juan luis segundo - disquisiciones sobre el misterio absoluto

Disquisicin sobre el misterio absoluto

JUAN LUIS SEGUNDO,Montevideo, Uruguay.

Un joven telogo mexicano, Javier Jimnez Limn, ha hecho una exce-lente recensin,l la mejor que conozco, de mi obra El hombre de hoy ante Je-ss de Nazaret. 2 Creo que, al llamarla excelente puedo ser objetivo y hacerabstraccin de algunos juicios elogiosos que alli hace: la eXlraordinaria calidadque le reconozco es haber condensado con notable penetracin y claridad lasgrandes ideas de una obra farragosa que me gustara reescribir en forma msordenada y clara.

Al terminar la recensin, Jimnez Limn seilala "tres aspectos adiscutir/' formulando ciertas crticas negativas o, por lo menos, interrogati-vas. A una de ellas, que se refiere a juicios concrelos que en mi obra se hacensobre otros telogos latinoamericanos, ya tuve ocasin de explicarme en unarespuesta a Hugo Assmann en la revista teolgica brasileila Perpectiva teolgi-ca (Belo Horizonte, 1983, IS, 38S-400) bajo el tlulo "Notas sobre ironas etrstezas." aIra de esas criticas versa sobre el uso de la clave poltica para laexgesis histrica de los sinpticos. Creo que la crlica se funda aqu en el ma-lentendido de que yo elegi esa clave. Lo nico que puede discutirse, a mi modode ver, es si, s o no, el Jess histrico la eligi para comunicar su mensaje pro-ftico sobre el reino. O si eligi otra. Porque si la clave, por limitada, constilU-ye un inconveniente para comprender su mensaje, ste no proviene de alguienque pueda ser llamado "verdadero hombre."

Pero la tercera merece, creo yo, un amistoso dilogo. Una bsqueda quepuede contribuir a esclarecer uno de los puntos ms decisivos de la obra. Helaaqui: " Un sentido deficitario del misterio absoluto? Esta es la crtica ms hi-pOltica intuitiva. Simplemente anolamos la sospecha de que su ejemplar cuer-po a C!lerpo con el pensamiento postivista, y su ms que justificada crtica alreligiosismo, le han impedido a Segundo reencontrar y expresar con vigor laapertura al misterio absoluto. Est presente, sin duda, por su insistencia en losdatos trascendentes, por la importancia que da a la escatologa en el sentidoms fuerte de la palabra, por su interpretacin de Calcedonia. Smplemente

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quisiramos moslrar aqu nuestra esperanza de que Juan Luis Segundomuestre en su rrabajo teolgico posterior lo que aqu ha quedado, quizs justi-Ficadamente, en sordina." Pues a eso vamos ...

Jimnez Limn tiene, en su crtica, la delicadeza de dejar claro que ellra-tar este lema, denlro del conlextO al que quiere hacer justicia el libro, es unasunto de oportunidad. Ms an, que esta oportunidad no versa tanto sobre sitratar o no tratar del misterio, pues de l se trala en varias partes y de variasmaneras, sino en tralar ms todava de l. Con juicio certero percibe que ellono podra hacerse sino ampliando y aclarando lo que en el libro se dice sobre elConcilio de Calcedonia, o sca sobre la manera con que JeslIs de Nazarel, per-feclo hombre y perfecto Dios, nos revela ese misterio (Jn. 1,18).

Yo siel1lo en m el peligro que sel1la Chestenon: una buena pregunla quese me haga puede provocar un libro ... Espero que ello no ocurra aqu, pero milarea no puede ser otra que volver a retomar el caplulo consagrado en el lomoI1!2 a ese mismo tema (capitulo 1, "Jess y Dios: aproximacin al Concilio deCalcedonia"), tratando de Cormular su contenido de una manera ms clara ysucinta, para luego pasar a discutir la relevancia que ello liene para el lemapuesto sobre el lapete: la aperrura al misterio absoluto, o sea, al mislerio deDios.

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Por qu volver al siglo V en nuestra bsqueda? En la obra de marras, seresponda a esla pregunta que a ello nos llevaba la sospecha de que el Conciliode Calcedonia, donde se haba tralado de la manera correcta de hablar sobre ladivinidad de Jesucristo, ms que estar pasado de moda no haba sido ancomprendido y aplicado lo bastante. Aqui, amn de esa razn de Cando, lene-mas una ms directa lodava. El Vaticano 11 se refiere a un doble misterio reve-lado en Jess: el misterio del Padre y el misterio del hombre. "Cristo ... en lamisma revelacin del misterio del Padre y de su amor I manifiesta plenamenteel hombre al propio hombre ... ESle es el gran misterio del hombre que la reve-lacin cristiana esclarece (illucescit) a los Fieles" (GS 22; el subrayado es mio).Aqu se nos plantea el caso de un misterio que Hquedara" absoluto en (o a pe-sar de) una revelacin que "todo lo ilumina con nueva luz" (GS 11). Y esla an-tinomia es, precisameme, lo que justifica la bsqueda que sigue.

Esta bsqueda exige unas breves observaciones previas. La primera es quevamos a suponer, como hiplesis heurstica, que desde el Concilio de Niceahasta el de Calcedonia se recorre un cierro camino dogmtico dominado porun problema central: no tamo el de (el dato de) la divinidad de Jess cuanto,como ya se dijo, el de cmo concebirla y expresarla correctamente. En otraspalabras, admitido el hecho de que Jess perrenecia a la divinidad, cmo sedeba concebir y expresar sta de lal manera que quedara al mismo liempo n-tacta su humanidad. Si insisto en la palabra uexpresar" es porque creo perci-bir que, casi diria, lo ms imporrame de la problemtica est generado por unacrisis linguistica. Desde Nicea a Calcedonia no se discUli nunca ni la divinidad


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ni la humanidad de Jesus. Pero cada vez se percibi con ms claridad que eradificil "hablar" un lenguaje que hiciera justicia a ambos.

La segunda observacin es, pues, que, de acuerdo a Jo que precede, la-pequena- bsqueda que aqui se emprende, prescinde, por un derechoheurstico y por su cuenta y riesgo, de los datos 3nLeriores acerca de cmo el

mi~mo Nuevo Testamento llega a la certeza de que Jes~ CS, si no "el Dios," s"Dios." En otras palabras, comienza su planteamiento con el concilio de Ni-cea. Y lo termina con el de Calcedonia. Aun sabiendo que otros datos sobre ladoble 1l3lllrale7.a de Jess ocuparon a concilios posteriores. Nos parece que,despus de Calcedonia, el problema que nos ocupa, el "linguistica," queda re-sucito. Bien o mal, pero resuello. Y no ~e vuelve a plantear durante siglos.

La (ereera observacin es que lomamos como campo de nuestra bsqueday como hilOS en el lralamienlo de nuestrO problema (res concilios ecumnicos:el de Nicea, el de Efeso y el de Calcedonia. No ignoramos que derrs de losacomecimienlos conciliares hay un inmenso campo de investigacin consti-tuido por los datos de la palriSlica y aun de la historia eclesistica. Nuestraapuesta heurstica es que 105 resultados de esos tres concilios (no nos pareceque el segundo concilio ecumnico, el de Constantinopla 1, haya aportado na-Ida decisivo en la materia) constituyen el desarrollo necesario y suFiciente delproblema. Suficiente, claro est, para explicar lo que luego ocurre durantesiglos, en esta temlica. Y una cosa ms. No se nos oculta que esa historia quedejamos de lado en nuestra investigacin puede, en principio, invalidarnuestras conclusiones. Se puede, en efecto, argir que luchas entre personali-dades, como la de Cirilo contra Nestorio o contra Eutiques, hayan determina-do ciertos concilios de tal manera que parezca una ingenuidad el considerarlocomo hitos del desarrollo de un problema. Esto puede, obviamente, ser objetode discusin. Mi hiptesis, sin embargo, es que, cualquiera que haya sido la vi-rulencia de esas controversias puntuales y su influencia a corto plazo, el resul-tado, al nivel de una "meta-historia" del dogma, equivale a la del plantea-miento y solucin del problema antes aludido: cmo hablar coherentemente dela divinidad y de la humanidad de Jess.

Trataremos pues, en una primera instancia, de reconocer los rastros de esedesarrollo en los tres concilios mencionados. Luego intentaremos traducir esemismo desarrollo en trminos del problema lingustico implcito (aunque a ve-ces tambin explcito) en l. Y finalmente, yen base a los resultados de esa bs-queda, nos plantearemos el problema que origina este artculo: cmo y dndequeda el "misterio absoluto" de Dios despus de su revelacin en Jesucristo.

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l. Lo esencial sobre cristologa en el concilo de Nicea (325), ha quedadoexpresado en esa f6rmula de fe o credo que, como todos saben, an hoy se re-cita en la liturgia cristiana en el comnmente llamado "credo largo." Como esigualmente sabido, el concilio formula, en trminos POSilivos, una condena-ci6n del arrianismo que conceba la divinidad del Hijo de Dos como una dvi-nidad inferior, creada, subordinada a la del Padre. Desde el punto de visla del


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Icnguaje digital, salta a la vista como decisiva una palabra: "consubstancial."El resto lo constituyen expresiones icnicas, como "engendrado, no creado" o"Dios de Dios, luz de luz, lO elc.

Se dira que, aparle de solucionar esle problema de la supuesla inferiori-dad "substancial" del Verbo, Nicea no hace sino repelir frmulas Iinguisticas,ms o menos ingenuas, usadas desde los liempos del Nuevo Teslamento, paraexpresar que el Jess del siglo 1 de nuestra era, era a la vez hombre y Dios.

Pero, como la palabra


ponemos hoy -as lo hace, con razn, la versin espa~ola del Denzinger-una coma entre Dios y Padre: IIcreemos en un solo Dios, Padre... " El uno,aplicado al Padre, se refiere a la "unicidad" de Dios. Pero no tendria sentidoel afirmar tal "unicidad" en el caso del Hijo. Y de hecho observamos que nose habla de "un" Espritu Santo. El "uno" que precede al trmino Jesucristono puede referirse a su "unicidad." Se refiere al problema especifico que pre-senta Jesucristo: su "unidad." O sea, en trminos lingusticos, al fenmenonico de que, en la frmula que analizamos, ese sujeto Huno" recibe, sin solu-cin de continuidad, predicados divinos (consubstancial, Dios de Dios, en-gendrado por el Padre, causa creadora del universo...) y predicados humanos(se hizo hombre, padeci y resucit ... ).

En tercero y ltimo lugar, entre esas dos listas de predicados que se suce-den en relacin con un slo sujeto hay una diferencia destinada a cobrar, en losucesivo, una importancia cada vez mayor. No se trata de lo divno y de lo hu-mano, considerados en si mismos. Se trata de lo que podramos llamar, con untrmino ms usado en exgesis bblca, el "gnero literario" propio de cadauno de esos planos. La "substancia divina" se expresa en trminos que, si nopueden ser eternos -porque no los contiene tales el lenguaje del hombre- sipretenden ser intemporales. Aluden, genricamente hablando, a una naturale-za o substancia abstracta. Por el contraro, los predcados humanos (aun pu-dendo referirse a la naturaleza abstracta del ser hombre) son, en la frmula,predicados histricos acerca de la vida, muerte y resurreccin de Jess. As, enforma sucesiva, substancia divina e historia humana convergen en lIuno," Je-sucrsto.

2. El Conclio de Efeso, a pesar de todos los pesares y de la dificultad desaber a qu se le puede llamar tal, tiene una mportancia determinante para elproblema que aqu se plantea. Y esa importancia est en que, ms que Nicea yCalcedonia, los "Anatematismos o captulos de Crlo," a~adidos a los cno-nes, advierten que el problema de teologia que habia que resolver acerca de Je-sucrsto era originalmente Iingustico. Dicho en otras palabras, su punto departida en el planteamiento del problema conssta explcitamente en una dfi-cultad de lenguaje.

Ello aparece con mucha claridad en los tres anatemas claves, que aqui citamos en su orden lgico: "Si alguno distribuye entre dos personas o hipsta-sis las voces (= expresiones) contenidas en los escritos apostlcos o evangli-cos o dchas sobre Cristo por los santos o por El mismo sobre si mismo; y unaslas acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, yotras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema" (canon 4; Denz. 116).

De este principio derivan olros dos cllones que presentan ejemplos: "Sialguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificadoen la carne, y gust de la muerte en la carne ... sea anatema" (canon 12; Denz.124).

Como se ve, estamos de lleno en las inesperadas consecuencias linguisticasde aquella al parecer inocenle "undad" en la que convergian una substancia


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divina y una historia humana. Esa convergencia no parece "compatible" ocondigna con realidades tan opuestas como lo divino y lo humano. Lo queconviene a uno no conviene a olro. Lo humano no se puede IOdignameme"predicar de Dios. Por ello, compatibilizar el lenguaje supone distinguir, en Je-ss, los sujetos. ESI3 parece ser la nica consecuencia lgica. Pero veamos loque el concilio (o. por lo menos, Cirilo) hace aceplar.

(Uno) no dos (predicados) divinos romu~:cacin1personas o +-+-+-+-+-+-+hipstasis (hisloria) humana lenguajes) ?

En primer lugar, "Dios es segn verdad el Enmanue!." Lo que, traduci-do, quiere decir que el "Dios con nosolros" es una realidad tal que debe inven-Larse su propio lenguaje, un lenguaje "digno" de la encarnacin. As, debeprohibirse el uso de "voces" o expresiones que, por salvar la divinidad demanchas demasiado humanas, separen los predicados que parezcan propiosrespeclivameme del hombre y de Dios. Se insisle, al mismo tiempo que se clari-fica aquel "uno"de Nicea,en la unidad de sujeto para l('das las cosas, divinaso humanas, que se prediquen de Jesucristo.

En segundo lugar, cabe explicar el que hablemos de unidad de "sujelo."La palabra no est, lal cual, en Efeso. Efeso prohbe, en este caso especifico ynico, referir las expresiones a "dos personas o hipstasis." Lo que obviamen-le equivale a decir que se trala de una persona o sea de una hipstasis. Usarcualquiera de eslas dos palabras no sera faltar a la verdad. Pero "persona"era un trmino en aquel tiempo an demasiado joven como para cargar todo elhondo sentido que hoy vehicula. No exista en el lenguaje de aquella poca untrmino con la riqueza semntica de nuestro actual substantivo Ilpersona." Ellrmino asi traducido -prsopon- significaba ame lodo la mscara que elactor llevaba en las represemaciones leatrales y que servia para facilitar laidemi ficacin de su rol por pane del espectador.

Por lo que hace a hypstasis, es sabido que su ambigedad se percibe anen su equivaleme moderno: "subslancia." ESla puede significar el ser o laesencia de algo panicular, y en esle sentido se parece mucho a persona o, porlo menos, a sujeto; pero tambin puede signifcar el ser abslracto, la naturale-za (substancia genrica) de varias cosas semejantes. Por eso, creo que, para loque verdaderameme impona en el problema que nos ocupa, la palabra "suje-lO, ,. con su base elimolgica, puede reemplazar con vemajas a llsubstancia" ohipslasis. Y an, por la raz6n ya dicha, a upersona."

Ese sujeto, Verbo de Dios o Jesucristo, es, pues, uno, no dos. Y a ese ni-co sujeto hay que referir igualmeme las voces que proceden de los elememosdivinos y humanos que de l se predican. Ese es el nico lenguaje "digno" deEnmanuel, el nico apropiado a la realidad de la encarnacin.



En lercer lugar, sin embargo, Efeso (en medio de un mundo donde la cul-lura griega es an dominan le) es consciente de que asi se le exige un tour deforce al lenguaje. En efecto, si se ha de cumplir la exigencia del cuarto canon,es menesler admitir el lremendo realismo (o humanismo) de la encarnacin:Ya el prlogo del cuarto evangelio lo haba mostrado. El griego liene dos ver-bos para expresar la idea de ser, segn se trate de un ser eterno y esencial(einQ/) o de un ser creado y perecedero (g/noma/). Tal vez seria mejor lraducir,en el primero caso. "ser" (por s mismo), y, en el segundo, llllegar-a-ser" (porvirtud de olro). Pues bien, durallle todo el prlogo, el Verbo ha estado reci-biendo sistemticamente el verbo ser, mientras las reslaiHes crcaLuras, Juan elBaulisla, los hijos del Espirilu, han recibido, como corresponde, el verbolIegar-a ser. Pero el versculo catorce, el que enuncia la encarnacin, crea unportento linguistica: "El Verbo lleg-a-ser carne y puso su carpa emre no-SOlros." El Verbo no slo carga con la realidad humana: carga asimismo conel lenguaje propio del hombre y de la crealUra.

En cuano lugar, se comprende as que la encarnacin establece una comu-nicacin de realidades. Y que esla comunicacin de realidades, cuando se hade expresar, debe volverse igualmente "comunicacin de lenguajes" entreDios y el hombre. Dios vive -algn lrmino hemos de emplear- realidadeshumanas en Jess. Vive lo que es tener una madre, lo que es padecer y morir.Quien quiera sustraer, por dignidad, tales miserias a Dios, simplemente no escristiano. Pero hay una extraa caraclerstica en esta comunicacin de len-guajes. Parecera que, en perfecta lgica, debera ser una avenida con dos ma-nos: la ascendenle y la descendente. Sin embargo, algo rompe aqui los ojos: lO-dos los ejemplos presentados por Efeso a la fe cristiana van en un slo semi-do: el ascendente. La lIcomunicacin de lenguajes" ser entonces una aveni-da de una sola mano? Yo me animara a decir que lada la leologia y, sobre to-do, el poder liberador de la teologia, estn aqui pendiemes de un hilo. De larespuesta -un si o un no- a esta pregunta depende todo. Asi Efeso conduce aCalcedonia.

3. Slo 20 aos transcurren emre Heso (431) y Calcedonia (451). Esto, enapariencia, podra apoyar la tesis de que Calcedonia es una reaccin contraEfeso, y no, en rigor de verdad, su conlinuacin o culminacin. Nuestra hip-tesis, como ya lo indicamos, es la conlrara. Cualquiera que haya sido la vo-lunlad explcita de los aclares de este drama dogmtico, pareceria que una es-pecie de "astucia de la razn/' si no sin ellos, pero s sobre ellos, conduce elproblema a su desenlace lgico.

La preguma fundamental es, en ese caso: qu habia quedado pendienleen Efeso? Ya se indic que salla a la vista all un cierto desequilibrio. Si launin implicada por un slo sujeto o persona fundamema una comunicacinde lenguajes (como luego se llam a esle fenmeno, haciendo honor a su ori-gen lingustico), por qu slo se dan ejemplos siguiendo la va ascendente? EnaIras palabras, por qu se ha de decir que Dios tuvo madre, padeci y muri,y no se dice, a la nversa, que el hombre que es Jess es inmutable, inaccesible,inmorlal, omniscienle y todopoderoso?



Detrs de esta pregunta apunta un problema ms profundo. Si lo que sesabe de la historia humana de Jess ha de introducirse (por va de la comunica-cin en el lenguaje) en el conceplO de Dios, parecera que, de igual manera, losatributos divinos tendran que caber en el concepto de lo que es ese hombre Je-ss lal como vivi su historia. Pero -y este "pero" es formidable- si atribu-tos divinos como los mencionados en la frase anterior se predican de Jess, re-sulta que IOda la hislOria de Jess percibida por los tesligas de su vida es/a/sa.Son Falsos sus cambios, Falsas las relaciones que tuvo con otros seres humanos,Falsa su anguslia ame el dolor y la muene y Falso su mismo dolor y su mismamuerte ...

Dicho en alfOS lrminos, la lcondicin" o Hnaturaleza" humana, tal co-mo surge de nueSlra experiencia, es contradictoria con esos atributos. Los di-Ferentes predicados que implicara esa comunicacin de lenguajes (descenden-te) no revelaran a Dios porque, si se los quiere mezclar con los predicados quesurgen de lo que para nosotros es necesariamente un hombre, deshacen a Jessy lo convienen en un fantasma, en alguien que simplemente "jug a serhombre" sin serlo en realidad. Porque resulta que el concepto hombre ya estlleno de contenidos concretos.

Pero, por qu no ocurre otro tanto con la via ascendente? C6mo es quese pueden introducir en el concepto de la "condici6n" o "naturaleza" divinapredicados procedentes de una historia humana, cabalmente humana -comotener madre, padecer y morir- sin destruir ese mismo concepto? Si el concep-to de hombre se resista a la "comunicaci6n" linguistica por estar ya lleno, elconcepto de Dios, que la acepta (segn Efeso), estar entonces vacio? Habras que tomar en sera metafisicamente la loca metfora paulina del "va-ciamiento" (kenosis) de la divinidad en Jess, segn Filipenses 2,71

Leamos y analicemos los elementos ms pertinentes a este respecto de lalarga F6rmula caicedonense: " ...Todos a una ensenamos que ha de confesarsea uno s610 y el mismo Hijo, nuestro Senor Jesucristo, el mismo perfecto en ladivinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y elmismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consubstancialcon el Padre en cuanto a la divinidad, y l mismo consubstancial con nosotrosen cuanto a la humanidad ... en dos naturalezas, sin confusi6n, sin cambio, sindivisi6n, sin separaci6n, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezaspor causa de la unin, sino conservando ms bien, cada naturaleza su pro-piedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hip6stasis, no partidoo dividido en dos personas, sno uno s610 y el mismo Hijo Unignito, DiosVerbo Senor Jesucristo ..... (Denz. 148). En honor a la brevedad omitimosexplanaciones, citas bblicas y, lo que tal vez es ms importante, algunas alu-siones confirmatorias de los"Anatematismos de Cirilo," (como la afirmaci6nde la maternidad "divina" de Mara).

Una naturaleza divina Comunicaci6n

1(s610

persona --~_.__ ._-_.__.._...... de lenguajes linea(sujeto) naturaleza humana sin confusi6n asc.)



Conviene notar, en primer lugar, que Calcedonia utiliza por primera vezla rrmula clsica: lIna persona, dos naluralezas. Por eso, aunque valga aqutambin lo dicho de Efeso, acerca de los trminos usados para expresar lo quehoy llamamos "persona" (en aquel tiempo, pr6sopon y/o hyp6slasis ) pre-fiero usar la palabra que se ha vuelto igualmente clsica. Slo ailado "suje-LO" para indicar que, en aquel entonces, ese trmino sera tal vez el que msse ace!'cara a lo que el concilio quiere indicar. En cambio, lo que ames nolena un nombre especFico, ahora lo liene: naluraleza (en griego physis). An-les de Calcedonia, recordar el lector que se atribuian indistintamente a esenico sujeto (Verbo de Dios-Jesucristo) alribulos divinos (se hablaba de subs-lanca) y predicados provcnientes de su historia humana (como el "hecho" denacer, padecer, morir, etc.). Aqui lo que es dos se idenliFica con un substanti-vo y, por desgracia. ese substantivo refleja demasiado la tendencia "casista"de una filosna griega que comenz siendo precsamente una bsqueda de laesenca de las cosas ms elementales. No obstante, y a pesar de todos los pesa-res, el nombrar, bien o mal, lo que es dos servir para llamar la alencin sobrelos respectivos conceplos que son el origen del problema linguistico: lo divinoy lo humano.

En segundo lugar, se ha dicho, no sin razn, que Efeso representa el acen-to puesto en la no separacin. La comunicacin de lenguajes es su punto fuer-te, su hallazgo. Calcedonia, por el contrario, pondra el acento, si no en la se-paracin, por lo menos en la distincin. A ello nos referimos en el esquema co-locando una lnea divisoria (neta) entre naturaleza divina y naturaleza huma-na. En efecto, el "dos" que se saca del terreno de las personas, se haceexplcitamente presente en el campo de las naturalezas. Estas, por ms que noestn separadas "personalmente," no estn "confundidas" ya que cada natu-raleza "conserva lo que es propio" de su concepto y no se puede nunca"borrar su distincin." El que las naturalezas no se mezclen jams en Jess se-r el gran principio epistemolgico de la solucin que da Calcedonia al proble-ma que plantea Efeso.

En tercer lugar, en efecto, Calcedonia, al negar toda mezcla o confusin,cierra una puerta mportante al concepto de lo divino: la experiencia. Por qupretendemos tal cosa? Muy simplemente: si las naturalezas nunca se mezcla-ron, lo que la experiencia percibi en Jess fue s610 lo humano. Esta conclu-sin, aparentemente tan simple, no fue sacada. La idea que, an hoy, se tienede Jess no es tanto la que surge de Calcedonia, sino la que Calcedonia conde-na: la de un semidis. Pensamos que en Jess, el conocimiento humano semezcla con el conocimiento dvino (lo que hace que Jess se entregara a lamuerte sabendo que slo estana un da y meda en el sepulcro... ). Imagina-mos, si es que realmente podemos hacerlo, que el Jess que suda sangre en elhuerto, est al mismo tiempo gozando las delcias celestiales, pleno de la visinde su gloria eterna y del xito del reino de Dios. Pensamos en un Jess que es-t, todo el tiempo, consciente de su divinidad ... En una palabra, colocamos enJess cosas que no vienen de lo que la experiencia de los testigos percibi en l,sino de lo que procede de nuestro concepto -presupuesto- de lo que debe ser



un Dios. Practicamos tmidamente, pero practicamos al fin, la via descendentede la ya mencionada "comunicacin de lenguajes."

Debemos, sin embargo, preguntarnos, en un cuarto punto: cambi en al-go el plameamiento del problema linguistica el concilio de Calcedonia? La res-puesta ha de ser que si cambi, puesto que radicaliz sus trminos. Hablandode Efeso nos pregumbamos si habria que pensar que el concepto de Dios esta-ba vaco, para que pudieran emrar en l -sin comradiccin absoluta- predi-cados que proceden de la historia humana de Jess. Y Calcedonia nos llevaan ms lejos en ese camino. Nos connrma ese "vaciamiento" del concepto deulo divino," pues nos obliga a decir que lo divino no era perceptible -no eraobjeto de experiencia- en la vida humana histrica de Jess. Y ahora s, cabepreguntarnos: cmo hemos llenado entonces de contenido concreto ese con-cepto de lo que Calcedonia llama la llnaturaleza divina," o sea, el concepto delo que Dios es por necesidad? De dnde hemos sacado lo que ha de ser una"vida divina?"

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Aqu lenemos que hacer un pequello alto en nuestro anlisis de Calcedo-nia. En efecto, si hemos de seguir adelame, tenemos que sellalar un obstculoque nos cierra el camino. Y es la terminologa usada por el concilio y prove-niente, como ya indicamos, de la filosofa Ucosista" griega. Tratemos. pues,de ver qu es lo que se quiere decir con "naturaleza divina." Dios, en efecto,no es un ser llfsico" (o sea, Unatural") como lo es, hasta cieno punto nadams, el hombre.4

El orden del ser, o la escala de perfeccin de los seres, comienza -desdeabajo- por un primer peldallo donde los seres se determinan y, por ende, seordenan y se conocen por la naturaleza que poseen. En otras palabras, por sugnero y su especie (yen una medida mucho menor, por sus"particularidades," ya que stas resultan accesorias en el plano del conoci-miento y de la ulilizacin). Por ejemplo, poco importante puedo conocer delagua una vez que he conocido por la qumica su constitucin natural.

Algo significativamente diferente OCUrre ya al nivel de los seres vivos. Y,sobre todo, a medida que ascendemos la escala de la vida y pasamos de los ani-males llamados "adaptadores" a los "reguladores." La espontanedad de es-tos ltimos va haciendo que, para cualquier fin prctico en nuestra relacincon ellos, podamos confiar muy poco en un conocimiento que se reduzca a te-ner en cuenta su naturaleza. No s cmo tratar a un perro si slo se de l queposee una' 'naturaleza" canina. La mayor medida en que el anmal se determi-na por su propia espontaneidad vuelve cada vez ms relevante, si no la "liber-tad" de cada perro, si su historia particular como indice de lo que se puede es-perar o temer de l.

De los seres humanos dice ya Sartre, con una evidente exalleracn, que laexstencia precede a la esencia. Lo cual, en buen castellano, podrla traducirsediciendo que la libertad precede a la naturaleza. Si por precedencia hubiera


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que entender un cierto orden temporal de preeminencia, la expresin sera ralsa, porque precisamente en los primeros aos de su existencia, est el ser hu-mano dominado ms por lo que en l hay de "fisico." Pero si por preeminencia entendemos cul es el elemento que, al final de la vida, habr sido el quems ha determinado el ser hombre, habr que confesar que el hombre es engran medida lo que ha querido ser. Su naturaleza es una especie de marco ne-ga[ivo que seala lo que su opcin no puede sobrepasar. Pero nadie que est ensu sano juicio consentira en unirse en matrimonio con un esposo o esposa porel slo hecho de conocer su "n31l1raleza humana." Mucho ms necesario est,,;onocer su libertad concreta. Pero la libertad concreta slo se deja ver, haslacieno pumo, por sus rastros o resuhados histricos. Slo conozco verdadera-mente a un ser humano cuando conozco su historia. La nica "imagen" deuna libertad es la historia de sus opciones.

y asi llegamos a Dios. Aqui slo la formalidad de su infinitud en el serpuede engrendrar un conocimiento cieno. Pero esta infinitud es la rormalidadde una libertad o espontaneidad sin limites. Ello significa que Dios es lo queelige ser. Si "naturaleza" significa los lmites que un ser no puede sobrepasar,tendramos que decir que lo nico que la "naturaleza" de Dios me hace saberes que Dios no puede ser limitado en nada que elija ser.

Esto que parece obvio para una filosofta que no es ya la griega, no lo eraen el tiempo de Calcedonia. El pensamiento procedente de la filosofia crea po-der pasar de la rormalidad de la infinitud divina a contenidos "concretos" delconcepto de Dios. Un ser infinito -motor inmvil- no poda moverse nicambiar porque la razn para hacerlo slo podia haber sido el carecer de algo.No podia tampoco depender de nada ni de nadie ni, por ende, ser influenciadopor la buena o mala suerte de ningn ser limitado. No podia amar como amanlos hombres, volvindose dependientes del ser amado, cargando con sus surri-mientos y alegrias y dando su propio ser por la felicidad del otro. Toda esta ca-dena. de deducciones falsamente tautolgicas, brotaba de un supuesto cono-cimiento positivo de la "naturaleza divina." Ello pareca indicar que el con-cep[o de naturaleza divina estaba tan lleno como el concepto de naturaleza hu-mana. Pero todo este edificio con que se pensaba atrapar a Dios estaba cimen-tado en la significativa ausencia, en el concepto griego de Dios, de la infinita li-bertad divina. Y esta es la ambigedad de Calcedonia: usa el trmino griego de"naturaleza" para referirse al concepto de Dios, pero, obviamenLe, todo indi-ca que est pensando en el Dios de la Biblia, en el Dios hecho hombre, y en lapreeminencia, aqui si absoluta, de la existencia sobre la esencia. de la libertadsobre la naturaleza.

Ahora bien, y eslO es lo ms decisivo, si Dios es libertad absoluta ejercidasobre la realidad total, cmo darle un contenido "maLerial," es decir, concrelO, al concepto, digamos, de "naturaleza divina?" Si lo dicho antes es cieno,el nico camino para conocer la opcin de esa libertad infinita ser, otra vez,la "historia" de Dios. Y sta, y no otra, es la visin sistemtica que tiene de es-te camino cognoscitivo hacia Dios la Biblia. Asi es cmo se dio a conocer elDios de los hebreos: como un Dios de la historia, no un Dios de la naturaleza.Slo que en el Antiguo Testamento esa historia divina se percibe a travs de



mediadores hislricos que no son Dios mismo, aunque si "imgenes" suyas.En el caso de Jess, es la historia misma de una persona divina la que nos per-mite llenar de hisloria concreta ese conceplo de Dios. Es la forma plenamentesigniricativa para nosorros, plenamente humana, con que Jess vive su historiala que,despojada -formalmente- de sus limitaciones (en una realidad, crea-da) nos permite saber cmo es Dios.

He aqu por qu la comunicacin de lenguajes liene slo un semido ascen-dente, abierto por el amor descendente de un Dios hecho hombre y revelado ensu cabal realidad humana. Una rilosoFa que investiga naluralezas, slo puedeinventar un Dios a semejanza de una cosa perfecla y/o, negativamente, hablarde un "misterio absoluto." Pero del Dios de la Biblia, y ms an del Dios cuyoconceplo se nos revela a travs de la historia plenamente humana de Jess, sepuede y se debe decir lo que ya el Deuteronomio escriba (a propsilO del Diosque se revelaba en la ley de Moiss): " ... Ios pueblos que, cuando lengan noti-cia de todos estos preceptos, dirn 'Cierto que esta gran nacin es un pueblosabio e inteligente. Y, en efecto, hay alguna nacin tan grande que tenga losdioses tan cerca como lo est Yahv nuestro Dios siempre que lo invocamos? Ycul es la gran nacin cuyos preceptos y normas sean tan justos como loda es-ta ley que hoy les doy?" (DI. 4,7).5

IV

Se podria a partir de lo dicho hasta aqu en busca de nuevas conclusionesteolgicas resultanles de lo que se lleva dicho acerca de la frmula de Calcedo-nia. Especialmente en lo que se refiere al tema especifico que, desde el comien-zo de este articulo, nos propusimos tralar: el del "misterio absoluto" queconstituira, para nosotros, la divinidad.

Pero entiendo que en ese desarrollo faltaria un eslabn, o, por lo menos,ese eslabn seria muy dbil si no intentamos dar, lo ms brevemente posible,una versin, inteligible para el hombre moderno, de esa "comunicacin de len-guajes" que ha sido establecida, pero lal vez no suficientemente explicada.

Si aceplamos por la fe la divinidad de ese hombre histrico, Jess de Na-zaret, estamos abocados -aun despus de comprender lo que quiere decirCalcedonia- a un problema baslame concrelo de lenguaje. O, si se prefiere,ms en concreto an, a dos problemas o cuestiones. Estamos, en efecto, frentea dos afirmaciones que Calcedonia nos lleva a aceptar como cabalmente verda-deras (auJl


l. Cuando usamos la afirmacin (que todo el cristianismo acept desde elcomienzo, salvo los docetas) de que ti Jess es hombre," nadie piensa en pre-guntar cul de los dos trminos unidos por el verbo-cpula o verbo-igualdad, osea, "ser," arroja luz (cognoscitiva) sobre el otro. Una frase como la delejemplo supone normalmente que los dos trminos son conocidos. Y tambinnormalmente, el sujeto designa un objeto ms particular y el predicado unacategora ms genrica. Si ste es uno de esos casos, parecera evidente que, al

se~alar la categora dentro de la cual se ubica Jess, estamos, con el predicado(y el verbo 11 5eT "), aportando un nuevo conocimiento al que ya tenamos sobreJess.

No obstante, ello no siempre ocurre as. Hay dos campos muy importan-tes del conocer donde el proceso sigue la direccin opuesta (sin que debamoscambiar el orden que ocupan en la frase S y P, sujeto y predicado). Uno deesos campos es el de nuestro aprendizaje infantil de las categoras. Porejemplo, si no sabemos an que significa la categora "perro," o sea, qu ani-males especificas contiene, lo vamos aprendiendo de los mayores por la atribu-cin de la categoria a animales particulares que ya conocemos. Y por la consi-guiente negacin de la categora para aIras animales. Asi, un n~o y unhombre maduro leen exaClamente en direccin opuesta la frase "Fido es unperro." Para el hombre mayor, esla es una informacin sobre Fido (S); paraun ninito que comienza a conocer el mundo, es una informacin sobre qu es unperro (P). As, cuando esta frase se repile con muchos otros sujelos y si, aae-ms, se usa la negacin en frases como liMara no es un perro"" o "Polly esuna vaca (un no-perro)," el ni~o va registrando igualdades (entre perros) y de-sigualdades (entre perros y personas o entre perros y vacas), y va dndole con-tenido a la calegora o conceplo universal de "perro." En aIras palabras, pormultiplicacin, S arroja luz sobre P. Y llena a sle de contenido.

Algo muy semejanle ocurre con descubrimientos cientificos. La primeravez que la frase "agua es H20" se pronunci cientficamenle, el trmino des-conocido (en forma parcial) hasta entonces era el predicado H20. El agua, encambio haba sido ya objeto de millones de experiencias. Comparando esas ex-periencias, contenidas en el sujeto de la frase, se encontr, por anlisisquimico, una igualdad lal que se generaliz para lada "agua." Lo cual, desdeentonces, y slo desde entonces, permiti sacar del concepto otras cosas queslo "parecan" agua. Y que, hasta entonces haba tenido "derecho" semnti-co a llamarse agua. As, de alguna manera, la ciencia repite, en forma ms sis-temtica, la experiencia inFantil de la Formacin de categoras.

Cabe, pues, en buena lgica, preguntarse por la direccin del aumenlo deconocimiento, si es que lo hay, en una forma como "Jess (S) es Dios (P)." Y,ms an, podemos decir que el ncleo del desarrollo dogmtico de Nicea aCalcedonia est dirigido a resolver precisamente esta cuestin.

La respuesta trillada es que, sabiendo ya, por una "leologia natural," esdecir, por un raciocinio metafisico, lo que contiene la calegoria Dios, nos pre-gunlamos si Jess tiene derecho a entrar denlro de esa calegoria. Pero la res-puesla de Calcedonia es la opuesta. Si slo podemos saber lo que es Dios por la



historia de un Dios vivo, la calegora Dios est vaca hasta que la llenamos conel nico caso en que Dios viviente nos hace asistir a su propia Uhistoria. "6

Como veamos al analizar el desarrollo del dogma cristolgico en los con-cilios que van desde Nicea hasta Calcedonia, el sujelO de la frase" Jess esDios" nos mueSlra, como comenido (como objelo malerial), una libertad queelige ser esto y no lo OLro, que impone cieno valor -o deber-ser- a la totali-dad del ser. En esla eleccin aparece lo que es propio del mundo de la personay de la libertad: al fijar un semido a la exislencia. A ese semido elegido para suexistencia, Jess le dio IIn nombre -el "reino de Dios"- y as ese sentidoestructur su vida enlera. Pues bien, decir que Dios es amor, decir que Dios eslo que el reino quiere ser, ladas son expresiones de lo que la historia de Jesspuso de manifieslo y con lo nico que podemos llenar el concepto no del todorelizmenle llamado Unaturaleza divina. u En el cmo vivi Jess su vida huma-na est su divinidad; no urueTa" ni "mezclada" con aqullo.

2. Pero si nos detuviramos aqu, resultara que la frase u Jess es Dios"equivaldra meramenle a la frase tautolgica "Jess es Jess." En otras pa-labras, el conocimiemo no ira de S a P, porque P dira exactamente lo mismoque S. Por eso es precisameme aqui donde surge la necesidad de la segundapregunta o cuestin: estn las dos frases -"Jess es hombre" y uJess esDios" - en el mismo plano lgico?

Veamos primero qu queremos decir con la pregunla, muy poco-demasiado poco- utilizada en teologa. Como es evdente, la comunicacin(de conocimienlos) no se hace trasladando la cosa misma de que se trata, desdeel lransmisor al receplOr. Lo que se transmite -y vehcula un aportecognoscilvo- es un mensaje en cdigo. De ahi que se necesiten en toda comu-nicacin dos operaciones: una, la de codificar una diferencia percibida; laoLra, la de decodificar, o sea, inlerprelar lo que est en cdigo, para lo cual esmenesler separar los elemenlos propios del cdigo para quedarnos con el cono-cimiemo de la diferencia percibida por el lransmisor. Valga un ejemplo. Su-pongamos que una mquina percibe una diferencia de temperalura (apreciabledentro de sus sensores). Para comunicar esa diferencia. no trasmite la udife-rencia de temperatura" misma, sino que primero la pone en cdigo: v.gr. 30grados. La persona o mquina que recibe ese mensaje no U recibe" la tempera-tura calurosa. Puede eslar helado de fro y el mensaje no cambiar su tempera-lura. Pero para recibir la comunicacin debe saber qu significa 30 grados. Osea, sacar el contenido de la comunicacin de su cdigo, para lo cual debe, pri-mero, inLerpreLarlo y luego desechar los elememos propios del cdigo. En efec-to, en lo que percibe si se mueve hasta donde estaba el receptor, no encontrarningn "30." ESlo penenece al cdigo uLilizado para la comunicacin. y no ala cosa comunicada.

Pues bien, los niveles lgicos corresponden a los diferentes niveles de abs-Lraccin de los cdigos empleados para comunicar alguna diferencia percibida.As, por ejemplo, el color verde de un determinado paisaje lerritorial del cam-po, y el color rojo con que ese mismo lerrilorio est codificado en un mapa, nose pueden "mezclar." El verde del paisaje campestre es ya, por cierto, un cdi-


D1SQUISICION SOBRE EL MISTERIO ABSOLUTO

go (el visual, transportado al lenguaje). Pero posee un "nivel" de abstraccininferior al del mapa. Por eso ese verde del paisaje se puede mezclar con el cdi-go de la temperatura o con el cdigo de la altura sobre el mar. El mapa, empe-ro, es ms abstracto como cdigo. Por eso se dice, en lgica, aunque la expre-sin no sea lOlalmente exacta, que uel mapa no es el territorio." Su verde no es

se~al de que el territorio sea verde. En el cdigo que es el mapa, el verde es slouna manera de hacer percibir mejor al que "decodifica" dnde se sitan loslmites de ese territorio y a partir de qu diferencia en la extensin del trasladose pasa a un territorio di ferente (por ejemplo a otra nacin).

Ahora bien, el concepto de "mapa" (como el de "grados detemperatura," "relieve orogrfico, " etc.) son conceptos/arma/es en el sentidode que aluden a un vaco de contenido material. Designan un cdigo de infor-macin, no al contenido de sta. El "verde" del mapa no designa un verde de-terminado en el territorio: es un instrumento para transmitir, en general,lmites. Precisamente los mapas son, en general, explcitos acerca de su "for-malidad:" a~aden una escala, con lo cual indican a quien los ve cmo los debeinterpretar o, lo que es lo mismo, cmo hacer para decodificarlos. Porejemplo, dos centimetros en el mapa corresponden a dos kilmetros en el lerri-lorio.

No s si el lector habr estado percibiendo desde hace rato en este prrafosimilitudes con elementos teolgicos acerca de la divinidad de Jess estableci-dos por los concilios cristolgicos. Veamos un poco en qu consisten.

Cuando se dice que las caractersticas de la divinidad de Jess no sepueden mezclar con las de su humanidad, se nos est diciendo algo paralelo alconsejo lgico de no tomar el mapa por el [erritorio. En efecto, mezclar el ver-de del mapa con el color del territorio es una torpeza lgica, porque el mapa yel territorio estn en dos niveles diferentes de abstraccin.

Cuando se dice que no se pueden separar las caractersticas percibidas enla historia de Jess, de lo divino, se nos dice algo paralelo a cuando se advierteque no se puede useparar" el mapa del territorio, porque slo el territorioconcreto le da contenido Umaterial" al mapa. De lo contrario, percibir un ma-pa imaginario me lIevaria a la conclusin de que conozco un nuevo territorio.

Cuando se dice que en la divinidad de Jess no hay otro contenido que loque se percibe en su humanidad, no se est diciendo que haya que negar el con-tenido" formal" de divinidad y su decisiva importancia. Es algo paralelo a laescala en la que se nos dice qu mtodo usar para averiguar (en el grado de abs-traccin propio del mapa) la extensin del territorio, que yo podra averiguarpor el cdigo ms concreto de recorrerlo a pie.

'Jess es Dios" cumple en el lenguaje una funcin paralela a la de un ma-pa. Es la escala en que se cumple lo que Jess decidi ser y realizar. Es la escalaque me dice en qu medida la realidad se pliega a ese reino de Dios que Jessbusc concreta y limitadamente. Y que, segn lodas las apariencias, lenninen un fracaso. "Jess es Dios" significa as que la libertad limitada de Jesshombre est, en el ser sin lmites de Dios, elevada a una potencia infinita derealil.acin. En erecto, la "formalidad" del concepto que Jess viene a llenar


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con su historia humana es la infinitud propia de Dios. Pero no es ninguno deesos presumas resullados lgicos que el hombre pens sacar conviniendo di-rectamente (como si se hiciera de un mapa un territorio) la infinitud formal enexistencia concreta.

Asi mantiene a rajatabla Calcedonia la plena razn de la teologia jonicacuando sta pone en labios de Jess, la queja: "Tanto tiempo hace que estoycon ustedes, y no me conoces, Felipe? Quien me ha visto a m ha visto alPadre (= al Dios). Cmo dices t: 'Mustranos al Padre'?" (Jn. 14,9). EnereclO, siguiendo el hilo que hemos remontado a travs de los primeros conci-lios ecumnicos. se comprende el porqu nada hay en la esencia del Padre, enel ser que "el Dios" eligi libremente ser, que no est visible en la "historia"de la liberlad de Jess, "el Hijo de Dios." Nada "nuevo" se conseguira conver al Padre, como dice el "telogo" que, segn Juan, habla por boca de Je-ss. Es cierlo que el Padre es lo que vemos en Jess, pero en otra dimensinque se nos escapa. Pero el pedido de Felipe seria desalinado si fuera el de cap-tar, desde el hombre, la inrinitud con que el Padre posee lo que se torna visibleen la vida cabalmente humana de Jess. El hombre no podra "ver" eso que sele mostrara.

v

Creo que con esta ltma frase del prrafo anterior, y despus de tan largoperiplo, estoy otra vez en el comienzo, respondiendo al deseo de Javier Jim-nez Limn: que me explicara llms" sobre el misterio absoluto de Dios. Des-pus de lo dicho hasta aqui, creo que ese "ms" puede y debe ser muy breve:slo unas breves sugerencias que quien haya ledo y aceptado lo anteror podrhacer y extender por cuenta propa.

La unin de esos dos trminos -llmisterio" y lIabsoluto"- requiere unasbreves puntualizaciones para no caer en una mera lucha de palabras. Y comen-cemos por el primero. "Misterio" tiene en teologa un sentido especfico que loasimila a olro trmino, an ms vasto: . 'sobrenatural. ,. As como nadie puedeexigir lo que es esencialmellle gratuito y sobrepasa sus derechos y capacidad(naturales), as ocurre, en el plano del conocer, con el misterio. Podriamos de-cir que ste es el equivaleme cognoscilivo del trmino "gracia de Dios" o"sobrenatural."

De ah lo que tcnicameme consLimye un misLerio en leologa: lIaparteaquellas cosas que la razn nalUral puede alcanzar I se nos proponen para creermisterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revela-dos, no se "udiera tener noticia" (Denz. 1795). Ahora bien, la revelacin es yaun he

DISQUlSICION SOBRE EL MISTERIO ABSOLUTO lZ5

ridad que envolva a Dios se vuelve "palabra dicha, ,. 1 'discernimiento," "gia-ria, It o sea, luz.

En el siglo XIX -Ial vez para salvaguardar lo religioso conIra las pretensiones excluyentes de la ciencia (positivista)- se insiste en asociar el misterio,aun revelado, con obscuridad. Seria algo tan por encima de nuestra capacidad,que, an despus de saberlo, lenemos que renunciar a comprenderlo. Recuer-do la ancdota con que se desacreditaba a un profesor de teologa diciendoque, despus de sus explicaciones tan completas del misterio trinilario, ya noquedaba en l nada de "mislerioso" ... En realidad, las frmulas dogmticasms relevanles de ese periodo, al respeclo de los misterios, son mucho msequilibradas. Ponen mayor nfasis en la luz que ha llegado, y menos en las ti-nieblas que todavia permanecen. Para citar, una vez ms, al Vaticano 1, steescribe: "los misterios divinos, por su propia naturaleza, de lal manera sobre-pasan el enlendimienlo creado que, aun ensellados por la revelacin y acepta-dos por la fe, siguen, no obstanle, encubiertos por el velo de la misma fe y en-vueltos dejcierla obscuridad'; (Denz. 1796. Subrayado nuestro. El mismoprrafo habla de que se "alcanza alguna inleligencia, y muy fructuosa, de losmislerios" cuando lila razn es iluslrada por la fe").

El aspecto "luminoso" de los misterios divinos una vez revelados, es, co-mo se vio al comienzo de esle articulo, acentuado por el Valicano 11, cuando sedice que la revelacin del misterio del Padre y de su amor es asimismo la reve-lacin del misterio del hombre y de su destino, y que asi la fe lodo lo iluminacon nueva luz, luz con la cual los problemas que el hombre enfrenla pueden sersolucionados de una manera ms humana (CL GS 22,11 y passim).

A qu se refiere enlonces el misterio cuando se lo declara "absoluIO"?Obviamente a Dios. El sentido de la expresin -con cierlO dejodecimonnico- no es tanlo el de lu7. absoluta cuanlo el de obscuridad absolu-ta. Aunque no pretenda indicar una obscuridad "total," alude a un limite msall del cual el hombre tiene que rendirse. O, si no el hombre, ciertas faculta-des de ste, como la razn. El mismo Vaticano I alude a tal limite al hablar del"emendimiento creado. It Por lo lamo es lgico suponer que la obscuridad co-mienza cuando ese emendimiemo o razn quiere franquear el Imile emre larealidad finila y la infinita. Y que ello ocurre an despus que el Hijo le cuenlaal hombre el ser ms inlimo -"el seno"- del Padre (Jn. 1,18).

Con lodo esto in mente, y volviendo a la significacin de Calcedonia de-sarrollada en lo que precede, a qu conclusiones podemos llegar acerca del"misterio absolulO"?

La primera es, a mi parecer, que, debido a su dependencia -y a la depen-dencia posterior de loda la teologa crisliana- de la filosofia griega, Calcedo-nia no tuvo el tremendo impaclo liberador que deba haber producido. Lateologia de los siglos siguienles, con su pasloral implcita, sigui acomodandola historia de Jess a su concepcin de Dios, y no su concepcin de Dios a lahistoria de Jess. Lo infinito sigui siendo procurado direclamente como unconocimenlo surgido por deduccn a partir del concepto de naluraleza divi-na. El resultado inmediato de eslo fue la sensible prdida de mordienle lerre-



na, digamoslo as, de Jess. No solo, o no tamo. en cuanto hombre, sino en-cuamo Dios. La parcialidad histrica de Jess dejaba as de rormar pane del"mslerio absolulo." Habia que prescindir de aquella para penelrar, de algunamanera y en cierra medida, en la "trascendencia divina."

La segunda consecuencia, procedeme de la anterior, es la victoriosa suble-vacin de la idolatra contra el men~aje cristiano sobre Dios. liNo hay ncleo-escribe Henri de Lubac- en torno al cual se aglutine lama hipocresia comola idea de Dios ... El hombre (iene, sobrc LOdo, desgraciadamenlc, miedo dcDios. Teme quemarse a su colHacto, como los antiguos israelitas al (Ocar el ar-ca. De ah lamas sutilez.as para negarlo. tanta maa para olvidarlo o lamas in-venciones piadosas para amoniguar su choque... Incredulos, indirerentes. ere-yellles, lodos rivalizamos en ingenio para prOlcgernos de Dios."7 Yo aadiraque no se necesita sospechar demasiado para aadir que lodos rivalizamos eningenio para prolegernos, con (un falso) Dios, de los dems. O sea de un Diosque nos espera en cada hombre no-hombre que espera nuestro amor. Cmose ha vuelto posible esla idolatria? En gran parte porque se perdi el freno co-locado por Calcedonia. La vacuidad del "mislerio absoluto" se presta paraque el hombre coloque all, sin lener que disrrazarlos demasiado, sus intereseshumanos. Y cuando se pregunta cmo es posible que Dios y sus 'lvalores" parezcan tan distintos del Jess que recorri nuestra historia. la respuesta essieJ'Tlpre ell'misterio:" lodo cambia cuando atravesamos la linea entre lo finitoy lo infinito ... La contemplacin -mistica- del misterio absoluto, en cuantono es contemplacin en la accin,. se ha convertido en una teologa paraleladonde se avanza tanto hacia el interior de Dios cuanto ms se agosta la sensibili-dad del hombre a lo que ocurre en torno a si y en los dems,

En tercer lugar, y en contraposicin a lo dicho, la contemplacin de Dios,de sus valores y de sus planes a traves de la historia lerrena y conflicliva de Je-ss, arroja luz, no obscuridad, sobre la construccin de una historia donde selevanta ya desde ahora (aunque slo se manifieste en la meta-historia) la nuevatierra de los hombres y el nuevo cielo de Dios (OS 39). Es obvio que nuestro ac-ceso a Dios se hace asi en y a traves de la hisloria y que la luz que brota delumislerio absoluto" Uno amorligua sino aviva la preocupacin de perfec-cionar esta tierra" lib.). Aqu se juega toda la teologia de la liberacin.

Finalmente, y en cuarlo lugar, esla concepcin del Ilmislerio absolulO"como luz, y no como obscuridad, no deja de admitir que, en el paso de unarormalidad a otra, de la humana a la divina, existe una obscuridad que no esotra que nuestra incapacidad para darle cualquier contenido concreto a lo infi-nito. Pero creo que esla formaliqad, como formalidad que es, no puede ser ob-jeto de contemplacin. ESla formalidad no es Dios, a secas. Dios es lo que secontiene en ella, que es lo que se contiene en la vida visible, amable y compren-sible de Jess de Nazaret. Cmo los valores de Jess puedan ser cuando nolengan los limites de nuestra hisloria no puede ser objeto de contemplacin.Intil sera querer imaginarlo. sentirlo, vivirlo, a no ser como confirmacinabsoluta de lo que vivimos y sentimos en lo limitado. No podemos saber cmoser la nueva tierra una vez despojada de su limitacin, porque esa limitacines lo que nos la hace accesible y querida: "no queremos, dice Pablo, que nos


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saquen esta carpa en que vivimos, sino que se le inyecte vida a lo que se noscorrompe entre las manos" (2 COT. 5,4). El "mislerio absoluto" no es lo abso-lUlo de una liniebla impenetrable, sino lo absoluto de una luz que "lo iluminalodo. "

NOTAS

1. Sobre la "Cristologia" de Juan Luis Segundo, Ch';SIUS, 1984,577. pp. 57-61.Ed.iciones Cri:;tiOllldad. Madrid, 19ft:!. l.a .::rili;.:a. ln di~,rcla que c.\ mas biclIllll;l rrcgurlla, -',erefiere probablemente al,onlo 1112 de la obra, que lIe\:I (Orno linilo Bl'llcral "La\ Cri'ioIOlogi;\en la espirilUalidad." Me alrevera a decir que hace rcfcrclII;ia lilas en panicular aUII. al\:apilulo I de la parle 111: "Je~lls y Dios: aproximacin al t"tlnl"ilio de Calcedonia." En IOd" ca-so, este captulo. que aqui comentlnlOS )'. hasta cierto PUnlo. reformulamos. deber ser decisi-vo para ensayar una respuesla a su plamearniemo.

3. Parece ser de mal gusto poner cuadros en un trabajo leolgico. Me resigno, sin embargo, a in-currir en esa falla para hacer un poco ms claro, hasla de un modo visual, el desarrollo que elplameamienlo cristolgico liene desde el primer concilio ecumenico (Nieea) hasta el euano(Calcedonia). Como ellexlo mismo del anicul0 lo sc1'lala, liene en ese cU3dro imponancia sim-blica la linea que, demro del cuadro, separa (Iease, en cdigo: distingue) 10 que luego se deno-minar la "naluraleza" divina y la "nalUraleza" humana. Por regla general, lo que colocoemre parenlesis sirve para indicar una versin algo mas moderna de lo que dice expresamenle elconcilio en cueslin. Asi, por ejemplo, ellrmino "hisloria" no se hallar como lal en Nicea,pero sdescubrir la leclura que lo que se predica del hombre Jesus son los aconlecimiem05 his-lricos ms relevames de su vida. Lo que no eSl enlre paremesis son los lerminos usauosexplicitamente por los concilios. Asi, por ejemplo, miemras Ereso se limila a decir que no hayque hablar de "dos personas o hipstasis," en Calcedonia ya se expresa en forma positiva:"una persona o hipslasis." Siguiendo esla linea de conducta cabra, en ellercer cuadro, ponerentre par~ntesis "comunicaci6n de lenguajes dejando fuera del parenlesis sin confusin,expre-sin que se halla explcita en Calcedonia.

4. Lo que sisue en este pA.rrafo debe mucho a una profunda observacin" de Nicols Berdiaeff, se-sn la cual trminos o conceplos claves de la filosoOa han sido, en realidad, elaborados encontroversias histricas de la leologia. Tal el conceplo de persona, que debe su entrada en lafilosofa '1 su estaluto central en ella hoy en dia a la problemtica de la trinidad '1 de lacristologla cristianas. Indico, ya desde aqul, que una consecuencia de esto toca de lleno laproblemtica planteada por Jim~nez Limn. El "misterio" de Dios no se halla, por lo menosen su ralz, en la infinilud del ser divino. El mislerio de Dios es, en su esencia, el misterio de 10-da libertad: slo la autorrevelacin de esa Iiberlad como historia, ese comienzo del amor queconsiste en darse "a conocer," abre el verdadero camino hacia lo que es personal. Toda perso-na. aun la humana, contiene ese "misterio," ese "yo soy el que soy." El que la naturaleza divi-na sea infinita coloca un limite infranqueable a nueStra curiosidad, pero no impide la autodo-nacin (aun cognosciliva, siempre amorosa) de Dios (eL Juan Luis Segundo, Berdiaeff. Uner~/exion ~hr';enne sur la personne. Pars: Aubier, 1963. especialmente Pane 1, cap. 111 y par-le 11, cap, IV).

S. Es imponanle seftalar en esle lexlO que el crilerio de la "cercania" de Dios, vlido lamo paralos judlos como para los OITOS pueblos (paganos), no es el que Dios se revele con ms "clari-dad" intelectual a Israel: es que, a raiz de esa "revelacin," aumenla la sabiduria. la inleligen-cia '1 la justicia humanas de ese pueblo. De aquello OITO no habrlan podido ser jueces los quean no conocan a Yahv,

6. Uno de los puntos cenlrales de la teologia de la liberacin se halla, a mi modo de ver, aqui. Y,consiluientemente. uno de los puntos en que me parece mis dudosela leologla que usa la Ins-tru/d" de la comlsion para la doctrina de la fe sobre "ciertos aspectos" de aqutlla es el rehu-sarse a afirmar que "Dios se hace historia" (/nslrucci6n sobre allunos "aspectos de laTealo,la de /0 Libertlddn, "Roma, 1984, IX, 3). ser, entonces, incorrecto decir que el Verbose hizo carne? No silnlflca "carne" en ellenauaje blblico, existencia cuatural, contingeOle,hln6rica, una "carpa" de nmada que el Verbo, sesn el prlogo de Juan, instala eRlre lasnuestras? Huta donde se respetan aqul Efeso y Calcedonia'

7. Henri de Lubac (Cardenal), Por los CQminos de Dios. Trad, cast. Buenos Aires: Ed. CarlosLohlt. 1962, 127 Y133.


00002_2R00003_1L00003_2R00004_1L00004_2R00005_1L00005_2R00006_1L00006_2R00007_1L00007_2R00008_1L00008_2R00009_1L00009_2R00010_1L00010_2R00011_1L00011_2R

juan luis segundo - disquisiciones sobre el misterio absoluto

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