (los “blancos” sí tienen agua domiciliaria hasta en los pueblos más perdidos de África). Unos meses más tarde los miembros de la oficina me solicitaron recogerlos en la plaza principal del pueblo en uno de los carros de la oficina – nosotros teníamos tres, CARE4 de la cooperación de EEUU tenía unos treinta, más que sus empleados. Siempre los Mulungos5

de la cooperación internacional tienen muchos carros en África. Yo, sin pensarlo dos veces, acepté la propuesta para ahorrarles veinte minutos de camino a pie. Se notó el cambio en la oficina. Siempre llegaban tarde ya que ahora, con el carro, no tenían tiempo para conversar caminando. Yo nunca tuve el coraje de quitarle el servicio, pero esta vez sí me sirvió la lección para entender un poco que

3 Centro de Cooperación y Desarrollo, tiene sede en Génova, Italia y trabaja en Mozambique,

Zambia, Nepal y Camboya. Se financia a través de apoyos a distancia, las antes mal llamadas adopciones a distancia (Ndr). 4 CARE: “trabaja en 87 países alrededor del mundo apoyando más de 900 proyectos de desarrollo y emergencia de lucha contra la pobreza de desarrollo” información en línea http://www.care.org. Sigue pareciendo el típico ejemplo de organización de ayuda humanitaria mastodóntica con daño, muchos recursos sin mucho sentido. En algún momento daban la impresión de experimentar alimentos con las poblaciones locales -todos los alimentos distribuidos contenían transgénicos- en otros anulaban las pequeñas iniciativas productivas locales abasteciéndose exclusivamente con productos de EEUU. 5 Es la forma de referirse a los extranjeros en la lengua local, chitzua, se traduce oficialmente como “blanco” aunque en realidad significa más bien “blanco estúpido”, es un poco como en el Chocó llaman a los de afuera “paisas” indistintamente si son bogotanos, italianos o suecos.


todo no es unívoco, que no es tan fácil entender a la gente y sus necesidades en otros contextos y que incidir en una realidad que no se conoce a fondo, es decir, sin tener una buena traducción y una buena ecología de saberes a disposición, acarrea siempre consecuencias imprevistas. Esta conciencia fue la que me llevó a profundizar herramientas para poderme relacionar de una forma más respetuosa. Con este objetivo decidí inscribirme a la Especialización en Acción sin Daño y Construcción de Paz.

1.1 Acción Sin Daño

Según Mindiola (2006, pg.26), perteneciente a la comunidad Arahuaca, graduado en la Especialización en Acción Sin Daño con una investigación sobre las intervenciones para el desarrollo que se llevan a cabo en un resguardo de la Sierra Nevada de Santa Marta, la aplicación de la Acción Sin Daño desde una perspectiva indígena “trata de abrir la posibilidad desde diferentes lógicas de construir procesos sociales autónomos, brindando apoyo con lo que realmente necesita la comunidad y no lo que se cree que necesita. En síntesis, cada actor en el contexto tiene que ser tenido en cuenta de manera diferenciada y entendido desde sus lógicas partiendo de que estas son igualmente válidas.” La Acción sin Daño es una metodología de intervención en campo humanitario y de desarrollo que se está implementando en Colombia desde la metodología Do No Harm creada por el colectivo Collaborative for Development Action en los años noventa. A través de la evaluación de los impactos producidos por las acciones humanitarias y la cooperación internacional en catorce países de Asia y África en su proyecto -Capacidades locales para la paz (Local Capacities for Peace Project) este colectivo puso en evidencia que los programas de ayuda humanitaria y desarrollo difícilmente pueden mantenerse apartados de los conflictos que caracterizan las áreas en que intervienen. Premisa de esta metodología es que “ninguna intervención externa realizada por actores humanitarios o de desarrollo – ya sean internacionales o nacionales, privados o públicos- está exenta de hacer daño a través de sus acciones…” (Rodríguez, 2010, p.36). La metodología colombiana Acción sin Daño introduce la ética como base de las intervenciones, afirmando que la responsabilidad de los efectos negativos que se produzcan persiste sobre los autores de estas acciones. Los mínimos éticos: la libertad, la autonomía y la dignidad, son entonces la base de cualquier acción guiada por este marco, y la participación de todos los actores su principio inderogable. Ambas metodologías concuerdan que con cualquier tipo de intervención “…es posible violentar formas de vidas, hábitos y creencias y, en ocasiones, alterar formas de convivencia, de solidaridad y de transacción entre las personas…” y específicamente la Acción Sin Daño (ASD) plantea que cualquier intervención “…debe asentarse en la promoción del diálogo de saberes, en la deconstrucción permanente de lo dado, de lo naturalizado y dar paso a la construcción participativa desde las diferentes formas de conocer” (Rodríguez, 2010, p. 19). La traducción presupone compartir y volver inteligibles los conocimientos, los materiales de interpretación de la realidad y los valores. La construcción participativa presupone crear una ecología de saberes diferentes apta para descifrar, de las formas más oportunas, el contexto histórico-socio-cultural y geográfico que permea una específica


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realidad. En la construcción de proyecto, la fase de pre-identificación centra su atención en el conocimiento contextual y epistemológico. La hipótesis y punto de partida ético de este escrito es que sin una oportuna traducción epistemológica y sin una oportuna ecología de saberes preliminarmente constituidos se corre el riesgo de no entender, en las sucesivas fases de identificación y construcción de actividades, las reales necesidades y las formas más pertinentes de intervenir en la realidad, llegando a causar daños aun motivados por las “mejores intenciones”. Si queremos respetar la dignidad en el relacionamiento, tendremos que entender y respetar lo que las personas piensan, valoran y cómo se relacionan con su entorno. El respeto de la autonomía presupone que no se impongan desde afuera modalidades ajenas sino que se refuercen las modalidades locales. La libertad a su vez necesita acciones que concuerden con las reales necesidades y exigencias de las comunidades. Otro factor importante a tener en cuenta en la interpretación de la realidad que nos propone la ASD es la complejidad. La realidad es considerada en este contexto como compleja y nunca como simple contradicción entre dos opciones excluyentes, donde la complejidad se expresa en el respeto de lo diferente a través del análisis. Los paradigmas actualmente dominantes imponen la disyunción, la reducción, la abstracción y la causalidad como formas de simplificar la interpretación y dar un sentido a lo que nos circunda. Para el pensamiento complejo la realidad es más bien un sistema conformado por la interacción de los elementos que lo conforman y la unidad global constituida por esos elementos de interacción. Para el pensamiento complejo los términos contrarios siguen coexistiendo antagónicamente (Bello, 2011, p. 25). El pueblo Nasa está familiarizado a estas dinámicas siendo su principal herramienta de conocimiento el diálogo de saberes basado en el reciproco respeto, la participación, la autonomía y la dignidad. Este diálogo los lleva a construir una ecología de saberes desde la cual extraer lo necesario para llevar a cabo las acciones para avanzar hacía el objetivo común de “pervivir” que, en contexto indígena, significa vivir dignamente. Para poner en marcha un auténtico diálogo de saberes hay que traducir conceptos e ideas entre las diferentes epistemologías involucradas y realizar una investigación colaborativa y creativa a nivel teórico y epistemológico entre distintos actores. (Abelardo Ramos, 2014, conversación, Popayán) Los principios de la ASD tienen el objetivo de facilitar el relacionamiento constructivo entre pensamientos, epistemologías e intereses diferentes. Estos principios puesto en relación con el pensamiento indígena mismo permitieron identificar los conocimientos pertinentes para la transformación del pensamiento no indígena durante el acercamiento a la experiencia llevada a cabo con Kiwe’ Uma’. Fruto de este proceso se generó una ruta de relacionamiento intercultural que cuestiona la visión epistémica universal eurocéntrica normalmente utilizada en la identificación de proyectos.


1.2 Actores principales involucrados

Entre los varios actores que fueron fuentes directas de información y también co-investigadores (el termino de objeto de estudio aquí no parece ser pertinente dado que a lo largo de este trabajo lo que se hizo fue más bien profundizar conjuntamente unos conceptos y unos conocimientos), quiero evidenciar y presentar los tres principales. El Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’ me permitió focalizar y estructurar el trabajo alrededor de su experiencia y necesidad de comunicación, conocer su postura frente a la realidad, sus construcciones teóricas frente a la defensa del territorio y a la creación intelectual desde la ancestralidad. La organización Italiana Yaku me dio la idea de volver comprensibles a un sujeto externo la necesidad de confrontarse a nivel epistemológico frente a una cosmovisión indígena y sus reflexiones, facilitando la construcción de una ecología de saberes basada en el común interés sobre la defensa del territorio. Abelardo e Inocencio Ramos fueron guías y consejeros durante todas las fases de este trabajo. El Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’, nació en el año 2013 en San Andrés de Pisimbalá, Cauca, a raíz del despido de profesores locales por parte del mismo Cabildo, justificado oficialmente por la falta de títulos académicos requeridos a los profesores locales. Kiwe’ Uma’ surgió poniendo en práctica los mandatos del Congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que está desarrollando un Sistema Educativo Indígena Propio (SEIP), basado en descentralizar las decisiones, desescolarizar la educación y fortalecer lo propio, desde la revitalización de los conocimientos ancestrales. Sus actividades se basan en el voluntariado de los profesores y de las madres, padres y niños de la comunidad. No tienen sede ni fondos, carecen y necesitan de apoyo externo. (Jeni Finscué, 2014, conversación, Popayán). Los profesores tienen amplias experiencias educativas tanto en San Andrés como en otros lados del Cauca. En el transcurso de esta experiencia el pequeño grupo de profesores, padres de familias y niños que lo componen fueron blanco de acusaciones por parte del Cabildo de ser divisionistas y de querer crear el desorden en la comunidad. No obstante esto el CRIC sigue siendo el referente para la gran parte de los profesores de Kiwe’ Uma’ que son o han sido intelectuales orgánicos suyos. Los estudiantes son en su mayoría menores de edad y algunos son hijos de los profesores. Esta experiencia surge como piloto con la intención de defender el territorio del proceso de despoblamiento fruto de la guerra, de la desculturización, de la estigmatización de los pueblos indígenas dirigidos a apropiarse de un territorio apetecido por las multinacionales extractivistas y desarrollistas. Enraizar a los jóvenes a su territorio sin forzarlos sino a través de una adecuada educación representa una forma de defensa del territorio. Mantener una lengua, unos conocimientos, unas costumbres, unas formas de relacionarse con un territorio que hay que respetar en cuanto sitio donde permanecen los ancestros y de donde se origina la vida misma, un orgullo de ser indígena en un mundo que los estigmatiza e busca anularlo hasta físicamente para apoderarse de sus territorios y recursos coincide con defender el territorio (Inocencio Ramos, 2014, conversación, Popayán). Los indígenas, no solo Nasa, tienen una especial relación con el territorio como ayuda a entender la introducción de la Sentencia T-379/2014 en respuesta a la tutela instaurada por José Alfonso López Caribán, Gobernador del Cabildo de Marimba Tuparro del


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Municipio de Cumaribo, Vichada, contra el Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural y el Instituto de Desarrollo Rural del 25 de agosto de 2014:

Para las comunidades indígenas el territorio tradicionalmente ocupado y sus recursos naturales no persiguen fines mercantiles. La tierra no es un factor de producción, ni un objeto sobre el cual se ejerce dominio o una mera explotación económica, para los pueblos indígenas el territorio tiene un significado más profundo, es el espacio donde se ejercen sus actividades vitales y con el que interactúan, y por ello está íntimamente ligado a su existencia y supervivencia como grupos culturalmente diferenciados, desde el punto de vista religiosos, político, social y económico (p. 14).

El territorio es el bien común más preciado para el pueblo Nasa. Es una construcción social y cultural, pero también un agente vivo, donde se conserva la memoria de un pueblo, donde se “conecta el ombligo” (Gentil Guejia, conversación, San Andrés de Pisimbalá, 2014) y donde siguen permaneciendo los ancestros. Abelardo Ramos remarca el concepto en una reciente conversación:

El territorio no se limita a un puñado de tierra, la lucha por la tierra es un referente pero no es ni el principio ni el fin, implica la historia de un pueblo que vivió y vive, se ha relacionado, ha construido cosmogónicamente, antes que existieran municipios, departamentos, resguardos; ha construido sus prácticas agrícolas de rotación del suelo. Los territorios contienen historia, los Nasas desarrollaron el maíz, los animales, adaptaron semillas, sembraron y construyeron cultura, extendieron su lengua sobre el territorio. Han bailado y tocado sobre él, han aprendido a controlar las enfermedades, han desarrollado organizaciones sociales, el territorio es memoria histórica de esta cultura. Negar todo esto como se hace en los conflictos es muy duro. La concepción europea difusa en la escuela occidental de la propiedad privada ha querido borrar esta historia del concepto del territorio de memoria indígena, a través de la escuela, del servicio militar obligatorio, de los procesos de institucionalización, cooptando indígenas en procesos administrativos burocráticos, para imponer la propiedad privada, acabar con el concepto de territorio y hacer que la gente termine peleando por un metro cuadrado (Ramos, A., 2015, conversación, Bogotá).

Lo que el antropólogo colombiano Luis Guillermo Vasco define como el pensamiento telúrico bien identifica el estrecho vínculo de los pueblos indígenas con la tierra:

En esencia, este pensamiento se estructura alrededor de la idea de la existencia de una ligazón vital entre la tierra y el hombre; mejor aún, entre la tierra y la comunidad. Si ésta se separa de la tierra, si la relación ancestral que la une a ella se rompe, está condenada a desaparecer, a morir (Vasco, 1976, p. 6).

El eje gravitacional del proyecto de investigación pedagógica Kiwe’ Uma’, que en idioma Nasa Yuwe significa “la tierra es madre”, es la defensa del territorio frente a los atropellos del Estado y sus políticas extractivistas:

Desde la raíz de nuestro pensamiento Nasa, como única alternativa para resistir frente a las estrategias del capital transnacional de expropiar nuestro territorio, no


podemos ser ciegos, sordos y mudos frente a la presencia y desarrollo de grandes proyectos como: transversal del Libertador, represa hidroeléctricas […] iniciativa turística desde el modelo japonés OVOP, plan de manejo arqueológico para segregar el territorio indígena de la concesión, exploración y explotación minera, entre otros (Kiwe’ Uma’, comunicado a la opinión pública, 2015)6

Su objetivo es que las nuevas generaciones aprendan naturalmente a apreciar y respetar el territorio donde viven a través de la educación propia, manteniendo y desarrollando su relación telúrica ancestral. Solo garantizando este vínculo con el territorio los pueblos indígenas seguirán existiendo. La educación institucionalizada, estatal o eclesiástica, tiende a formar individuos no comunitarios, según unos principios que contradicen el pensamiento territorial indígena. (Leónidas Urriaga, 2014, conversación, San Andrés de Pisimbalá) Es interesante aquí la observación de Inocencio Ramos en fase de revisión del texto siempre relativa al territorio: “No ponga población indígena. Debe mantenerse a los largo de todo el texto el concepto de Pueblo Nasa. Población es concepto que niega el derecho al territorio, no nos conviene.” El concepto de pueblo incluye de hecho la idea de territorio, de identidad y cultura a diferencia de población que es más genérico y occidental, se refiere a cantidades más que todo. Abelardo Ramos, etnolingüísta de la Universidad de Los Andes, es uno de los fundadores del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), por muchos años encargado de la estructuración Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI) del CRIC. Amigo y consejero desde hace varios años. Actualmente vive entre Bogotá donde dicta clase en la Universidad Distrital y Tarabira-Cauca donde proyecta reconstruir la casa de su anciana pero todavía activa madre. Inocencio Ramos, hermano de Abelardo es un activista, músico y educador que vive y dicta clases en el Cauca, es uno de los promotores, con su esposa Roceli y sus hijos, de Kiwe’ Uma’ , iniciativa independiente de reapropiación y aplicación de los lineamientos de educación propia dirigida a la defensa del territorio desde la incorporación de la lengua, la cosmovisión, la historia y la cultura propia en los currículos escolares, en la formación de profesores indígenas y en la gestión autónoma de la educación. Tanto Abelardo como Inocencio Ramos me ayudaron en esta tarea compartiendo sus conocimientos e hipótesis con mis experiencias y descubrimientos. La ONG ambientalista Yaku, “agua” en lengua quechua, es una organización italiana de cooperación internacional que se ocupa principalmente de problemáticas inherentes al agua y a los bienes comunes, apoyando la organización comunitaria, la sensibilización y el intercambio entre Europa y América del Sur. Yaku nace en Bolivia acompañando la guerra por el agua en Cochabamba en el año 20007. Es miembro del “Foro Italiano dei

6 Comunicado Público Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’, Resguardo Indígena de

San Andrés de Pisimbalá, 9 de Marzo de 2015.

7 En septiembre de 1999, impulsada por el Banco Mundial, la multinacional Bechtel firmó un

contrato con Hugo Banzer, presidente y antiguo dictador de Bolivia, para privatizar el servicio de suministro de agua a Cochabamba. El contrato fue oficialmente adjudicado a una empresa

http://es.wikipedia.org/wiki/Banco_Mundial

http://es.wikipedia.org/wiki/Bechtel

http://es.wikipedia.org/wiki/Hugo_Banzer

http://es.wikipedia.org/wiki/Dictador

http://es.wikipedia.org/wiki/Bolivia

http://es.wikipedia.org/wiki/Cochabamba


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Movimenti per l’ Acqua8” que tuvo un papel central durante el referendo italiano que llevó a rechazar en Italia la privatización del agua auspiciada por las políticas neoliberales dominantes en Europa. Yaku hace parte de la cooperación descentrada con fondos recaudados a nivel regional en Italia y se caracteriza por la amplia repercusión de sus actividades formativas y de sensibilización en la región de origen. En Italia ha organizado varios encuentros con representantes de estas luchas. Entre las actividades que más me llamaron la atención quiero destacar los encuentros con algunos representantes espirituales indígenas en las montañas italianas realizados por esta organización como verdaderos “ejercicios de traducción”9. La visión indígena de la naturaleza permite acercamientos desconocidos para los europeos en una región que se caracteriza por sus estrechos vínculos y respeto por el territorio montano alpino, de hecho en las montañas alpinas hay todavía formas de cultivo tradicional, permanece un respeto por la naturaleza que ésula de intereses meramente económicos y en su pasado estas montañas albergaron el conflicto insurgente contra la dictadura fascista. Ambas realidades se encuentran en situación de conflicto contra la apropiación de los bienes comunes por capitales privados favorecidos por las políticas neoliberales ejecutadas por Estados que ignoran la obligación de defender los derechos de sus ciudadanos. Yaku en Colombia apoya varios proyectos comunitarios en el marco del proyecto “Acqua, Giustizia e Pace in Colombia. Prevenzione sanitaria e diritto umano all’acqua. Costruzione e miglioramento di acquedotti e sistemi igienici sanitari nelle comunità sfollate e nelle zone di conflitto del Sud Occidente colombiano10”. Durante una visita a San Andrés con su presidente Francesca Caprini pudimos visitar en San Antonio

denominada Aguas del Tunari, un consorcio empresarial formado por Bechtel (que participaba con el 27,5 por ciento), la empresa norteamericana Edison, las empresas bolivianas A. Petricevich y S. Doria Medina, así como el consorcio español Abengoa S.A. (que participaba con el 25 por ciento). Poco después, surgieron quejas sobre el aumento de las tarifas del agua (servicio del que se carecía hacía varios años en la ciudad); las mismas se habían elevado en más de un 50 por ciento. Todas estas acciones culminaron en las protestas de la guerra del agua de 2000. Muchas personas se vieron obligadas a retirar a sus hijos de las escuelas o a dejar de visitar médicos como consecuencia de los precios del agua. Se declaró la ley marcial y la policía boliviana mató al menos a una persona (Víctor Hugo Daza, de 17 años) e hirió a 170 participantes en las protestas. En medio del colapso de la economía nacional y el aumento de los disturbios, el gobierno de Bolivia rescindió el contrato con Bechtel. En 2001, la empresa de ingeniería Bechtel inició un proceso legal contra el gobierno de Bolivia, reclamando indemnizaciones por daños por valor de 25 millones de dólares. Bechtel argumentó que el contrato únicamente le permitía administrar el sistema de aguas, que era un servicio deteriorado y que había sido el gobierno local quien había subido los precios del agua. La batalla legal atrajo la atención de los movimientos anticapitalista y anticorrupción. Terminó con el retiro del proyecto de ley y de la demanda de indemnizaciones por parte de la empresa. Consultado en Wikipedia http://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_del_agua_%28Bolivia%29

8 Foro italiano de los Movimientos para el Agua

9 Ver más adelante en la parte teórica

10 Agua, Justicia y Paz en Colombia. Prevención sanitaria y derecho humano al agua.

Construcción e mejoramiento de acueductos y sistemas higiénicos sanitarios el comunidades desplazadas y en zonas de conflicto del Sur occidente colombiano.

http://es.wikipedia.org/wiki/Bechtel

http://es.wikipedia.org/wiki/Abengoa

http://es.wikipedia.org/wiki/Ley_marcial


(Cauca), un pueblo cercano del mismo corregimiento de Inzá, unos acueductos comunitarios construidos con los fondos recaudados por Yaku. Lo interesante fue ver como la privatización del agua y de los acueductos veredales en Colombia sea una problemática que afecta igualmente los municipio de mi región en Italia, Trentino, donde se están construyendo muchas pequeñas represas privadas en las montañas ricas en aguas con la intención de quitar a las municipalidades la administración de este bien común fundamental a la vida humana. Lo mismo que está pasando en Colombia, con otro tipo de violencia. Yaku trabaja también en contra de la finanziarización del ambiente en actos en las montañas alpinas por el turismo que requiere siempre más espacios y en favor de la democracia participativa. Mucho de su trabajo se desarrolla a través de la formación y de la información.

Imagen 1. Inocencio, Abelardo, Chael y Kiwe’ Ramos camino hacia la huerta comunitaria de Kiwe’ Uma’ en San Andrés De Pisimbalá


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1.3 Identificación del problema de investigación

En el momento correspondiente a la escritura del pre-proyecto para la Especialización ya conocía la propuesta indígena Kiwe’ Uma’ a través del amigo indígena Nasa Abelardo Ramos. Esta propuesta contenía mucho de los “ingredientes” frente a los cuales poder aplicar la metodología ASD, que estaba planteada en las clases de la Especialización, siendo ubicada en una zona caracterizada por varios conflictos, sumergida en una realidad muy compleja y difícil de descifrar, muy diferente, con personas que pertenecen a otra cultura y que tienen formas de relacionarse con su entorno muy específicas y funcionales a su entorno. Me pareció interesante la posibilidad de recorrer y delinear un camino de formación que permitiera una visión ética, participativa, consciente, respetuosa y curiosa de la diversidad dirigida a facilitar la construcción de puentes entre pueblos poniendo la diversidad como valor de conocimiento, como fuente de interpretación y acción transformadora necesarias al respeto de la dignidad, autonomía y libertad. Frente a mi interés para su propuesta, Abelardo Ramos empezó proponiéndome algunas lecturas que yo ignoraba, algunos autores de la teoría decolonial, como De Sousa Santos, Quijano y Grosfoguel, además de su traducción de la Constitución Política de Colombia al Nasa Yuwe, todos elementos que contribuyeron a convencerme más de la pertinencia de este objeto de estudio con lo requerido y planteado por la Especialización. Otra amistad me ayudó a completar mí ante proyecto. Hace poco había conocido la representante de la organización de cooperación descentrada11 Yaku, con sede en la región italiana de la cual yo soy originario, que desde hace algunos años estaba trabajando en Latinoamérica y Colombia apoyando comunidades en lucha por sus derechos a la defensa los bienes comunes. Una característica que me llamó la atención fue que una gran parte de la labor de esta organización consistía en sensibilizar a la comunidad italiana sobre las problemáticas latinoamericanas y la forma en que utilizaba las mismas para explicar las problemáticas italianas, diferentes pero similares en muchos aspectos. A lo largo del proceso de relacionamiento con el Semillero Kiwe’ Uma’ varios acontecimientos contribuyeron a modificar las ideas inicialmente planificadas. La idea originaria fue investigar las causas que habían llevado Kiwe’ Uma’ a iniciar un proceso pedagógico autónomo sin ningún apoyo externo, bajo la hipótesis que unas malas prácticas de las agencias de cooperación habrían inducido a este grupo a alejarse radicalmente de cualquier clase de ayuda externa. A principio del proceso hubo una reunión para plantear el trabajo, discutir las posibilidades concretas e identificar conjuntamente objetivos y necesidades. Se concordaron unas entrevistas con varios representantes del Consejo Regional Indígena del Cauca que se habían encargado de las relaciones con la cooperación tanto nacional como internacional, se empezaron a

11 La cooperación descentrada es la que se caracteriza para recibir fondos desde un nivel regional

y no nacional.


analizar unos acontecimientos muy ejemplificativos como el terremoto del 1994 donde las comunidades indígenas de Tierradentro-Cauca fueron sumergidas de ayudas externas que tuvieron impactos bastante discutibles, según mis referentes, y se delinearon una metodología, unos intereses recíprocos y también unos límites que no había que pretender sobrepasar como los relativos a la importante esfera espiritual que guía gran parte del accionar indígena. Una vez en el terreno y debido a las necesidades del grupo en gestación, junto con Kiwe’ Uma’ pensamos aprovechar los nuevos conocimientos adquiridos durante la Especialización, para construir un proyecto dirigido a visibilizar el Semillero e investigar estrategias de financiamientos. Con este propósito se iniciaron algunos contactos con entidades externas interesadas en apoyar esta experiencia indígena y autónoma de educación propia para la defensa del territorio. La organización italiana Yaku manifestó su interés en el proceso desde el principio por las analogías con otras iniciativas que estaba apoyando y por la metodología Acción Sin Daño que se aplicaría. La complejidad representada por un relacionamiento respetuoso y participativo sugirió centrarse en el proceso de familiarización con el territorio, la comunidad y sus formas de interpretar la realidad para utilizar como guía ejemplificativa y práctica de Yaku antes que querer identificar necesidades específicas y planear actividades. El inicio del encuentro epistemológico puede ser considerado la parte más delicada e importante para un adecuado análisis contextualizado. A pesar de que se decidió no focalizarse en la construcción de un proyecto de financiación directa de Kiwe’ Uma’, el compromiso inicial de Yaku de construir una relación de colaboración permaneció y se plantearon conjuntamente a Kiwe’ Uma’ algunas propuestas de colaboración que son fruto del relacionamiento promovido y se describen brevemente en el texto, aun no siendo resultados esperados de este trabajo.

1.4 Propuesta de relacionamiento Kiwe’ Uma’- Yaku

La propuesta de edificar puentes de contacto como conducta de construcción de paz ha sido teorizada entre otros por Lederach (2008) y se basa en la disposición a aceptar la complejidad abandonando el dualismo. Según este autor las esencias de la construcción de paz son las relaciones, la curiosidad paradójica, la creatividad y el riesgo. Lederach ejemplifica las relaciones como una red de telarañas que unen diferentes nodos para alcanzar diferentes realidades contradictorias favoreciendo la exploración y reafirma entonces la importancia de “tejer redes”, como el arte de crear plataformas para generar respuestas, procesos, ideas y soluciones novedosas, y mantener grupos en interacción creativa. Las plataformas comprenden y sostienen los espacios relacionales, deben adaptarse y ser ingeniosamente flexibles en relación con el entorno cambiante, así como una telaraña. El cambio, si se ha de provocar y posteriormente sostener, debe vincular y poner en relación a grupos de personas, procesos y actividades que no están situados en los mismos sitios, ni son necesariamente de la misma opinión y que interactúan constructivamente. Yo me ofrecí para ser puente entre Kiwe’ Uma’ y organizaciones o personas interesadas a su experiencia con la intención de aprovechar de este trabajo para incidir, positivamente sobre la realidad.


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Desde las primeras conversaciones tanto con los representantes de Kiwe’ Uma’ como con Yaku se nos hizo evidente que la necesidad de profundizar el conocimiento epistemológico implicaba restringir el alcance del trabajo. Pensar que en tan poco tiempo se podría llegar a definir actividades, necesidades, conseguir financiadores sin desnaturalizar las iniciativas locales desconociendo sus reales necesidades y modalidades operativas, sería otra vez recaer en las lógicas dominantes de construcción de proyectos normalmente aplicadas por la cooperación internacional y nacional. El hecho que la organización Yaku estuviera conformando en Italia cursos de estudio para profundizar temáticas relacionadas con la cooperación internacional y su cuestionamiento, además relacionadas con la solidaridad, el respeto y el apoyo entre grupos motivados por la defensa de los bienes comunes y el territorio, que contemplan una visita a Colombia, nos llevó a la conclusión de enfocarnos en el objetivo de construir una ruta de relacionamiento que permitiera por un lado dar a conocer la realidad de Kiwe’ Uma’, ejemplificativa de una lucha contra-hegemónica no violenta en la primera línea del conflicto armado colombiano y por el otro de reunir unos conceptos básicos para poder iniciar un relacionamiento horizontal y respetuoso de parte de sujetos ajenos a estas realidades y con poca experiencia práctica en confrontarse con epistemologías diferentes. Así se fue construyendo la idea volver inteligible una realidad compleja como la de Kiwe’ Uma’ a otra tan distante y diferente como la de los estudiantes universitarios italianos que participarán a los cursos de formación propuestos por la organización italiana Yaku. El análisis contextualizado, recopilación conceptual y la experiencia intercultural con Kiwe’ Uma’ descrita en estas páginas, son el resultado esperado de este trabajo y representan las bases del proceso de concientización y formación de los estudiantes sobre la necesidad de comprender y ponerse en discusión. Este escrito servirá como material de formación para los estudiantes de los cursos de la ONG Yaku que tendrán la tarea de llegar a Colombia con un mínimo equipaje de conocimientos, familiarizados con una ecología de saberes que facilite la comunicación, la traducción y el respeto de los mínimos éticos. Yaku y Kiwe’ Uma’ acordaron que los estudiantes podrán encontrarse directamente con los miembros de Kiwe’ Uma’ y conversar sobre sus luchas territoriales y sus modos de resistencia frente al conflicto armado, compartir conocimientos y experimentar la espiritualidad Nasa mediante rituales de limpieza, necesarios para poder conectarse adecuadamente con el territorio. La cosmogonía andina será explicada en relación con los conflictos generados por la minería y la financiarización de la naturaleza como modelos de desarrollo adoptados por el Estado colombiano y dirigidos a beneficiar los mercados internacionales en contra de la población local que habita estos territorios. Las técnicas de ASD serán introducidas en el currículo de estos encuentros. El territorio será protagonista y durante pequeñas actividades agrícolas los participantes al encuentro, Kiwe’ Uma’ y el grupo de estudiantes, podrán compartir esfuerzos, conocimientos y experiencias. El trabajo fue facilitado por mis experiencias con poblaciones heterogéneas y en situación de conflicto en mis anteriores trabajos y por mis estudios en la Especialización. También haber nacido y vivido gran parte de mi vida en la misma región de proveniencia de los estudiantes me permitió entender las diferencias contextuales y epistémicas que enfrentarán los estudiantes a la hora de relacionarse con una realidad indígena en medio del conflicto; no obstante yo resida desde hace más de diez años afuera de esta realidad y mis aprendizajes y cambios vayan más allá del mero contexto laboral, todavía me


resultan claras las diferencias, las formas culturales y las idiosincrasias de mi lugar de origen. Un interesante complemento de esta actividad que quiero remarcar es la forma en que este encuentro en Colombia se quiere financiar. Según los análisis que se llevaron a cabo con Kiwe’ Uma’ y Yaku, una de las consecuencias más dañinas de los proyectos de cooperación es la creación de dependencias financieras. Kiwe’ Uma’ es una experiencia independiente e autónoma que funciona sin ningún financiamiento externo. Necesita recursos pero quiere mantener a toda costa su autonomía y dignidad. La organización Yaku recibe fondos por proyecto de parte de su región de origen. Siempre hay imposiciones relativas a los tiempos y objetivos. La crisis financiera mundial ha limitado en gran medida la facilidad con la cual estos fondos eran erogados.

Durante la visita de la representante de Yaku Francesca Caprini a San Andrés de Pisimbalá para intercambiar ideas con los profesores de Kiwe’ Uma’, se plantearon algunas propuestas para solucionar el problema de los fondos con actividades de pequeñas escalas y costos, basadas en la voluntad y las capacidades de los actores involucrados. La participación colaborativa será la modalidad en la cual todos los actores cooperarán para traer el máximo provecho de las actividades propuestas teniendo claro que el objetivo general de esta red de apoyo en construcción es la defensa del territorio, llevada a cabo tanto en el Cauca como en Italia, mediante el fortalecimiento de las organizaciones involucradas. Yaku y Kiwe’ Uma’ decidieron entonces financiarse con recursos propios derivados de la ventas de productos artesanales, empoderándose en su autonomía, dignidad y libertad. De hecho tanto Yaku como Kiwe’ Uma’ necesitan recaudar fondos sin perder su autonomía política y cultural y ambas organizaciones tienen la voluntad de difundir sus ideas de respeto y apropiación social del territorio. La artesanía Nasa es un medio de difusión de conocimiento, tanto en su parte creativa y diseño como en su elaboración. Se planteó que productos de artesanía elaborados por Kiwe’ Uma’, sus estudiantes y las familias cercanas sean comercializados en una tienda temporal en Trento, Italia, aprovechando de las redes de apoyo que viene tejiendo Yaku a nivel regional. Los productos tendrán unas explicaciones que permitirán a los compradores conocer su proveniencia y significado además de tener explicaciones sobre las actividades que apoyarán a través de su compra. Un ejercicio espontaneo de traducción epistemológica y acercamiento a actividades y formas de ver, sentir y luchar diferentes12.

Detrás de cada tejido está la memoria, las figuras, los colores y las formas de combinarlas son un ejercicio de memoria […] Un ejercicio constante de actualización de la cultura y de la memoria […] Para afianzar y ganar el espíritu asesor de la naturaleza sobre el tejido hay que practicar con un mínimo de siete mochilas, una vez se haya dominado uno se vuelve tejedor y puede expresarse a través de símbolos y recrear […] En el tejido hay muchos diálogos, se teje en el

12 Estos resultados son fruto de las relaciones promovidas por este trabajo, no representan su

resultado esperado aunque son bienvenidos.


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medio de infinidades de actividades cotidianas, los jóvenes miran lo que está haciendo la tejedora, y que cuenta mientras que está tejiendo, tejer es como diseñar un proyecto de investigación que se retroalimenta de foros, conferencias, bibliografías (Ramos, A.,2015, conversación Bogotá).

2. Ubicación contextual

El análisis de contexto representa uno de los puntos más importantes para la metodología Acción sin Daño. Antes de relacionarse con cualquier realidad hay que estudiar y conocer el contexto. Más aun en una zona de conflicto como la caucana es necesario tener bien claro que nuestras acciones tendrán un impacto sobre la realidad. Las acciones tendrán un efecto sobre los factores (actores, relaciones o situaciones) que caracterizan una determinada realidad potenciando o mermando los “conectores” que pueden influir en la solución pacífica y duradera del conflicto y los “divisores” que aumentan las tensiones e impiden acabar con los conflictos. Profundizar el conocimiento del contexto, junto a la participación de las partes involucradas y a la comprensión de su epistemología, permite limitar los daños y desarrollar relaciones más pertinentes, eficaces, eficientes y sostenibles en el tiempo. Lo que sigue es una recopilación de la experiencia que se hizo para identificar el entorno físico y epistemológico en que se ubica la iniciativa intercultural analizada y un resumido análisis del contexto.

2.1 “No hacer visita de médico”

“No hacer visitas de médico” es la expresión que siempre utilizaban los miembros de Kiwe’ Uma’ cuando yo, afanado por las mil y una cosa que tenía que hacer, intentaba cuadrar visitas a la comunidad entre un compromiso y el otro. La disponibilidad de tiempo y la lógica occidental casi siempre representan un problema a la hora de construir proyectos de ayuda humanitaria y desarrollo. La norma es que se escriban desde las oficinas centrales de las grandes ciudades los lineamientos principales, las actividades a financiar, pero sin considerar que en culturas donde lo comunitario predomina es más difícil tomar decisiones que en un contexto verticalista e individualista. Las necesidades de cumplir con tiempos y objetivos definidos a priori en ámbitos totalmente ajenos a las realidades intervenidas representan una violencia que en casi todos los proyectos se termina aplicando. La visita de médico-corta y restringida a una única función no interesa en estos sitios, los miembros del Semillero no querían visitas cortas de mi parte. Compartir significa hacer cosas con y para la comunidad, sea


cocinar, trabajar la tierra, tocar instrumentos, cantar o hablar. Es haciendo que se conoce y se construye confianza. Hacer es una forma de traducir, ya que permite acercarse y compartir con el otro. El territorio también necesita de tiempo para dejarse conocer. ¿Cómo se puede entender la lucha por el territorio sin tomarse el tiempo para conocerlo? Antes de obtener el permiso para recoger información tuve que dedicarme a otras actividades comunitarias como ir a la huerta de la escuela, “tul” en Nasa, ayudar a limpiar la tierra, escavar el terreno y poner unos palos para los alambrados. Una noche nos quedamos charlando, cantando, escuchando música tocada por los jóvenes de la escuela y sus profesores y bebiendo chirrinchi, un destilado de caña popular fabricado por los Nasa y consumido en sus celebraciones. Al día siguiente fuimos a los hipogeos de Tierradentro para pedir el permiso y poder trabajar en el territorio. Hasta que no obtuve el permiso no pude tomar apuntes ni grabar. Por eso hay que ambientarse antes de empezar cualquier trabajo, hay que construir una relación con las personas y su territorio antes de comenzar formalmente cualquier otra actividad.

2.2 Thë’ wala, autoridad cultural

Lederach en su obra “La imaginación moral” (2008) habla de “hallar el alma del lugar” como metáfora para encontrar en un lugar las capacidades, las potencialidades y las redes hacía el cambio. Tierradentro es uno de los sitios Nasa tradicionales, donde todavía es común el uso de la lengua propia y el territorio es considerado como un ente vivo al cual acercarse con mucho respeto. El thë’ wala es la persona encargada de la espiritualidad, detenta un papel muy importante en la zona, es médico e intelectual al mismo tiempo, es el que cura, interpreta y crea. Hallar el alma de semejante lugar repleto de espiritualidad implica abandonar cualquier pretensión de racionalidad científica y la aceptación de una lógica distinta de los cánones comúnmente utilizados para descifrar el entorno y las circunstancias. Los textos decoloniales de mi punto de vista enseñan en parte esto: no hay una sola realidad, hay muchas y todas dependen de distintas formas de interpretarlas. No es fácil entender las necesidades que requiere otra epistemología, pero sí es necesario aceptarlas así como son si se quiere llegar a algún entendimiento común. Las conversaciones con representantes del pueblo Nasa me permitieron entender algunas necesidades fundamentales, entre las cuales destacaba la privacidad. Hay que obtener la aprobación del thë’ wala si se quiere trabajar en estos territorios, aunque realmente es el propio territorio quien concede a través del thë’ wala este permiso y aprobación. Hay rituales y reuniones en los cuales los foráneos no pueden participar. La espiritualidad lo permea todo. Como comenta Inocencio Ramos (2015) “lo espiritual y lo ritual son el alma del proceso de investigación pedagógica”. Hay cosas que solo el thë’ wala conoce y que los otros miembros de la comunidad no se atreven ni les interesa conocer. El thë’ wala no siempre se presenta como tal. No hay plumas en su cabeza o pintura en su cara que llamen la atención. Hay que escuchar y observar, a veces se entiende inmediatamente y a veces pueden pasar semanas sin entender quién es. Como todo, hay que saber esperar y conocer. Toma tiempo, pero permite conocer más a fondo la realidad. Hay varios contextos que hay que analizar en este proceso y los divisores y conectores de los análisis del contexto planteada por la ASD no siempre son tan


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descifrables como uno quisiera. De todas formas, el asunto no es tanto conocerlo todo, sino entender determinadas situaciones y respetar las diferencias.

2.3 Contexto histórico y sociocultural

La llegada de los españoles impuso violentos cambios. Los pueblos Nasa no se dejaron someter fácilmente por los conquistadores y resistieron como pudieron. Las misiones evangélicas fueron utilizadas como estrategia de apaciguamiento y dominación. Instituciones como la encomienda, la mita13 y el terraje14 modificaron profundamente la organización social de Tierradentro. Las luchas por la tierra más conocidas fueron las lideradas por Manuel Quintín Lame Chantre a través del movimiento social conocido como "Las Quintianadas" surgido en 1915 con la planificada toma de Inzá, que fue descubierta por las autoridades y que llevó al encarcelamiento de Quintín Lame:

Estas movilizaciones marcan el comienzo del “despertar” indígena en Colombia, cuando los comuneros se proponen la recuperación de las tierras y la defensa de los resguardos, lo que los convierte en sujetos activos de su propia historia. Las quintianadas tienen una influencia de larga duración que atraviesa todo el siglo XX y se proyecta hasta el presente, porque los problemas que afrontaron tanto Quintín Lame como otros luchadores indígenas son similares a los que hoy soportan los grupos étnicos a lo largo y ancho del país. Además, los levantamientos en Tierradentro, con la participación de miles de comuneros, fueron anteriores al auge de las luchas agrarias y a los movimientos de trabajadores contra los enclaves imperialistas, lo que indica que esas acciones de protesta abrieron el camino de la lucha social en el país (Vega, 2015).

13 La mita fue una institución colonial consistente en la obligación que tenían los indígenas de trabajar

en ciertas actividades económicas a cambio de un salario. La mita causó la desintegración de la comunidad indígena y rompió el vínculo de ésta con la tierra (http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/ciencias/sena/periodismo/colonial/colonial2e.htm, consultado en línea mayo 14 de 2015)

14 Terrajero era quien pagaba terraje, y el terraje fue hasta hace unos treinta años una relación de

carácter feudal, servil, según la cual un indígena debía pagar en trabajo gratuito dentro de la hacienda el derecho a vivir y usufructuar una pequeña parcela, ubicada en las mismas tierras que les fueron arrebatadas a los resguardos indígenas por los terratenientes, relación que subsistió hasta que fue barrida definitivamente por la lucha indígena que comenzó a desarrollarse a partir de 1970. Las tierras indígenas de los resguardos fueron reconocidas como propiedad colectiva de las comunidades por la corona española durante el período colonial y constituían sólo una parte de las tierras que poseían los aborígenes a la llegada de los españoles y desde época inmemorial, y no precisamente las mejores. Luego de la independencia de Colombia, la ley reconoció esos resguardos y estableció que eran tierras que no podían ser objeto de transacción comercial, ni podían ser embargadas. Pese a ello, durante el siglo XIX esas tierras comenzaron a pasar a manos de los terratenientes, y ellos a presentar escrituras públicas con las que pretendían avalar su ocupación. Se trataba de una ilegalidad absolutamente legal, como suele ser la ley en Colombia cuando responde a los intereses de las clases dominantes de la sociedad (Vasco, 2008, pp. 371-383)

http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/ciencias/sena/periodismo/colonial/colonial2e.htm


Quintín Lame, quien fue autodidacta y utilizó las leyes impuestas por los conquistadores invasores para proteger al pueblo Nasa, murió en la pobreza en 1967 aunque su nombre volvió a sonar en Colombia en la década de los ochentas con la guerrilla indígena colombiana Movimiento Armado Quintín Lame. Este movimiento, que a diferencia de los otros movimientos guerrilleros no miraba al derrocamiento del gobierno colombiano sino a la defensa de los abusos de los otros grupos armados legales e ilegales, se desmovilizó en el 1991 y uno de sus miembros, Alfonso Peña Chepe, participó como delegado, junto a otros dos representantes indígenas elegidos por votación popular, en la Asamblea Nacional Constituyente. Es interesante evidenciar que esta guerrilla, aunque mayoritariamente compuesta por indígenas, era multiétnica al punto que su primer comandante fue el afrocolombiano Luis Ángel Morroy.

Imagen 2: Mapa del Departamento del Cauca. San Andrés de Pisimbalá señalado por la flecha El Semillero Kiwé Umá tiene su epicentro en el corregimiento de San Andrés de Pisimbalá, municipio de Inzá, en la región de Tierradentro, departamento del Cauca. El Censo DANE (2005) reportó 186.178 personas auto reconocidas como pertenecientes al pueblo Nasa, de las cuales el 51% son hombres (94.971 personas) y el 49% mujeres (91.207 personas). El pueblo Nasa se concentra en el departamento del Cauca, en donde habita el 88,6% de la población (164.973 personas). Le sigue Valle del Cauca con el 3,8% (7.005 personas) y Putumayo con el 1,7% (3.190 personas). Estos tres


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departamentos concentran el 94,1% de la población Nasa, quienes representan el 13,4% de la población indígena de Colombia15. Sus principales actividades económicas son la agricultura, la ganadería y el comercio. En los últimos años ha aumentado la actividad turística alrededor del Parque Arqueológico de Tierradentro, Patrimonio de la Humanidad reconocido por la Unesco en 1995 y administrado por el Instituto Colombiano de Antropología aunque este último está todavía permeado por lógicas coloniales16 y causa conflictos con los resguardos por el utilizo turístico del territorio. Uno de los hechos que contribuyeron al nacimiento de Kiwe’ Uma’ fue de hecho un censo en la escuela (en mayoría indígenas sus estudiantes) donde para quitar tierra al resguardo indígena y entregarlas al Parque tuvo que resultar que no habían estudiantes indígenas. (Gentil Guejia, 2014, conversación, San Andrés de Pisimbalá) La población del corregimiento se compone principalmente por indígenas Nasa además de campesinos que llegaron a esta zona a principio de siglo XX procedentes de otros municipios caucanos y de departamentos como Huila, Tolima y Antioquia. En el territorio de Tierradentro hay veinticinco cabildos, en el municipio de Inzá hay ocho: Calderas, San Andrés de Pisimbalá, Santa Rosa, Tumbichuque, Turminá e Yaquivá. Cada municipio tiene una asociación de cabildos; en Inzá está la asociación de cabildos Juan Tama. La forma principal de organización social indígena es representada por el Cabildo, elegido por una asamblea comunitaria, máxima responsable de tomar decisiones. El Gobernador del Cabildo es el representante de la comunidad17 y entre sus tareas está presidir las sesiones del Cabildo, definir las destinaciones de las parcelas, actuar como intermediario entre la comunidad y las autoridades regionales, departamentales o nacionales, organizar el trabajo comunitario y administrar la justicia propia y establecer los castigos pertinentes para aquellos que hayan violado la ley propia. (Luz Piñacué, 2014, conversación, Popayán) Tierradentro es reconocida por ser una de las zonas que más ha podido preservar la cultura ancestral Nasa y donde más se habla la lengua propia Nasa Yuwe. Los Nasa aplican formas de cultivo tradicional, dirigidas principalmente al autoconsumo y caracterizada por el policultivo a pequeña escala; estas formas de cultivos respetuosas por el las características del territorio tienen gran importancia entre el pueblo Nasa. Entre ellos se mantiene el trabajo comunitario o minga, para construir casas, abrir caminos o abrir espacio de cultivo. En Tierradentro hubo presencia de cultivos declarados ilícitos como la amapola. La coca es para el pueblo Nasa una planta sagrada, cultivada, consumida y respetada. (Abigail Piñacué, 2014, conversación, Popayán)

15 VARIOS, Ministerio de Cultura, Caracterización Pueblo Nasa, documento en línea,

http://observatorioetnicocecoin.org.co/cecoin/files/Caracterizaci%C3%B3n%20del%20pueblo%20Nasa.pdf, consultado en línea el 25 de mayo de 2015. 16

Su director Fabián Sanabria no lo pensó dos veces en utilizar en varias ocasiones el grupo policial antimotines ESMAD en San Agustín-Huila para dirimir una controversia territorial con el grupo indígena Yanacona y para prelevar unas estatuas del Parque Arqueológico local. El mismo Sanabria postulándose a rector de la Universidad Nacional en 2015 se autodefinía con orgullo con el término de “moderno”. 17

“El gobernador solo es un representante, pero la máxima autoridad es la comunidad y no el gobernador.”(Inocencio Ramos, 2015, corrección texto.)

http://observatorioetnicocecoin.org.co/cecoin/files/Caracterizaci%C3%B3n%20del%20pueblo%20Nasa.pdf



Los campesinos tienen usos distintos del territorio caracterizados por la ganadería y el utilizo intensivo del territorio; la proliferación de la ganadería ha llevado a que gran parte del bosque primario, que solo hace un par de décadas cubría las montañas de San Andrés, haya rápidamente desaparecido, un aprovechamiento del territorio que para los Nasa es esencialmente utilitarista, aunque también los campesinos de la zona se preocupan para poder gestionar autónomamente su territorio para preservarlo de las políticas extractivistas. De hecho la Asociación Campesina de Inzá-Tierradentro18 está también luchando para que el Estado reconozca sus reivindicaciones por la tierra, entre las cuales está el reconocimiento de las Zonas de Reserva Campesinas que fueron legitimadas mediante la Sentencia C-371 de 201419 de la Corte Constitucional. Los conflictos entre campesinos e indígenas son fundamentalmente por la tierra aunque puedan aparecer otros relacionados con la religión o la defensa de proyectos desarrollistas. De hecho uno de los conflictos actuales es por la educación. Ahora, en San Andrés, aparte del Semillero Kiwe’ Uma’, hay una escuela indígena gestionada por el Cabildo y una escuela campesina administrada por el municipio. Desde su fundación el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) en 1971 promovió un proyecto de educación propia basada en la autonomía desde la identidad. Este proceso fue interrumpido por el terremoto y avalancha del 1994 que afectó toda la zona de Tierradentro. En el clima de emergencia desatado por la catástrofe muchos de los profesores originarios de la región tuvieron que mudarse para sobrevivir, mientras que profesores externos a la comunidad fueron financiados por distintos actores como apoyo para la escuela local, marginalizando los intentos del CRIC de introducir en la educación local la cosmogonía y pedagogía Nasa. A raíz de las presiones de los cabildos de Tierradentro en 2002 el primer gobernador indígena electo en el Cauca, Floro Tunuvalá, suspendió el contrato de gestión de la educación con la Iglesia y lo pasó a la Secretaría de Educación Departamental. La Autoridad Indígena tuvo que esperar hasta el 2009 para verse finalmente concedida la administración de la educación. Desde entonces el CRIC en la zona de Tierradentro asumió la educación y el nombramiento de los profesores fue asignado al cabildo. En 2013 debido al despido de profesores por parte del Cabildo la entonces única escuela fue ocupada y auto gestionada por estos profesores Nasa, hecho que provocó la escisión y la constitución de una escuela para campesinos. (Gentil Guejia, 2014, conversación, San Andrés de Pisimbalá). Para tener una visión compleja del contexto es importante también conocer algunas de las leyes que rigen en defensa del territorio y su aplicación por parte del Estado colombiano. El Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales 169 de la OIT de 1989, ratificado en Colombia en el 199120, obliga a los gobiernos a tomar medidas para que los derechos de propiedad y posesión sean garantizados y las reivindicaciones de tierras solucionadas a través de procedimientos adecuados entre los cuales resalta la consulta previa. La

18 www.acit.org.co

19 Según esta Sentencia las zonas de reserva campesina son una figura de ordenamiento social,

político y ambiental, cuyas principales implicaciones pueden resumirse en la posibilidad de limitar los usos y la propiedad de la tierra para evitar su concentración o fraccionamiento antieconómico, y el beneficio de programas de adjudicación de tierras, así como apoyo estatal para el desarrollo de proyectos de desarrollo sostenible concertados con las comunidades. 20

Ley 21 de 1991, 4 de marzo de 1991


21

Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en 200721 en los artículos 26 y 27 hace explicita referencia al derecho de los pueblos indígenas a la tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado, utilizado o adquirido. Los Estados tendrán la obligación de asegurar el reconocimiento y la protección jurídica de esas tierras a través de procesos equitativos, independientes, imparciales, abiertos y transparentes en los cuales se reconozcan las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencias de la tierra. En la Sentencia T-188 de 1993 la Corte Constitucional reconoció la relación entre el territorio y la supervivencia y cosmovisión de las comunidades indígenas. Frente a unas interesantes leyes, los derechos a la tierra y a su salvaguarda son puestos en discusión en Colombia por la voluntad del Estado de incentivar y apoyar a toda costa a los proyectos extractivos y agroindustriales. Las iniciativas locales asumen máxima relevancia ya que no hay mucha esperanza que las políticas públicas del Estado colombiano actual puedan ir en contra de la actual sobreexplotación del territorio.

2.4 Actores Armados

Según el Informe sobre la situación humanitaria de la Oficina de las Naciones Unidas por la Coordinación Humanitaria (OCHA) de noviembre de 2014, referido a los departamentos del Valle del Cauca y Cauca22:

La constante dinámica del conflicto armado atribuida a la presencia de fuerzas armadas del estado, grupos armados no estatales -particularmente las guerrillas de las FARC-EP y el ELN-, y el grupo armado post-desmovilización (GAPD) Los Rastrojos, implica consecuencias humanitarias para la población civil como recurrentes desplazamientos forzados, víctimas civiles en las confrontaciones, accidentes por minas antipersonal y artefactos sin explotar, reclutamiento forzado y restricciones a la movilidad. En 2013, se reportaron al menos 320 eventos de violencia armada, y entre enero y noviembre de 2014 han ocurrido al menos 373.

En el territorio del Cauca hay presencia de grupos guerrilleros, de paramilitares, de delincuencia común y de la Fuerza Pública (Policía, Ejército y Armada Naval). No obstante las conversaciones de paz, en el Cauca siguen la represión estatal contra los pueblos indígenas dentro de su territorio y los enfrentamientos entre guerrillas, Estado y paramilitares, que afectan principalmente a los Nasa. Cabe destacar la desinformación constante de los medios de comunicación, que se oponen a las manifestaciones de

21 “La Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas fue aprobada por la Asamblea

General el jueves 13 de septiembre, con 144 votos a favor, 4 en contra y 11 abstenciones. Desde su aprobación, Australia, Nueva Zelanda, Canadá y Estados Unidos de América, han revertido su decisión y ahora se han adherido a la Declaración. Colombia y Samoa también han revertido su posición y han indicado su apoyo a la Declaración.” Fuente en línea consultada el 10 de mayo de 2015, http://www.cinu.mx/minisitio/Pueblos_Indigenas/declaracion/ 22

Fuente en línea consultada el 5 de abril de 2015 http://www.humanitarianresponse.info/operations/colombia


reivindicación indígena23. No hay dudas en afirmar que la forma utilizada normalmente por el Estado para solucionar sus conflictos con los pueblos indígenas es representada por la violencia, y que el Estado defiende en el territorio indígena los intereses de multinacionales, terratenientes y grupos al margen de la ley. Sin embargo, en las visitas efectuadas a San Andrés de Pisimbalá no se presentaron mayores problemas. La confianza con los miembros del Semillero Kiwe’ Uma’ y su conocimiento del contexto permitió garantizar mi seguridad en las visitas. La presencia del ejército siempre fue evidente y en algunos momentos sus comentarios inoportunos, descalificando la población indígena. La constante presencia armada en San Andrés coacciona a las personas en hablar abiertamente de la violencia y del conflicto armado que viven en su cotidianidad.

2.5 Conectores y divisores

Los conectores y los divisores son la base del análisis contextual propuesta por la Acción Sin Daño. Los conectores son toda clase de factores que facilitan unir a las poblaciones y los divisores los factores que dividen. Tanto divisores como conectores se pueden identificar analizando unos parámetros cuales los sistemas e instituciones, actitudes y acciones, valores e intereses compartidos, experiencias comunes y símbolos y ceremonias (Bello Albarracín, Vásquez Cruz, 2011), se utilizan para identificar cuales acciones puedan ser más eficaces (las que fortalecen los conectores) y cuales menos (las que fortalecen los divisores) en unir a las poblaciones frente a unos objetivos comunes. En mis visitas y mis conversaciones con representantes de Kiwe’ Uma’ pude identificar algunos conectores y divisores desde su punto de vista. Un análisis más profundizado puede evidenciar otros desde otros ángulos. En esta situación específica y contingente y con poco tiempo a disposición no era prudente relacionarse con otros actores que no fueran de confianza y parte de la experiencia de Kiwe’ Uma’ y, aparte de esto, salía de la finalidad y alcance de este trabajo aunque parece interesante y útil incluir estas consideraciones como parte integrante de la introducción contextual y aplicación de la metodología de ASD a su análisis. Entre los divisores principales Kiwe’ Uma’ identificó la violencia racial agenciada por el Estado municipal, departamental y nacional que favorece a los intereses de las multinacionales, mineras, hídricas, de hidrocarburos y turísticas ya que su estrategia se basa en atemorizar para controlar y dividir enfrentando campesinos e indígenas en una lucha entre pobres económicos. Desarrollar relaciones de solidaridad, unión y ayuda mutua puede disminuir el racismo impuesto desde afuera por intereses ajenos. Kiwe’ Uma’ y el pueblo Nasa están conscientes de que no hay razones para sostener un antagonismo indefinido entre

23Articulo consultado en línea el 17 de abril de 2015

http://www.elespectador.com/noticias/nacional/muere-indigena-del-cauca-herido-esmad-durante-disturbio-articulo-554383


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poblaciones que además de pertenecer al mismo territorio se enfrentan a las mismas problemáticas (Abelardo Ramos, conversación, agosto 2015, Bogotá). Reconocer los motivos y conceptos generadores de esta violencia racial permitiría superar las divisiones locales. La historia común en términos de violación a los derechos tanto de campesinos como de los pueblos indígenas es también percibida como un conector ya que afecta a la mayoría de la población del Cauca. La lucha por la autonomía en la educación está dividiendo a la población de San Andrés de Pisimbalá en este momento, pues la eficacia y métodos de Kiwe’ Uma’ son rechazados por las escuelas oficiales tanto indígena como campesina de Tierradentro por su “precariedad”24 en infraestructura y supuesta falta de bases pedagógicas por parte de los profesores. Kiwe’ Uma’ de hecho no tiene una estructura física, en parte por falta de fondos pero en gran parte por cuestionar la idea de escuela occidental que normalmente se identifica con un instituto físico, limitando las posibilidades de aprendizaje ancestral y natural25 de sus estudiantes; Kiwe’ Uma’ de hecho se autodefine metodológicamente como educación sin escuela. (Roceli Finscué, 2015, conversación, San Andrés de Pisimbalá). Tanto la comunidad campesina como los indígenas que siguen la visión desarrollista del cabildo actual consideran las metodologías educativas de Kiwe’ Uma’ como ancladas al pasado y no logran entender su importancia para la defensa del territorio. La metodología de defensa del territorio realizada por Kiwe’ Uma’ puede ser un conector local en el momento en que se visibilice y reconozca su eficacia a nivel tanto local como global. La cosmovisión indígena se contrapone a la visión utilitarista del territorio de los campesinos y a la religión católica que desde la colonia se han impuesto en Tierradentro como estrategias de dominación provocando divisiones que siguen vigentes todavía. Sin embargo la lucha por el territorio puede ser un factor conectivo en la región, ya que tanto campesinos como indígenas les temen a las políticas extractivistas promocionadas por el Estado en los últimos años. El CRIC es considerado un conector entre la población indígena en gran parte del Cauca y permite que los conflictos locales puedan solucionarse acudiendo a esta instancia superior que tiene un historial organizativo importante en la región. Los integrantes de Kiwe’ Uma’ son parte de la historia del CRIC, han participado de su creación y crecimiento. Siguen respetándolo y siendo respetados aunque tengan sus diferencias26.

24 Kiwe’ Uma’ de hecho no tiene una estructura física, en parte por falta de fondos pero en gran

parte por rechazar la idea de escuela que normalmente se identifica con un instituto físico, limitando las posibilidades de aprendizaje de los estudiantes, Kiwe’ Uma’ se autodefine como escuela sin escuela. 25

El método natural de aprendizaje se basa en aprender viviendo (Abelardo Ramos, conversación, agosto 2015, Bogotá) 26

Abelardo Ramos fue uno de los fundadores e investigadores que desarrolló el PEB-Programa Educativo Bilingüe del CRIC.


La historia de resistencia, la tradición, la cosmovisión, la lengua propia son también conectores entre los Nasa que ayudan a disminuir las disputas por el poder local. Desde el punto de vista de las actividades propuestas entre Kiwe’ Uma’ y Yaku el fortalecimiento de conectores puede derivar del fortalecimiento del prestigio de Kiwe’ Uma’ a los ojos de la comunidad que podría llevar a una más fácil convivencia entre metodologías educativas utilizadas y por la reflexión sobre las problemáticas locales y su visibilización. Esta última puede fortalecer la lucha contra los macro proyectos extractivistas regionales y unir a las poblaciones afectadas potenciando su conciencia telúrica y disminuyendo los conflictos locales en pro de una solidaridad dirigida a solucionar problemas comunes. Es importante evidenciar también que el hecho que la organización externa Yaku no ofrezca recursos económicos sino la oportunidad de compartir experiencias comunes, problemáticas y posibles soluciones, pueda evitar de crear divisiones en San Andrés de Pisimbalá por el acceso a dinero. Además el fortalecimiento de la educación autónoma es importante tanto para Yaku como para Kiwe’ Uma’ y el CRIC. Fortalecer este aspecto puede revelarse un buen conector a nivel comunitario. Concientizar jóvenes estudiantes en cooperación internacional sobre las problemáticas específicas que afectan la región puede tener también unas repercusiones positivas a largo plazo. En lo local e inmediato puede ser útil para retomar la reflexión y la construcción territorial. Sensibilizar y acercar estudiantes extranjeros en cooperación internacional a la epistemología indígena Nasa, a sus luchas, formas de resistencias, defensa del territorio y el medio ambiente ayuda a difundir perspectivas positivas diferentes y necesarias al mundo de hoy antes la crisis representada por el calentamiento global ya construir una ecología de saberes intercultural que puede servir de conector tanto entre mundos distintos como a nivel local. La naturaleza según la epistemología indígena es un ser vivo que se comunica con los seres humanos y manifiesta sus necesidades a través de rituales y no simplemente un recurso para explotar (Abelardo Ramos, conversación, agosto de 2015, Bogotá). Las relaciones interculturales e internacionales que se pueden instaurar a través de este proceso pueden ser un ejemplo para mostrar a las poblaciones locales las posibilidades de proyectar procesos de relacionamiento que se contraponen a las normalmente basadas en la superioridad racial. A través de este ejemplo las poblaciones campesinas locales, que se consideran superiores racialmente a los pueblos indígenas podrían adquirir un respeto y unas herramientas para poder empezar a considerar sus vecinos indígenas como fuente de sabiduría y conocimiento y no más como simples antagonistas atrasados respecto al supuesto desarrollo capitalista promocionado desde el ideario “blanco”. (Abelardo Ramos, conversación, julio de 2015, Bogotá). Un ejemplo de conector positivo. Compartir problemáticas comunes desde espacios diferentes y lejanos, acercar la lejanía, puede facilitar la comprensión de la complejidad de determinados acontecimientos locales, como el conflicto armado y sus motivaciones que a menudo crean divisiones internas: encontrar explicaciones complejas permitiría la disminución de las tensiones locales.


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Visibilizar estas perspectivas en el exterior puede ser útil para aprender otras formas de solucionar problemas, encontrar apoyos, aumentar los contactos y ampliar las posibilidades y mostrar las capacidades organizativas locales.

Imagen 3: Panorámica de San Andrés de Pisimbalá, en primer plano la escuela gestionada por el

Cabildo.


3. Marco Conceptual

El marco conceptual de este trabajo surgió de diálogos con los representantes indígenas de Kiwe’ Uma’ tanto en Bogotá, como en Popayán y San Andrés de Pisimbalá a lo largo de un año sobre formas de facilitar el acercamiento sin daño a su comunidad y actividades y representa un presupuesto epistemológico necesario para poder relacionarse de una forma horizontal y respetuosa desde afuera. Es una recopilación que da cuenta de aspectos teóricos y metodológicos conversados y aplicados a la práctica de relacionamiento que han resultados útiles y eficaces para facilitar mi comprensión de la necesidad de confrontar mi bagaje experiencial y de estudio en la Especialización en ASD con el contexto epistemológico en el que me estaba moviendo y que se consideraron útiles para facilitar la comprensión desde afuera de la realidad epistemológica indígena.

Mi experiencia con epistemologías diferentes y mis prácticas de relacionamiento han sido útiles para agilizar la comprensión de estos conceptos y suponer como necesaria esta práctica. Como mi intención es demostrar esta necesidad considero importante profundizarlos para mostrar su conexión con el relacionamiento planteado por la ASD.

El relacionamiento implica entender el otro, compartir problemáticas y posibles soluciones. Las diferencias se transforman en el contacto con el otro. La defensa del territorio puede funcionar como puente en este caso para poner en relación distintas realidades alrededor de un fin común facilitando el proceso de traducción.

Este marco representa una herramienta para que, desde afuera de las lógicas y los conocimientos indígenas, se pueda producir un cambio en pro del conocimiento y del respeto. Según los intelectuales indígenas con quien me relacioné hay que conocer,


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entender y asumir estos conceptos para poder empezar a entender su cosmogonía epistemológica.

Los conceptos presentados son productos tanto del pensamiento de intelectuales27 indígena como de intelectuales latinoamericanos no indígenas y europeos que nos sirven para poder entender la necesidad de acercarnos de una forma distinta a su pensamiento y para facilitar su comprensión.

3.1 La Ecología de Saberes y la Traducción

La comunidad Nasa de San Andrés de Pisimbalá es muy sensible a las influencias externas en su tensión hacía la recuperación y reconstrucción de una ancestralidad que se está perdiendo. Cualquier contacto con realidades externas a su cultura es sopesado, muchas veces evitado por prudencia, otras veces permitido y aprovechado para ampliar y difundir los conocimientos internos (Roceli Finscué, conversación, San Andrés de Pisimbalá, 2015). La ecología de los saberes es según De Sousa Santos (2012) “el diálogo horizontal entre conocimientos diversos, incluyendo el científico, pero también el campesino, el artístico, el indígena, el popular y otros tantos que son descartados por la cuadrícula académica tradicional” en tanto que la traducción intercultural es el procedimiento que posibilita crear entendimiento recíproco entre las diversas experiencias del mundo. Por lo tanto, si queremos relacionarnos, necesitamos abandonar del racismo epistemológico que se ha impuesto situando la producción de conocimiento como esencialmente occidental y mirar a “la asunción de la diversidad epistémica de pensadores y pensadoras críticos provenientes del mundo clasificado como no occidental como proceso fundamental de descolonización del conocimiento” (Grosfoguel, 2010, p. 28). La ecología de saberes nos permite entonces recoger una serie distinta de conocimientos no universales sino específicos y conexos con unas realidades propias y diferentes. Según De Sousa Santos (2006) “toda forma de conocimiento crítico debe comenzar por ser una crítica al conocimiento mismo” donde el colonialismo se asimila a la ignorancia ya que considera al otro como un objeto y no como un sujeto de conocimiento. Reconocer al otro implica solidaridad. El conocimiento es normalmente concebido desde la óptica occidental como una forma de ordenar tanto cosas como personas y no como una forma de solidaridad. Por lo tanto no hay que buscar alternativas a los conocimientos dominantes sino “lo que se requiere es una forma alternativa de pensar alternativas” (De Sousa Santos, 2006.) Desde su nacimiento el conocimiento moderno está dirigido a la emancipación del ser humano de la naturaleza. Pero la naturaleza incluía esclavos, indígenas, niños y mujeres que, lejos de ser emancipados, necesitaban como parte de la naturaleza ser controlados, estudiados y reglamentados como objetos.

27 Con el término intelectuales se identifican aquí a personas que crean conocimiento.


Existen diversos tipos de conocimientos, diferentes maneras de conocer. Se debe emprender una búsqueda de las diferentes alternativas de conocimiento y de acción, tanto en aquellos escenarios en donde han sufrido una supresión que resulta más obvia de rastrear, como en aquellos en donde se las han arreglado para subsistir, así sea de una forma desacreditada o marginal. No importa en cuál de estos escenarios se emprenda la búsqueda, lo cierto es que la misma debe desarrollarse en el Sur, entendiendo por Sur la metáfora con la que identifico el sufrimiento que ha padecido el ser humano bajo el sistema capitalista globalizado. (De Sousa Santos, 2006, pg. 26-28)

La ecología de saberes nace entonces como la posibilidad de conocer y entender otras formas de interpretar la realidad marginalizadas y en gran parte borradas pero en muchos lugares todavía presentes y utilizadas. Estas formas interpretativas desde afuera necesitan de un esfuerzo especial que implica el abandono de la universalidad del conocimiento normalmente utilizado para interpretar y ordenar los acontecimientos de una forma particular y especifica. Este esfuerzo es necesario en un proceso de acercamiento a la epistemología indígena. Para construir una ecología de saberes hay que reconocer al otro como sujeto de conocimiento lo cual implica estar dispuestos a transformar nuestra forma de pensar producto del sistema global dominante poniéndonos en discusión.

El conocimiento, y por lo tanto la solidaridad, se da solo en la diferencia. Ahora bien, la diferencia sin inteligibilidad conduce a una suerte de inconmensurabilidad y, en últimas, a la indiferencia. De aquí surge la necesidad de construir una teoría de la traducción como parte integral de la teoría crítica posmoderna… El conocimiento como emancipación no pretende constituirse en una gran teoría, sino en una teoría de la traducción que pueda convertirse en la base epistemológica de las prácticas emancipatorias, siendo todas ellas de un carácter finito e incompleto y por lo tanto sostenibles solo si logran ser incorporadas en redes (De Sousa Santos, 2006, p. 29).

La ecología de saberes y la traducción representan las herramientas que nos permiten el relacionamiento aún adentro del sistema de dominación y opresión contemporáneo:

Si los rostros de la dominación son múltiples, también deben ser diversas las formas y los agentes de resistencia a ellos. Ante la ausencia de un principio único, no resulta posible reunir todo tipo de resistencia y a todos los agentes allí involucrados bajo la égida de una gran teoría común. Más que una teoría común, lo que se requiere es una teoría de la traducción capaz de hacer mutuamente inteligibles las diferentes luchas, permitiendo de esta manera que los actores colectivos se expresen sobre las opresiones a las que hacen resistencia y las aspiraciones que los movilizan (De Sousa Santos, 2006, p. 23).

Producto de la traducción como diálogo horizontal entre formas de conocimiento distintas, la ecología de saberes, permite salir de la colonización del saber y abrir espacios de entendimiento y construcción de paz. La ruta de relacionamiento apunta a la construcción de ecologías de saberes para poner en contacto formas epistémicas distintas y activar ejercicios de traducción como exploración y acto creativo. Como afirma Abelardo Ramos:


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La ancestralidad indígena representa una fuente epistemológica, la fuente de la que se construye la cosmogonía. El indio con identidad se funda en esta fuente, perder esta fuente es desconectar el ombligo del territorio, perder la huella de la ancestralidad coincide con perder la memoria. El sistema dominante borra las fuentes, sataniza y persigue la ancestralidad, la descalifica paragonándola al folklor. Un indio con esencia, sustancias vivas, es vital, resiste a la globalización, defiende su territorio, su identidad. ¿Cómo se puede mirar el futuro sin tener un pasado? Hago presente el pasado y haciendo el presente proyecto el futuro. (Conversación, 2015, Bogotá.)

Esta fuente epistemológica es una necesidad para los indígenas como nos dice Abelardo Ramos para no perder su huella de la ancestralidad, pero es igualmente importante en esta lógica para un intelectual europeo como De Sousa Santos:

La idea y sensación de carencia y de incompletitud crean la motivación para el trabajo de traducción, el cual, para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes originadas en diferentes culturas […] El trabajo de traducción tanto puede darse entre saberes hegemónicos y saberes no-hegemónicos, como puede ocurrir entre diferentes saberes no-hegemónicos. La importancia de este último trabajo de traducción reside en que solo a través de la inteligibilidad recíproca y consecuente posibilidad de agregación entre saberes no-hegemónicos es posible construir la contra-hegemonía (De Sousa Santos, 2006, pp. 94-95).

Desde mi experiencia directa en relacionarme con sujetos nuevos y parcialmente desconocidos para poder alcanzar una correcta traducción primero hay que conocer con quién nos estamos relacionando, cuál es su contexto y su historia, qué los mueve, cuáles son los debilidades y las fortalezas de nuestros interlocutores. Para relacionarse con el grupo Kiwe’ Uma’, que está guiado por una voluntad y necesidad de reapropiarse de su camino ancestral para volver la atención hacía su territorio, hay que entender la lucha para su recuperación28. La organización italiana Yaku considera que ampliar sus capacidades de traducción puede facilitar sus capacidades de comprensión, explicación y movilización alrededor de los temas que la preocupan (Francesca Caprini, 2015, conversación, San Agustín-Huila). Traducir implica descubrir elementos que no se esperaban, de pronto no tan relacionados con los temas principales que se están discutiendo en el momento. Esta también es la función de la traducción, llevarnos a conocimientos inesperados pero útiles a conocer más en profundidad. Una traducción nos permite identificar al mismo tiempo procesos y prioridades territoriales y culturales como nos muestran estos dos ejemplos.

28 La palabra “recuperar” es importante para los Nasa, porque estos territorios están ocupados por

personas ajenas a su cultura que colocan en constante peligro su integridad.


Inocencio Ramos explica la autonomía desde el punto de vista Nasa:

La autonomía es tener semillas propias, es comida sana, tenemos sabios propios, medicina tradicional y la capacidad de trascender mucho […] La autonomía es una herramienta de los procesos de comunitarios que permiten diferenciarse, somos Nasa porque dialogamos con autonomía de iguales a iguales en sentido horizontal entre pueblos, indígenas, ancestrales, misak, andinos, centroamericanos, desde la autonomía. Hay autonomía desde la identidad, la lingüística, la historia, el territorio, las relaciones (Ramos, Inocencio, 2015, conversación, San Andrés de Pisimbalá.)

Conversando con Abelardo Ramos sobre los bienes comunes:

Mi mamá es un bien común, una señora que pasa de los ochenta años, ha sembrado toda la vida, ha tejido toda la vida, tiene la experiencia y está dispuesta a contar y cuenta de generación en generación su experiencia y sabiduría. Pone en circulación, cuenta a las niñas, los niños y los jóvenes, a hombres, mujeres. El concepto de estos mayores es importante, no somos comunidades huérfanas (Ramos, A, 2015, conversación, Bogotá).

Este ejemplo de “bien común” nos clarifica bastante las formas de transmitir el conocimiento y de convivencia en las comunidades indígenas. Difícilmente un italiano podría decir lo mismo sobre su madre, normalmente considerada un elemento muy personal y perteneciente a su esfera privada.

3.2 La Co-investigación indígena

El pueblo Nasa históricamente ha estado abierto a la colaboración con otras formas de pensamiento. El diálogo de saberes representa la metodología normalmente aplicada para conocer el mundo e intercambiar conocimiento. Desde la constitución del CRIC siempre han sido numerosas las colaboraciones de agentes externos en su construcción. La figura del “asesor externo” siempre ha sido presente aunque con una notable característica peculiar. Los asesores a menudo se transformaban en activistas orgánicos, o sea internos, debido justamente a la particular forma de relacionamiento indígena. Los indígenas Nasa no solo se consideran depositarios de una sabiduría o conocimiento ancestral sino se consideran sujetos de conocimiento, productores activos de nuevos conocimientos frutos de estudio y contactos (Abelardo Ramos, 2015, conversación, Bogotá). Al respecto de los asesores activistas, Joanne Rappaport es una antropóloga norteamericana que desde los años ’70 estuvo investigando primero a los indígenas Nasa y seguidamente estuvo produciendo conocimiento con los mismos indígenas Nasa. Con Abelardo Ramos y otros intelectuales indígenas fue encargada de estudiar y elaborar una propuesta educativa propia para el CRIC siguiendo el camino de asesora estudiosa a activista co-investigadora.


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Por este motivo los intelectuales29 indígenas hablan de la co-investigación como un elemento metodológico complementario del diálogo de saberes utilizado por el pueblo Nasa del Cauca:

La teorización indígena emerge dentro de un complejo campo multiétnico -respecto de su construcción epistemológica, como de su práctica política- y está vinculada a la apropiación crítica de sistemas externos de conocimiento, enmarcados por un pensamiento propio […] La teorización indígena es un producto derivado de complejas negociaciones entre las prioridades y discursos políticos del movimiento étnico, por un lado, y de la construcción de sistemas de investigación epistemológicos y metodológicos indígenas que dialogan con los sistemas de investigación occidentales, por el otro, en contraste con los abordajes anteriores, preocupados por rescatar las costumbres del pasado, la noción de revitalización cultural es reconfigurada como un proceso orientado hacia el futuro (Rappaport & Ramos, 2005, pp. 39-40, 47).

Según Rappaport & Ramos (2005) la teorización indígena Nasa se caracteriza por ser heterogénea y sincrética, hecho este que le permite no solo apropiarse de los conceptos y metodologías pertenecientes a los paradigmas dominantes desde su propio espacio conceptual sino también crear su propio nuevo conocimientos como aporte al conocimiento externo al cual quieren colaborar y del cual no quieren ser excluidos conscientes de la necesidad de cambio que pide una situación global ya evidentemente insostenible a corto plazo. Esta necesidad de cambio y esta voluntad de participación como sujetos y no como simples objetos a controlar y preservar, nos lleva a tener claridad sobre las posibilidades de que se produzca, fruto de las relaciones entre indígenas y no indígenas, un conocimiento distinto y que desde estos conocimientos se produzcan cambios planteados y necesarios no solo para los indígenas sino para todos los que vivimos estos momentos y las generaciones futuras. El pensamiento indígena no quiere ser un recursos solo dirigido a la preservación de las comunidades indígenas (Abelardo Ramos, conversación, 2015, Bogotá.)

3.3 Interculturalidad crítica y colonialidad

En los últimos años se habla mucho del “enfoque diferencial”30 y de la necesidad de negociación con el Estado garante de la defensa de los derechos donde estos no se cumplan por dinámicas de poder desequilibradas. En el contexto indígena cada acción se basa en la importancia de las diferencias como motor creativo y transformador de la

29 Se utiliza el término –intelectual- para referirse en este caso a los creadores de pensamiento, no

necesariamente a personas que tengan una formación académica. 30

“Las diferencias de género, identidad sexual, etnia, edad y situación de salud expresan, fundamentalmente, asimetrías en las relaciones de poder entre sujetos y colectivos que significan exclusión y discriminación para unos y ejercicio de dominación para otros, tanto al interior de cada categoría de diferenciación como en la combinación entre ellas” (Montealegre, 2011, p.10)


realidad y no tanto en la reivindicación y negociación de las diferencias desde la perspectiva de los derechos humanos y de los Estados. Según Abelardo Ramos desde la necesidad de descolonizar la vida, el poder y el hacer como formas de alcanzar la autonomía, no tienen cabidas las leyes construidas desde afuera de la cosmogonía propia como solución de los problemas causados por el mismo sistema que las crea y utiliza para su funcionamiento y mantenimiento del status quo. Por estos motivos lo que se evidencia en mis conversaciones es que los pueblos indígenas prefieren utilizar y profundizar el concepto de “interculturalidad” al de enfoque diferencial. Como metodología de construcción de paz, aquí entendida como modificación positiva de la realidad, prefieren poner en contacto y en discusión personas provenientes de diferentes culturas unidas por unos intereses comunes que son el respeto y la protección del territorio y la conciencia de la necesidad de transformación sistémica y política poniendo la interculturalidad crítica como herramienta metodológica y centro de las acciones. De toda forma no de cualquier interculturalidad se trata ya que los representantes indígenas con quien tuve relación tienen bien claro que hay varios tipos de interculturalidad y bien diferenciados según su posibilidad de modificar el entorno o menos. Según Catherine Walsh (2009) hay tres tipos de interculturalidad: la interculturalidad relacional solo se preocupa del contacto e intercambio entre culturas diferentes (prácticas, personas, saberes, valores y tradiciones culturales), normalmente no se preocupa de transformar las relaciones de poder y dominación en las que estas relaciones se llevan a cabo. La interculturalidad funcional, típica de las sociedades neoliberales y capitalistas, reconoce la diferencia, la engloba y finalmente la anula en el sistema dominante. El reconocimiento y el respeto de la diversidad cultural sirven a mantener el sistema y a controlar los conflictos étnicos que puedan generarse en su interior. Abre unos espacios controlados, como puede ser la educación plurietnica o la introducción de la multiculturalidad en las Constituciones de los Estados, situaciones de reconocimiento, que no cuestionan el modelo dominante en ningún momento. Neutraliza el multiculturalismo simplemente añadiendo variedad al sistema dominante ahora formalmente plurietnico y multilingüista, pero sin cambios en su estructura de poder y dominio, lo que Boaventura de Sousa Santos (1997) llama “multiculturalismo reaccionario”. La interculturalidad funcional en Colombia se descubre observando cómo mientras que la Constitución de 1991 afirma que el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana31, en la realidad las políticas públicas del Estado favorecen más a los intereses de las multinacionales extractivas que el multiculturalismo, según denuncia la ONIC un 80% de los territorios ancestrales indígenas han sido entregados en concesión para explotación a multinacionales sin consulta previa32. De forma opuesta la interculturalidad crítica dirige su accionar hacía un cambio sistémico que pueda favorecer, no sólo a la integración de una cultura en un sistema dominante

31 Articulo 7 Constitución colombiana

32 http://www.elmundo.es/america/2010/08/04/noticias/1280958628.html, consultado en línea el

02/07/2015

http://www.elmundo.es/america/2010/08/04/noticias/1280958628.html


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dado, sino más bien en transformar el sistema dominante para volverlo otro y permitir una digna, libre y autónoma participación en todas las esferas del accionar en una sociedad.

Para los activistas nativos del Cauca, las utopías no son sueños imposibles, sino objetivos por lo que luchan, a veces en el largo plazo. Su objetivo final- vivir como indígenas en una sociedad plural que lo reconozca como actores en pie de igualdad, con algo que aportar a la nación-solo se ha realizado de manera parcial como resultado de los esfuerzos que han hecho en los últimos treinta años. (Rappaport, J, 2008, p.26).

Según Rappaport y Ramos (2005) para el pueblo Nasa la interculturalidad se conecta con la educación y de aquí la relevancia del Semillero de Investigación Pedagógica Kiwe’ Uma’:

La interculturalidad es un proyecto emergente -más que una realidad social existente-que surge en el marco de la educación indígena en los países andinos, en los cuales los pedagogos radicales han construido programas locales de educación bilingüe. La interculturalidad presupone una ligazón directa entre la educación y el cambio social, sugiriendo que la escuela presenta un escenario crítico en el que la autoestima cultural y la creación de relaciones étnicas no-jerárquicas fortalece los cimientos para la construcción de la democracia más allá del aula. La educación intercultural hace explícita la diferencia, con el objetivo de facilitar la incorporación y absorción de una constelación de nuevas ideas y formas culturales dentro de matrices culturales locales. (Rappaport, J & Ramos, A, 2005, p. 44).

Los pueblos indígenas además consideran que su lucha de emancipación no ha terminado ya que para ellos con la independencia del Estado colombiano de la colonia la dominación colonial sobre sus territorios y sus vidas sigue igual. La colonialidad del poder, saber, hacer y de la naturaleza son los ejes en los que hay que incidir para la aplicación de la interculturalidad crítica33 y para liberarse de esta situación colonial donde siguen habiendo clases dominantes y clases dominadas funcionales a la conservación de un sistema que así fue concebido. Por colonialidad se entiende entonces la permanencia de un sistema que mantiene a nivel mundial las jerarquías de poder que fueron instauradas desde el periodo colonial y que siguen funcionales en un sistema-mundo

33 Por colonialidad del poder se entiende el sistema racial instaurado básicamente como forma de

control, dominación y explotación de la población mundial basado en la “…formación de una jerárquica y división identitaria racializada…” La colonialidad del saber se basa en el “…el posicionamiento del eurocentrismo como orden exclusivo de razón, conocimiento y pensamiento, la que descarta y descalifica la existencia y viabilidad de otras racionalidades epistémicas y otros conocimientos que no sean los de los hombres blancos europeos o europeizados. La colonialidad del ser es la que “… se ejerce por medio de la inferiorización, subalternización y deshumanización: lo que Frantz Fanón se refirió como el trato de la “no existencia”. La madre naturaleza – la madre de todos los seres – es la que establece y da orden y sentido al universo y la vida, entretejiendo conocimientos, territorio, historia, cuerpo, mente, espiritualidad y existencia dentro de un marco cosmológico, relacional y complementario de con-vivencia…”, representa la forma de colonialidad más importante por los pueblos indígenas. (Walsh, 2009, pp.67-68).


basado en la opresión e invisibilización de sistemas que no sean el dominante eurocéntrico. Con la instauración de las primeras colonias en América se empezó una reconfiguración del mundo basado en la incorporación del concepto de raza relacionada con la dominación de un grupo poblacional sobre los otros en todos los niveles del poder:

En América la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista […] La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos […] en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a la jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencias, el patrón de dominación colonial que se imponía (Quijano, 2000, p. 203).

En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación y control social básico de la población. Este nuevo sistema de dominación basado en la naturalización de la subordinación y de la dominación fue imponiéndose a nivel mundial y permitió el aprovechamiento indiscriminado de recursos por parte de un grupo dominante. Este nuevo sistema impuso una división internacional del trabajo, unas pocas lenguas dominantes, una religión, un modelo económico y un canon de pensamiento como únicos modelos referentes universales. La inferioridad epistémica fue impuesta a nivel global en las realidades no occidentales, configurando un racismo epistémico donde una epistemología es superior a las otras que quedan invisibilizadas o reducidas a mero folklor. Esta colonialidad no termina con los procesos de independencia donde solo desaparecen las instituciones administrativas coloniales y se mantienen las estructuras de poder instauradas, o como afirmaría Quijano:

Independencias sin descolonización, porque luego de la independencia siguieron las jerarquías etno-raciales, sexuales, de género, la división de trabajo norte-sur, las jerarquías epistémicas, espirituales, todo esto no desapareció, no se descolonizó. De ahí que parte de la discusión es romper con el mito del siglo XX, de que las relaciones coloniales terminaron con el fin del colonialismo, al contrario, en los últimos 40 años del siglo XX se está apuntando a que no. (En Grosfoguel, 2010, p. 37).

El pueblo Nasa tiene una visión clara de la necesidad de descolonizar el sistema promovido por el Estado colombiano para que sus conocimientos sean tenidos en cuenta y tengan efectos reales y necesarios, según su opinión, de cambio. Con la aplicación real de la interculturalidad crítica, además que favorecer las relaciones entre los diferentes pueblos, indígenas, mestizos y afrodescendientes que conforman la diversidad cultural del Cauca, quieren contribuir a mejorar las condiciones del país a través de cambios políticos dirigidos al respeto del territorio y de las poblaciones que viven en este.

La interculturalidad tiene un profundo sentido político dentro del movimiento indígena, ya que exige que seamos reconocidos simultáneamente como pueblos diferentes y como actores nacionales. La Cosmovisión, finalmente, refiere a la acumulación de saberes ancestrales que, desde nuestro punto de vista, constituyen


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elementos significativos para interactuar con los demás. Define los atributos que marcan nuestra diferencia y nos posiciona en lugares particulares desde los cuales participamos en la diversidad nacional. Es sólo a partir de la cosmovisión que podemos poner en práctica la interculturalidad, porque es esta mirada la que nos brinda el modelo conceptual a partir del cual nos regimos como indígenas (Rappaport & Ramos, 2005, pp. 59-60).

La interculturalidad crítica como forma de relacionamiento constructivo dispuesto a proponer cambios sistémicos guiados por el respeto, la horizontalidad y la comprensión de la diversidad, y dirigidos a abrir espacio de cooperación entre culturas diferentes nos permite abrir espacios de coparticipación y entendimiento para construir una ecología de saberes y cumplir con los lineamientos de la ASD. La transformación real como complemento del interculturalismo critico encuentra su base conceptual en el concepto de paz positiva. Según Galtung (1985) hay de hecho dos definiciones de paz: una paz como ausencia/reducción de todo tipo de violencia y una paz como transformación creativa y no violenta del conflicto. La primera definición está orientada hacia la violencia: para conocer la paz tenemos que conocer la violencia que como afirma Galtung (2003) se puede presentar de varias formas, todas presentes en Colombia. Además de la violencia directa e intencionada hay dos otras formas de violencia: la estructural, originada por la estructura social injusta y desigual, y la cultural, originada a través de la religión, la ideología, el lenguaje, el arte y la ciencia. Ambas se basan en desconocer al otro y considerar las diferencias como fundamento de dominación. La segunda definición de paz está orientada al conflicto visto como un elemento para la transformación y evolución positivas de la convivencia humana. Para conocer la paz tenemos que conocer el conflicto y saber cómo se puede transformar de manera creativa y no violenta:

Es necesario analizar el conflicto como parte de las dinámicas sociales, entender su aporte y potencial para la transformación y la creación. Así, la transformación de conflictos no intenta eliminar el conflicto, sino potenciar su capacidad de cambio, a fin de crear las condiciones para una sociedad justa (Bello, 2011, p.40).

Esta visión de la paz es seguramente más dinámica y retadora que la de paz como simple ausencia de violencia. Los pueblos indígenas bien conocen toda clase de violencias siendo víctimas de políticas de exterminio físico e intelectual, mediático y territorial. Más que nadie ellos conocen que la ausencia de violencia no lleva a terminar los conflictos y por esto piden modificar la realidad, las causas de los conflictos que los contraponen al sistema estatal colonial que se le ha impuesto desde los tiempos de la Conquista y que sigue ignorando sus necesidades. La interculturalidad crítica en su anhelo de cambio permite este proceso.


4. Conclusiones y recomendaciones

Como aspecto metodológico, varias fueron las ocasiones de encuentros en la comunidad y fuera de la comunidad con uno u otro de los representantes Nasa de Kiwe’ Uma’, tanto para llegar a un consenso y aceptación para construir el proyecto inicial como para entender la propia lógica epistemológica y las bases conceptuales que rigen en el pueblo Nasa. Tanto Abelardo como Inocencio Ramos tuvieron la amabilidad de seguir mis borradores y mis inquietudes. No creemos en la Navidad y pasamos la Navidad juntos, sin alabados, pero sí con mucha fiesta igual, y la fiesta era para mi llegada y para que el territorio me conociera y diera el permiso para iniciar formalmente mi trabajo. Siempre Abelardo e Inocencio me invitaron a sus clases decoloniales en la Universidad Distrital de Bogotá. Con los miembros de Kiwe’ Uma’ estuve trabajando en su huerta comunitaria en San Andrés de Pisimbalá-el territorio y el thë’ wala observándome sin que yo supiera. En Bogotá pude participar en algunas clases de Nasa Yuwe, la lengua de los Nasas, para jóvenes Nasa que no tuvieron la suerte de aprenderlo ni en su casa ni en la escuela por la estigmatización que sufrió el idioma y la cultura propios.


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Las charlas con el etnolingüísta Abelardo Ramos fueron muchas, anteceden y seguirán a este trabajo, la amistad no para. Durante estas charlas profundizamos sobre autores y corrientes de pensamiento tanto Nasa como no Nasa que pudieran ayudar mi cambio epistémico que desarrollo en estas páginas para poder entender y conocer las dinámicas intelectuales Nasa y sus relaciones con el entorno. También pasé una noche muy especial en la casa del educador Nasa Gentil Guejia en San Andrés de Pisimbalá, que es un poco la sede del semillero educativo, con todos los integrantes de Kiwe’ Uma’ y la directora de Yaku dialogando y acordando posibles actividades e ideas de colaboraciones futuras con especial cuidado ya que el cabildo acababa de amenazar los mismos de ponerles cepos y azotarlos34 como punición por haber seguido con su proyecto educativo independiente y contrario a los dictámenes del cabildo. La mañana siguiente con discreción pero muy satisfechos nos fuimos de San Andrés, no era prudente quedarse mucho tiempo. En las prácticas de cooperación internacional los problemas y complicaciones más comunes derivan de las diferencias experienciales y epistemológicas entre los actores involucrados. El enfoque de ASD representa un marco referencial desde el cual se pueden desprender elementos para encontrar las herramientas adecuadas para propiciar el contacto práctico con respeto, es decir instaurar unas relaciones horizontales. La conciencia de que cualquier acción emprendida influye sobre un contexto conflictivo implica la necesidad de un amplio conocimiento contextual para disminuir los efectos negativos y potenciar los positivos. En un contexto indígena las profundas diferencias culturales con sujetos externos y ajenos a su cultura representan una barrera interpretativa de la realidad que requiere de una ulterior profundización del conocimiento y de una disposición a aceptar que otros conocimientos puedan ser tan válidos y útiles como los representados por el equipaje cultural de origen. Las formas interpretativas del entorno y la abertura hacía experiencias y conocimientos desconocidos, normalmente considerados marginales y a menudo solo folclóricos, en un sujeto europeo educado en una cultura dominante, con unos conocimientos considerados absolutos y universales y crecido en un contexto de relativa paz, son muy diferente de las de un sujeto nacido y crecido en un contexto de guerra y exterminio directo, con unos conocimientos muy específicos y estigmatizados como los conocimientos de los pueblos indígenas colombianos. Para alcanzar un diálogo intercultural respetuoso entonces hay que tener bien claros unos presupuestos analíticos, cognoscitivos y epistemológicos que tendrían que anteceder cualquier acercamiento. Las interpretaciones epistemológicas no necesitan ser necesariamente universales sino más bien diversales35, locales y particulares. Aun así estas epistemologías pueden ser comprendidas y sumadas a otras para construir una ecología de saberes que pueda facilitar la interpretación de los mundos posibles que conforman a la especie humana en

34 Herencia española más que cruel costumbre autóctona como nos dejan entender los

autodenominados herederos de la Corona que con mucha mayor crueldad los están exterminando. (Abigail Piñacué, 2015, conversación, San Andrés de Pisimbalá.) 35

Deriva de diversidad, y es una categoría utilizada por el discurso decolonial.


su complejidad. Esta ecología de saberes amplía el bagaje de conocimientos y soluciones de los cuales se dispone y que se pueden utilizar para solucionar problemas o evitarlos.

Para relacionarse sin daño con pueblos indígenas hay que tener clara la diferencia

cultural como un principio enriquecedor. En el momento en que entendemos que hay

otras perspectivas en la interpretación de la realidad, se pueden extraer otras formas de

satisfacción de necesidades. Estas soluciones serán de más fácil acceso y realización ya

que derivan de la participación directa y de la asunción de una epistemología más acorde

a los protagonistas de las intervenciones y a su ambiente.

Para alcanzar colaboraciones pertinentes, eficaces, eficientes, sostenibles y que

permitan potenciar los conectores y disminuir los divisores en una realidad diferente

como la indígena, con mayor razón que con cualquier otra clase de población, debido a

las grandes diferencias experienciales e interpretativas, no hay que imponer una visión

externa sino favorecer el diálogo y la participación colaborativa. Por su relación con un

territorio específico, las capacidades y conocimientos locales siempre serán útiles e

imprescindibles, pues cuentan con unas redes autóctonas y formas de interpretación y

relación adaptadas a su contexto que de toda forma se conectan con una perspectiva

global.

Para poder relacionarse sin daño hay que conocerse. Conocerse implica conocer la historia, el contexto, los objetivos y necesidades de los sujetos en su lugar de enunciación, o sea desde una postura crítica. (Abelardo Ramos, conversación, agosto 2015, Bogotá). El desconocimiento lleva a imponer sin ponerse en discusión. Ponerse en discusión conlleva, en este contexto, a conocer y a entender otras lógicas vivenciales y las consecuentes posiciones democráticas 36de los sujetos con quien nos vamos a relacionar. El relacionamiento implica de hecho entender el otro, compartir problemáticas y posibles soluciones. Las diferencias se transforman en el contacto con el otro. El respeto es fundamental para poderse relacionar. Mi experiencia en varios países caracterizados por problemáticas diferentes me permite reconocer mis falencias en el relacionamiento tanto en los principios de mis trabajos como cooperante como ahora como estudiante. Por lo tanto el respeto me lleva siempre a concentrarme en conocer tanto el contexto vivencial como el contexto epistemológico a la hora de relacionarme con poblaciones pertenecientes a otras culturas y experiencias de vida. En el caso específico con Kiwe’ Uma’, aunque no pude pasar mucho tiempo en la comunidad, fue una experiencia muy especial justamente por el hecho de tenerme que ajustar a las necesidades, diferencias y características de las personas con quien me quería relacionar.

36 “Democracia” se entiende aquí como espació para propiciar el debate y los acuerdos

comunitarios.


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Apoyar y defender la autonomía, la libertad y la dignidad y fomentar la participación es necesario, aunque toma tiempo, no es fácil y necesita de interpretación y contextualización. Hay que aprender a escuchar, adaptarse, cuestionarse a uno mismo. A veces también aceptar que somos inútiles o dañinos en una determinada situación es un logro. Si un proceso está funcionando de forma independiente ¿qué necesidad hay de apoyarlo? De aquí la importancia de tener bien claros los conceptos de traducción y de conformación de ecologías de saberes para facilitar un relacionamiento horizontal que permita interactuar con los actores locales de cualquier clase de proyecto que se quiera ejecutar, sean ellos indígenas o no. La experiencia de más de diez años de relacionamiento y de vida en contextos diferentes al que me vio nacer y educarme me ha ayudado en entender estas necesidades y la Especialización me ha ayudado del punto de vista teórico en reafirmarlas, pero también me plantean unas preguntas. ¿Cómo lograr convencer personas que no tengan experiencia directa ni interés en mover sus convicciones? ¿Será inteligible este texto a personas que no conocen a las problemáticas y diferencias de estos territorios con las a que normalmente se enfrentan? ¿Cómo facilitar la comprensión? ¿Cómo estimular el respeto y el interés hacía conocimientos y epistemologías otras y de difícil comprensión? ¿Cómo facilitar el relacionamiento horizontal de parte de personas que se consideran en la punta del conocimiento y que consideran a los demás solo objetos de intervenciones pensadas a miles de kilómetros de distancia? Las respuestas a estas preguntas dependen de muchos factores, como la cualidad del análisis y de los conceptos utilizados por descifrar a la realidad, pero antes que todo de la conciencia de la necesidad de profundización del conocimiento frente a las problemáticas que se encuentran a enfrentar. Esta conciencia es la que se quiso despertar con esta recopilación conceptual y experiencial. El espacio de investigación que deja libre en cada caso específico depende de la voluntad de quien quiera acercarse a una realidad compleja como la indígena de una forma solidaria, respetuosa e interesada en conocer, dar y recibir y crecer sin hacer daño.


Fuentes y referencias

Entrevistas

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