jesuitas e imperios de ultramar

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Introducción

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Introducción

“Partiome la iglesia de palestina, y ya en palestina viven reinan y señorean infieles;

de allí: fue a Asia, en la cual ya no hay, sino turcos, y moros, fue también a África, donde ya

no hay cristianos: fue a Alemania, donde ya no hay sino herejes: fue a Europa, donde en la

mayor parte de ella, no se obedece a la iglesia, donde ahora tiene su silla, más quietamente

es Italia, y España de donde pasando el mar océano, ha venido a estas partes de la India

occidental donde había diversidades de gentes y de lenguas: de las cuales ya muchas se han

acabado [...] paréceme que poco tiempo podrá perseverar la fe católica en estas partes [...]:

en estos años se ha descubierto por estas partes de la especería donde ya están poblados los

españoles y se predica el evangelio y se trae mucho oro y loza muy rica y muchas especias.

Cerca de allí está el gran reino de la China y ya han comenzado a entrar en él: los Padres

Agustinos [...]. Paréceme que ya nuestro Señor dios abre camino para que la fe católica

entre en los reinos de la China donde hay gente habilísima de gran policía y de gran saber.

Como la iglesia entre en aquellos reinos y se plante en ellos la fe católica: creo durará por

muchos años en aquella mansión: porque por las islas y por esta Nueva España y el Perú,

no ha hecho más de pasar de camino y aun hacer camino para poder conversar con aquellas

gentes de las partes de la China”1.

Afortunadamente, como ha señalado O’Malley, la historia de la Compañía de Jesús ha dejado de ser patrimonio de los jesuitas y sus adversarios2. En los últimos años, los historiadores de la época moderna han estudiado la labor que la Iglesia desempeñó en la construcción y mantenimiento de las sociedades coloniales. El libro Jesuitas e Imperios de Ultramar (siglos XVI-XX) que aquí presentamos es el resultado de un doble cuestionamiento sobre el papel que los Imperios ibéricos jugaron en los proyectos misionales y educativos diseñados por los jesuitas desde Roma, así como el lugar que las misiones católicas y los misioneros ocuparon en la consolidación de dichos Imperios. La Compañía de Jesús fue la

1 B. de Sahagún, Florentine Codex (1547-1562), vol. 13, Libro XI: Earthly Things, pp. 93-96.2 J.W. O’Malley, SJ, “The Historiography of the Society of Jesus”, en J.W. O’Malley et alii (eds.), The Jesuits.

Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, vol. I, Toronto & Buffalo & London, University of Toronto Press, [1999] 2000, p. 3.

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Alexandre Coello, Javier Burrieza y Doris Moreno

primera orden religiosa “globalizada” con el objetivo de defender y propagar el Evangelio por los cuatro continentes. En el epígrafe anterior, el fraile franciscano Bernardino de Sahagún (1500-1590) reconocía sin ambages el avance inexorable del cristianismo como parte de un proceso de expansión misional por las diferentes naciones del orbe. Pero, al mismo tiempo, admitía abiertamente su desaliento por la persistencia de la idolatría entre los indios de la Nueva España, lo que convertía a América en un mero puente para la penetración en los lejanos y más prometedores reinos de China3.

Estudios recientes han analizado la misión jesuita como una respuesta a los desafíos globales a los que se vio confrontado el cristianismo. En este sentido, el término “misión” se ha entendido no solo como un traslado de jesuitas, solos o en grupo, por parte del papa o del general de la orden, hacia América, África o Asia, sino como una empresa al servicio de la propagación de a fe que acarreó la dispersión de sus miembros (peregrinatio) por todo el orbe4. Esta vocación religiosa que, a imitación de los apóstoles, debía ser itineran-te, obligó a buscar fórmulas eficaces de gobierno que garantizasen la “unión del cuerpo [de la Compañía] con su cabeza”, favoreciendo no solo la difusión de avisos “curiosos” sobre otros reinos, sino también la circulación de modelos de intervención apostólica que sirviesen para la edificación de los sujetos de la Compañía5. En un contexto de ex-pansión del catolicismo tridentino, las misiones católicas fueron claves en la formación de los Imperios coloniales ibéricos (siglos xvi-xviii)6. Este libro se inscribe en la corriente historiográfica que estudia los jesuitas como un cuerpo de vanguardia en un contexto de producción y diseminación del saber misionero a escala mundial. Su contribución a la etnografía, religión e historia de los pueblos extraeuropeos es incuestionable7.

3 J.P. Rubiés, “The Concept of Gentile Civilization in Missionary Discourse and its European Reception”, en Ch. de Castelnau-L’Estoile, M.L. Copete, A. Maldavsky, I. G. Županov [eds.], Missions d’Évangélisation et Circulation des Savoirs, XVIé – XVIIIé siècle, Madrid, Casa de Velázquez, 2011, pp. 317-319.

4 Ciertamente Ignacio de Loyola se definió a sí mismo como peregrino en múltiples ocasiones, especialmente en la última etapa de su vida, entre 1553 y 1555, cuando dictó algunos episodios de su vida a su secretario Luis Gonçalves de Cámara que se recogieron en su Autobiografía. Sin embargo, el ideal apostólico posterior tuvo poco que ver con esa idea medieval de “peregrinar” a Tierra Santa, como sugiere A. Prosperi (“L’Europa i el mondo: alle origini dell’idea di missione”. Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2 (1992), pp. 189-220), sino más bien con la idea de “transformación efectiva y eficaz de sociedades enteras” de la misión itinerante (p. ej. las aldeias de los indios brasileños) que se amplificó después del Concilio de Trento. Al respecto, véase J. W. O’Malley, Los primeros jesuitas, Bilbao-Santander, Mensajero & Sal Terrae, [1993] 1995, p. 64; Ch. de Castelnau-l’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens du Brésil, 1580-1620, París, Centre Culturel Calouste Gulbelkian, 2000, pp. 399-447.

5 F. Palomo, “Corregir letras para unir espíritus. Los jesuitas y las cartas edificantes en el Portugal del siglo xvi”. Cuadernos de Historia Moderna. Anejos, vol. IV, 2005, pp. 57-81, F. Palomo, “Misioneros, libros y cultura escrita”, en Ch. de Castelnau-L’Estoile, M.L. Copete, A. Maldavsky, I.G. Županov [eds.], op. cit., pp. 144-45.

6 J.H. Elliot, Empires of the Atlantic World. Britain and Spain in America, 1492-1830, New Haven, Yale Univer-sity Press, 2007. Más recientemente, véase J.H. Elliot, España, Europa y el mundo de Ultramar (1500-1800), Madrid, Taurus, 2009, pp. 21-26.

7 M. Sievernich, SJ, “La misión en la Compañía de Jesús: inculturación y proceso”, en J.J. Hernández Palomo y R. Moreno Jeria (eds.), La misión y los jesuitas en la América española, 1566-1767: cambios y permanencias, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos – Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2005, pp. 265-287; L. Clossey, Salvation and Globalisation in the Early Jesuit Mission, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press, 2008; Ch. de Castelnau-L’Estoile, M. L. Copete, A. Maldavsky, I. G. Županov [eds.], op. cit., pp. 1-22; G. Wilde (ed.), Saberes de la conversión. Jesuitas, indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la cristiandad, Buenos Aires, SB, 2011.

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En 1767, la rivalidad entre las instituciones regulares, combinada con la animadver-sión de Carlos III y los grupos de poder afines a la monarquía borbónica, acabó por expulsar a la Compañía de Jesús de Portugal (1759), Francia (1763) y España (1767), y de los territorios de Ultramar hasta su total supresión (Dominus ac Redemptor, 21/7/1773)8.

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El 27 de septiembre de 1540, el papa Paulo III aprobaba oficialmente la Compañía de Jesús como una orden religiosa. Se trataba de una sociedad renovadora, cuyos signos de identidad –no vestían hábito, rechazaban el rezo coral, la clausura y los rigores o dis-ciplinas regladas– parecían alejarse de las órdenes mendicantes. Nueve años después, su carácter itinerante llevó al noble navarro Francisco Javier (1506-1552) a fundar la primera provincia extraeuropea en la India, y poco después tejía una red de centros educativos y casas profesas por Castilla, Aragón y Bética (1554). A la muerte de su fundador, Ignacio de Loyola, en Roma, el 31 de julio de 1556, la Compañía de Jesús se hallaba repartida en doce provincias, extendiéndose hasta la lejana Etiopía, aunque con escaso éxito9. Mucho más fructíferas resultaron las primeras expediciones al Nuevo Mundo, primero a Brasil (1549), donde sometieron numerosas naciones aborígenes del litoral a la Corona portuguesa, y luego a Florida (1566; 1568; 1570), México (13/6/1572) y Perú (13/3/1568), lo que confirma-ba que el proyecto evangelizador, basado en la dilatación de los valores del ecumenismo cristiano, había entrado en un proceso de “mundialización ibérica”, en palabras de Serge Gruzinski, a partir de la desaparición casi simultánea del papa Pío V (1/5/1572) y del gene-ral Francisco de Borja (30/9/1572)10.

Los Reyes Católicos, al amparo de la conquista de las Indias occidentales, cuestionaron el derecho absoluto a las provisiones episcopales de la curia romana, invocando un derecho de presentación de sus candidatos para las iglesias de América que derivaban de sus títulos generales de patronato (conquista, fundación y dotación de las iglesias). Por medio del patronato regio, la Santa Sede reconoció la posesión española y portuguesa sobre las tierras descubiertas y por descubrir con el deber de intervenir en el mantenimiento y

8 Sobre el tema de la expulsión de la Compañía de Jesús hay mucho escrito. Véase especialmente los trabajos de E. Giménez, Y en el tercero perecerán: Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles en el siglo XVIII. Estudios en homenaje al P. Miquel Batllori i Munné, Alicante, Universidad de Alicante, 2002; Inmaculada Fernández Arrillaga (eds.), Memorias de un exilio. Diario de la expulsión de los jesuitas de los dominios del Rey de España (1767-1768), del padre Manuel Luengo, SJ, Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2001; I. Fernández Arrillaga y M. García Arenas, “Jesuitas alemanes en las misiones de Portugal: expulsión, confinamiento y escritos”, en K. Kohut y M. Cristina Torales Pacheco (eds.), Desde los confines de los Imperios ibéricos. Los jesuitas de habla alemana en las misiones americanas, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2007, pp. 231-261; I. Fernández Arrillaga, Jesuitas rehenes de Carlos III. Misioneros desterrados de América presos en El Puerto de Santa María (1769-1798), El Puerto de Santa María, Concejalía de Cultura del Ayuntamiento del Puerto de Santa María, Cádiz, 2009.

9 T. Egido (coord.), J. Burrieza Sánchez & M. Revuelta González, Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Madrid, Fundación Carolina & Marcial Pons Historia, 2004, pp. 50-54.

10 S. Gruzinski, Les quatre parties du monde. Histoire d’une mundialisation, París, Editions de la Martinière, 2004. Véase también L. Clossey, op. cit.

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administración de las nuevas iglesias de Ultramar. Pero mientras que el rey Juan II de Portugal (1455-1495) era solamente patrono de sus Indias, el papa Alejandro VI Borgia (1492-1506) concedió a Castilla un sistema no solamente patronal sino vicarial, nombrando al fraile franciscano de origen catalán Bernardo Boyl (1440/1445-1507/1509) como primer delegado o vicario pontificio de las Indias occidentales. El vicariato regio fracasó debido a la oposición del almirante y virrey Cristóbal Colón (1536/1556-1506), por lo que el papa Julio II (Universalis Ecclesiae, 28 de julio de 1508) constituyó a las Coronas de Castilla y Portugal en gerentes de las nuevas iglesias del Nuevo Mundo. Esta donación o mediación reconocía el derecho de los monarcas a una parte importante de la jurisdicción espiritual de las Indias: construcción de iglesias, conventos, hospitales, control de los sacerdotes y frailes, fundación de órdenes religiosas y administración del diezmo11. Así, el patronato regio, un dispositivo jurídico que desde la época de los descubrimientos obligaba moralmente a los reyes de Castilla (y Portugal) a propagar la fe por los territorios americanos, se convirtió en la piedra angular sobre la cual la Corona castellana construyó su poder y formas de gobierno. Al otorgar ese derecho, la Iglesia ocupó espacios de privilegio en las estructuras de poder americanas (y luego asiáticas), actuando como punta de lanza de un orden católico orientado a colonizar y misionar. Pero, a la vez, quedó sometida al control de la Monarquía Hispánica, convertida ahora en la cabeza secular de la Iglesia ultramarina12.

En el caso de Portugal, los jesuitas fueron enviados de manera casi inmediata a Brasil, cuando apenas había sido aprobada la Fórmula del Instituto (1539) por el papa Paulo III, lo que confirmaba este horizonte mundial y cosmopolita de la Compañía de Jesús13. En el caso de España, Carlos I se mostró receloso con su particular “modo de proceder” (modus procedendi) en un contexto que Doris Moreno ha definido como “antijesuitismo uterino” o “antiignacianismo”14. Su hijo, Felipe II, mucho más receptivo que el emperador, favore-ció el envío de este “cuerpo” de vanguardia a evangelizar a los gentiles del Nuevo Mundo. Esta dimensión misional de la orden se definía claramente en el cuarto voto de disponibi-lidad pontificia en virtud del cual se comprometían a acudir a cualquier frente misionero del mundo pagano o de la vieja Europa (misiones pontificias), donde debían trabajar para

11 A. García Gallo, “Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castella-na en África e Indias”, Anuario de Historia del Derecho Español, ts. XXVII-XXVIII (1957-1958), pp. 799-807. Véase también J. Burrieza Sánchez, Jesuitas en Indias: entre la utopía y el conflicto. Trabajos y misiones de la Compañía de Jesús en la América moderna, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2007.

12 J. Uriel Patiño Franco, La Iglesia en América Latina: una mirada histórica al proceso evangelizador eclesial en el continente de la esperanza. Siglos XV-XX, Bogotá, Colombia, San Pablo, 2002, p. 68. No fue hasta 1592 cuando Clemente VIII (Ippolito Aldobrandini) confirmó el patronazgo del Imperio hispano en las nuevas posesiones asiáticas en el Pacífico (Jaume Gorriz Abella, Filipinas antes de Filipinas. El archipiélago de San Lázaro en el siglo XVI, Madrid, Polifemo, p. 145).

13 A. Maldavsky, Vocaciones inciertas. Misión y misioneros en la provincia jesuita en los siglos XVI y XVII. Manuscrito, 2010. Sobre las misiones en Brasil, véase Ch. de Castelnau-L’Estoile, Les ouvries d’una vigne stérile. Les jésuites et la conversión des Indiens du Brésil, 1580-1620, París, Centre Culturel Calouste Gulbelkian, 2000.

14 D. Moreno Martínez, “Las sombras de la Compañía de Jesús en la España Moderna, siglos xvi-xvii”, en J.L. Betrán (eds.), La Compañía de Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Madrid, Sílex, 2010, pp. 80-87. Véase J. Burrieza, “La Compañía de Jesús y la defensa de la Monarquía Hispánica”, Hispania Sacra, LX, 121 (2008), p. 198; J. Burrieza, 2007, op. cit., p. 274.

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mayor gloria de Dios (Ad maiorem Dei gloriam) y mayor bien universal de los hombres. A los catorce mil jóvenes estudiantes o novicios, que en el siglo xvii expresaron su deseo al general para ser enviados a las Indias –litterae indipetae– les movía la fama y la consi-deración social a través del prestigio y la reputación que otorgaban las letras o el martirio en China, Japón (siglos xvi-xvii) o las lejanas islas Marianas (siglos xvii-xviii)15. Durante el gobierno de Pío V (1566-1572) se estableció una congregación romana central para las misiones, antecesora de la Congregación de Propaganda Fide, que concedía a las órdenes el privilegio de actuar como párrocos de indios (Exponi nobis, 24 de marzo de 1567). Ello comportaba privilegios de predicar y administrar los sacramentos, oír confesiones sin per-miso del ordinario, lo que situaba a los jesuitas al mismo nivel que el resto de religiosos16.

Evangelizar el mundo, que diría Paolo Broggio, significaba “peregrinar” por todo el orbe conocido, guiados por una vocación misionera y expansionista, según el modelo diseñado por el fundador Ignacio de Loyola17. Partiendo de una mayor centralización de la Iglesia, los jesuitas se propusieron hacer a la cristiandad rica y fuerte mediante la predi-cación del dogma católico. Ese carácter móvil, itinerante, fue una de sus principales señas de identidad como unidad corporativa, planteando estrategias de evangelización a través del aprendizaje de las lenguas nativas (Maldavsky, en este volumen), la producción de catecismos y la labor catequética desarrollada en Indias; estrategias que también aplicaron en el establecimiento de doctrinas, misiones y reducciones en América y Asia18. Asimismo crearon una red de colegios en los principales centros urbanos donde se educaron no solo los peninsulares y sus hijos criollos, sino también las élites sociales indígenas, alcanzando a través de ellos mucho prestigio social (Burrieza, en este volumen).

Hablar hoy día de la Compañía de Jesús como una orden exclusivamente religiosa constituye un anacronismo19. Como señala Aliocha Maldavsky, “Eran muchos los terre-nos en los que la lucha por la hegemonía política española se mezclaba con la defensa de la unidad de la fe católica”20. Los jesuitas no fueron simplemente un ejército espiritual al

15 A. Maldavsky, “Entre mito, equívoco y saber. Los jesuitas italianos y las misiones extraeuropeas en el siglo xvii”, en Ch. de Castelnau-L’Estoile, M.L. Copete, A. Maldavsky, I.G. Županov (eds.), op. cit., p. 51.

16 L. Lopetegui, SJ, “San Francisco de Borja y el plan misional de San Pío V. Primeros pasos de una congrega-ción de Propaganda Fide”, Archivum Historicum Societatis Iesu, 11 (1942), pp. 1-26; E.J. Burrus, SJ, “Pius V and Francis Borgia. Their efforts on behalf of the American Indians”, Archivum Historicum Societatis Iesu, 41 (1972), pp. 207-226.

17 Para un análisis comparativo entre las “misiones interiores” y las “misiones extra-europeas”, véase P. Brog-gio, Evangelizare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli XVI-XVII), Rome, Carocci, 2004.

18 Como apunta A. Maldavsky, la necesaria estabilidad de la Compañía de Jesús en un lugar preciso (colegios, noviciados) no contradecía la “movilidad apostólica” de sus miembros. Constituyó más bien dos realidades de la identidad jesuita en América (Vocaciones inciertas, pp. 9-10). Recientemente, Rubiés se preguntaba si es posible hablar de una “estrategia jesuita” de evangelización. Al respecto, véase su conferencia, “Els missioners a la Xina i al Tibet com a transmissors culturals: Matteo Ricci i Desideri (1580-1730)”. Seminari del Depar-tament d’Història Moderna: “La formació d’un coneixement cosmopolita a l’Època Moderna: circulacions, transferències i resistències culturals”. Universitat de Barcelona, 7 de octubre de 2011).

19 P. Antoine Fabre & A. Romano (eds.), “Les Jésuites dans le monde moderne. Nouvelles approches historio-graphiques”, Revue de synthèse, 120 (número monográfico) (1999), pp. 247-491.

20 J.J. Lozano Navarro, La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid, Cátedra, 2005.

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servicio de la reforma católica y el papado21. Desde su llegada a Asia y a América desarro-llaron numerosas actividades (educativas, misionales), no siempre coincidentes, con las políticas administrativas y eclesiásticas de los gobiernos metropolitanos que las auspicia-ron. Los jesuitas tampoco fueron simples intelectuales orgánicos al servicio de una monar-quía absolutista confesional, a pesar de los intentos de Felipe II por españolizar la Compañía de Jesús22. Fueron más bien una orden religiosa de gran complejidad, cuyos proyectos de innovación y modernización de la Iglesia católica pasaban por establecer una comunidad política cristiana basada en la imposición de un orden moral-legal en las pro-vincias de Ultramar23. Y con todo, el liderazgo de la Compañía en asuntos misioneros, así como el papel de patronato-vicariato ejercido desde finales del siglo xvi por el monarca español, se vieron amenazados por la fundación en 1622 de la Congregación de Propagan-da Fide (actual Congregación para la Evangelización de los Pueblos), en un contexto de centralización de la acción apostólica y misionera bajo el pontificado del papa Gregorio XV (1621-1623)24.

La vocación misionera de la Compañía no puede reducirse a un simple desplaza-miento hacia los lugares (las “Indias”) donde se encontraban las poblaciones paganas o recientemente convertidas al catolicismo, sino que constituye una estrategia pastoral que permitió a los jesuitas desplegar todas sus actividades apostólicas por los pueblos del orbe conocido25. Este proceso de universalización de la Compañía de Jesús coincidió con el periodo de expansión colonial de las Monarquías Ibéricas (siglos xvi-xviii). Un “mundo atlántico” (y “pacífico”) de gran diversidad y dispersión territorial que, como diría el pro-fesor Elliot, podría permitirnos trascender las fronteras nacionales y escribir un tipo de

21 J. Burrieza, 2008, op. cit., pp. 183-86.22 La fidelidad a los orígenes considerados castellanos, españoles o conversos de la Compañía de Jesús fue

impugnada por el general napolitano, líder del partido ebolista-papista que luchaba por defender la independencia de la orden jesuita frente a la influencia del llamado partido o facción castellanista, que habría apoyado a los memorialistas para promover su escisión. Felipe II contó con el apoyo de teólogos regalistas de la talla de José de Acosta, exprovincial de Perú, quien se opuso al estilo de gobierno rígido y centralista del General napolitano Claudio Acquaviva (J. Martínez Millán, “Transformación y crisis de la Compañía de Jesús (1578-1594)”, en F. Rurale (eds.), I Religiosi a Corte. Teologia, Politica e Diplomazia in Antico Regime, Roma, 1998, pp. 17-129).

23 Pero esto no siempre sucedió sin fisuras, como lo demuestran las conocidas discrepancias entre los jesuitas y el virrey de Perú, Francisco de Toledo. Tras la partida del “Solón peruano” consolidaron unas redes clientela-res que dieron sus frutos con la llegada del virrey García Hurtado de Mendoza, pero que los enfrentó al arzo-bispo Toribio de Mogrovejo y al clero secular (A. Coello, Espacios de exclusión, espacios de poder: la reducción del Cercado en Lima colonial (1568-1606), Lima, Instituto de Estudios Peruanos & Pontificia Universidad Ca-tólica de Perú, 2006). Al respecto, véase J. Burrieza, 2007, op. cit., p. 29; J. Burrieza, 2008, op. cit., pp. 181-229.

24 Cincuenta años después de la muerte del general Francisco de Borja y el papa Pío V se fundó la Congregación de Propaganda Fide. Sin embargo, como señala Burrus, “even this pontifical organization did not succeed in breaking the regal Spanish and Portuguese monopolies” (E.J. Burrus, op. cit., p. 225). Sobre las relaciones entre dicha Congregación y la Compañía de Jesús, véase el trabajo de G. Pizzorusso, “Il papa rosso e il papa nero: note sulle origini della conflittualità tra Propaganda Fide e Compagnia di Gesú (xvii secolo)”, en P.A. Fabre & C. Maire (eds.), Les Antijésuites. Discours, figures et lieux de l’antijésuitisme a l’époque moderne, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, pp. 539-62.

25 A. Maldavsky, Vocaciones inciertas, pp. 8-13. En parecidos términos se expresaba S.J. Harris, SJ, quien ha des-tacado la importancia del desplazamiento en la configuración del saber jesuita (“Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge”, en J.W. O’Malley, SJ, et alii (eds.), op. cit. vol. I., p. 216).

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historia transnacional sobre algunas de las regiones más dinámicas del Hispaniarum Rex26. Desde esta perspectiva, la conversión de infieles equivalía a su incorporación al Imperio católico, cuyo epicentro se situaba en Roma. Allí se dirigían periódicamente las cartas e informes de los misioneros, así como las actas de las congregaciones provinciales y los ca-tálogos del personal, certificando su crecimiento demográfico e institucional27. Todas estas fuentes administrativas y de gobierno sirvieron para recabar información demográfica, económica y religiosa acerca de las sociedades paganas (lógica contextual), permitiendo la publicación de monografías e historias acerca de las provincias administradas por la orden (lógica propagandística)28. Escribir (e imprimir) dichas historias y textos epistolares se convirtió, como ha escrito Federico Palomo, en otra forma de realizar la misión, de perpetuarla, y además, de expandirla en forma escrita. A través de las letras misivas no solo se mantuvo unido “el cuerpo [de la Compañía] con su cabeza”, sino que se favoreció la difusión de las actividades apostólicas de la Compañía29. Con ello se demostraba que la asimilación europea de las Indias se produjo mayormente dentro de un contexto de evan-gelización de las sociedades extraeuropeas y que, además, la obra educativa y misionera de los jesuitas constituyó la primera muestra de la cultura (escrita) moderna en el mundo católico30.

Para algunos arqueólogos, antropólogos e historiadores, como John Rowe, Fermín del Pino y Joan Pau Rubiés, existe una estrecha continuidad entre el humanismo renacentista y la etnología contemporánea31. Como señalan Castelnau-L’Estoile o Fermín del Pino

26 J.H. Elliot, “Las Américas y el mundo atlántico: vínculos y comparaciones”. IV Conferencia Académica Anual Ernest Lluch, 11 de febrero de 2010 – Auditori de la Pedrera de la Caixa de Catalunya; Elliot, España, Europa y el mundo de Ultramar (1500-1800), pp. 21-26. Al respecto, F. del Pino (en este volumen) ha señalado que esta “réplica atlantista” constituye una alternativa a la corriente postcolonialista que acentúa los efectos deculturadores del Imperio cristiano.

27 Como señala A. Maldavsky, las actas de las congregaciones provinciales son el contrapunto indispensable para analizar las Cartas Anuas. Para un estudio de las actas y catálogos del personal de la Compañía de Jesús en Perú, véase la tesis doctoral de A. Maldavsky, Vocaciones inciertas.

28 S.J. Harris, op. cit., vol. I, pp. 216-218; J. Burrieza, “La antigua Compañía de Jesús (siglos xvi-xviii)”, en T. Egido (coord.), J. Burrieza Sánchez & M. Revuelta González, op. cit., pp. 39-40; F. Palomo, “De algunas cosas que sucedieron estando en misión. Espiritualidad jesuita y escritura misionera en la península ibérica (siglos xvi-xvii), en A Companhia de Jesús na península ibérica nos sécs. XVI e XVII. Espiritualidade e cultura: actas do Colóquio Internacional. vol. 1, Porto: Instituto de Cultura Portuguesa da Facultade de Letras da Uni-versidade do Porto – Centro Inter-Universitario de Historia de Espiritualidade da Universidade do Porto, 2004, p. 123.

29 F. Palomo, “Corregir letras para unir espíritus. Los jesuitas y las cartas edificantes en el Portugal del siglo xvi”. Cuadernos de Historia Moderna. Anejos, vol. IV (2005), pp. 57-81; A. Coello & T. Hampe (eds.), Escritura, imaginación política y la Compañía de Jesús (siglos XVI-XVIII), Barcelona, Bellaterra, 2011; F. Palomo, op. cit., en Ch. de Castelnau-L’Estoile, M. L. Copete, A. Maldavsky, I. G. Županov [eds.], op. cit., pp. 146-47.

30 L.E. Bacigalupo, “Introducción”, en M. Marzal y L.E. Bacigalupo (eds.), Los jesuitas y la modernidad en Iberoamérica, 1549-1773, Lima, PUCP-IFEA-Universidad del Pacífico, 2007, p. 15.

31 J.R. Rowe, “Ethnography and anthropology in the sixteenth century”. The Kroeber Anthropological Society papers, 30 (1964), pp. 1-19; F. del Pino, “Las Fuentes españolas sobre América prehispánica como precursoras de la etnología europea: problemas historiográficos y científicos”, Revista de Indias, Anexo I (1984), pp. 107-123; F. del Pino, “Humanismo renacentista y orígenes de la etnología: a propósito del P. Acosta, paradigma del humanismo antropológico jesuita”, en B. Ares et alii (eds.), Humanismo y visión del otro en la España mod-erna: cuatro estudios, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992, pp. 379-429; J.P. Rubiés, “New Worlds and Renaissance Ethnology”. History and Anthropology, vol. 6, nº 2-3, Harwood Academic Publishers GmbH (1993), pp. 157-193.

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(en este volumen), los misioneros tampoco fueron simples “agentes de la deculturación”, sino actores de una historia colonial que permitió aumentar nuestro conocimiento de los pueblos no-europeos32. En las Indias occidentales los jesuitas ejercieron una influencia no-table en un contexto de dominación colonial. Mientras que Fermín del Pino ha analizado la contribución etnográfica del padre José de Acosta (1540-1600) a partir de una nueva “utopía imperial” que buscaba, como hiciera Bronislaw Malinowski en las islas Trobiand, “rescatar” las culturas amerindias en vías de extinción ante el avance del cristianismo, Alexandre Coello (2005) considera que su discurso teológico-demonológico y filosófico dio lugar a un orden histórico –natural y moral– coherente con un nuevo orden impe-rial33. Y este orden imperial no podía entender, como bien ha escrito Rubiés, que hubiera gentiles lo suficientemente civilizados como para no necesitar ser tutelados por un poder (español) superior34.

Desde un punto de vista clásico de la historia de los saberes, la división entre In-dias occidentales e Indias orientales no es correcta. Lo que hay son Indias, en general, porque la circulación de los jesuitas –y no solo de estos– lo era a través de las diferentes Indias35. Y fue precisamente en las Indias orientales donde se encontraban aquellos “gen-tiles civilizados”36 que desafiaban la clasificación jerárquica de insignes jesuitas como José de Acosta (Historia natural y moral de las Indias, 1590) y Antonio Possevino (Bibliotheca Selecta, 1593). Pero allí los europeos no contaban con un poder militar hegemónico, como el que había en México o Perú, que garantizara la colonización efectiva, y por ende, la expansión misional. Las experiencias misionales de los jesuitas italianos Antonio Rubino (1578-1643) y Roberto de Nobili (1577-1656) en las misiones de Chandragiri y Madurai, respectivamente, mostraron su capacidad adaptativa a los usos y costumbres de la so-ciedad de castas en el sur de la India (“ritos malabares”)37. En China, Tíbet y Japón los

32 Ch. de Castelnau-L’Estoile, “De l’observation a la conversation: le savoir sur les indiens du Brésil dans l’œuvre d’Yves d’Évreux”, en Ch. de Castelnau-L’Estoile, M. L. Copete, A. Maldavsky, I. Županov [eds.], op. cit., pp. 272-273. Véase también F. del Pino, “Introducción” a José de Acosta, SJ, Historia Natural y Moral de las Indias. Edición crítica de Fermín del Pino-Díaz, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2008, pp. xxxi-xxxv); Del Pino, “Imperios, márgenes socio-culturales y utopías posibles” (en este volumen).

33 Para una lectura de Acosta como precursor de un indigenismo apologético, véase F. del Pino, “Introduc-ción”, pp. xxxi-xxxv; del Pino, “Imperios, márgenes socio-culturales y utopías posibles” (en este volumen). Por otro lado, el discurso teológico-moral de Acosta y su carácter político ha sido discutido ampliamente por A. Coello, “Más allá del Incario: Imperialismo e historia en José de Acosta (1540-1600)”. Colonial Latin American Review, 14:1 (2005), pp. 55-81.

34 J.P. Rubiés, 2011, op. cit., p. 322. Véase también A. Coello, 2005, op. cit., pp. 69-70.35 Al respecto, Antonella Romano ha subrayado que las dos Indias son indistintas y comparables. Es un marco

global que tiene que ver con una concepción espacial, geopolítica del mundo, fundamental para entender los regímenes de espacialidad en relación con lo que entendemos por expansión jesuítica (“Jesuitas y la ciencia moderna: comparando China y Nueva España”. Ponencia presentada en el Congreso Internacional, Los jesuitas. Religión, política y educación (siglos XVI-XVIII). Universidad Pontificia Comillas, 20 de junio de 2011.

36 He tomado prestado el término de gentile civilization de J.P. Rubiés, 2011, op. cit., pp. 322-329.37 I.G. Županov, Disputed Mission. Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth-century India,

New York & Oxford, Oxford University Press, 1999; J.P. Rubiés, Travel and ethnology in the Renaissance: South India through European eyes, 1250-1625, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 1-32; Rubiés, “The Jesuit discovery of Hinduism: Antonio Rubino’s account of the history and religion of Vijavanagara (1608)”, Archiv für Religiongeschichte, 3 (2001), pp. 210-256.

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jesuitas constataron la existencia de repúblicas avanzadas que exigían una penetración cultural mucho más sofisticada. No hubo “conquista con lanza, ni humillación del nati-vo”, por utilizar las palabras de Carmelo Lisón Tolosana38, a pesar de los planes del padre Alonso Sánchez (1547-1593) de invadir China39, sino una misión pacífica y respetuosa basada en un proceso de mediación cultural con una finalidad eminentemente religio-sa40. Misioneros como Michele Ruggieri (1543-1607), Alessandro Valignano (1539-1606)41 y Mateo Ricci (1552-1610)42, en China y Japón, o Ippolito Desideri (1684-1733), en el Tibet43, no fueron simples agentes del colonialismo, sino que estudiaron –y se dejaron seducir por– aquellas “civilizaciones gentiles” situadas más cerca del modelo acostiano de razón intelectiva (“barbarie superior”) que de “[...] los indios sin ley, ni rey, ni asiento [...] que andan a manadas como fieras y salvajes”, con la intención de hallar el vínculo que permi-tiera su integración en el mundo cristiano. Y fue a través del sistema ético no-idolátrico de los confucionistas que aquellos estrategas de la adaptación cultural (Valignano, Ricci) consiguieron compatibilizar sus doctrinas morales y religiosas con el cristianismo, que se encontraba en un estado superior44.

A lo largo del siglo xvi, los jesuitas portugueses Luis Fróis (1532-97)45, Joao Rodríguez (1561-1633)46, o los anteriormente mencionados Valignano (en China y Japón entre 1574-1606) y Ricci (en China entre 1582-1610), redactaron numerosas cartas edificantes y

38 C. Lisón Tolosana, La fascinación de la diferencia. La adaptación de los jesuitas al Japón de los samuráis, 1549-1592, Madrid, Akal, 2005, p. 5.

39 M. Ollé, La invención de China. Percepciones y estrategias filipinas respecto a China durante el siglo XVI, Vies-baden, Harrassowitz – Verlag, 2000, pp. 22-23; 130-36; A. C. Ross, “Alessandro Valignano: The Jesuits and Culture in the East”, en J.W. O’Malley, SJ, et alii (eds.), op. cit., vol. I, p. 345.

40 R. Diogo Curto (eds.), “The Jesuits and Cultural Intermediacy in the Early Modern World”, Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. 74 (2005). Véase también M.J. Buckley, SJ, “Reflections”, p. 713, citado en F. del Pino (en este volumen).

41 Para una revisión de las actividades de Valignano en China, véase el libro de Adolfo Tamburello, M. Antoni J. Üçerler, SJ, Marisa di Russo (eds.), Alessandro Valignano, SJ. Uomo del Rinascimento: Ponte tra Oriente e Occidente, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2008, pp. 53-62.

42 Sobre Matteo Ricci, véase el trabajo de R. Haub & P. Oberholzer, Matteo Ricci und der Kaiser von China. Jesuitenmission im Reich der Mitte, Múnich, Echter, 2010.

43 La misión de los jesuitas en el país tibetano se fundó en 1625 y concluyó precisamente con la marcha de Desideri, en 1721 (I. Desideri, SJ, Mission to Tibet. The Extraordinary Eighteenth-Century Account of Father Ippolito Desideri, SJ. Editado por E. Zwilling, Boston, Wisdom Publication, 2010).

44 J.P. Rubiés, “The Concept of Cultural Dialogue and the Jesuit Method of Accommodation: between Idola-try and Civilization”, Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. 74 (2005), pp. 242; 257; J.P. Rubiés, “Els mis-sioners a la Xina i al Tibet com a transmissors culturals: Matteo Ricci i Desideri (1580-1730)”; J.P. Rubiés, 2011, op. cit., p. 328. Véase también N. Standaert, SJ, “Jesuit Corporate Culture As Shaped by the Chinese”, en J.W. O’Malley, SJ, et alii (eds.), The Jesuits. Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, vol. I, Toronto & Buffalo & London, University of Toronto Press, [1999] 2000, pp. 352-363.

45 El padre Fróis fue un prolífico autor de cartas edificantes, así como el autor de la primera Carta Anua (1552) enviada desde la India a las comunidades jesuitas en Europa (F. Palomo, “Corregir letras para unir espíritus. Los jesuitas y las cartas edificantes en el Portugal del siglo xvi”. Cuadernos de Historia. Anejos, vol. IV (2005), pp. 61-62).

46 El jesuita Joao Rodríguez publicó una historia inconclusa: la Historia da Igreja do Japao (Macao, 1620), H.Feldmann, “The Image of India in the History of the Church in Japan by Joao Rodrigues, SJ”, en Ch.J. Borges & H. Feldmann (eds.), Goa and Portugal. Their Cultural Links, New Delhi, Concept Publishing Com-pany, 1997, pp. 93-100.

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tratados en los que ensalzaban la cultura de los pueblos de China y Japón47. Frente a los postulados poligenistas de Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Gonzalo Fernández de Ovie-do (1478-1557), el padre Acosta coincidía con la mayor parte de sus cofrades acerca de la unidad del género humano48. En su Historia moral y natural de las Indias (Sevilla, 1590), comentaba que era falsa la opinión que comúnmente se tenía de los indios como “gente bruta y bestial y sin entendimiento”, asegurando que había orden y razón entre ellos pues los seres humanos tenían una naturaleza compartida. Las diferencias fenotípicas eran ac-cidentales, no esenciales, puesto que todos los seres humanos procedían de Adán y Eva, y por ende, de Noé y sus hijos que sobrevivieron al diluvio universal49.

En las Indias orientales vivían sociedades estratificadas que presentaban ciertas simili-tudes con respecto a las civilizaciones europeas, como la agricultura, la escritura, los asen-tamientos urbanos, y, por esa razón, pensaba que tenían que ser más humanas y políticas que las demás. Sin embargo, Acosta no compartía el mismo entusiasmo por la cultura china que sus cofrades, remarcando que aquella escritura no era tal, sino más bien un “gé-nero de pintar y cifrar”50. Asimismo, consideraba que sus creencias religiosas eran idólatras y, por lo tanto, inspiradas en el demonio. Desde una perspectiva agustiniana, aseguraba que el único modo de que pudieran alcanzar la salvación era a través de la imposición de la fe, mientras que los padres Ricci y Valignano sostenían que la fe era implícita y que era a través de la razón como las civilizaciones orientales podrían llegar a un conocimiento de la ley de Dios51.

Escribir sobre sus costumbres e instituciones sociales, vestirse como los mandarines, aprender la lengua china y japonesa e incluso permitir la participación de las mujeres como catequistas (Japón) constituyó un ejemplo de adaptación a las costumbres locales –accommodatio– que favoreció el diálogo intercultural, permitiendo la circulación de un saber “etnográfico” que establece algunas conexiones con la práctica y la reflexión etno-gráfica contemporánea52. En un mundo en el que la realidad desbordaba las categorías

47 A. Valignano, Sumario de las cosas de Japón (1583) y Adiciones del Sumario de Japón (1592). Edición de J.L. Álvarez-Taladriz. Monumenta Nipponica Monographs, 9, Tokio, Sophia University, 1954; Duarte de Sande [Alessandro Valignano], De missione Legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam, rebusq[ue] in Europa, ac toto itinere animaduersis Dialogvs... Macao, 1590; M. Ricci, Dieci capitoli di un uomo stranno. Edición de F. Mignini & S. Wang, Macerata, Quodlibet, 2010. Para un mayor entendimiento de estas obras en su contexto histórico, véase J.P. Rubiés, “The early Spanish contribution to Asian ethnology in the sixteenth and seventeenth centuries”. Renaissance Studies, 17:3, 2003, p. 429; J.P. Rubiés, 2011, op. cit., pp. 311-350.

48 También compartió la opinión del agustino Juan González de Mendoza, autor del relato más influyente so-bre la dinastía Ming: la Historia de las cosas más notables del gran reino de la China (Roma, 1585) (J.P. Rubiés, 1993, op. cit., p. 191; J.P. Rubiés, 2003, op. cit., p. 429; J.P. Rubiés, 2011, op. cit., p. 312).

49 El monogenismo de Acosta, seguido por otros intelectuales, como el holandés Hugo Grotius (1583-1643), era fundamental porque justificaba la misión evangelizadora de la Corona española en el Nuevo Mundo (J.P. Rubiés, “Hugo Grotius’s Dissertation on the Origin of the American Peoples and the Use of Compara-tive Methods”. Journal of the History of Ideas, LII, nº 2 (1991), pp. 221-244.

50 J. de Acosta, SJ, Historia Natural y Moral de las Indias, Libro VI, Cap. I, p. 203.51 J.P. Rubiés, 2005, op. cit., pp. 257-58; J.-P. Rubiés, 2011, op. cit., pp. 325-329.52 N. Standaert, SJ, op. cit., en J. W.O’Malley, SJ, y otros (eds.), op. cit., vol. I, pp. 352-363; H. Nawata Ward,

“Jesuits, Too: Jesuits, Women Catechists, and Jezebels in Christian-Century Japan”, en J.W. O’Malley, SJ, G.A. Bailey, S.J. Harris, & T. Frank Kennedy, The Jesuits II: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, To-ronto, University of Toronto Press, pp. 638-657; J.P. Rubiés, 2005, op. cit., pp. 237-280.

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utilizadas hasta entonces para pensarla, los jesuitas desarrollaron nuevas formas de perci-bir y pensar esa realidad en términos absolutamente “modernos”. Para ello aplicaron una metodología racional y empírica característica del pensamiento científico, poniendo en cuestión algunas de las bases del canon establecido53. Su identidad corporativa se forjó a través de una cultura escrita que promovió una intensa relación epistolar (Cartas Anuas, relaciones o cartas cuatrimestrales, actas de las Congregaciones Provinciales, catálogos del personal) desde las provincias a Roma, y viceversa, favoreciendo la transferencia de infor-mación y conocimiento de lo que se ha dado en llamar una “topografía del conocimiento jesuita”54.

Sin embargo, ¿en qué medida estos valores y conocimientos de los siglos xvi y xvii contribuyeron al proceso de formación de la etnología moderna? O, por el contrario, ¿hasta qué punto fueron utilizados como instrumentos para la dominación social y polí-tica de los territorios de Ultramar? Al respecto, cabría destacar la producción de un deter-minado tipo de conocimiento “propagandístico” relacionado con la escritura hagiográfica, educativa, escatológica y política que hacía referencia a los nativos como paganos. Las historias oficiales, hagiografías o cartas martiriales reflejaron este lenguaje del cristianis-mo, que diría Rubiés, en las que los jesuitas con fama de santidad se enfrentaban al ma-ligno y salían victoriosos. El objetivo de estos textos moralizantes consistía en transformar sus hazañas en un fuerte elemento de cohesión e identidad para los que se dirigían a las misiones. Por el contrario, el lenguaje civil permitió la producción de un conocimiento etnográfico en base a la lógica propia –esto es, local– de las sociedades nativas55. Fue con este lenguaje como los padres Valignano y Ricci describieron a los chinos y japoneses de manera positiva en sus escritos, en gran medida por la reputación que los acompañaba como pueblos gentiles mucho más sofisticados y poderosos militarmente. Recientemente el padre O’Malley ha llamado la atención con respecto a esta “espiritualidad jesuita”56 que, a su juicio, no puede desligarse de una tradición humanista que potenciaba el trabajo en instituciones civiles, como los colegios o cortes imperiales, donde los hijos de San Ignacio adquirieron un compromiso con las culturas del mundo, aun a costa de sus propias vi-das57. Pero esta tensión entre los principios del cristianismo y de la civilización provocó algunas reacciones en el seno de la Iglesia.

53 L. Millones Figueroa & D. Lezama (eds.), El saber de los Jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo, Frankfurt/ Madrid, Vervuert/Iberoamericana, 2005; A. Coello, 2005, op. cit., p. 59.

54 S. J. Harris, op. cit., p. 214.55 J.-P. Rubiés, 1993, op. cit., pp. 170-71; J.P. Rubiés, 2003, op. cit., pp. 418-448.56 J.W. O’Malley, “Introduction: The Pastoral, Social, Ecclesiastical, Civic, and Cultural Mission of the Society

of Jesus”, en J.W. O’Malley, SJ, et alii (eds.), op. cit., vol. II, pp. xxiii-xxxvi.57 Desde finales del siglo xvi, muchos religiosos fueron martirizados en Japón. Este fue el caso del jesuita

italiano Antonio Rubino (1578-1643). En julio de 1642 partió de Manila con destino a Japón, donde el 22 de marzo de 1643 fue cruelmente martirizado junto con sus cuatro compañeros (J.P. Rubiés, 2001, op. cit., pp. 210-213). Para un análisis de los mártires de las islas Marianas, véase A. Coello, “Colonialismo y santidad en las islas Marianas: la sangre de los mártires (1668-1676)”. Hispania Sacra, vol. LXIII, nº 128, 2011, pp. 707-45.

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La complejidad de la Compañía a nivel interno, en sus fines y en sus métodos, y sus vinculaciones estrechas con el poder político y religioso, dejaron tras de sí una estela de conflictos de diversa intensidad, que a lo largo de su historia tuvieron un impacto profun-do en la construcción de una imagen negativa de la Compañía de Jesús. Fueron frecuentes los enfrentamientos jurisdiccionales, especialmente con los obispos, con motivo de los privilegios concedidos por Roma a la Compañía. Sin duda, el conflicto más sonado tuvo lugar con el visitador y obispo de Puebla de los Ángeles, Juan de Palafox y Mendoza, a mediados del siglo xvii (1640-1653)58. La disputa se inició por la cuestión del cobro de los diezmos, una fricción habitual entre los padres de la Compañía, que reclamaban la exen-ción, y los obispos. Pero las posiciones se fueron enconando cada vez más. Desde 1645, la Congregación de Propaganda Fide había censurado la adopción de prácticas locales (los “ritos chinos”) de los jesuitas para evangelizar a los pueblos de Asia59. El obispo Palafox se hizo eco de estas críticas en la tercera Inocenciana (8 de enero de 1649) en la que censura-ba abiertamente el comportamiento de los misioneros jesuitas en China, lamentándose de que mezclasen la idolatría de los gentiles con el Evangelio de Cristo; subrayaba con ironía que los jesuitas no habían tenido mártires en China y que eran muchos los que abandonaban el Instituto60. La carga de Palafox contra los hijos de San Ignacio era terri-ble: se ocultaban tras el intento de asesinarle, incumplían sus mandamientos en cuanto al orden en las iglesias, actuaban indecorosamente. Reiteraba Palafox las críticas que ya había hecho el teólogo dominico Melchor Cano acerca de las reglas de la Compañía y su escasa penitencia en contraste con otras órdenes. En suma, Palafox acababa pidiendo que la Compañía se acomodase a las otras órdenes religiosas o que se suprimiese directamente, aplicando a sus individuos al clero secular. El conflicto solo se resolvió en 1652 con una sentencia vaticana que con ambigüedad buscó la concordia entre el obispo y la Compa-ñía. En cualquier caso, las cartas de Palafox tuvieron un eco y una difusión enorme, señal evidente de que la Compañía no dejaba indiferente a la opinión pública. Su influencia llegó a tal extremo, que el editor de la traducción portuguesa de la Historia tartaro-sinica nova (Relaçam do estado politico espiritual do Imperio da China) (París, 1670), de François de Rougemont (1624-1676), no pudo evitar aludir de forma implícita pero inequívoca a la edición póstuma de la Historia de la conquista de la China por el Tártaro (París, 1670) del obispo Juan Palafox y Mendoza, redactada años antes en México a partir de noticias indirectas recibidas desde Filipinas. Como señala Manel Ollé (en este volumen), las refe-

58 R. García Cárcel, “Los jesuitas y el obispo Palafox”, en A.L. Cortés Peña, J.L. Betrán, E. Serrano (coords.), Religión y poder en la Edad Moderna, Granada, 2005, pp. 257-270; A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, t. V, Madrid, 1916, pp. 401-402 y B. Martínez, Jaque mate al obispo virrey. Siglo y medio de sátiras y libelos contra Don Juan de Palafox y Mendoza, Madrid, 1991; E.M. St. Clair Segurado, “El obispo Palafox y la cuestión de los ritos chinos en la proceso de extinción de la Compañía de Jesús”, en E. Giménez López (ed.), Y en el tercero perecerán. Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles en el siglo XVIII. Estudios en homenaje a M. Batllori, Universidad de Alicante, 2002.

59 G. Pizzorusso, op. cit., pp. 544-48.60 J.S. Cummins, “Palafox, China, and the Chinese Rites controversy”, Revista de Historia de América, 52 (1961),

pp. 395-427; E.M. St. Clair Segurado, Dios y Belial en un mismo altar. Los ritos chinos y malabares en la extin-ción de la Compañía de Jesús, Alicante, Publicacions de la Universitat d’Alacant, 2000.

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rencias implícitas al libro de Palafox en el prólogo del libro de Rougemont marcan claras distancias con respecto a la veracidad de las fuentes utilizadas por el obispo poblano.

El desacuerdo entre la Compañía y el arzobispo de Puebla fue uno más entre los mu-chos que salpicaron la imagen de una orden que encontró detractores de diverso pelaje desde su mismo nacimiento. Las críticas lanzadas por Palafox eran críticas de carácter político, económico, jurisdiccional. Sin embargo, su referencia a Melchor Cano es sig-nificativa. El teólogo dominico del siglo xvi se había lanzado sobre Ignacio de Loyola y la Compañía con una ferocidad tremenda, acusando al fundador y a sus seguidores de “alumbradismo”, la herejía española perseguida por el Santo Oficio desde 152561. Y no había sido el único. El antijesuitismo, como construcción de una auténtica leyenda negra contra la Compañía de Jesús, se elaboró a partir de críticas internas y externas que acom-pañaron a la Compañía desde sus mismos inicios con una trayectoria que se fue nutriendo de mil y un argumentos. No fueron ajenos a este proceso ni siquiera los propios jesuitas, y el caso del padre Mariana es un buen ejemplo62. La difusión que tuvieron las cartas de Palafox en toda Europa son buen reflejo del interés crítico que los jesuitas suscitaron en amplios sectores. No es extraño que precisamente en 1762, y bajo los auspicios de Carlos III, se publicaran sus obras completas, siendo utilizadas para justificar las expulsiones63.

Sin embargo, los jesuitas también fundaron misiones en las islas del Pacífico, donde sus nativos, caracterizados por su ignorancia y rudeza de comportamiento, contrastaban con el refinamiento y la sofisticación de la cultura china y japonesa. A diferencia de aquellas grandes civilizaciones asiáticas, los habitantes del conocido como “lago español” –principalmente el archipiélago filipino y las islas de la Micronesia (Marianas, Carolinas, Palaos)– no fueron contemplados como civilizados o “potencialmente iguales” a los euro-peos, por lo que fueron conquistados y evangelizados64. Al traducir el dogma cristiano a las expresiones culturales locales, los jesuitas nunca trataron de “seducirlos culturalmente” por considerarlos inferiores en términos morales. Si decidieron ir a aquellas misiones no fue, como diría Rubiés, para enseñar matemáticas o aprender idiomas, sino para convertir a los gentiles al catolicismo y evitar su condenación eterna; a cambio, aquellos “pobres e ignorantes indios”, a diferencia de los chinos y japoneses, fueron obligados a abandonar sus ritos y tradiciones, consideradas paganas, y colaborar con las nuevas autoridades polí-ticas y religiosas de las islas65. Para conseguir estos fines, los jesuitas no renunciaron a apli-

61 S. Pastore, Una herejía española. Conversos, alumbrados e Inquisición (1449-1559), Madrid, Marcial Pons, 2010.62 M.L. Copete, “Le «Discurso de las cosas de la Compañía (1605)» de Juan de Mariana”, en P.A. Fabre & C. Maire

(eds.), op. cit., pp. 165-178.63 No debería extrañarnos, pues, que desde finales del siglo xvii los jesuitas se opusieran enérgicamente a su

beatificación (Antonio Rubial García, La santidad controvertida. Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España, México, Fondo de Cultura Económica, 1999). Finalmente, el flagelo de los jesuitas fue beatificado el 5 de junio de 2011 en una solemne ceremonia celebrada en la catedral de El Burgo de Osma.

64 A. Coello, “Colonialismo y santidad en las islas Marianas: los soldados de Gedeón (1676-1690)”, Hispania. Revista Española de Historia, vol. 70, nº 234 (2010), pp. 17-44.

65 J.P. Rubiés, 2005, op. cit., p. 243; A. Coello, “Evangelizar el mundo. Los jesuitas en el Imperio colonial es-pañol”. La España imperial: auge, eclipse, continuidad. Coloquio Internacional organizado por la École des

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car métodos coercitivos y violentos. Para entender las particularidades de la “acomodación jesuita” hace falta situar aquellas islas en un contexto más amplio relativo a las geografías imperiales. Es decir, espacios coloniales donde los misioneros, como agentes del cambio social, jugaron un papel fundamental en la construcción de un orden político-moral y cultural en el Pacífico66.

El regalismo indiano situó a los jesuitas en un contexto diferente, mucho más depen-diente que nunca del sistema vicarial. Con la llegada al trono de los Borbones (España) y de la Casa de Braganza (Portugal), los príncipes se autoconcedieron el derecho del gobier-no espiritual de las Indias. El patronato (o padroado) dejó de ser una concesión pontificia, convirtiéndose en un derecho inalienable de las monarquías absolutas como representan-tes de Dios. Así pues, los obispos juraron fidelidad a sus reyes, con lo que la Santa Sede, y por ende, la Compañía de Jesús, vieron reducida su influencia en materia eclesiástica. Sus religiosos estuvieron en el punto de mira de Carlos III y sus ministros, favoreciendo una propaganda antijesuítica en toda regla. Naturalmente, la obra misional de los jesui-tas en América y Asia, con sus luces y sombras, fue también utilizada para alimentar ese antijesuitismo de tan larga trayectoria. Solo hay que recordar aquí, por traer un ejemplo ilustrativo, a Bernardo Ibáñez de Echevarri, jesuita expulso y autor de El Reino jesuita del Paraguay, escrito en 1759 y editado en 1770. Este personaje se convirtió en asesor de Pedro Rodríguez de Campomanes (1723-1802). Murió en 1762 y todos sus manuscritos pasaron a manos del controvertido fiscal del Consejo de Castilla. Fue popular precisamente por los problemas que tuvo con la Compañía, erigiéndose en la presunta víctima de sus colegas de orden. El bien frente al mal y la luz frente a las tinieblas. Echevarri fue utilizado para demostrar que Paraguay era el gran “reino invisible y secretísimo” desde el que los jesuitas conspiraban contra España. En este contexto de sospechas, con el imaginario poblado de acusaciones y reproches contra los jesuitas, las congregaciones marianas, por su implan-tación entre seglares, fueron víctimas de los ataques del gobierno regalista en los años inmediatos a la expulsión (1767), tanto en España como en las provincias de Ultramar (Coello, en este volumen).

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Este libro es el resultado de las jornadas internacionales que bajo el título Jesuitas e Imperios de Ultramar (siglos xvi-xx) se celebraron el pasado mes de marzo de 2011 en la Universitat Pompeu Fabra (UPF) de Barcelona. El objetivo de este encuentro consistió en explorar las relaciones entre el proyecto universalista cristiano de la Compañía de Jesús y su relación con los Imperios ibéricos (siglos xvi-xix) desde una óptica transversal

Hautes Études hispaniques et ibériques (Casa de Velázquez) y el Institut Universitari d’Història Jaume Vicens Vives, Universitat Pompeu Fabra. Barcelona, 11 de abril de 2011.

66 Al respecto, Joan Pau Rubiés ha destacado el papel que indirectamente jugó esta “acomodación jesuita” en el proceso de secularización de la cultura europea hasta la Ilustración (J.P. Rubiés, 2005, op. cit., p. 244).

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(historia, antropología, ciencia, arte). Se trataron de analizar las problemáticas “fronteri-zas” (en el sentido amplio de la palabra), incluyendo los debates ideológicos y conflictos jurisdiccionales entre los jesuitas, las órdenes mendicantes y los prelados de las diócesis locales, las misiones en zonas de frontera, así como las relaciones clientelares entre la Compañía y los diferentes grupos de poder de los Imperios ibéricos. Lamentablemente, algunos ponentes no pudieron presentar sus ponencias para este volumen; en consecuen-cia, se amplió el espacio a otros colaboradores. Los artículos aquí incluidos reflejan la importancia del cosmopolitismo y la circulación de personas y saberes procedentes de los espacios de Europa, América, Asia y África, donde los jesuitas jugaron un papel destacado en la encrucijada de creencias y conocimientos del mundo moderno, lo que sin duda ha enriquecido el panorama historiográfico de los últimos años.

El libro que presentamos gira alrededor de varios apartados o ejes temáticos. El pri-mero, “Educación, evangelización y misiones en Asia y Oceanía (siglos xvi-xx)”, cuenta con la participación de tres destacados especialistas en el ámbito de la evangelización y misiones en Asia (siglos xvi-xx). El ensayo de Joan Pau Rubiés (The London School of Economics), “Diálogo religioso, mediación cultural o cálculo maquiavélico? Una nueva mirada en el método jesuita en el Oriente en la época de Alessandro Valignano y Mateo Ricci”, profundiza en el debate sobre los límites de la accommodatio o adaptación jesuita en las Indias orientales. Una parte importante de la historiografía reciente sobre las mi-siones jesuitas en Oriente, especialmente en Japón y China, ha tendido a privilegiar un modelo interactivo de encuentro cultural, en contra del análisis tradicional, que o bien tomaba como punto de partida la expansión colonial occidental, o bien abrazaba su crí-tica poscolonial, utilizando en este caso un paradigma de recepción que privilegiaría los imperativos políticos y culturales locales ante la marginalidad de los misioneros europeos. El modelo interactivo es sin duda valioso, como lo demuestra el estudio de la perspectiva de los conversos chinos de Ricci o de su sucesor Giulio Aleni. Sin embargo, a menudo entronca con una tradición anterior que, a partir de un ideal de diálogo cultural, valora la accommodatio, preconizada por el visitador Alessandro Valignano y puesta en práctica en China por Matteo Ricci y sus sucesores, como un ejemplo de apertura cultural e incluso como un precedente de la tolerancia liberal de la diversidad. El problema con esta tenden-cia es que tiende a oscurecer las razones profundas del carácter intolerante del cristianismo en materia de religión, especialmente en lo que se refiere a la importancia del concepto de idolatría como marcador absoluto de diferencias. Intolerancia religiosa y accommodatio no eran incompatibles: al contrario, aparecen como dos aspectos complementarios de la vocación misionera del catolicismo moderno. Un estudio pormenorizado de la accommo-datio jesuita revela que se trataba se varias cosas distintas a la vez, no solamente adaptación a las costumbres civiles locales, o (en China) un uso selectivo de la tradición de filosofía moral confuciana, sino también un control prudente del discurso y de la información sobre Europa y sus ciencias, e incluso sobre los contenidos del cristianismo. Mas allá del ideal, proclamado por Ricci, de un diálogo amistoso en aras del conocimiento filosófico,

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a menudo encontramos un diálogo ficticio retóricamente construido con finalidades de propaganda y edificación. Entre la lógica del imperativo local, concretada en la suspicacia de las autoridades japonesas y chinas hacia las verdaderas intenciones de los misioneros, y la acidez de la crítica agustiniana contra el método jesuita (sobre todo por parte de men-dicantes y jansenistas), cuestionando la supuesta desnaturalización del cristianismo en aras de un compromiso local, aparece un tercer ingrediente clave: la tentación del cálculo maquiavélico, en forma de prudencia mixta, que permitiría disimular con finalidades apologéticas. En Valignano, el tema de la prudencia y de sus excesos incluso tuvo algo de interactivo, pues eran precisamente los japoneses quienes más enfáticamente practicaban dicha virtud.

A continuación, el trabajo de Jean Noël Sánchez Pons (Universidad Marc Bloch de Estrasburgo), “Misión y dimisión: las Molucas en el siglo xvii entre jesuitas españoles y portugueses”, explora una historia misional poco conocida: los límites jurisdiccionales entre los Imperios hispano-lusos en la conquista y evangelización de las Molucas, pero también las políticas de expansión misional hacia otras zonas de influencia, como Cochín, Mindanao (influenciado por Ternate), Joló y las Visayas.

Finalmente, el profesor Manel Ollé (UPF) analiza la Historia tartaro-sinica nova de François de Rougemont. Culminada durante el periodo de confinamiento de los misio-neros cristianos de China en Cantón el año 1668, dicha historia ofrece una aportación singular al conocimiento historiográfico sobre el proceso de transición dinástica entre los Ming y los Qing, especialmente relevante en el protagonismo de Zheng Zhilong y Zheng Chenggong, líderes de coaliciones mercantiles navales, piratas, y mercantes, y de grupos resistentes a la nueva dinastía manchú. El libro ofrece asimismo un interesante testimonio acerca de la caída en desgracia de los matemáticos jesuitas de la corte, y el proceso de persecución que se inició. Se apunta al potencial de una lectura en contraste con las obras de Martino Martini, Domingo Fernández de Navarrete, Victorio Riccio y Juan Palafox y Mendoza.

La segunda parte, “Evangelización, utopías y misiones en América (siglos xvi-xviii)”, se abre con el trabajo de Fermín del Pino (CSIC) titulado “Imperios, utopías y márgenes socioculturales (José de Acosta y las élites “indianas”)”. A la corriente conocida como post-colonialista, que acentúa en su descripción los efectos de-culturadores del Imperio cristiano, en los últimos años le ha sucedido una réplica “atlantista” (así conocida, sobre todo en el campo del análisis literario) que prefiere ver las coincidencias de ambos lados del Atlántico en la aportación cultural del encuentro histórico. Una primera expresión de esta reacción atlantista tuvo lugar unos pocos años antes de las celebraciones del Quin-to Centenario del Descubrimiento de América (1992), en especial a través de la obra inter-disciplinar del escritor Ángel Rama (1926-1983) o del antropólogo Fernando Ortiz Fernández (1881-1969). Del Pino comparte este planteamiento transcultural a la hora de describir el complejo proceso socio-histórico ocurrido durante la ocupación hispano-lusa del Nuevo Mundo. No solamente se produjo una reacción negociadora de parte

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de algunos sectores poblacionales americanos, sino que también hubo algunos sectores occidentales (en especial, algunos misioneros y religiosos jesuitas y abogados como Polo de Ondegardo) que fueron más sensibles que otros al valor de otras culturas.

En otro orden de cosas, el historiador Guillermo Wilde (Instituto de Altos Estudios Sociales UNSAM-CONICET), en su ensayo “Las misiones jesuíticas del Paraguay: et-nogénesis, imaginarios políticos y agencia indígena”, discutió el proceso de formación de misiones jesuíticas del Paraguay desde tres problemáticas entrelazadas. La primera giró en torno a los dispositivos de clasificación étnica empleados por los religiosos en su do-cumentación oficial para homogeneizar una diversidad de grupos indígenas ampliamen-te calificados como “guaraníes”. La segunda abordó mecanismos concretos de creación de continuidades temporales y políticas, por medio de la instalación de genealogías y cacicazgos ligados no solo a la organización política sino a la historia de la misión. La tercera trató la cuestión de la heterogeneidad interna misional y el carácter permeable que exhibieron esos espacios en ciertas regiones y ciertos momentos de su historia, cuyo significado podría atribuirse, según Wilde, a la esencia misma del proceso de formación de la misión y el tipo singular de organización social que define.

A continuación, el profesor Javier Burrieza (Universidad de Valladolid) explora las presencias físicas de la Compañía de Jesús en las Indias a través de los colegios, imagen de una nueva forma de entender la vida religiosa. En su ensayo, “Presencias y casas de la Compañía de Jesús en la América española. Los domicilios de los jesuitas en un territorio de misión: el virreinato de Nueva España”, analiza los colegios jesuitas como una “red globalizadora” que facilitó el intercambio de experiencias y conocimientos ‒sobre todo en la configuración de un método educativo‒, sin depender estrictamente de los límites geográficos de los continentes. Su concepto de enseñanza generó apoyos, también opo-siciones, entre las ciudades, municipios y algunos sectores eclesiásticos que los acogían. En opinión de Burrieza, los jesuitas construían espacios para sus trabajos. Entre ellos, se encontraban algunos de los apostólicos en los templos. Las casas poseían diferentes obje-tivos de formación, desde conjuntos más espectaculares como el Colegio Máximo de la ciudad de México hasta domicilios más modestos, llegando a ser factores de civilización, como había ocurrido en territorio brasileño con el Colegio de Sao Paulo. En su ensayo se detallan otros aspectos relacionados con la cotidianidad de los colegios, el sistema de fundación de los mismos, los mitos que existían sobre su opulencia y riqueza, así como la dimensión de los jesuitas como propietarios; sin que faltasen polémicas y controversias como las de los diezmos. Enseñanza para españoles, descendientes de españoles criollos, hijos de los caciques, clérigos en seminarios, novicios de la Compañía en casas de proba-ción, ministerios entre los esclavos o los indios; el impulso para la configuración de un método misionero desde los colegios, con un proceso de adaptación de los trabajos de los jesuitas para encontrarse presentes en tierras y formas de poblamiento de los indios. Sin olvidar los trabajos que desde los colegios se hacían en la enseñanza de las primeras letras, las tímidas iniciativas en la promoción educativa de la mujer –a través de órdenes

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de inspiración ignaciana–, o la conquista de las presencias de los jesuitas en el ámbito universitario. Para concluir, Burrieza destaca cómo los ministerios de la palabra realizados desde los colegios fueron capaces de atraer nuevas presencias de la Compañía.

Finalmente, la historiadora Aliocha Maldavsky (Université Paris Ouest Nanterre La Défense), en su ensayo “Idiomas indígenas, motivación por la misión y personal misio-nero en el Perú colonial (siglos xvi-xvii)”, analiza la problemática del aprendizaje de las lenguas indígenas en el seno de la provincia peruana. Esta obligación, formulada en 1583, provocó durante varios decenios serias resistencias de algunos de los profesos jesuitas, como el padre Diego Álvarez de Paz (1549-1620), por considerar el ministerio de indios poco atractivo para los miembros de la orden ignaciana. A través del estudio de fuentes oficiales, como las Cartas Anuas, las actas de las Congregaciones Provinciales y los catá-logos del personal, Maldavsky reflexionó sobre la identidad misionera en el Perú. Hacia 1637 el número de criollos peruanos aumentó ostensiblemente en la Compañía de Jesús, pero a diferencia de lo que podría suponerse, los “hijos de la tierra” tenían tan poco inte-rés en las misiones como los jesuitas que llegaban al Perú desde Europa. No solo porque requería el aprendizaje de las lenguas y un gran trabajo cotidiano, sino porque además su-ponía alejarse de los valores hegemónicos de la sociedad colonial que pretendían abrazar.

La tercera parte, “Antijesuitismo y expulsión (siglos xvi-xviii)”, se abre con la pro-fesora Doris Moreno (UAB), que plantea las raíces del primer antijesuitismo entendido este en un sentido amplio, como el conjunto de críticas que suscitó la Compañía desde su mismo nacimiento, fuese cual fuese su origen. Con posterioridad, nutrieron el imaginario distorsionado, con los tintes más negros, sobre qué era la Compañía de Jesús, quiénes eran sus hombres y, sobre todo, cuáles eran sus estrategias y sus fines. La profesora Moreno argumenta que la primera Compañía de Jesús se alimentó de una variedad de sensibilida-des religiosas conformando un cuerpo habitado por muchas almas, resonando entre ellas los ecos del alumbradismo que se rastrean claramente en los discípulos de Juan de Ávila que se añadieron a la Compañía. Antes mencionábamos las acusaciones que Melchor Cano lanzó contra los jesuitas en este sentido. El alumbradismo reivindicaba una vida de devoción para todos los católicos con fuertes acentos místicos, con énfasis en la oración mental, con apelación a la iluminación de la conciencia por el Espíritu Santo… En cierto sentido, el alumbradismo de los años centrales del siglo xvi reivindicaba una cierta liber-tad interior que inmediatamente se contradijo con uno de los principios de actuación más importantes de la Compañía, la obediencia ciega. La profesora Moreno sugiere en su artículo que algunos de los problemas que tuvieron los jesuitas de tendencia alumbrada en el seno de la orden se produjeron precisamente por el choque entre esa libertad interior, que con frecuencia derivó en tendencias místicas poco controladas, con el principio de la obediencia radical al superior. Principio este importante que, instrumentalizado por sus enemigos, fue uno de los que más sinsabores le trajo a la Compañía porque aquellos vie-ron en ese punto el elemento de mayor eficacia del “ejército jesuita”, dispuesto a renunciar a su conciencia crítica, preparado así para asumir el control del mundo a las órdenes de

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su General. El antijesuitismo globalizado de los siglos xvii y xviii encontró en esta raíz un punto de apoyo.

A continuación, el profesor Bernat Hernández (UAB), en su trabajo “Lecturas jesuitas de Bartolomé de las Casas. Recepciones e interpretaciones del siglo xvi al siglo xix”, exa-mina la influencia lascasiana en la Orden de San Ignacio. Los jesuitas del siglo xvi no eran seguidores del fraile dominico, pero compartían las enseñanzas tomistas impartidas por el reputado teólogo Francisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca, especialmente en lo que se refiere a su rechazo de la barbarie innata de los indios y su capacidad de con-vertirse al catolicismo. En el siglo xvii se produjo una presencia encubierta de la figura de Bartolomé de las Casas (1484-1566). Mientras que algunos jesuitas, como Antonio Vieira (1608-1697), criticaron la colonización, otros como Nicolás de Ovalle, justificaban la evangelización y, por ende, la presencia europea en las Indias. Asimismo, se produjo una reacción contra la figura de Las Casas de forma agria. Hernández destaca la figura de Francisco de Minguijón, quien en 1690 censuró la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), del fraile dominico. La disputa del Nuevo Mundo (Antonello Gerbi) trajo consigo un nuevo matiz: el patriotismo criollo y la censura de los libros de Las Ca-sas, en especial los que criticaban los dramáticos episodios de la conquista americana. En 1721, los dominicos rompieron lazos a favor de su cofrade, mientras que el jesuita Ramón Diosdado Caballero alabó a los conquistadores y también a Francisco Javier Clavijero, SJ (1731-1787) quien no fue precisamente acrítico con Bartolomé de las Casas. A finales del siglo xviii, para algunos dominicos, como fray Servando Teresa de Mier (1765-1827), la barbarie se atribuía a los conquistadores y no a los americanos. Tras la publicación de Juan Antonio Llorente (París, 1822) de la obra de Bartolomé de las Casas, el fraile dominico se convirtió definitivamente en un humanitarista (ilustrado) americano.

Seguidamente el profesor Alexandre Coello de la Rosa (UPF) dirige su mirada hacia la periferia del Imperio: las islas Marianas. En su ensayo, “Nuestra Señora de la Luz, una congregación polémica y efímera en las islas Marianas (1758-1769)”, analiza la Con-gregación de la Virgen de la Luz, fundada en Guam en 1758 por el padre alemán Franz Reittemberger (1736-1767), SJ, como un elemento aglutinador para una sociedad multiét-nica situada en los límites del Imperio ultramarino. Al mismo tiempo se situó el proceso inquisitorial contra el padre Reittemberger dentro del clima del antijesuitismo español y de la “auténtica caza de brujas” que el Consejo de Castilla, dirigido por Pedro Rodríguez de Campomanes, llevó a cabo contra los jesuitas y sus seguidores.

Finalmente, la profesora Inmaculada Fernández Arrillaga (Universidad de Alicante), en su ensayo “Las huellas del destierro. Escritos de jesuitas expulsados de la Monarquía Hispánica”, aborda de manera sintética un ilustrativo recorrido por todos estos escritos de jesuitas expulsos, desde su variedad tipológica a su análisis de contenido, apuntando a la motivación de los autores, no únicamente la escritura de un dietario personal sino, de manera más trascendente, la reflexión personal de las causas de la expulsión, la experien-cia del exilio y, lo que es más importante, una nueva lectura de las tareas misionales de

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la Compañía de Jesús en todo el mundo. Los jesuitas expulsos atenderán a construir una imagen idealizada de las labores misionales subrayando la aportación a la civilidad, a la extensión del Evangelio y al servicio de la Monarquía. A la postre, estos escritos se convir-tieron para muchos de los desterrados en el propósito de su vida: se trataba de justificar la inocencia de la Compañía y de refutar los argumentos del feroz antijesuitismo impe-rante. Los dietarios del padre Manuel Luengo, con 36.000 páginas escritas, son un buen testimonio de esta afirmación: más que la exorcización de la angustia del exilio fueron instrumento necesario para la revisión de la labor misional de la Compañía de Jesús en la Monarquía Hispánica, las cenizas desde las que pudo levantarse de nuevo.

La cuarta y última parte, titulada “La Compañía restaurada: los jesuitas en África y Asia (siglos xix-xx)”, incluye dos trabajos de gran interés que se insertan en un contexto de restitución de la Compañía de Jesús por el papa Pío VII mediante la bula de Sollicitudo omnium ecclesiarum (7 de agosto de 1814) y su restablecimiento en España por Fernando VII en 1815. Una restitución que, como apuntaba recientemente el profesor Manuel Re-vuelta González en la Universidad de Comillas (2011), resultó ser un dardo envenenado para la restauración de la orden ignaciana al quedar ésta vinculada al monarca absoluto, sustentándose el mantenimiento de los tópicos históricos sobre la orden en los años pos-teriores67. En primer lugar, el trabajo del profesor Miquel Vilaró, “La misión jesuítica de Fernando Poo y sus dependencias (1858-1872)”, explora en dicho territorio uno de los episodios menos conocidos del pasado colonial de España en el golfo de Guinea. Se trata de una azarosa experiencia misionera de escasa duración –entre 1858 y 1872–, en la que los jesuitas se vieron sometidos a un cúmulo de circunstancias adversas que desbarataron desde sus mismos inicios los planes de instrucción y evangelización trazados con empeño por su superior José Irisarri, SJ. Conscientes de que se trataba de obstáculos insalvables, la Compañía de Jesús desistió para siempre en su propósito de evangelizar a los súbditos negros de S.M.C. No obstante, su legado inmobiliario, la creación de las primeras dele-gaciones misioneras fuera de la capital y los pasos dados por José Irisarri para el reconoci-miento de la Prefectura Apostólica de Fernando Poo resultaron un acervo imprescindible para el éxito futuro de las misiones claretianas.

Last but not least, el profesor Josep María Delgado i Ribas (UPF), en su ensayo titulado “Obra Pía o Fundación Regia. El largo debate sobre la naturaleza del Colegio de San José de Manila y sobre su patrimonio (1785-1955)”, analiza el primer centro universitario de toda Asia dentro de un contexto de conflictos educativos, socio-políticos y económicos de largo alcance. A diferencia del Colegio de San Ignacio, destinado para los hijos de la aristocracia indígena, el Colegio de San José alojaba a los hijos de los conquistadores es-pañoles. En un primer momento estuvo bajo el patronato de Rodrigo de Figueroa (1595),

67 M. Revuelta González, SJ, “Conferencia de Clausura”. Congreso Internacional de la Universidad Pontificia Comillas, “Los jesuitas. Religión, política y educación (siglos xvi-xviii)”. Madrid, 22 de junio de 2011. Véase también Revuelta González, “II. La Compañía de Jesús restaurada (1815-1965)”, en T. Egido (coord.), J. Burrieza Sánchez & M. Revuelta González, op. cit., pp. 286-289.

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pero en poco tiempo empezó a gestionar un considerable patrimonio de bienes inmuebles y haciendas (Liam, Batanga). Según Delgado, el grueso de la propiedad era lo que alimen-taba el funcionamiento del colegio, además de otros ingresos derivados de encomiendas, obras pías, etc. Tras la expulsión de los jesuitas (1768), el Colegio de San José se convirtió en un seminario pretendido por los dominicos, quedando bajo la tutela de la Universidad de Santo Tomás. En el siglo xix todavía predominaba la enseñanza religiosa en las Filipi-nas, fusionándose el Colegio de San José y el Ateneo de Manila. La rendición de Manila a las tropas norteamericanas (1898) supuso la colaboración con el Partido Federal (1900) y la consiguiente expropiación de las tierras adscritas al Colegio jesuita de San José. Los religiosos dominicos protestaron, al considerar que el colegio era una antigua propiedad privada gestionada como una obra pía. El pleito llegó hasta la Corte Suprema de Filipinas y la misma Roma, accediéndose finalmente a comprar las haciendas de los religiosos. Como demuestra Delgado, el problema adquirió tintes políticos debido a que el 16% de los norteamericanos eran católicos. El presidente William McKinley (1843-1901) acabó cediendo la titularidad del Colegio de San José a los religiosos, pero no las propiedades adscritas al colegio.

Como ya hemos mencionado anteriormente, este libro tiene su origen en unas jorna-das internacionales que se celebraron en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Pero ha sido el entusiasmo de los colaboradores y la buena disposición de Ramiro Domínguez, editor de Sílex, lo que permitido que este manuscrito haya podido ver la luz. Además, se ha enriquecido con la opinión de diversos colegas. Su publicación no hubiera sido posible sin el apoyo del Ministerio de Ciencia e Innovación (MICINN), la Agència de Gestió d’Ajuts Universitaris i de Recerca (AGAUR) y el Departament d’Humanitats, de la Universitat Pompeu Fabra. A todos, y muy especialmente a Yolanda Pueyo, secretaria del Departament, por su ayuda en la organización, les expresamos nuestra gratitud.

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jesuitas e imperios de ultramar

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