Los Cuadernos de Asturias

JOSE GAOS: LA VIDA SUBJETIVA COMO FORMA Y CATEGORIA DE LA REALIDAD

Teófilo Rodríguez Neira

José Gaos es un escritor, ensayista, traductor, historiador, destacado hom­bre de letras asturiano definitivamente incorporado a la cultura hispana del siglo veinte.

Es un filósofo que ejerció durante casi cin­cuenta años la difícil tarea de profesor, de divul­gador y estudioso de los grandes sistemas doctri­nales. Tradujo e hizo accesibles obras de Hegel, Fichte, Brentano, Husserl, Scheler, Kierkegaard, Jaspers, Heidegger, Hartmann y otros famosos pensadores. Ha dejado obras que sirvieron y sir­ven de texto en muchas universidades:

Historia de nuestra idea del mundo, publicada en el Fondo de Cultura Económica;

Filosofía contemporánea, edición de la Univer­sidad Central de Venezuela;

Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, de la editorial Stylo, De la filosofía, Fondo de Cultura Económica;

Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de his­toria de las ideas en España y América, editada por la Universidad Autónoma Nacional de Mé­xico;

Introducción a la fenomenología seguida de la crítica del psicologismo en Husserl, Universidad V eracruzana ...

Estos constituyen sólo algunos de los títulos con los que Gaos está presente en las Institucio­nes académicas y docentes.

También son conocidos sus trabajos sobre He­

gel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger. Además, Gaos elaboró un conjunto de ideas

filosóficas a las que no se puede negar, pese a las limitaciones críticas que sobre ellas puedan ser planteadas, influencia y significación sistemática.

LO BIOGRAFICO

Entre los temas que han de ser señalados des­taca, en primer término, la consideración de lo autobiográfico como criterio gnoseológico, onto­lógico, en el sentido más amplio de los términos. Y esto es así, no sólo por el hecho material, prac­ticado por el mismo Gaos al introducir su propia autobiografia como contenido de un curso acadé­mico, recogido más tarde en los Breviarios del Fondo de Cultura Económica con el título de Con­fesiones profesionales, y por la reiterada insisten-

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cia con que recurre a lo autobiográfico como co­rrectivo y autocrítica de su producción filosófica, sino, sobre todo, por la fundamentación teórica a la que lo somete y por el papel que le asigna en el mismo proceso filosófico.

El vivir más o menos intensamente, se dice de ordinario, es una forma más o menos intensa de acceso a la realidad. Vivir mucho significa haber ampliado el magisterio de las experiencias. Es un criterio desde el que «lo vivido» resulta seleccio­nado e incorporado al propio campo de conoci­mientos firmes, seguros. Para Gaos, esta acepción .ordinaria, debe radicalizarse y elaborarse acadé­micamente. La vida individual es ya la «forma categorial de la realidad universal» y la filosofía es «la forma de expresión de la individualidad». Y la biografía, lo autobiográfico, será, por tanto, el modo más directo y adecuado de manifestar esa «realidad universal» y de exponer la filosofía (1).

Parece conveniente, desde esta perspectiva, ini­ciar la presentación de la filosofía de Gaos por el relato de su vida personal ya que, repito, éste va a ser uno de los elementos básicos de referencia, de fundamentación.

Podemos señalar cuatro momentos decisivos en su peripecia biográfica.

El primero hay que situarlo en el año 1915. En esta fecha, había nacido en el año 1900, se en­cuentra en el Colegio de Santo Domingo de Oviedo haciendo el Bachillerato. Y en el cuarto curso, al estudiar Preceptiva Literaria, llega al Instituto un profesor, Augusto Díez Carbonen,

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que impone a todos los Centros de enseñanza una nueva orientación de la asignatura. Esta, ha de estudiarse, dice, «no sólo aprendiendo un libro de texto, sino sobre todo, ejercitándose en escribir» (2). Coincide con este hecho el nombramiento, como Rector del Colegio, del Padre Luis García Alonso Getino, famoso ya entonces, por su obra sobre el proceso de Fray Luis de León. También él era partidario del aprendizaje por el adiestra­miento en la composición escrita. Y Gaos, alumno de Bachillerato, se entrega con tal entusiasmo a estas tareas que se siente poseído por una «grafo­rrea», como él la llama; increíble (3).

Ensayos, cuentos, poesías, hasta una tragedia en prosa y verso con cinco actos, titulada Arnés, príncipe de Egipto, salió de ésta su nueva e incan­sable afición.

No satisfecho de estas creaciones desatadas, se decide a publicar una revista, a la que llamó Cul­tura, destinada a circular por el Colegio y servir de lugar de encuentro entre profesores y alumnos. El primer número, enteramente manuscrito por el propio Gaos (4), tuvo un resonante éxito. Este éxito, como tantas veces ocurre, fue causa de la muerte repentina de la revista, de la que sólo pudo aparecer el segundo número, cercenada por las suspicacias que inmediatamente concitó. Pero, esta vida precaria, será decisiva. En ella. se pro­dujo el primer encuentro de Gaos con la Filosofía. Tenía la revista una sección dedicada a comentar

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las asignaturas de Bachillerato. Y al llegar a la de Filosofía se vio en la imposibilidad de encontrar colaboradores. De modo que se adentra él mismo en los libros de texto. Eran los del Catedrático del Instituto de San Isidro, de Madrid, José Verdes Montenegro (5). Y no satisfecho con este primer contacto busca por todos los medios ampliar su información. Así topa con las obras de Balmes, en concreto con La Filosofía Elemental, a la que se entrega con empeño.

De aquí arranca esa inclinación que terminará en ocupación profesional.

Estos iniciales contactos lo conducen al se­gundo momento biográfico importante. Se trata de la decisión de especializarse en Filosofía, para lo que -estamos en setiembre de 1921- se traslada a Madrid. Y aquí, en la Universidad Complutense, nada más llegar; comienza una larga amistad con tres personajes importantes en su vida: Morente, Ortega y Gasset y Zubiri.

Una experiencia básica va a condicionar su pensamiento. Nace del ambiente que vive en los círculos culturales de la Universidad y de la capi­tal. Y se resume en una necesidad apremiante, urgente, ineludible, de «estar al día». «Estar al día», confiesa el mismo Gaos, era imperativo sin­gular para la intelectualidad española de los pri­meros decenios de este siglo» (6).

Parece que todavía pesa sobre España aquel diagnóstico de Masso de Marville y toda la polé­mica en torno a él suscitada.

Lo que en Europa se escribe, se piensa, se propone, pasa a convertirse, casi sin crítica, en la última palabra de la ciencia. Se crea la «Junta para Ampliación de Estudios», a través de la cual se exportan a Alemania, principalmente, las jóvenes promesas para que retornen con los ahorrillos de cuatro o cinco ideas y se establezcan como pozos de saber. Naturalmente existen siempre las ex­cepciones. Pero no se puede negar que este am­biente genera un trasiego constante de conceptos que han de ser rápidamente sustituidos por los últimos alcanzados sin reposo para el análisis y para el desarrollo sistemático.

Gaos comenta su personal participación en es­tas situaciones, sus vivencias individuales que después se transformarán en centro de referencia filosófica: «De las lecturas que hice en los años de Valencia, antes de ir a Madrid, a continuar la carrera de Filosofía que fue en setiembre del 21; y singularmente de los libros de Morente, La filoso­fía de Kant y La filosofía de Bergson, y de la Historia de la Filosofía de Windelband, saqué la convicción de que la filosofía del día era la filoso­fía alemana neokantiana. Pero al empezar los cur­sos en Madrid, me- encontré con que Morente se puso a dedicar un día a la semana a explicar la fenomenología de Husserl, porque ella era ya la última palabra a que había que atender, por la que se iba a jurar. Pero apenas me había entrado de veras por Husserl, cuya crítica del psicologismo me propusierop mis maestros -Morente de

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acuerdo con Zubiri y aprobación de Ortega- como tema para la tesis doctoral, cuando ya se trataba de la fenomenología en la versión realista de Sche­ler, corroborada por la teoría del conocimiento neokantiana pero realista de Nikolai Hartmann, y completada por la filosofía de los valores de estos dos filósofos. Durante un decenio, prácticamente, viví, pues, como la verdad filosófica una síntesis de fenomenología realista, mucho más de las esencias que de la conciencia, y de la filosofía de los valores. A tal momento respondió la traduc­ción de la Introducción a la Filosofía de Müller, que representaba excelentemente la síntesis, como quiera que se había originado en el ambiente mismo de las escuelas de Scheler y Hartmann. A tal filosofía respondieron, además de mi tesis, los trabajos que presenté a mis primeras oposiciones o compuse en torno a ellas: uno Objetos y Cien­cias, que he perdido; otro, Qué es la Fenomeno­logía, curiosamente salvado por Recaséns, a quiense lo había dejado, no recuerdo ya a qué fines ...Pero hacia 1930 empecé a hacer el conocimientode Heidegger. Y entre 1933 y 1935 el de Dilthey ...En suma, que he vivido como la verdad, por lomenos, la escolástica de Balmes (alude aquí a sutiempo de Bachillerato), el neokantismo, la feno­menología y la filosofía de los valores, el existen­cialismo y el historicismo... Aunque, no. Estosúltimos ya no pude acogerlos como la verdad ...Ya estaba escarmentado por la sucesión de lasverdades anteriores» (7).

Hay en el ambiente prisa por incorporar todo lo nuevo y recién pensado. Es la precariedad del saber íntimamente vivenciada. Porque «en el vi­vir la verdad del día, de hoy, ésta carece de tér­mino ulterior a ella sabido; se sabe, a lo sumo, que el mañana tendrá su verdad; pero no se· sabe cuál será esta verdad; el saberla, la haría presente, la haría del presente: a la verdad del presente le da éste su no tener ultra, más allá, un carácter de término absoluto; tanto más buida, al hacerse hoy el mañana con su nueva verdad, la «vivencia» de la relatividad de lo absoluto, de toda verdad. Es posible que si sólo supiésemos que de los hombres del pasado habían los posteriores pensado de diferente manera que los anterfores, no nos impre­sionásemos mucho; pero este tener que pensar nosotros mismos de diferente manera sucesiva­mente, este haber nosotros mismos tenido por verdad anteayer lo que pasamos a tener por falsa en vista de la verdad de hoy, cómo puede dejarnos vivir esta verdad de hoy de otra manera que como lo que tendremos por falso mañana sólo con que lleguemos a mañana... o no muramos hoy... La muerte parece ser la condición de la verdad abso­luta» ...

Esta manera de vivir la cultura filosófica de su tiempo va a ser recogida por Gaos como una es­pecie de experiencia límite. De todas maneras en esta época mantendrá una amistad íntima con Mo­rente, Zubiri y Ortega y Gasset. De esta amistad nos ofrece constantes testimonios. Iniciada siendo

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estudiante permanece inalterable después de ha­ber obtenido la cátedra de Universidad. La rotura con Ortega se producirá años más tarde. Y ocurre por cuestiones políticas. Este es el tercer mo­mento decisivo en la vida de Gaos. El mismo nos describe con toda precisión el proceso.

Gaos perteneció siempre al grupo de los intelec­tuales liberales españoles. Y lucha activamente por el advenimiento de la República. Y siente de esta manera su activa participación: «Qué días de actos jamás antes ni después ejecutados. Qué co­sas no le impelen a hacer, aún al más refractario a la comunidad con los demás, esos momentos de ingente conmoción colectiva. Aquí donde ustedes me ven, he arengado a las masas, bien que para pedirles calma y orden, desde el techo de un co­che de punto-de un viejo coche de punto; techo que se hundió, y Santiago Pi Suñer, profesor de la Facultad de Medicina, y yo, caímos al interior, con algún quebrantamiento de músculos y raspo­nes de cutis. Pero qué emociones únicas, inolvi­dables, las de aquellos días» (8).

La verdad es que resulta difícil imaginar al Gaos serio, con una brizna de tristeza, casi melancolía siempre en el rostro, metido en estas lides multi­tudinarias y entusiastas. Pero la exaltación no duró mucho tiempo, si lo medimos en términos históricos. El mismo Gaos nos lo cuenta perso­nalmente: «Sobrevenida la Segunda República, y cuando la «niña», como la llamaban los republica-

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nos que se llamaban a sí mismos republicanos históricos, los viejos republicanos del XIX, que habían ido muriendo en la espera del nacimiento de la «niña»; cuando ésta aún no tenía los dos años bien cabales, los grandes intelectuales que habían convocado a agrupación para servirla, y otros tan grandes como ellos, estaban ya decep­cionados de ella, por el «perfil agrio y triste» que, según ellos, iba tomando. Aún concediéndoles que para estar ya decepcionados de ella tuviesen más razón que la de ir tomando aquel perfil simple­mente por no ser el que ellos le habían diseñado; aun concediéndoles que la República fuese decep­cionando crecientemente razonables expectativas, me pareció y sigue pareciéndome, aquella decep­ción terriblemente prematura, de una ligereza, de una impaciencia histórica incomprensible, por no decir imperdonable, en varones tan sabedores de la historia, de tanta autoridad y responsabilidad nacional, tan graves personalmente: una paciencia secular con la monarquía y una impaciencia de dos años con la República: qué injusticia con ésta; y para juzgar y condenar a un régimen, qué son dos años de historia. Por eso, cuando Ortega re­solvió, para hacer posible la representación en Cortes de la Agrupación como tal (la Agrupación al Servicio de la República había sido fundada por Ortega, Marañón y Pérez de Ayala poco tiempo antes de la caída de la Monarquía), convertir ésta (la Agrupación) en partido, en contra de pareceres

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solicitados, entre ellos el mío, abandoné la Agru­pación y me quedé en mi partido», que era el socialista. Esta fidelidad de Gaos a sus propios principios lo conducirá a la última etapa de su vida. Primero rompe con Ortega, que canceló de­finitivamente sus viejas, íntimas, constantes rela­ciones. Segundo, siendo' rector de la Universidad de Madrid, a finales de 1938, se ve obligado a «trasterrarse», como él decía, a Méjico, donde desarrolló la parte más importante de su profesión y de su labor ihtelectual.

LO AUTOBIOGRAFICO Y LO HETEROBIOGRAFICO

Una inicial delimitación externa de los proble­mas filosóficos planteados por Gaos se nos puede mostrar en la contraposición de lo autobiográfico, en el sentido inmediato de la autopresentación de la propia vida tal como en el relato anterior se expuso, y lo heterobiográfico.

En la literatura abundan estas dos formas, aun­que el mayor peso recaiga sobre el segundo tipo, que constituye por sí mismo un amplísimo estrato cultural. Sin embargo, no faltan ejemplos relevan­tes del primero, sin necesidad de recurrir a ele­mentos implícitos, incorporados como material de apoyo, incluso interno, en la poesía, en la pintura (el autorretrato y el uso de modelos sería el corre­lato preciso de las formas biográficas menciona­das), en la filosofía y en la ciencia, donde las teorías se revisten de constantes referencias auto y heteropersonales ...

En el desarrollo externo de la biografía late una disolución de los acontecimientos en niveles histó­ricos, sociales o paradigmáticos. De esta manera se emplean como ejemplaridad de referencia con respecto a otros sucesos o como casos que verifi­can hipótesis historiográficas. Diógenes Laercio, al presentar su Vida de los filósofos mas ilustres, declara la pretensión de demostrar con sus relatos el origen griego de la filosofía, frente a los que la sitúan en el Extremo Oriente: «Dicen algunos que la Filosofía, excepto el nombre, tuvo su origen entre los bárbaros; pues como dice Aristóteles en su Mágico, y Soción, en los libros XXIII De las sucesiones, fueron los magos sus inventores entre los persas; los caldeos entre los asirios y babilo­nios; los gimnosofistas entre los indios; y entre los celtas y galos, los druidas, con los llamados sem­noteos ... Los que esto dicen atribuyen ignorante­mente a los bárbaros los ilustres acciones de los griegos, de quienes tomó principio no sólo la Filo­sofía, sino también el género humano» (9).

Y situándonos en el filo del presente, podemos comprobar como Ruth Nanda Anshen, al presen­tar la nueva serie biográfica del Fondo de Cultura Económica, dice que la finalidad de Perspectivas Mundiales -nombre de_ la serie-, «es contribuir a hacer latir más rápidamente «el corazón firme de la verdad rotunda», e interpretar los elementos importantes de la Epoca Mundial que hoy día to­man forma por esa continuidad clara de los proce-

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sos creadores que restituyen al hombre su huma­nidad y profundizan y amplían su comunicación y su relación simbiótica con el universo» (10).

En cualquier caso, el manejo de los eventos biográficos por historiadores, literatos y científi­cos está sometido a las mismas leyes que regulan el análisis de fenómenos, de hechos, dentro de las distintas disciplinas. Pero hay una peculiaridad en aquella clase de sucesos. Es su carácter vivencial, íntimo. Y este aspecto les confiere una dimensión netamente polémica, que tenderá a ser suprimida por quienes busquen una equiparación total con las condiciones empíricas de la experimentación. Por otra parte, aquellos rasgos serán destacados por los que mantienen un convencimiento total sobre sus aspectos diferenciadores. Esta ambiva­lencia hace del género biográfico una tarea inter­minable. Aunque también es cierto que las sucesi­vas reconstrucciones están motivadas por múlti­ples circunstancias que desbordan la natural am­bigüedad de lo biográfico. Lo cierto es que las Confesiones, esa forma de la que se reviste toda autobiografía frente a las disoluciones heterobio­gráficas se colocan siempre del lado de lo viven­cial, de lo puramente personal e individual. Son un alarde de singularidad a la que únicamente tiene acceso directo el sujeto que las realiza. Y constituyen un afianzamiento de esa singularidad. Uno de los ejemplos más claros se puede encon­trar en las primeras líneas de Las Confesiones de Rousseau: «Emprendo una tarea, escribe, de la que jamás hubo ejemplo y que no tep.drá imitado­res. Quiero descubrir ante mis semejantes a un hombre con toda la verdad de la naturaleza, y este hombre seré yo.

« Yo sólo. Siento mi corazón y conozco a los hombres: no soy como ninguno de cuantos vi, y aún me atrevo a creer que como ninguno de los que existen. Si no valgo más, soy, al menos, dis­tinto de todos. Tan sólo después de haberme leído podrá juzgarse si hizo bien o mal Naturaleza al romper el molde en que me vaciara» ... (11).

Esta misma actitud, individualista, de singulari­dad personal, subjetiva, de distintas maneras ex­presada, está presente en comunicaciones auto­biográficas tan varias como las conocidas de Pla­tón (7.ª carta), Séneca, Cicerón, Marco Aurelio, San Agustín, Montaigne, Descartes, etc.

La narración personal de la propia vida eleva lo puramente individual a la categoría de verdad nueva. Es un intento de ofrecer caminos no roda­dos todavía por el ser humano, y quizás imposi­bles de recorrer por otros sujetos. Puede adquirir a veces la modalidad de proceso intelectual o mo­ral hacia hallazgos irrepetibles. Lo universal se remite a la mismidad singular de lo individual como algo único.

Gaos radicaliza el soporte subjetivo, personal y significativo de lo autobiográfico. Lleva a sus úl­timas consecuencias el perspectivismo de Ortega: «Los filósofos, que se abstraen en la realidad en su totalidad, ya no abstraen de los sujetos, ni

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siquiera parcialmente. Consecuencias: aquello en que se abstraen, la realidad en su totalidad, les es dada en sendas perspectivas -que fue la idea ini­cial de esta serie-; los filósofos son objeto de la Filosofía en tanto en. cuanto son sujetos, pura y simplemente».

Los filósofos filosofarían, pues, cada uno pura y exclusivamente sobre la perspectiva de la realidad universal en que ésta le es dada, es decir, darían expresión a esta perspectiva.

Consecuencias: las expresiones, las filosofías, no podrían menos de ser tan individualmente dis­tintas como las perspectivas mismas; ni menos verdaderas que reales las perspectivas mismas; ahora bien, éstas serían tan reales, tan integrantes de la realidad, como los sujetos mismos cuya indi­vidualidad las implicaría; las filosofías serían, en suma, confesiones personales, de una verdad per­sonal en cuanto verificable exclusivamente cada una por el correspondiente filósofo; de una verdad universal-idealmente, en cuanto verificable exclu­sivamente cada una por el correspondiente filó­sofo; de una verdad universal-idealmente, en cuanto verificable la de cada filósofo por cada uno de los demás en el caso ideal de que cada uno de los filósofos viniera a identificarse con cada uno de los demás ...

La anterior serie de ideas es la expresión de la perspectiva en que me es dada la realidad en su totalidad; la confesión personal, de verdad verifi-

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cable por ustedes en el caso ideal de �ada uno deustedes viniera a identificarse conmigo, o real­mente inverificable por ustedes, forzosamente falsa para ustedes; en rigor, no comprensible íntegramente por ustedes ... O, en realidad, imposible la identifica­ción: reales, las individualidades, absolutas.

Si alguno de ustedes, faltando a todas las con­veniencias aceptadas para reuniones como ésta, alzara la voz para decirme: «pues yo le entiendo a usted perfectamente y estoy plenamente de acuerdo con usted», no me entraría el terror de verme ante un doble, porque estoy por adelantado convencido de que me lo diría sólo por llevarme la contraria ... » (12).

La confesión, la biografía personal, según el pensar de Gaos, desempeña un papel distinto del que, por ejemplo, le asigna María Zambrano. Para la escritora malagueña: «El substrato último de la novela, especialmente de la moderna, es decir, a partir de Don Quijote de la Mancha, bien puede ser una confesión; una confesión ejecutada, en vías de hecho, encubierta, por tanto, y que a me­dida que se avanza en la modernidad se va ha­ciendo explícita, pues que el autor va cada vez hablando más de sí mismo, de lo que sueña, pri­meramente en el romanticismo; de lo que se sor­prende sintiendo, pensando, en la novela psicoló­gica moderna. Lo que no determina ciertamente el que esas novelas sean en verdad una cumplida confesión, mas las sitúa plenamente, eso sí, en un

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terreno novelesco. Es lo que en síntesis la novela tiene de confesión casi siempre incumplida. La confesión, en cambio, aún lograda, tiene de no­vela el presentar, pero mucho- más al descubierto que ella, el secreto de un humano destino; más precisamente la libertad aprisionada por el destino y liberándose, al fin, de él, victoria ésta que en la novela rara vez se cumple. Una confesión lograda es la liberación de la libertad» (13).

Para Gaos, la confesión, los sujetos, no sólo son objeto de la filosofía, sino que son el tema mismo de la filosofía en cuanto constituyen el referente inmediato desde el que los contenidos filosóficos son y pueden ser dados. Y esto acontece, no con todas las partes ,de la filosofía. Porque entre éstas las hay que tienen por objeto «objetos de este mundo, objetos de experiencia, efectiva o al me­nos posible, entendida la palabra experiencia en el sentido más amplio que cabe darle, esto es objetos reales, físicos o psíquicos, o ideales» (14). Es de­cir, la lógica, al menos buena parte de ella, la teoría de la ciencia, la filosofía del arte, toda forma de filosofía sobre objetos concretos, queda al margen de la perspectiva del sujeto. Sus conte­nidos caen en el campo del «lo idéntico descifra­ble», según la terminología de Gaos. Sin embargo, con ellos no se agota la filosofía. Esta comprende también «objetos simplemente concebidos, y con­cebidos como no pudiendo llegar a ser objeto de experiencia alguna». Son los objetos metaficios «strictissimo sensu». Tales, por ejemplo, el alma, o la categoría de infinito, al menos en el uso in­condicionado que de ella hace la filosofía (15).

La filosofía, el reducto filosófico último, desde el que se decide el destino personal es, fundamen­talmente cuestión, no de la razón pura, sino de la r_azón práctica. A esta remitió Kant los problemas qúe se habían manifestado como antinomias, y, por tanto, insolubles desde ella. Y por situarse Gaos en la razón práctica, se considera a sí mismo como «rekantiano». Y uniendo el perspectivismo a esta dimensión kantiana construye una solución subjetiva en la medida en que toda acción supone libertad y la conceptuación objetiva pende del mismo proceso en el que el sujeto está inmerso, o de los procesos puramente· subjetivos. Porque el sustrato del que éste emerge es su propia dualidad moral, irreconciliable, en cuanto sólo es suscepti­ble de decisión. «Las características, escribe tex­tualmente Gaos, más sorprendentes, por paradóji­cas, de la razón pura, las antinomias y las discre­pancias de concepciones como las sustancialistas, dejan de sorprender como paradójicas en cuanto se reconoce en ellas creaciones de la irracional emocionalidad y mocionalidad, en que las caracte­rísticas paralelas, las susodichas contradicciones de corazón y los vuelcos más completos, no pare­cen nada paradójico, ni nada sorprenden, porque son el pan de cada día, como que son la constitu­ción misma de tal emocionalidad-mocionalidad, dividida por la negación práctica y creadora de la mental, verbal y mímica.

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Este antinomismo de la razón pura por obra de la práctica explica más profundamente las mismas características relevantes de la historia de la filo­sofía, el dominio de las concepciones sustancialis­tas o antisustancialistas y la variedad de ellas» (16).

Gaos remplantea constantemente esta caracte­rística de lo que él llama «filosofemas» y «ontolo­gemas» permanentes de todos los sistemas. Y deja constancia con total claridad de los resultados de su propia postura en una página que transcribo literalmente: «Las categorías sumas son las tras­cendentales, las que objetivan la totalidad de lo existente. Aún las que no lo parecen, son tales y objetivan tal. La prueba eminente es el concepto de Dios trascendente al mundo. Por muy «analó­gica» y no «unívocamente» que sea; el trascen­dental «el existente» lo objetiva y lo hace miem­bro del conjunto de lo existente; y en todo caso es, en cuanto creador de todo lo demás, lo unifi­cador de esto entre sí y de ello en El mismo; es decir, que no importa el tipo de relación con que Dios unifica, sino éste su unificar. Ahora bien, este objeto, lo existente, es el más concreto de todos, es el único concreto con todo rigor: es el único que no está constituido absolutamente por ninguna abstracción, el único que no abstrae de nada; el único, por tanto, del que es parte cual­quier sujeto en su integridad, o de cuyo trascen­dental cuasiuniversal es individuo cualquier sujeto en su integridad -y lo mismo cuando es concebido como sujeto trascendental (el idealismo objetivo de Hegel) ... Tal objeto es el más subjetivo de todos, el único absolutamente subjetivo, o en ri­gor, el único subjetivo, sin más- es una peculiar dialéctica de totalidad concreta y subjetividad, parcialidad abstracto-concreta e intersubjetividad parcial, abstracción e intersubjetividad total, de cuyos tres términos es el primero una misma cosa con la antinomia. Y tal es el objeto de las filoso­fías, así, en plural, forzosamente, por lo mismo acabado de decir. Tal sería la explicación última de la pluralidad de filosofías 'cada una en conjunto subjetiva o personal.

Lo existente es un conjunto distinto, no solo para cada sujeto, sino incluso para un mismo su­jeto a cada momento, a pesar de todo Ji., que hay hasta de idéntico, si se quiere, entre lo existente de cada sujeto y de cada momento de un sujeto, empezando por el trascendental «el existente».

No sólo cada filósofo tiene su filosofía, sino que va haciéndola a lo largo de su vida, si no es que a lo largo de ésta tiene diversas filosofías, o cada filosofía es en conjunto, no sólo subje-tiva, sino momentánea, por intersubjetiva e intermomentá­nea que sea en partes de ella. Es que cada sujeto consiste en ir teniendo a lo largo de la vida per­ceptos y emociones y mociones diferentes de los de cada uno de los demás, y en ir apercibiéndolos con conceptos diferentes por lo menos en la parte en que les impone ser tales las diferencias de lo apercibido con ellos, en todo lo cual consisten, de

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un lado, la evolución natural de los perceptos y, de otro lado, la historia y la individuación de los sujetos -que no excluyen, repito, ingredientes universales en todos los sentidos, ya que los suje­tos, con toda su individualidad, están en relacio­nes que hacen de ellos el conjunto- que cada uno objetiva a su manera, en la dialéctica insuperable de la antinomia» ... (17).

No se trata de que el sujeto sea el lugar gnoseo­lógico, y como tal introduzca alteraciones topoló­gicas, variaciones que enriquecen, o empobrecen, aumentan o disminuyen lo dado objetivamente. Sería el sentido de cualquier exploración con los riesgos de aciertos y equivocaciones que ello im­plica. Tampoco pretende Gaos descomponer el objeto para presentar el aporte formal del sujeto, lo universal y necesario del juicio. Lo aquí afir­mado supone que el sujeto «en su integridad», en su individualidad, con todo el aparato emotivo, con todo el caudal científico acumulado, con toda la cultura vivida, con toda su biología y biografía en cada momento mantenida o aumentada, es parte del objeto, es en parte el objeto mismo indi­vidualizado. Por eso lo autobiográfico es el modo más adecuado de expresarlo.

Naturalmente no es cuestión de ofrecer ahora la crítica y alternativa de la filosofía de Gaos. Lo que se pretende únicamente es leerla y releerla desde el horizonte en que hoy nos podemos mover. Y esta relectura nos sitúa en el límite del perspecti-

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vismo. También en la meta a la que había de llegar y en la que confluyen otras opciones culturales. Con Gaos se consuma un proceso que era inevita­ble llevar hasta el final. Me refiero a la privatiza­ción, a la reclusión subjetiva de los «filosofemas» y «ontologemas», como él los llama, que venían circulando como prototipo de lo objetivo absoluto, o de lo objetivo sin más apelativos. Es decir, loque resulta relegado a las interioridades del sujetoy al sujeto como dimensiones propias, son objetosque figuraban en la primera línea de lo que debíasaberse, conocerse y trasmitirse. A este fin cola­boran otras muchas formas de pensamiento, desdesupuestos y planteamientos totalmente distintos.Por ejemplo, Wittgenstein y el neopositivismo. Elmundo de lo que puede y debe decirse, de locientíficamente comunicable resultó drásticamentereducido.

El universo del discurso se simplifica, se forma­liza. Muchos términos y muchos conceptos serán definitivamente condenados a la cadena perpetua del subjetivismo. Y la misma labor se hará desde otros saberes, tal como, pongamos por caso, ocu­rre en la sociología practicada por Thomas Luck­mann. En este caso son determinados comporta­mientos, determinados actos, los que serán descri­tos y presentados como no aptos para vivir en público. Y el hombre de la calle, a otro nivel claro está, vive esta exclusión de mil modos distintos. No sólo recorta diariamente lo que en sociedad ha de practicarse, presentarse, sino que vitupera con acritud cualquier extrapolación hecha en contra de los convenios implícitos por medio de los cuales se dictamina lo que interesa en general y lo que sólo corresponde al individuo. El que reniega de estos pactos termina monologando en un mundo del que desaparecen todos los interlocutores.

Es curioso constatar hasta qué punto coinciden todos estos caminos sobre unos mismos elemen­tos, hasta qué punto una serie de temas idénticos han quedado definitivamente reducidos al sujeto y a lo subjetivo. Creo que en la mente de todos están algunos de ellos.

Pero Gaos, empeñado en extraer las últimas consecuencias de esta situación, acentuada cuando los objetos retraídos hacia el sujeto son inevitables, tiene que llegar necesariamente a una incomunicabilidad radical, a la soledad como vi­vencia básica, fundamental: «No hay forma de compañía, escribió, de comunicación, de identifi­cación, que reduzca del todo, sin residuo, que suprima, que aniquile la soledad, la individua­ción ... Este mismo modo de vivir la soledad, ¿no es algo perfectamente a contratiempo de este mi tiempo, tan social, tan de publicidad, tan de ma­sas? Algo perfectamente incomprensible, hasta ri­dículo para la inmensa mayoría, sino la totalidad de mis contemporáneos? ¿No soy, se pregunta Gaos, un epígono del romanticismo, de su indivi­dualismo, rezagado de un siglo, perdido en el siglo siguiente, aislado, sólo, en medio de este siglo? ... Esta idea, cuando pasa de idea, o vivencia sim-

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plemente, puramente intelectual, a ser sentida, vi­vida, a plena «vivencia», es «escalofriada». Por­que es vivirse estando .con los demás, andando entre los demás, pasando por entre los demás, con la convicción, con la percepción de no estar en íntima, en real relación de convivencia con ellos, sino en solo una relación de co-presencia cuasi espectral, como de quien no es para ellos alma, sino sólo envoltura corporal, realmente presente, o de quienes son para uno fantasmas de idealismosolipsista ...

En este momento yo soy lo que en él soy, aislado en la realidad peculiar de lo actual, aunque no en el recuerdo, de lo que he sido y ya no es, y aunque no en la previsión, de lo que aún no he sido y puedo llegar a ser; aislado de ello, es decir, solitario, en la realidad peculiar de lo actual, rela­tivamente a ello ... Y a quienes me objeten con que, después de todo, ahí están todas las formas de comunicación, de comunidad, de comunión -de uni-verso; que aquí estamos en un acto de muy colectiva convivencia, les responderé, con la con­cisión, máxima, que me impone el tiempo, pero suficiente, a mi modo de ver, por lo concluyente del hecho aducido: no niego que, además de la soledad, haya todo lo que se quiera; afirmo que nada de lo que se quiera reduce a nada la sole-dad» (18).

Gaos tenía que llegar a esta conclusión necesa­riamente. Y la formula con toda claridad. Sólo quiero indicar que también aquí hay coincidencias culturales. Porque a nuestra época, ya se sabe, se la ha calificado como «muchedumbre solitaria». Y la gran ciudad impone formas de aislamiento que van mucho más allá de los simples materiales para la construcción de viviendas. Pero Gaos la vivió, sobre todo como modo de ser y como eforma de pensamiento, que es la manera más dramática de vivirla.

NOTAS

(1) Confesiones Profesionales, Ed. F. C. E., México, l.ªreimp. 1979. Pp. 140 y ss.

(2) Id., p. 21.(3) Id., p. 22.(4) Id., p. 23.(5) Id., p. 25.(6) Id., p. 31.(7) Id., pp. 33-34.(8) Id., p. 108.(9) Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres,

Espasa Calpe, Col. Austral, Buenos Aires, 1949, p. 19. (10) R. N :'Anshen, Perspectivas Mundiales, en E. Fromm:

La misión de Sigmund Freud, F. C. E., México, 2.ª reimp., 1980, pp. 15-16.

(11) Juan Jacobo Rousseau, Las Confesiones, trad. esp. deP. Vanees, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1979, p. 27.

(12) María Zambrano, Obras reunidas, Aguilar, Madrid,1971, p. 361.

(13) Id., p. 100.(14) Conf. íd., p. 14.(15) In. íd., p. 15.(16) De la filosofía, F. C. E., México, 1962, p. 453.(17) De la filosofía, F. C. E., Méxiéo, 1962, p. 454.(18) Confesiones Profesionales, p. 151.