Jesús la

SANTIAGO GUERRA

En cualquier problema que se plantea la conciencia cristiana es ineludible acercarnos a la figura de Jesús para intentar hacer luz y para enfocarlo cristianamente; si s'e prescinde de ese car­dinal punto de referencia, el problema se sustrae al terreno de la fe y se entrega al de los interrogantes que Dios confió a las disputas de los hombres; cosa no lícita para el que está conven­cido de que no hay ningún problema humano que no pueda o no tenga que recibir una odentación desde la fe cristiana.

El problema práctico de la violencia es tan antiguo como el hombre mismo: equivale a su instinto de agresividad mal encau­zado. Ahí está la historia del mundo para despertar del sueño a los que aún cr'een en una antigua época paradisíaca, o a los que simplemente afirman que cualquier tiempo pasado fue mejor. Pero el problema teológico de la violencia es nuevo, o al menos se plantea hoy de una forma nueva. Al rechazo de la guerra justa se une en muchos la legitimación y hasta la glorificación teológica de la revolución justa (revolución violenta, por su­puesto). La teología moderna, que planteó por primera vez la ¿inocente e inof,ensiva? teología de las realidades terrestres, con­virtió pronto ésta en la ya más complicada teología de la his­toria, y ésta en las más que problemáticas teología política y teología de la liberación, que a su vez alumbraron la teología de la violencia.1. En pocos años la teología, o al menos ciertas co­rrientes, han intentado recorrer un camino que comenzó con el repudio del carácter contemplativo-pasivo-femenino de la teolo-

I Puede verse tratado ampliamente el tema en p. DABAZIEs-A. DUMAS, Teolog!a de la violencia, Salamanca, Slgueme, 1970.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 39 (1980), 23-41

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gía metafísica, y ha terminado con la exaltación del carácter agresivo-activo-masculino de la teología de la violencia. Junto a la simpatía por esta última corriente, se constata la fascinación que producen en muchos ambientes cristianos las figuras de los curas guerrilleros (Camilo Torres, etc.), para no hablar del Che Guevara y otros "novios de la violencia".

En medio de esta efervescencia revolucionaria, ¿es válido acudir a la figura de Jesús buscando una respuesta o al menos un punto de referencia? ¿Encontramos planteado en serio en él el problema de la violencia? ¿Puede su planteamiento ser tras­ladado a un mundo que no en vano ha recorrido veinte siglos más, con unas realidades, una organización, una cultura y unos cambios estructurales que inspiran proyectos y estrategias que sólo el análisis de las situaciones debe encargarse de legitimar o reprobar? Y en resumidas cuentas: ¿podemos conocer la mente de Jesús? ¿N o forma parte este tema, aún en el caso de que Jesús lo plantease teórica y prácticamente, del terrible enigma del Jesús histórico? ¿Puede la crítica histórica, separando pacien­temente las diversas capas redaccionales, llegar a decirnos con certeza moral cuál fue su postura y actuación? Finalmente: aún conociendo la mente y conducta del Jesús terrestre, no habría­mos zanjado la cuestión de su viabilidad, pues la Iglesia cristiana se basa en la experiencia del Resucitado (Cristo de la fe), y de El es la presencia y continuación históricas. De todas formas, la actitud del Jesús terrestre es, a su vez, básica para una inteli­gencia y vivencia auténtica del Cristo de la fe, que bien puede definirse como la actual presencia escatológica de aquél.

l. ¿UNA LECTURA POLÍTICA DE JESÚS?

No es nuevo el estudio de las posibles repercusiones poIítico­sociales de la doctrina evangélica; a ello han respondido las lla­madas política y sociología cristianas, que han acompañado siem­pre a la historia de la Iglesia. Sí que es nuevo leer el evangelio en función de la ciencia histórica o sociológica y a partir de una opción política: se trata generalmente de la sociología y de la opción política marxista 2; como es también nueva la lectura del evangelio en el contexto de una teología política. Pero aquí nos

2 As!. por ejemplo, F. BELo, Lectura materialista del Evangelio de Marcos, EsteIla, Verbo Divino, 1975, 472 p.

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referimos a otro aspecto: al estudio del Evangelio, o, más con­cretamente, de Jesús, a partir de las condiciones políticas de su tiempo. Aquí entraría como elemento primordial y base expli­cativa del mensaje de Jesús la "cuestión romana". Con ello se desplazaría el centro de interés de la investigación crítica desde la relación entre Jesús y los escribas-fariseos-sacerdotes (cues­tión religiosa) a la relación entre Jesús y los romanos (cuestión política), y la antítesis ley-gracia debería ser estudiada como una variante o tonalidad del mensaje de Jesús frente al poder político opresivo, más bien que al revés.

Veremos que tal corrimiento del centro de interés exegético no es lícito; pero por otra parte es necesario admitir la indudable contribución de tales exagerados y unilaterales intentos. Ellos han hecho caer en la cuenta de que no Se puede conocer el ver­dadero alcance del mensaje de Jesús si se olvida el escenario político en el que se movió su predicación, y en el que se movían, por tanto, las gentes que le escuchaban y seguían. Ahora bien, ese escenario político y el estado de incandescencia a que habían llegado las relaciones entre judíos y romanos no tiene el nece­sario relieve en los evangelistas; es inevitable pensar que Jesús tomó postura y dio respuesta a un problema que no era una cuestión más entre las muchas de su tiempo u oyentes, sino que constituía el problema principal 3, y que, por añadidura, inquie­taba sobre todo a las capas soeÍales más sencillas y en ellas hacía presa: la resistencia político-religiosa frente a los romanos. Problema que afloró, sin duda, en la predicación y conducta de Jesús con una frecuencia y en unas dimensiones que no nos hacen sospechar los evangelistas. Querer olvidar esto es empe­ñarse en hacer de Jesús un predicador válido para todos los tiempos a base de colocarle en un marco abstracto, dirigiéndose a la multitud sin tener en cuenta su momento concreto; por otra parte, los acontecimientos de cada día eran demasiado trágicos en el campo de la política como para no hallarse Jesús envuelto en preguntas que él mismo se hacía o le hacían, y que exigían una respuesta. Ello no justifica, volvamos a decirlo, hacer de la cuestión política la clave hermenéutica del evangelio, ni tampoco

• «El problema frente a los ocupantes romanos era, en tiempos de Jesús, el pro­blema por excelencia de Palestina, problema a la vez religioso y polltlco» (O. CULL­MANN, Jesús 11 los revolucionarlos de su tiempo, Madrid, Studium, 1973, p. 16). Allá­dase a ello que «la senc!lla población rural de Galilea era la base de reclutamiento (de los revolucionarios)>> (M. HENGEL, Jesús 11 la violencia revoluclonarla, Salamanca, Sfgueme, 1973, p. 93). Ahora bien, a esa gente era a la que predicaba Jesús.

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lleva inevitablemente a alinear a Jesús en el campo concreto de la opción zelota, como veremos, pero sí debe ser (el marco polí­tico) un elemento a tener más en cuenta en la interpretación del evangelio.

n. ESCENARIO POLÍTICO DEL TIEMPO DE JESÚS

No vamos a describirle prolijamente 4; sólo recordamos al .. gunos datos necesarios para entender mejor el problema que hoy se plantea respecto de Jesús.

En la serie de sucesivos dueños del Israel post-exílico tocó el turno a los romanos el año 63 antes de Cristo. Con el dominio romano se encuentra Jesús, y con distintas posturas políticas frente a aquél: 1) colaboracionistas: los saduceos, las clases altas civiles y religiosas y la camarilla herodiana; 2) resistentes pasi­vos: los fariseos y de alguna manera los esenios; ambos partí­cipes de la generalizada expectación mesiánico-apocalíptica; 3) revolucionarios violentos o resistentes activos: los zelotas. Junto a ellos estaba la siempre existente masa de los política­mente indiferentes.

Dada la importancia de los zelotas para nuestro tema, es necesario decir algo más sobre ese movimiento de liberación, que hunde sus raíces primeras en la lucha macabea por impedir la absorción del pueblo judío en la cultura helenística 5. Los "celosos de la ley" (grupo religioso que entonces surge y tendrá su expresión más neta en tiempo de Jesús en los fariseos y sus derivados) jugarán un papel de primer orden en las incesantes

'Aparte de las obras especializadas, y de más dificil acceso, pueden verse W. GRUNDMANN, Grupos y tuerzas, puntos de vista y directrices, en J. LEIPOLDT­W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid, 1973, 234·304; J. JEREMíAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, 1978; un buen resumen en M. HENGEL, O. c., pp. 63·83.

, Es fundamental para el tema la minuciosa obra de M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit van Herodes 1 bis 70 nach Christus, Leyden, 1961. La autoridad de Hengel en la materia, y su gran cono­cimiento al mismo tiempo de la critica neotestamentarla, hacen que las conclusiones de su libro sobre Jesús y la viole neta revolucionarla (cfr. nota 3), totalmente con­trarias a las de los defensores del zelotismo de Jesús, tengan mucho más peso cien­tífico que las de éstos. Trata también el tema de los zelotas, entre otros, O. CULL­MANN, Die Bedeutung der Zelotenbewegung 1m Neuen Testament, en Vortrage und Autsiitze, 1925·1962, Tliblngen-ZUrich. 1966, pp. 292s5. Esta conferencia, junto con su obra Dios y el César (Madrid, 1973), prepararon su librito sobre Jesús y los revolu­cionarios de su tiempo (cfr. nota 3), en el que llega a las mismas conclusiones que HengeI.

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luchas del pueblo .judío (el más rebelde de todos los que for­maron parte del Imperio Romano) por sacudirse el yugo extran­Jero y mantener así puras sus tradiciones, cultura y esperanzas. Toda la historia y trayectoria de los "celosos de la ley" está acompañada por la violencia guerrera, si bien no en todas sus alas; así el grupo fariseo derivó hacia un pacifismo resignado en relación con los romanos. De ese grupo se va a desgajar el mo­vimiento zelota para volver a conectar con los orígenes, rein­corporando la lucha armada corno método y medio para obtener el fin. El "movimiento zelota" va a jugar un papel decisivo en la también decisiva suerte del pueblo de Israel.

Nace dicho movimiento el año 6 después de Cristo, cuando, al deponer Roma a Arquelao, queda Judea convertida en pro­vincia romana; se derrumban las esperanzas de una cierta inde­pendencia, y comi,enza una desesperada guerra de guerrillas (la única posible de momento), animada y fogueada por ideales me­siánico-escatológicos. Padre del movimiento zelota es Judas el Galileo, que da al movimiento una base religiosa al incitar a la lucha como un imperativo del primer mandamiento que prohibe a Israel tener otro Señor que J ahvé. La cuestión del tributo al César se convierte en cuestión de sí o no a la idolatría: el carácter divino que reclama para sí el César romano, y la imagen de la mo­neda del tributo, son presentados corno un reto a la bas,e del decá­logo judío. A esta convicción, que era suficiente para espolear la agresividad de los "celosos de la ley", se une la expectación mesiánica ambiental, cada vez más agudizada: el movimiento ze­lota, ala izquierda del fariseísmo, s'e mueve bajo la certidumbre de la inminente llegada del Reino de Dios. Pero esta llegada su­pone en su ideario la previa expulsión de los romanos, y ésta a su vez será llevada a cabo por un Mesías guerrero, que será, por tanto, el Mesías final, el esperado. De ahí que el movimiento zelota una inseparablemente la llegada del Reino de Dios con la lucha violenta y sin cuartel, y que los sucesivos jefes zelotas reclamen para sí el carácter de Rey de Israel y Mesías. El Reino de Dios, que la lucha violenta posibilita y anticipa, será un Reino terreno, en el que Israel vivirá libre de sus enemigos y la ley será acatada por todos.

Desde una guerra de guerrillas cuyo cuartel general está en el desierto (desde él hacen incursiones a las poblaciones), el con­flicto armado va pasando a levantamientos cada vez más amplios,

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hasta llegar al levantamiento general en el año 66 d. de C., que acaba con la destrucción de Jerusalén por Tito el año 70. Con ello desaparecen los últimos restos de la nación judía y sus liber­tades; drama que será definitivamente consumado en el último levantamiento del 132-135. A posteriori es claro que el movi­miento zelota fue un movimiento suicida, y que arrastró a su pueblo al suicidio. Ya no es tan claro cuál habría sido la suerte histórica del pueblo judío, si la violencia zelota no hubiera exas­perado a los romanos.

In. DE REIMARUS A BRANDON

Con el título De Reimarus a Wrede publicó Albert Schweitzer su famosa obra sobre el fracasado intento de escribir una vida crítica de Jesús; intento que acometió por primera vez de forma rudimentaria Reimarus (1694-1768), inaugurando así una em­presa que fue tenazmente continuada durante más de un siglo, y que Wrede demostró ser definitivamente imposible con su li­bro sobre el secreto mesiánico de Marcos (1901). Pero Reimarus ha vuelto a ser actual, porque su hipótesis sobre el Jesús histó­rico, nunca muerta del todo, ha adquirido modernamente espe­cial beligerancia, y ha sido presentada con gran orquestación exegética. Reimarus enseñó que el Jesús histórico fue un agita­dor político fracasado, que fue condenado por levantisco; la co­munidad cristiana desfiguró su mensaje espiritualizándole. En la cadena de defensores de esta doctrina, sobresale a principios de este siglo el marxista Kautsky 6. Hace cincuenta años, Eisler intentó por primera vez defender dicha postura a base de un prolijo estudio de todas las posibles fuentes 7, aunque sus con­clusiones dejaron escépticos a los buenos especialistas de la crí­tica neotestamentaria. Dejando a un lado otros nombres, cite­mos a J. Carmichael, que en 1962 se hizo famoso por el libro en que, siguiendo a Eisler, supo hacer llegar al gran público la tesis del Jesús guerrillero zelota 8.

Pero ha sido S. G. F. Brandon el que ha logrado dar a esta interpretación de la figura de Jesús un mayor aire científico-

6 K. KAUTSKY, Orlgenes y fundamentos del cristianismo, Salamanca, Slgueme, 1~74. .

7 R. EI5LER, Iesu$ baslleits ou baslleusas, Heidelberg, 1929·1930. 8 J. CARMIOHAEL, The Death 01 Jesus, Limdon, 1963.

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crítico 9, Para Brandon, como para Reimarus, el mensaje y ac­tividad del Jesús histórico ha sido espiritualizado, borrando de Jesús todo rasgo de Mesías zelota, y haciendo de él un Mesías de un signo totalmente distinto. Pero Brandon ha señalado el autor de esa desfiguración: fue concretamente Marcos, cuyo evangelio, escrito en Roma, intenta por todos los medios hacer atractiva a los romanos la figura de Jesús; para ello era nece­sario alejarle 10 más posible del movimiento zelota, enemigo im­placable y perseguidor feroz de todo lo que olía a rOmanos. Marcos habría seguido así la misma pauta que Flavio Josefo, el famoso historiador judío afincado en la Roma vencedora: éste, para ganarse el favor de los dominadores, no dudó en despresti~ giar en sus obras a sus hermanos de raza; aquél, para evitar difi­cultades a la aceptación del evangelio, no dudó en presentar a Jesús como simpatizante de los romanos, a costa de la verdad histórica. Desde este a priori hace Brandon un minucioso estudio de los evangelios, intentando ver por todas partes la confirmación de su tesis. Menos mal, según él, que quedan vestigios del Je­sús zelota que no han logrado ser eliminados, y que sirven al crítico para sacar por el hilo el ovillo.

A pesar del material acumulado, y de los grandes esfuerzos mentales para aducirlo como prueba decisoria de su acariciada idea, Brandon y sus precursores no han logrado impresionar a los exegetas imparciales. Hay que agradecerles que, indirecta­mente y sin desearlo, han contribuido a que se ponga más aún de relieve la asombrosa originalidad de la persona y mensaje de Jesús. Ha sucedido lo mismo que ya acaeció cuando se des­cubrieron los manuscritos del Mar Muerto: más de un estudioso de los mismos creyó hallar en ellos la clave definitiva para in­terpretar la figura de Jesús y los evangelios: Jesús no era más que· el traslado del Maestro de Justicia de los rollos de Qum­ran, y la comunidad cristiana no era más que la copia de la comunidad . esenia del mismo lugar; se había destruido para siempre la idea de la originalidad del Nuevo Testamento. Pero el estudio paciente de los rollos, y el cotejo con el mensaje neotestamentario, han puesto en evidencia que, junto a una pri­mera apariencia de sorprendente similitud, no puede darse una mayor antítesis de fondo entre Jesús y los esenios. Con razón

• Sus dos obras fundamentales son: Jesus and the Zealots. A Study 01 the politlea! Factor in Prímltlve Chrlstianitll, Manchester, 1967; The Trial 01 Jesus, London, 1968.

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se ha dicho que los monjes de Qumran le habrían eliminado más sañudamente aún que el judaísmo oficial 10. Lo mismo está sucediendo con la tesis del Jesús violento al modo zelota: el empeño por presentarle como tal ha llevado a otros a hacer ver con nuevos e interesantes matices la imposibilidad de enca­sillar a Jesús y su mensaje en ninguno de los grupos políticos de su época, no sólo en el movimiento zelota. Con ello no haoe más que aumentar, aún desde el punto de vista crítico, la impresión y convicción de que la persona y mensaje de Jesús sólo pueden ser entendidos como la fuerza final revelatoria de Dios, y de ningún modo como algo en último término reducti­bJe a algún movimiento de su época y desde él explicable.

IV. JESÚS NO FUE ZELOTA

Será preciso, antes de exponer la postura del propio Jesús, dejar bien asentado que no perteneció al movimiento zelotá. La cuestión es hoy exegéticamente bien clara después de los estudios de Hengel, Cullmann, etc. 11.

1. La crucifixi6n de Jesús

Si algún dato hay seguro en la vida de Jesús, éste es su crucifixión. Imposible argüir aquí que quizá se trate de un in­vento de la comunidad. Aparte de que la investigación exegé­tica no deja lugar a dudas, de forma que ni los más minima­listas (Bultmann, por ejemplo) han puesto a esa cuestión un solo interrogant,e, la invención por parte de la Comunidad hu­biera supuesto la creación del mayor obstáculo para la predi­cación. Mucho más lógico, y más conforme a la Sitz im Leben, hubiera sido la eliminación de ese dato. La fidelidad a lo ocu­rrido con Jesús, y la experiencia salvadora de esa muerte, no permitieron a los evangelistas eliminar ni suavizar el hecho de ese servile supplicium (Cicerón). Pero la repugnancia social que se sentía hacia la cruz como el modo más abyecto de ejecución capital llevó a los cristianos a evitar su representación durante

10 E. STAUFFER, Jesus and the Wilderness Community at Qumran, Filadelfia, 1964, pp. 33-34.

11 Cfr. nota 3.

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los tres primeros siglos, y a escoger símbolos que de alguna forma aludían a ella: el mástil de la nave, cruzado por un palo transversal, el ancla de la nave, un arado, un hombre orando con los brazos abiertos, etc.

y es precisamente la crucifixión de Jesús la que ha servido para cimentar la hipót,esis del zelotismo de Jesús, que luego se intenta probar huroneando en todos los rincones de los evange­lios y leyendo entre líneas. Frente a esta postura interpretativa, y en sus antípodas, está la idea tradicional del proceso de Jesús y de su condena a muerte en cruz: a pesar de que la narración de la Pasión del Señor en los evangelios, no obstante la fuerte teologización por la que ha pasado y la tamización a que ha sido sometida según la perspectiva de cada evangelista, hace pen­sar en un juicio y veredicto contra Jesús como zelota, la exége­sis tradicional y la piedad cristiana se han centrado en -el pro­ceso religioso seguido por los "pérfidos judíos" contra Jesús, y en la complicidad de toda la masa del pueblo con sus jefes religiosos (idea a la que da pie la narración evangélica), consi­derando como un simple apéndioe la actuación de Pilatos, que, convencido de la inocencia de Jesús, habría cedido no obstante, por cobardía y condescendencia, a las presiones de los príncipes de los sacerdotes, escribas y masa popular vociferante. Con ello es inevitable la impresión de que todo el asunto fue una cues­tión interna judía, puramente religiosa, que encontró un excelen­te brazo secular en Pilatos, encargado de ejecutar la sentencia ya dictada por el Sanedrín (Me 14,64 y paralelos), en vista de que a los judíos no les era lícito dar muerte a nadie (Jn 18,31).

La exégesis seria, manteniéndose a la misma distancia entre la mente tradicional y la de Brandon y sus colegas, deduce que el asunto fue mucho más complejo. Es, en primer lugar, histó­ricamente discutible que los judíos pudieran, en aquellas circuns­tancias políticas, juzgar y dictar sentencia; es frecuente hoy ne­gar que se diera un auténtico proceso religioso llevado a cabo por el Sanedrín, tal como aparece en Marcos y Mateo; en el caso no cierto de que el Sanedrín hubiera podido dictar sen­tencia, se habrían tenido que dar varias condiciones para con­denar a Jesús a Muerte:

1. Que Jesús se hubiera auto declarado Mesías, Hijo de Dios, etc. (Mc 14,62ss, y par.); 2. Que se hubiera definido esto judicialmente como blasfemia. Ahora bien: ni lo primero es

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históricamente cierto 12, ni aún siéndolo se seguma de ahí la acusación de blasfemia y la consiguiente condena a muerte que la ley judía señalaba: ninguno de los autodenominados "me­sías" en aquella época parece haber sido acusado de blasfe­mia 13. Y finalmente, la pena capital habría sido lapidación, y no crucifixión.

Hay que poner el acento, pues, en el proceso civil ante Pi­latos y en el dictamen final dado por él (la crucifixión). Todo hace suponer que se adujeron motivos políticos que, al menos aparentemente probaban la culpabilidad de Jesús como sedicio­so y levantisco; sólo así se explica que se le condenara a la pena (crucifixión) reservada por las autoridades romanas para esa clase de crimen político. No parece suficiente afirmar que Pilatos no juzgó en serio el asunto y que cedió sin más a los deseos de los judíos que "le habían entregado por envidia". Ni parece se pueda defender ya sin más que el origen de todo el proceso y condena estuvo en la creciente oposición entre fari­seos y Jesús por la relativización de la ley predicada por éste en nombre del Reino escatológico de Dios, y por la consiguiente conducta de Jesús (curaciones en sábado, abolición de la distri­bución entre justos y pecadores ante Dios, comidas con estos últimos, etc.). A Pilatos le interesaban sólo los motivos políti­cos, y éstos fueron, sin duda alguna, los protagonistas del pro­ceso. Por otra parte, como muy bien hace notar Dorado 14, en todo el proceso de Jesús los evangelios "ni siquiera mencionan a los fariseos, sino únicamente a los sanedritas, de prepond.eran­cia saducea, nada 'piadosos', menospreciadores de la ley oral, colaboracionistas y plutócratas". Estos lograrían convencer al procurador romano de la peligrosidad política de Jesús, y de su culpabilidad como rebelde zelota influyente en las masas. En consecuencia, Jesús fue juzgado y condenado como zelota. A esta conclusión llegan, no sólo Brandon y los suyos, sino autores tan contrarios a ellos como Cullmann y Hengel ls• El detalle de los dos ladrones crucificados con Jesús parece confirmarlo: no

12 Muchos exégetas, entre ellos el conservador Cullmann, opinan que Mt 26,64 (<<Tú lo has dicho!) refleja mejor la respuesta histórica de Jesús ante el Sanedrin que Me 14,62 (<<Yo soy!). Conforme a ello, Jesús no habría dicho ni sí, ni no.

13 G. G. DORADO, El Evangello y la violencia, en Moralia, 1 (1979), p. 306. " L. c., pp. 305·306. l> O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tlempo, p. 46.

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se trataba, evidentemente, de dos "ladrones" en el sentido vul­gar (pues, como tales, no eran condenados a muerte en cruz), sino de dos zelotas, que eran considerados por los romanos y sus partidarios judíos, no como enemigos regulares, sino como ladrones y bandidos o como sicarios, dado su método de asaltar poblados y atacar con dagas. Igualmente prueba del dictamen emitido es el título de la cruz, en el que, según costumbre ro­mana, se indicaba el motivo de la condenación: Jesús Nazareno, Rey de los judíos. Es decir: se le condena por el intento zelota de hacerse Rey de Israel. Y que este título de la cruz sea his­tórico, y no invento de la comunidad, está para Cullmann fuera de duda 16.

Ante estos datos históricos, sólo parecen quedar al investi­gador dos salidas (descartada la ingenua interpretación tradi­cional): concluir que Jesús fue efectivamente un rebelde polí­tico violento, o que se trató de un error judicial. Por la primera conclusión se inclinan, como ya sabemos, Brandon y todos los empeñados en la tesis del Jesús zelota; por la segunda se inclinó ya Bultmann, para quien se trató de una mala interpretación de la obra y mensaje de Jesús al considerarlos obra y mensaje políticos; y por aquí van hoy las preferencias de los exegetas. No se trataría de pura mala fe de sus acusadores (aunque ésta no se descarta), sino también de una mala inteligencia de la actuación de Jesús, y, quizá sobre todo, de las consecuencias que iba a tener para la presencia romana en Palestina.

2. ¿Datos zelotas en la vida de Jesús?

Los partidarios del zelotismo de Jesús, seguros de que la condena de Jesús evidencia una vida de Jesús con todas las características de los violentos jefes zelotas de aquel tiempo, creen haber encontrado en los actuales evangelios, desfigurado­res de la verdad histórica en beneficio del esquema pacifista de la posterior comunidad cristiana de la gentilidad, algunos vesti­gios que convierten en tesis la hipótesis del Jesús zelota. No voy a exponerlos largamente para no reducir este artículo a una impugnación de las tesis de Bisler y Brandon; sólo voy a enume-

" o. CULLMANN, o. e., p. 50.

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far esos vestigios que se creen ver, las interpretaciones que dan esos autores, y las conclusiones de la exégesis imparcial:

1. Los nombres de algunos discípulos, en concreto de Si­món el Zelota, Judas Iscariote y Simón Baryoná, indicarían que había zelotas en el grupo más íntimo de Jesús 17. Pero esta con­clusión tiene una réplica bien sencilla y evidente: también ha­bía publicanos, como Mateo; y por otra parte, Jesús es amigo de los publicanos, de los que los zelotas eran adversarios irre­conciliables por su colaboracionismo explotador.

2. Algunas frases de Jesús 18, conservadas en los evange­lios, llevarían a la conclusión de que el grupo que capitaneaba Jesús iba armado para atacar, como los grupos zelotas. Pero la exégesis imparcial juzga ridícula semejante conclusión.

3. Los últimos días de la vida de Jesús señalan el climax de su escalada zelota con dos acontecimientos decisivos que pre­cipitan su condena a muerte: la entrada en Jerusalén, con la que quiso llegar definitivamente a una confrontación pública, proclamándose solemnemente Mesías (pretensión de los jefes zelotas) en una ciudad que rechazaba a los revolucionarios, ma­nejada como estaba por la colaboracionista aristocracia sacer­dotal y saducea, y la purificación del templo, caso a continua­ción del episodio anterior; purificación que habría supuesto una verdadera revuelta, probablemente sangrienta, y que habría te­nido como finalidad intentar llevar a cabo el plan zelota de des­trucción de la existente organización sacerdotal, pro-romana y capitalista, para implantar una nueva conforme a la ideología del movimiento revolucionario. Pero otra vez la exégesis im­parcial se encarga de cortar las alas de la fantasía a semejantes teorías: la entrada en Jerusalén, aun en el supuesto no cierto de que hubiera sido histórica, no habría tenido las proporciones ni el significado que le atribuyen esos autores. En cuanto a la purificación del templo, parece lo más cierto críticamente que se trató de una denuncia profética simplemente verbal contra el afán de lucro de las familias sacerdotales y saduceas, que se

17 Puede verse expuesta esta cuestión, y estudiada la relación de esos apellidos con la terminOlogía que se empleaba para designar a los zelotas en G. G. DoRADO,

l. c., 292-295; además en HENGEL y CULLMANN, oo. ce. '8 Concretamente éstas: Mt 10,34: «No penséis que he venido a poner paz en la

tierra; no he venido a poner paz, sino espada»; Le 22,36: «El que tenga bolsa, tó· mela, e Igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada». A ello se añade que los discipulos iban armados cuando el prendimiento de Jesús en el huerto de los Olivos.

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enriquecían abusivamente con la venta de animales para el sa­crificio. Aun en el caso de una intervención real de Jesús, ésta no habría tenido ningún carácter de violencia revolucionaria; pa­rece que los mismos evangelistas exageran, para acentuar gráfi­camente el celo de Jesús.

Algo sí parece cierto: que esta última actuación de Jesús (verbal o también mediante la acción) decidió su suerte. Los ofendidos influyen en Pilatos (que se servía de ellos como inter­mediarios para con el pueblo judío) para que de una vez le quite de en medio. Parece indudable que pudieron aducir una pretensión por parte de Jesús de una cierta dignidad mesiánica (lo cual no quiere decir que esa pretensión tuviera las caracterÍs­ticas de los mesías zelotas), y que hicieron ver a Pilatos el pe­ligro que eso, y la influencia en las masas, suponía para la pre­sencia romana en Palestina. Dado que las pretensiones mesiá­nicas eran un asunto político de primer rango que se castigaba con la muerte, no es demasiado aventurado pensar que, con una dosis de mala fe por parte de los acusadores, y otra dosis de datos objetivos que podían interpretarse como políticamente ex­plosivos, se llegó al dictamen judicial más famoso y controver­tido de la historia humana. Reconozcamos, finalmente, que hay mucho que andar en la investigación sobre el proceso seguido a Jesús. Ello no sólo contribuirá a esclarecer dicho proceso, sino que también ayudará a dar luz sobre el difícil problema de la autoconciencia de Jesús; probablemente ayudará a una derrota definitiva de las posturas minimalistas de Wrede, Bultmann, etc., que niegan a Jesús toda clase de autoconciencia mesiánica, aun­que no por eso se podrá volver del todo a la sentencia tradi­cional.

Aparte de que nada en la vida de Jesús puede inducir a creer que eligió el camino de la política, y de la política violenta, como veremos enseguida, surge un interrogante que difícilmente pueden contestar aquellos que no sólo defienden que Jesús fue condenado como zelota (cosa cierta), sino que fue realmente zelota y ello le llevó al patíbulo: ¿cómo ha dejado tan pocas huellas la persona de Jesús en los anales judíos del tiempo (de forma que apenas se puede probar su existencia por ellos), sien­do así que todos los jefes zelotas pasaron a ellos para siempre, y en ellos se recuerda su historia?

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v. POSTURA y MENSAJE DE JESÚS FRENTE A LA VIOLENCIA

¿Fue Jesús un revolucionario? Esta pregunta está hoy de moda y, dado el hechizo que en nuestros días produce la pala­bra "revolución" y el levantamiento de los pueblos contra sus opresores (recordemos, por ejemplo, el reciente de Nicaragua), hay como una inclinación instintiva a contestar que sí, que fue un revolucionario. Por otra parte, su muerte nos dice bien claro que no fue un inofensivo conformista; hubiera muerto normal­mente en la cama, como mueren los seres inofensivos, salvo caso de accidente. Sin embargo, no es lícito hacer juicios dejándose llevar de estados emocionales; así hacemos a Dios, a Jesucristo y a todos los hombres a "nuestra" imagen y semejanza, y con ello se traiciona e imposibilita la verdad que nos libera. Los es­tudios neotestamentarios empeñados en acercarnos al Jesús his­tórico deben ser los guías. La honestidad intelectual, o simple­mente la honestidad, debe aceptar las conclusiones, gusten o no gusten. Y debe reflexionar sobre ellas, aunque sean contrarios a las deseadas: si Jesús de Nazareth significa algo único, deben significarlo también los rasgos de su vida y su postura ante la sociedad y sus problemas.

Las interpretaciones liberales de la vida de Jesús (que llevan a un mero moralismo cristiano), y las interpretaciones meramen­te existenciales (que se empeñan en atribuir el horizonte apoca­líptico a la comunidad primitiva), han pasado de moda. Cada vez es más seguro que la figura del "Hijo del Hombre" jugó un papel fundamental en la predicación de Jesús (se identificara Jesús con él o no); unida a esa figura estaba la expectación apo­calíptica del Reino de Dios, que se aseguraba cercano. Juan Bau­tista y el movimiento zelota adoptan como lema de su respectiva actuación el de "El Reino de Dios está cerca"; lo mismo hace Je­sús (Me 1,15). Es el "marco" de toda su predicación y actuación, olvidarlo es olvidar la brújula que orienta cada una de sus pala­bras y actos, y el punto de mira al que se dirigen, y consiguiente­mente se falsea sustancialmente la verdad histórica.

Es importante fijarse en el doble contenido del lema de Jesús: el Reino de Dios y su cercanía. Lo primero le lleva a un plan­teamiento rigurosamente teocéntrico, y no sociológico, ni antro-

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pológico, de todos los problemas y situaciones humanas. La clave de todo es Dios, y la "praxis" de todo (por usar un término de resonancia actual) es Dios, y no el Dios de la ley judía, sino el Dios escatológico, que ya no quiere intermediarios (la ley lo era), sino que quiere venir El mismo. La cercanía del Reino, de la que está convencido, le lleva a insistir en la relativización y pro~ visoriedad de todo lo terreno, sea en el campo individual, sea en el socio-político. Desde estos dos presupuestos aparecen claras sus semejanzas, pero también su radical diferencia con los revo­lucionarios de entonces y de todos los tiempos.

Llama la atención que los revolucionarios sociales han sen­tido siempre simpatía pOi la figura de Jesús. Los rnismos Marx y Engels le juzgaron muy positivamente; en nuestros días asisti­mos a una seria vuelta a los ideales de Jesús por parte de muchos y muy importantes marxistas. Sin duda hay una conexión pro­funda entre el anhelo revolucionario y "la causa de Jesús". Pero son tan distintos los puntos de partida, los medios y el fin perse­guido por una y otros, que se llega a la conclusión de ser antí­podas en medio de una aparente semejanza.

Hay, en primer lugar, una diferencia que hace imposible el empeño de encajar al Jesús terrestre (del que estamos hablando) en la línea revolucionaria: aunque la afirmación pueda desilusio­nar, y uno sienta el impulso de negarla, de hecho Jesús no intentó cambiar las estructuras sociales, que es la idea básica revolucio­naria 19: él predica la conversión del individuo (del corazón) al amor del Dios escatológico que quiere hacerse presente, y se hace de hecho presente, en su anuncio del Reino y en su consecuente actuación, la cercana llegada de ese Reino de forma definitiva, terminará con las estructuras injustas. En lugar de proclamar un programa de cambio religioso y político, y proyectar una acción violenta para destruir el orden existente e imponer otro nuevo, opta por atender a las necesidades perentorias (curaciones, etc.) y por invitar a cada uno a cambiar de mentalidad, eso sí, de for­ma radical: a eso tienden sus palabras y sus hechos (contacto con pecadores, prostitutas, ladrones, curaciones en sábado, perdón de los pecados, simpatía por los samaritanos, amor a los enemigos, etcétera, etc.).

Jesús coincide con los revolucionarios sociales en su inc1ina-

t. Es la conclusl6n clara de CulImann y Henge!.

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ción hacia los pobres y desheredados. P·ero en él no se trata de opción de clase, ni de lucha de clases (algo esencial al auténtico revolucionario de hoy); no se trata tampoco de un enfoque so­ciológico, sino teocéntrico: Jesús opta preferentemente, no exclu­siva, ni excluyentemente, por todos aquellos que en la sociedad j¡;día de su tiempo no tienen "méritos" ante Dios. Para eviden­ciar que el Dios escatológico que viene con su predicación y obra no es un Dios que presupone méritos, ni distingue entre buenos­malos, sino que todos son iguales ante El (aunque no lo son ante una Ley discriminadora), opta preferentemente por los p.ecadores. No se puede olvidar que lo específico de Jesús dentro de la so­ciedad judía en la que vive, es ese acercamiento a los "pecado­res", a los marginados espiritualmente y ante una Ley que se constituye en juez svpremo, quitando el sitio al amor incondicio­nal de Dios. No cabe dentro de la cabeza y corazón de un "revo­lucionario" social tener preferencia por ricos y ladrones, como eran los publicanos. La simultánea simpatía por los pobres era una derivación de ese amor cercano de Dios, que quiere aliviar las necesidades materiales, como quiere curar a los leprosos, ha­cer andar a los cojos, etc. Sus amenazas a los ricos no suponen ninguna concepción marxista de la sociedad, ni tampoco miran directamente a una reforma wcial o reparto de bienes, sino que advierten del maleficio del dinero (o Dios o el dinero), que hace olvidarse del Reino de Dios y sus exigencias, y que puede hacer presa en cualquier hombre, también en el actualmente pobre, pero que vive con el anhelo de tener dinero. Una expresión de que el hombre entra ya en el Reino de Dios es la relativización de la riqueza, el despego de ella y el consiguiente repartir a los pobres. Al emplazar a los ricos, Jesús emplaza a todo hombre, a toda concepción materialista de la vida.

Los revolucionarios de entonces, y los de siempre, son esen­cialmente maniqueos: dividen a los hombres en buenos y malos. En consecuencia, se proponen hacer justicia por medio de la lucha contra los malos. Son esencialmente violentos: con armas o con palabras. El insulto al del bando contrario, la calumnia fácil, el enfrentamiento sin ningún matiz de comprensión o de amor, el "vencer" por los medios que sea, más que el "convencer", el desprestigio del enemigo y la autojustificación de todos sus mé­todos de acción, han sustituido en muchos "civilizados" revolucio­narios de hoy al lenguaje de las armas. Pero ello no ha eliminado

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la violencia, sino que la ha cambiado de signo. Tampoco en este sentido Jesús puede ser llamado revolucionario. El destronó a la Ley como tribunal inapelable, y con ello condenó la división de los hombres en buenos y malos, pecadores y justos. Proclamó un mensaje de gracia, de gratuidad, ante el que todos somos igual­mente justos y pecadores; invitó lógicamente al examen de la pro­pia conciencia (caso de la mujer adúltera), a mirar la viga en el propio ojo, a no hacer juicio sobre los demás y a dejarle a Dios, y lo que es más: a amar al enemigo.

El revolucionario social no tiene en cuenta, como tal, el ca­rácter provisorio de todo 10 terreno, y la importancia superior de lo escatológico-trascendente, sino que intenta exclusivamente un cambio social. Para Jesús el Reino de Dios que vIene es la pauta de los valores terrenos, y el que les reduce a su justa medida, de manera que no impidan, sino que favorezcan la vivencia del amor de Dios, que si lleva consigo la justicia social, no se agota en ella, y le da al mismo tiempo unas dimensiones desconocidas para una sociedad regida por el principio de la igualdad de "de­rechos" .

Las diferencias con los "revolucionarios" pueden multiplicar­se hasta el infinito· con el programa evangélico delante. Baste una más para concluir: el revolucionario mata para conseguir un ideal, o incluso está dispuesto a morir matando, pero no a dejarse matar antes que matar; no cabe en su mente el "poner la otra mejilla". Sin embargo, esto forma parte esencial del men­saje de Jesús, y lo confirmó con su vida.

Por todo ello, mejor y más conforme a la verdad histórica de Jesús será considerarle un caso aparte, que no encaja en ningún movimiento revolucionario, ni en ningún movimiento po­lítico, como no encajó en ninguno de los de su época. Esa es su originalidad, y también el secreto de su fuerza. El mensaje de Jesús supone un vuelco absoluto para la mente humana, en­quistada en una abismal autosuficiencia y empeñada en una ciega autojustificación, que es lo que con otras palabras llama­mos egoísmo. De ahí nace la agresividad, que enfrenta a indi­viduo con individuo, a intereses propios con intereses ajenos (y no sólo en el campo de lo social), a grupos con grupos, a naciones con naciones. En el individuo comienza todo, y de la agresividad individual nace la violencia colectiva: la violencia

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estructural (no menor en las sociedades marxistas que en las capitalistas) y el montaje social sobre el poder y la fuerza (el ejército y las armas, las fuerzas policiales y parapoliciales for­man la base del mantenimiento de todos los regímenes sin ex­cepción). La historia nos hace palpar con evidencia el círculo vicioso de una organización social esencialmente violenta, aun­que siempre autojustificada y "razonada". Ante esa espiral cuyo fin no se ve, y ante el peligro de extinción atómica a que ha llevado a la humanidad el progreso en la invención de arma­mentos bajo la razón del si vis pacem para bellum, va surgien­do un movimiento que opta por la "utopía" de la no-violencia, una vía inmensamente más difícil de practicar que su contraria, y en ese camino, el único que puede hacer esperar un futuro verdaderamente humano, el programa de Jesús tiene una fuerza única.

Cierto que hoy no se puede predicar simplemente la con­versión individual, dejando al Reino que se acerca que arregle los desórdenes estructurales. Esta perspectiva de Jesús no es la nuestra; es necesario y urgente un profundo cambio social. Pero sigue conservando todo su valor la primacía dada por Jesús al cambio de corazón desde los presupuestos del Reino, cuyo núcleo es el amor sin cortapisas, y llevado hasta el hombre más enemigo, y que comienza en el campo mismo del pensa­miento, y se muestra en primer lugar en el orden de la relación interpersonal. Y junto al dinamismo social de esa conversión de cada corazón al radicalismo del Reino, está la exigencia de éste de relativizar toda realidad terrena, también la política. Sólo así podrá el hombre tomar en serio la orientación de la vida desde valores superiores, y sólo éstos podrán evitar una socie­dad competitiva, y por tanto violenta.

En cuanto a la no-violencia como programa social, quizá muchas veces, ante situaciones desesperadas, sólo sean capaces de llevarla a cabo individuos o pequeños grupos; pero ellos son una promesa, y una semilla que puede ir creciendo. De hecho actitudes de los no-violentos (la objeción de conciencia, por ejemplo), que no hace mucho nadie aceptaba, se van convirtien­do en realidades legales. Van llamando la atención sobre algo hasta ahora insospechado; y cada vez más gente va entendiendo que es la única vía racional para un futuro. Es el único camino, por utópico que parezca, para deshacer toda una historia del

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mundo, que se ha ido montando sobre una organización, unos ideales y unos valores competitivo~violentos. No basta decir que las cosas son así; hay que comenzar a hacer algo.

Que la vía de la no-violencia no es socialmente ineficaz lo demuestran los movimientos de Ghandi y Luther King, dos ver­daderos discípulos de Jesús. Aparte de lo que consiguieron, han enseñado un camino que difícilmente olvidarán aquellos a quie­nes mueve verdaderamente un sentimiento de amor a todos los hombres. Y que el camino elegido por esos dos paradigmas de la no-violencia eS más heroico que el elegido por el glorificado Che Guevara y el valiente Camilo Torres, a mí me parece claro; porque el matar, aunque se muera matando, no es heroísmo, sino instinto ciego y que ciega al que lo hace. Finalmente, hay algo que dice al cristiano que Ghandi y Luther King están más cerca del camino de Jesús, que Che Guevara y Camilo Torres.