javier giraldo libro la teologia frente a otra concepcion del conocer

7/25/2019 JAvier Giraldo Libro La TEOLOGIA Frente a Otra Concepcion Del Conocer

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JAVIER GIRALDO MORENO, S. J.

1977

La TEOLOGA frente a otraCONCEPCIN del CONOCER

Nota: Este texto corresponde a la tesis de grado en Teologa, presentado en la Facultad de Teo-loga de la Universidad Javeriana en 1977. Dado que resume los aportes muy valiosos de unaserie de telogos latinoamericanos e incluso algunos europeos que asumieron los postuladosde la Teologa de la Liberacin en los momentos iniciales y ms creativos de esta corriente, hequerido ponerla al acceso de quien se interese por estudiar y conocer lo que en realidad ha

sido esta Teologa, ordinariamente atacada desde versiones caricaturizadas o superficiales. J.G.


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ISBN: 978-958-752-023-1

Primera edicin: 2013

Javier Giraldo Moreno, S. J.

Diagramacin e impresinEDITORIAL CDICE LTDA.Carrera 15 N 54-32 Int. 1Tels.: 2494992 - 2177010E-mail: [email protected], D.C., Colombia


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Introduccin

El campo de la Teologa Latinoamericana de la Liberacin se encuentra en ex-pansin. Esta monografa se limita a dilucidar un aspecto fundamental dentro deella: el de su especificidad metodolgica, la cual se traduce en un replanteamien-

to del conocimiento teolgico, a travs de sus autores ms representativos.El abundante material que se ofreca para estudiar este tema fue sugiriendo, lmismo, la organizacin de los diversos captulos. En efecto, si el inters principal seorientaba a descubrir la especificidad de esta reflexin que ha surgido en AmricaLatina durante los ltimos aos, todos los aportes al respecto nos fueron mostrandoque no era posible aislar esta teologa de la experiencia histrica que ha vivido elContinente, experiencia de dominacin que se ha ido elevando progresivamente anivel consciente. De all la necesidad de comenzar por su contexto histrico.

Tampoco era posible aislar los diversos aportes sobre la especificidad de estateologa, de su confrontacin crtica con la teologa dominante. No podemosnegar que la controversia, aunque cause inquietudes y despierte intereses contra-dictorios, es un medio de clarificacin terica tan antiguo como el conocimientomismo. Un medio, no un fin en s.

En la mayora de los autores estudiados podran distinguirse dos facetas: la crticay la expositiva. Sin embargo, en algunos predominaba la primera y ello explicapor qu la lista de autores del captulo II no coincide con la del captulo III.

La bsqueda de la especificidad de esta teologa fue sugiriendo, a su vez, la con-figuracin del ltimo captulo. La conclusin que se fue imponiendo, tanto a tra-vs de los aportes sobre su especificidad como a travs de los aportes sobre suconfrontacin crtica con la teologa dominante, apuntaba a que la Teologa dela Liberacin se fundamente en una nueva concepcin del conocer humano. Estonos llev a buscar su confrontacin con otras corrientes epistemolgicas para irprecisando mejor su estatuto cientfico.

Aprobado el proyecto inicial de trabajo, se procedi a hacer una seleccin biblio-grfica. Luego se hizo una lectura por temas y una discusin del material obteni-

do. Enseguida se efectuaron la redaccin y las correcciones finales.


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Las dificultades, a lo largo del estudio, no estribaron en el objeto mismo de lamonografa sino en el lugar esencial que sta ocupa dentro de la prctica pasto-ral. No puede haber all sosiego acadmico. Pero es ste otro de los rasgos ori-ginales del quehacer teolgico latinoamericano. Es menester aceptar ese reto.

Los resultados alcanzados, si se comparan con el vasto proyecto inicial de trabajo,no abarcan sino una parte de la materia propuesta. Pero con lo logrado, tomanpie suficiente las conclusiones.

De todas maneras la investigacin hasta aqu desarrollada deber continuar evo-lucionando en forma cada vez ms explicativa, en otros trabajos de reflexin. Elproceso iniciado aqu debe permanecer abierto.


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CAPTULOI

Notas histricassobre la Teologa de la Liberacin

1. Carcter de estas notas histricas

Cuando se trata de mirar retrospectivamente los acontecimientos para buscar enun pasado, as sea inmediato, la gestacin de procesos que an estamos vivien-do, es necesario tener en cuenta la dependencia que se da entre los hechos y suinterpretacin.

Ante una tarea similar, J. Comblin anotaba: Naturalmente no se dan hechos en

estado puro ni hechos que se puedan pensar independientemente de la interpretacinque les conceden sus testigos. Los hechos no son independientes de su percepcin1.

Esta relacin profunda entre hechos e interpretacin la encontramos tanto msmarcada en estas notas por cuanto en ellas se trata precisamente de describir unproceso que ha llevado a relacionar profundamente la reflexin sobre la fe con elcompromiso histrico de los cristianos.

El mutuo condicionamiento: compromiso histrico/reflexin, o compromiso his-trico/teologa, que caracteriza al tipo de reflexin teolgica de Amrica Latina,

impone ya una seleccin de los hechos y una interpretacin de ellos desde unaopcin histrica.

Este mismo condicionamiento entre teologa y compromiso histrico obliga aquien intente historiar la Teologa de la Liberacin en Amrica latina a considerarla teologa slo como una parte de la totalidad de la existencia cristiana. Esto sig-nifica considerar factores especficamente teolgicos pero que, no por ello, dejande pertenecer a la existencia cristiana en su integridad.

1COMBLIN, J. Teologa de la Revolucin, Descle de Brouwer, Bilbao, 1973, pg. 22.


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Este presupuesto metodolgico lo encontramos explcito en Enrique Dussel cuan-do intenta hacer una sntesis de la historia de la teologa en Amrica latina. Allanota: Metodolgicamente, entonces, es necesario situar a la Teologa dentro de latotalidad en la cual cumple su sentido, sea dentro del horizonte geopoltico interna-

cional, nacional, o el de las clases sociales, o el de la motivaciones afectivas a las queresponde2.

Por estas razones, la bsqueda de las races histricas del fenmeno Teologa dela Liberacin estar ntimamente ligada a la prctica de los cristianos latinoame-ricanos dentro de un contexto de condicionamientos teolgicos.

2. Sntesis de la historia de la Teologa de la Liberacin en A. L.

Enrique Dussel es quizs el nico que ha intentado hasta el momento periodificarla historia de la teologa en Amrica Latina desde la perspectiva de la Teologa dela Liberacin. Evidentemente una sistematizacin de este estilo tiene unos presu-puestos que el autor no oculta:

En primer lugar es consciente de que la teologa latinoamericana es hija de laeuropea pero es distinta; es otra; es un acceso diverso a la misma tradicin, porquesurge en un mundo perifrico dentro de la poca moderna mercantil primero y des-pus imperial monopolista3.

Hay, entonces, una profunda relacin entre realidad socio-poltica europea, o sea,El Centro, y su teologa, como tambin entre la realidad socio-poltica de un mun-do colonial o neo-colonial en otros trminos: Perifrico y su teologa. Slo as seexplica que la teologa de un mundo colonial o neo-colonial puede por momentosrefractar la teologa del Centro pero, en los momentos creativos, producir una nue-va teologa que se levantar contra la gran teologa constituida tradicionalmente4.

La razn de este antagonismo entre la teologa del Centro y la de la Periferia,como reflejo del antagonismo socio-poltico entre un continente dominador y uncontinente dominado, la encontramos explicada por la funcin ideolgica que

cumple la teologa. Cabe anotar que Dussel da aqu un sentido restrictivo a lapalabra ideologa y la entiende como expresin de una clase o grupo humanocuando encubre la realidad y sus contradicciones conflictuales bsicas5.

La funcin encubridora de la teologa europea la demuestra Dussel en algunosejemplos. Veamos uno: la ideologa que sustentaba la praxis de la conquista es

2DUSSEL, E. Sobre la Historia de la Teologa en Amrica Latina, en:Liberacin y Cautiverio - EncuentroLatinoamericano de Teologa, Mxico, agosto 1975, pg. 20.3Dussel, E., o. c., pg. 20.4Ibid.5Cfr. Ibid., pg. 22, nota 4.


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elevada por un Juan Gins de Seplveda (1490-1573) y por el mismo Francisco deVitoria (1486-1546) al carcter de teologa. Para Gins, la conquista de Amrica yla guerra contra los indios es justa. La causa de guerra justa por derecho natural ydivino es la rebelda de los menos dotados, que nacieron para servir, por cuanto re-

cusan el imperio de sus seores; si no se los puede sujetar por otros medios, la guerraes justa6.

Segn esto, de acuerdo con Dussel el criterio para detectar la teologa originalde un continente dominado, es el discurso no-ideolgico, no-encubridor, descu-bridor.

Pero no es de extraar que este discurso descubridor no tenga el carcter tcnicoy serio de la teologa acadmica. Dussel se adelanta a precisar que: El GRITO,antes que la palabra de auxilio, es quizs el signo ms lejano de lo ideolgico7. Y

ms adelante aade: El ay! Del dolor primero; el tengo hambre! ya articulado enun lenguaje, una clase social, un pueblo, un momento de la historia, dice referenciaa la realidad o exterioridad de todo sistema constituido. No pueden ser expresionesideolgicas. Son las palabras polticas o primeras, las que instauran nueva totalidadde lenguaje y de formulaciones conceptuales de sentido8.

Con estos presupuestos, Dussel periodifica la historia de la teologa en AmricaLatina en 6 pocas que divide as:

Primera poca: Teologa Proftica ante la Conquista y la Evangelizacin

(desde 1511)

La predicacin de Fray Antonio de Montesinos el 30 de noviembre de 1511 enfavor de los indios y contra los encomenderos, y la conversin de Bartolom deLas casas, son hechos considerados por Dussel como el nacimiento de la Teologade la Liberacin en Amrica Latina.

Hay tres figuras principales en esta primera generacin de telogos latinoameri-canos: Bartolom de las Casas (Dominico), Jos de Acosta (Jesuita) y Bernardinode Sahagn (Franciscano). Detrs de sus obras hay una teologa implcita, no

acadmica, pre-universitaria. Sobre esa teologa afirma Dussel: naca en el fragorde la lucha misma y no como fruto de exigencias ms o menos artificiales de la vidade algn claustro profesoral; esta teologa crtico-proftica era misionera; formabahombres de accin; clarificaba normas; descubra pecados estructurales y personales.Todo esto anticipa en cuatro siglos la actual experiencia de la teologa creativa enAmrica Latina9.

6Ibid., pg. 24.7Ibid., pg. 21.8Ibid., pg. 22.9Ibid., pg. 38.

Notas histricas sobre la Teologa de la Liberacin


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Segunda poca: Teologa de la cristiandad colonial (1553-1808)

El 3 de junio de 1553 se abren en Mxico los cursos universitarios de Teologa. Esel inicio formal de una tradicin que durar dos siglos y medio durante los cuales

se multiplicarn los centros acadmicos de teologa en Amrica latina.

El contenido de esa teologa, considerado en relacin con la realidad de su tiem-po, no escapa a condicionamientos ideolgicos. Se desarrolla toda una teologade la evangelizacin que justifica la dominacin y el sistema de las encomiendas.Es una teologa imitadora de la Segunda Escolstica y por ello doblemente ideol-gica: porque ya lo era en Europa y porque al repetirse en Amrica Latina encubrano solamente las injusticias del antiguo continente sino adems las del nuevo. Sinembargo, una historia documentada de nuestra teologa mostrar muchos aspectoscrticos o desideologizantes, como por ejemplo el tratamiento terico del tipo de

propiedad guaran expuesto por el P. Muriel en la Universidad de Crdoba del Tucu-mn, que se distingua de todos los conocidos y que permiti la organizacin de lasfamosas Reducciones del Paraguay, de tipo socialista o de propiedad comn de losfrutos del trabajo10.

Tercera poca: Teologa prctico-poltica ante la emancipacin neocolonialde las oligarquas criollas (Desde 1808)

Un nuevo momento no acadmico de la teologa en Amrica Latina acompaa lapraxis emancipatoria de las colonias orientada por las oligarquas criollas. ()

nace as, sobre las ruinas de la Teologa de la Cristiandad, una reflexin que se ex-presa fuera de las ctedras, como en los primeros tiempos de la Conquista, en losplpitos, en el grito que convoca ejrcitos, en las asambleas constituyentes en laredaccin de las nuevas constituciones, en las proclamas, en los artculos periods-ticos de los diarios revolucionarios, etc.11. Un ejemplo muy significativo de estateologa es el Catecismo o Instruccin Popular de Monseor Juan Fernndez deSotomayor, Obispo de Cartagena de Indias (1777-1849), una verdadera reflexinteolgica sobre el proceso de la independencia y sus implicaciones.

La situacin revolucionaria derrumba ciertos diques que controlaban la produc-

cin teolgica colonial: hubo cierre de seminarios, de universidades, la desapari-cin del Patronato real, prdida de poder del Santo oficio y la Inquisicin.

Se rompe algo el carcter imitativo de la teologa de la cristiandad colonial y sedesarrolla alguna creatividad. Es un momento prctico y poltico de la reflexin,a partir de una fe comprometida en un proceso de liberacin y por ello desideo-logizante.

10Ibid., pg. 42.11Ibid., pg. 43.


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Dussel anota que la pobreza de esta teologa en obras escritas o seriedad acad-mica no disminuye su importancia, aunque en parte haya quedado abortada, yaque le falt tiempo y condiciones para su consolidacin. Rpidamente decay en unareflexin que justific el nuevo orden de cosas12.

Cuarta poca: Teologa neo-colonial conservadora a la defensiva (1831-1930)

En esta poca la teologa pasa del mero recuerdo de la cristiandad colonial y delas euforias de los decenios posteriores a 1809, a encerrarse en una tradicionalposicin conservadora, provinciana, siempre en retraso de los acontecimientos.

La fundacin, en Roma, del Colegio Po Latinoamericano (1859) impulsa unaromanizacin de la teologa.

Ante el surgimiento de lites liberales anticlericales, se asumen posturas conser-vadoras y tradicionales que se caracterizan por la desconfianza frente a la culturaburguesa y tecnolgica naciente. En las universidades predomina el influjo de laTercera Escolstica.

Quinta poca: Teologa de la Nueva Cristiandad (1930-1962)

En esta poca se pasa de una teologa tradicional, que refleja los intereses de lasclases terratenientes agrarias, integrista, cuyos enemigos principales eran: el li-

beralismo, el comunismo, el protestantismo y el modernismo, a una teologa queasume el ethos burgus.

La idea inspiradora de la prctica pastoral es la Accin Catlica, la cual trata dereconvertir a las naciones latinoamericanas catlicas, mediante la accin a travsde instituciones catlicas.

No hay una teologa acadmica sino militante, pero no es directamente polticasino dualista en aquello de: lo temporal y lo espiritual; la Iglesia y el Estado comosociedades perfectas, cada una en su nivel, y no conflictivas.

A partir de 1950 se da el paso a una teologa desarrollista que asume decidida-mente el proyecto burgus de expansin y desarrollo.

Sexta poca: Teologa de la Liberacin (desde 1962)

Los datos que Dussel aporta sobre esta ltima poca coinciden con los de muchosotros autores y sern analizados ms ampliamente en otros apartes de este cap-

12Ibid., pg. 44.



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tulo. Es interesante, sin embargo, hacer aqu referencia a los tres tiempos en quel divide esta poca:

a) Tiempo de preparacin (1962-1968).

b) Tiempo de formulacin (1968-1972).c) El cautiverio y el exilio como momentos de la liberacin (desde 1972).

Hugo Assmann coincide en afirmar que a partir de la reunin del CELAM en Me-delln, en 1968, comienzan a circular en proporcin creciente textos sobre Teolo-ga de la Liberacin13. Este autor, en artculos publicados en 1970, periodificabaas el surgimiento de la terminologa de liberacin en los escritos teolgicos deAmrica Latina:

A) Antes de 1965 su uso es raro y su contenido semntico impreciso. La termi-

nologa imperante es la de Desarrollo.B) A partir de 1965 se multiplica su uso en documentos no oficiales y se detecta

una superacin progresiva del lenguaje desarrollista en la medida en que elfenmeno del subdesarrollo se va definiendo como un ser mantenido en elsubdesarrollo.

C) El Encuentro del CELAM en 1968 abre una fase de franco predominio dellenguaje de Liberacin, tanto en documentos extraoficiales como oficia-les14.

Es necesario anotar que esta periodificacin la hace Assmann todava en el mo-

mento de la euforia del lenguaje liberador que Dussel seala (1970) sin asistiral momento en que este lenguaje pasa a ser reprimido por los poderes civiles yeclesisticos.

3. El contexto no teolgico

El surgimiento del lenguaje de liberacin en la reflexin teolgica de AmricaLatina no se da, como anota Assmann, por generacin espontnea. Sin negar elinflujo que haya tenido entre los cristianos el lenguaje de las izquierdas revolucio-

narias y el redescubrimiento de las conexiones internas entre este lenguaje y lasfuentes bblicas hecho por algunas vanguardias posconciliares, existe un hechomayor, sealado por la mayora de los telogos de esta corriente: una compren-sin especfica del subdesarrollo.

Assmann anota al respecto: En el fondo de todo est el hecho mayor de una ex-periencia histrica elevada a nivel consciente. Tomamos consciencia de aquello que

13ASSMANN, H. Opresin, liberacin, desafo a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, pg. 45.14Ibid., pgs. 35-36.


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somos histricamente: pueblos no simplemente subdesarrollados, en el sentido detodava no desarrollados, sino pueblos mantenidos en el subdesarrollo, pueblosdominados, lo que es muy diferente15.

Gustavo Gutirrez, considerado como el inspirador de la Teologa de la Libera-cin en Amrica Latina, describe ms ampliamente, apoyndose en numerososcientficos sociales, esta nueva comprensin del subdesarrollo16, van algunos p-rrafos conclusivos:

Se percibe hoy con claridad que el modelo desarrollista adoleca de graves erroresde perspectiva. No tena suficientemente en cuenta los factores polticos y, lo que esms grave, se mantena a un nivel abstracto y a-histrico; las sociedades subdesa-rrolladas, atrasadas, se yuxtaponan estticamente a las sociedades desarrolladasmodernas17.

Desde hace unos aos se abre paso en Amrica Latina un punto de vista diferente. Sepercibe cada vez mejor que la situacin de subdesarrollo es el resultado de un procesoy que, por lo tanto, debe ser estudiada en una perspectiva histrica, es decir, en rela-cin al desarrollo y expansin de los grandes pases capitalistas. El subdesarrollo delos pueblos pobres, como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz:como el subproducto histrico del desarrollo de otros pases. En efecto, la dinmicade la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una periferiay genera, simultneamente, progreso y riqueza creciente para los menos, y desequi-librios sociales, tensiones polticas y pobreza para los ms. En este contexto naci y

se desenvuelve Amrica Latina18.

Ms adelante nos muestra la conexin interna entre esta perspectiva cientfica yel lenguaje de la liberacin: Caracterizar a A. L. como un continente dominado yoprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberacin y, sobre todo, a participaren el proceso que lleva a ella. De hecho se trata de un trmino que expresa una nuevapostura del hombre latinoamericano19.

RUBEM ALVES en sus Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teolo-ga, describe tambin sumariamente este cambio en la percepcin del subdesa-

rrollo: El subdesarrollo, entonces, fue considerado, por consiguiente, como un galnen el camino del desarrollo; como una etapa que, cronolgicamente, forzosamenteantecede al desarrollo. Las naciones ricas entonces fueron consideradas como lasque conducan la procesin triunfante del desarrollo. Fueron vistas como parte de lasolucin del problema. Esta es una manifestacin, en el siglo XX, de la filosofa del

15Ibid., pg. 40.16Gutirrez, G., Teologa de la Liberacin - Perspectivas, CEP, Lima, 1971, cap. VI.17Ibid., pg. 105.18Ibid., pg. 106.19Ibid., pg. 115.



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progreso del siglo XIX. Esta hiptesis encontr una seria dificultad que la invalidaba:la creciente brecha entre las naciones ricas y pobres. Una nueva hiptesis fue sugeri-da: el subdesarrollo y el desarrollo, en lugar de ser fases sucesivas del mismo procesode desarrollo, son ms bien polos de una estructura en la cual las naciones ricas, por

consiguiente, no son parte de la solucin del problema del subdesarrollo, sino msbien su causa. En nuestra fase histrica el desarrollo tiene una ntima relacin conla explotacin20.

La comprobacin de esta ruptura entre el lenguaje desarrollista y el lenguaje dela liberacin, se da en autores que, como Roger Veckemans, difunden la teologadel centro por oposicin a la de la periferia. Pese a que esta autor insiste en colo-car como parmetro de la Teologa de la Liberacin a la Teologa del Desarrollo,afirma en su comentario bibliogrfico: Puede parecer extrao que se asigne comoparmetro a la Teologa de la Liberacin la Teologa del Desarrollo, sobre todo si se

tiene en cuenta que, en la mayora de los casos, la liberacin no slo se consideracomo el nico substituto autntico de un concepto de desarrollo anticuado o parciali-zado, sino que a menudo se le presenta como la denuncia de lo que desarrollo implicade engao ideolgico21.

Con estas referencias se ha hecho explcito el principal condicionamiento no teo-lgico de la Teologa de la Liberacin. Este punto de partida, reconocido por lostelogos latinoamericanos que se inscriben en esta corriente, nos debe llevar adescribir, as sea sumariamente, el surgimiento histrico de esta nueva compren-sin del subdesarrollo en Amrica Latina.

La crisis econmica de 1930 es quizs el acontecimiento que comienza a poner enevidencia la ntima relacin existente entre la economa de los pases centrales yla de los pases perifricos. La disminucin del mercado entre los pases centralesy los pases satlites repercute en cierta paralizacin econmica de los primerosy en la industrializacin de los segundos, pero tambin permiti llegar a la con-clusin de que el desarrollo de los pases centrales necesitaba del crecimientoeconmico de los pases satlites; aquellos se proponen, entonces, suministrarayuda tecnolgica a stos.

La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) obliga a los pases centrales a concen-trar su produccin en armamentos, descuidando su comercio con los pases sat-lites; stos tienen una segunda oportunidad de industrializarse pero resienten lafalta de ayuda tecnolgica y financiera.

La dcada del 50 es llamada la dcada del desarrollo. Los pases subdesarrolladosnecesitaban salir de la etapa de crecimiento hacia fuera, consistente en exporta-

20Alves, Rubem, Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teologa. En:Revista Cristianismo ySociedad, ao VII, No. 21, pg. 27.21Veckemans, Roger, Antecedentes para el estudio de la Teologa de la Liberacin - Comentario bibliogr-fico. En:Revista Tierra Nueva, ao I, No. 3, pg. 5.


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cin de productos primarios e importacin de productos manufacturados, lo quehaca de ellos pases exclusivamente dependientes del comercio exterior. Se crela ilusin de que se iniciaba un desarrollo hacia adentro mediante la substitu-cin de importaciones, la ampliacin del mercado interno y la franca entrada

en la industrializacin; todo esto llevara a configurar pases econmicamenteindependientes. Las polticas desarrollistas que se trazan sobre estas bases, sonpropugnadas por organismos internacionales, tales como la ONU, la OEA, el BID,el FMI, la AID, la Alianza para el Progreso22.

La dcada del 60 anota Assmann fue de sucesivas frustraciones para AmricaLatina: el fracaso de la Alianza para el Progreso, la deformacin manipulada de laALALC, el control creciente por parte del imperio de organismos pretendidamentedesarrollistas (OEA, CEPAL, CIES, CIAP, BID, AID, etc.), la imposibilidad de ser es-cuchados an en los reclamos ms mnimos (en los encuentros internacionales de la

GATT, de la UNCTAD, en el caso de la CECLA en 1969), la militarizacin del conti-nente, el montaje de potentes aparatos represivos con el apoyo de la CIA, la invasinmasiva de capital extranjero y la consecuente desnacionalizacin y deformacin di-reccional de la industrializacin, etc.23.

Por esta poca se consolida entre los cientficos sociales la Teora de la Dependen-cia para explicar la situacin de los pases subdesarrollados. Uno de sus repre-sentantes en Amrica latina, Theotonio Dos Santos, concluye as un anlisis de laestructura de la dependencia: Los intentos de analizar la realidad de estos pasescomo resultado de su atraso en asimilar los modelos ms avanzados de produccin,

o en modernizarse, no son ms que ideologa disfrazada de ciencia En realidadpodemos entender lo que ocurre en los pases subdesarrollados solamente cuandovemos que se desarrollan en el marco de un proceso de produccin y reproduccindependientes Al reproducir tal sistema productivo y tales relaciones internaciona-les, el desarrollo del capitalismo dependiente reproduce los factores que le impidenalcanzar una situacin ventajosa en el orden nacional e internacional, y reproduce elatraso, la miseria y la marginalidad social dentro de sus fronteras. El desarrollo queproduce beneficia a sectores muy limitados, encuentra obstculos locales insalvablesen su crecimiento econmico continuado, tanto con respecto a los mercados internoscomo a los externos y conduce a la acumulacin progresiva de balances de pago

deficitarios, los cuales, a suvez, generan ms dependencia y ms superexplotacin. Todo indica ahora que lo que puede esperarse es un lago proceso de agudas con-frontaciones polticas y militares y una profunda radicalizacin social que conducira estos pases a un dilema: gobiernos de fuerza que abran camino al fascismo, o go-biernos revolucionarios que abran camino al socialismo. Las soluciones intermediashan demostrado ser, en una realidad tan contradictoria, vacas y utpicas24.

22Cfr. Gutirrez, G. o. c., pg. 102.23Assmann, H., o. c., pg. 41.24Theotonio Dos Santos, La Estructura de la Dependencia, en: Autores Varios,Economa Poltica del Im-

perialismo, Cultura Libre, Bogot, 1972, pgs. 57-59.



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No podemos reducir a una mera coincidencia cronolgica la relacin entre lateora cientfico social de la Dependencia para explicar el subdesarrollo de lospases latinoamericanos, y el surgimiento de un lenguaje de Liberacin entre loscristianos de Amrica latina.

Los prrafos anteriormente citados de Theotonio Dos Santos son suficientemenetclaros para develar la conexin estructural entre la dependencia econmica yla miseria de las grandes mayoras; estos mismos prrafos delinean los grandesrasgos de la dimensin poltica y cultural de la dependencia y constituyen unasntesis de la toma de conciencia progresiva de los pueblos latinoamericanos so-bre su situacin histrica.

Se trata entonces de una nueva conciencia histrica del hombre latinoamericano;de una comprensin nueva de su situacin, producida por el des-cubrimiento de

los factores que determinan su manera de situarse en el mundo.

Que esta toma de conciencia haya llegado a afectar la fe de los cristianos hastallegar a producir una nueva manera de reflexionar sobre la fe, es lo queconstituye aqu un dato clave para el historiador de la Teologa de la Liberacin.

Es importante, finalmente, precisar aqu la manera como asumen las iglesias ellenguaje de la dependencia. A nivel del lenguaje de las iglesias comenta CsarAguiar, lenguaje que no pretende ser explicativo al mismo nivel o de la misma for-ma que no es un discurso cientfico, la idea de la dependencia tiene en cambio otro

papel: no es tanto una categora explicativa como una categora de denuncia de unasituacin vivida. Es estrictamente un concepto de enjuiciamiento valorativo de unasituacin determinada, y como tal, abre paso a un proyecto especfico: la liberacin,vocablo que tambin tiene una problemtica especfica25.

Sin embargo, a pesar de que este lenguaje, al ser asumido por los telogos lati-noamericanos, no tenga el carcter de discurso cientfico, no podemos olvidarsus vnculos originarios con el discurso cientfico. De all que esta nueva teolo-ga aparezca concebida dentro de una nueva relacin entre el discurso cientficosocial y el discurso teolgico. Assmann dir que esta teologa se entiende como

palabra segunda en relacin con la palabra primera de las cienciashumanas. Es decir, las ciencias humanas constituyen su punto de partidacontextual26.

25Aguiar, Csar, Los cristianos y el Proceso de Liberacin de Amrica Latina, en: Varios,Amrica Latina,Movilizacin Popular y Fe Cristiana, ISAL, Montevideo, 1971, pg. 46.26Assmann, H., o. c., pg. 65.


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4. El contexto teolgico

No podemos desconocer el influjo, directo o indirecto, que en el surgimiento ydesarrollo de la Teologa de la Liberacin ha tenido la evolucin de la teologa anivel universal.

Si bien es cierto que la Teologa de la Liberacin no es exclusivamente tributariade esta evolucin en el interior de la teologa, ni esta evolucin constituye enningn modo la inspiracin fundamental de su especificidad, sin embargo seraun error desconocer este contexto.

Tal evolucin se puede percibir en diversos campos:

A. El Magisterio Social Pontificio

Si, como veamos en el nmero anterior, la conciencia histrica de pueblos sub-desarrollados y mantenidos en el subdesarrollo reviste tanta importancia paracomprender esta nueva consciencia de la fe en Amrica Latina, es importantetambin confrontar esta conciencia con el pensamiento oficial de los Papas sobrelos problemas relativos al subdesarrollo.

Joseph Comblin ha analizado las principales lneas de fuerza que marcan la evo-lucin de esta doctrina. Siguiendo su anlisis podemos reconocer all estos mo-mentos:

Hasta Po IX, el principio que orienta la conducta social y poltica de loscristianos es la obediencia a los prncipes o gobernantes. Un texto del PapaGregorio XVI citado por Comblin, es claro exponente de esa orientacin:Los derechos divinos y humanos se levantan, pues, contra los hombres que,mediante las ms negras maniobras de la revolucin y de la sedicin, se es-fuerzan por destruir la fidelidad debida a los prncipes derrocndolos de sustronos27. Comblin insina en su anlisis el carcter ideolgico de esta doc-trina al sealar que ella se mantiene vigente mientras el Papa es un prncipetemporal; en el momento en que deja de serlo, despus del despojo de losEstados Pontificios, se percibe claramente un cambio en la doctrina. LenXIII adopta indiscutiblemente otra posicin.

A partir de Len XIII el principio de la accin poltica de los cristianos ser ladefensa de los derechos de la Iglesia. Segn Comblin, este Papa acepta comohiptesis lo que los catlicos liberales presentaban como una tesis: incit a loscatlicos a servirse de las armas que les proporcionaban las nuevas institucio-nes democrticas o parlamentarias para defender los derechos de la Iglesia. Estpicamente una actitud de ghetto28.

27Cfr. Comblin, J., o. c., pg. 90.28Comblin, J., o. c., pg. 91.



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Con Len XIII se configura la Doctrina Social de la Iglesia. Este cuerpopuede circunscribirse histricamente con delimitaciones precisas. Se tratade una doctrina bien concreta y extraordinariamente homognea en su desa-rrollo, que aflora con la encclica Rerum Novarum (de Len XIII) y alcanza su

cumbre en la Populorum progressio (de Pablo VI) Es en las encclicas socialesdonde se condensa por entero la doctrina social de la Iglesia29.

Aunque los telogos presentan esta doctrina como la expresin de la ticasocial cristiana, o una enseanza de principios eternos de la moral cristia-na, segn sean necesarios a la hora actual, sin pretender definir una opcinpoltica concreta para los cristianos, segn Comblin tal doctrina no fue sloeso sino que dirigi (y ocult al mismo tiempo) una cierta accin poltica La conclusin de la doctrina de las encclicas hasta Juan XXIII es indefecti-blemente una exhortacin a militar en las filas de las organizaciones sociales

catlicas30.

Leyendo entre lneas las encclicas, Comblin afirma: dejaban entender quela solucin de los problemas del siglo iba unida a la restauracin de la posicinque la Iglesia ocupaba en la Edad Media. Sera preciso que la Iglesia fuerareconocida de nuevo como la maestra de las naciones. Su doctrina aportaraentonces la solucin Restaurando la doctrina medieval, Len XIII incitabaa los catlicos a plantearse los problemas sociales en un lenguaje propio, inde-pendientemente de los movimientos sociales y polticos de la poca En estascondiciones los catlicos se veran obligados a ver errores en todas las doctri-

nas contemoporneas. Se sentiran justificados al permanecer aislados y fundarmovimientos propios. La verdad social supone as el mantenerse alejados de losmovimientos contemporneos En fin, al situar la verdad social en la EdadMedia, en el corporativismo, en la concepcin medieval de la propiedad y de laempresa, la Doctrina Social de la Iglesia tenda a desligar a los catlicos de todaresponsabilidad con relacin a los males presentes31.

Sin embargo, la connivencia entre los partidos catlicos y el orden estable-cido que era el capitalismo triunfante, comienza a molestar a los catlicosde avanzada despus de la Segunda Guerra Mundial. Este malestar ayuda

a descubrir la razn de esa connivencia: la utopa de una restauracin me-dieval. Entonces comienza un proceso de disociacin de la defensa de losderechos de la Iglesia de la poltica social. Se vivi en la prctica la nece-sidad de distinguir dos formas de accin, espiritual y temporal; exiga una ladefensa de los derechos de la Iglesia, y otra una reforma social. Esta distinciniba a ser planteada tericamente por Maritain La Doctrina Social tendrauna nueva finalidad y una nueva interpretacin. Se le iba a pedir que propor-

29Ibid., pg. 93.30Ibid., pg. 94.31Ibid., pgs. 94-95.


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cionara los principios que deban mantener la especificidad de la DenocraciaCristiana 32.

La Doctrina Social de la Iglesia comienza a sufrir una tensin interna: debe

presentar los principios fundamentales de una accin temporal, pero notan concretos como para confeccionar un programa poltico. Sin embargo,su finalidad prctica de no permitir a los cristianos su presencia en losotros movimientos contemporneos, le hace acercarse a un programa deaccin. Se va configurando, entonces, una tercera va y la DemocraciaCristiana se encargar de presentar, en la prctica, esta alternativa entreel conservadurismo y la revolucin. En este nivel, la Doctrina Social de laIglesia afronta el problema de la praxis y entra en confrontacin con otrosprogramas de accin. Se le exige, entonces, una respuesta eficaz ante losproblemas del subdesarrollo. LaPopulorum progressio33 tratar de dar

esta respuesta.

Para algunos, esta encclica se sita en una fase de transicin entre la ideolo-ga del desarrollo y la concepcin revolucionaria. Aunque en la insinuacinde soluciones est bajo el signo de una ayuda para el desarrollo, sin em-bargo su denuncia de las injusticias en el comercio internacional y la conde-na del capitalismo a nivel nacional e internacional (No. 26 y 59) dan un pasoindito hacia la aceptacin de otros modelos de sociedad. De todos modosesta encclica ha dejado puntos insinuados vulnerables a interrogantes deci-sivos que exigen un posterior desarrollo. Baste la referencia a dos aspectos:

En el No. 61 propone convenciones internacionales para el desarrollo con elfin de destruir el capitalismo en las relaciones internacionales, pero no dicecmo se har para que las naciones desarrolladas renuncien a las enormesventajas que les proporciona la actual forma de cambio. El fracaso de todoslos intentos hechos en esta lnea en la dcada del 60 exigira una nueva res-puesta prctica.

En el No. 30 la encclica evita el concepto de revolucin o lo reduce al deviolencia, que por otra parte obedece a una concepcin pre-racional de la

violencia revolucionaria, pues la considera como objeto de eleccin y de-cisin individual, cayendo en un voluntarismo histrico. Sin embargo, enel No. 31 inserta un inciso justificatorio de la insurreccin revolucionaria,inciso que ha tenido mltiples interpretaciones: para algunos, el Papa querasimplemente evitar que la encclica contradijera la doctrina escolstica sobrela insurreccin legtima, pero cuidndose de afirmar que el caso se aplicabaen Amrica Latina; para otros, habra una consciencia en el Papa de que si

32Ibid., pg. 97.33Populorum progressio: encclica del Papa Pablo VI, promulgada el 26 de marzo de 1967, calificada porWall Street de marxista.



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condenaba la insurreccin revolucionaria ello equivala a dejar slo en elpapel las reformas profundas y urgentes que propona.

Para algunos, la Carta Apostlica del Papa Pablo VI , Octogesima adve-

niens(mayo de 1971) constituye una clasura de la Doctrina Social de laIglesia, si se entiende sta como un bloque especfico de principios tericoprcticos que se circunscriben a una poca y a unos documentos bsicos.Hay en este documento unas lneas direccionales que pueden sustentar estainterpretacin: el reconocimiento y el nfasis en la diversidad de situacionesque viven los cristianos y en la consecuente imposibilidad de trazar lneas deaccin universalmente vlidas (No. 4 y 50); el ablandamiento de posicionesrgidas frente a otras ideologas (No. 26 y ss); la relativizacin de las mismasideologas por una concepcin ms evolutiva de las mismas (ibid.) y, sobretodo, el reconocimiento de la legtima variedad de opciones posibles, porque

una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes (No. 35).

Si es necesario reconocer que la problemtica latinoamericana y en gene-ral de los pases subdesarrollados ha fecundado intensamente el magisteriosocial pontificio y no sera ilgico pensar que determin su evolucin y suclausura no podemos olvidar tampoco que los mismos avatares de estemagisterio, con sus insuficiencias, sus ambigedades, sus contradiccionesy sus encubrimientos ideolgicos, como tambin con sus inspiraciones, susmotivaciones y sus llamados urgentes a la accin, influy notablemente enel compromiso de los cristianos latinoamericanos y en la configuracin de la

Teologa que ha brotado de ese compromiso.

B. La Teologa europea

Hablar de teologa europea puede parecer un pleonasmo. Juan Luis Segundolo supone cuando afirma: El problema de si lo que se llama la teologa no es enrealidad la teologa europea, no parece preocupar demasiado a los pensadores delviejo continente34.

Tal afirmacin es compartida fundamentalmente por Enrique Dussel cuando, al

periodificar la historia de la teologa universal, afirma que la segunda etapa vadel ao 50 hasta 1862, porque en el ao 50 Pablo muestra cmo la universalidaddel cristianismo permite que sea cristiano alguien que no ha sido judo, y con esapauta, y a partir de la lengua griega, evangelizan el Mediterrneo. Ese Mediterrneocristianizado va a quedar como fundamento irrebasable hasta 196235.

La identificacin entre la cultura occidental y el cristianismo es analizada amplia-mente por estos dos autores. El esfuerzo por superar esa identidad constituir

34Segundo, Juan Luis, S. J.,De la Sociedad a la Teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1970, pg. 12.35Dussel, Enrique, Caminos de Liberacin Latinoamericanos, Latinoamrica Libros, Buenos Aires, 1972,pg. 57.


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una de las lneas de fuerza de la Teologa Latinoamericana. Este problema serabordado con ms amplitud en otro captulo, pero aqu debemos fijar la atencinen el hecho, para comprender que la evolucin en el interior de la teologa euro-pea, o mejor de la teologa, no deja de ser un factor importante en el surgimiento

de la Teologa Latinoamericana.

Para detectar los puntos importantes de esta evolucin, sobre todo tratando dedescubrir races y fundamentos que pudieron inspirar los perfiles bsicos de laTeologa Latinoamericana, tomaremos la ltima etapa de la teologa, a partir delocaso progresivo de la Escolstica, que coincide con la aparicin de movimien-tos renovadores dentro de la Iglesia: movimiento bblico, movimiento litrgico,movimiento pastoral, etc. Esta poca se sita en los alrededores de la SegundaGuerra Mundial.

No se trata aqu de inventariar conquistas teolgicas de una manera cronolgica,sino de insinuar algunas relaciones entre ellas, en su carcter de inspiradoras dela Teologa de la Liberacin.

a. Retorno a las categoras semticas

El movimiento bblico fue poniendo en progresiva contradiccin una teologadogmtica, esttica y a-histrica, con una teologa bblica que se caracteriza poruna concepcin diacrnica de la revelacin. La otra cara de este movimiento loconstituye la crtica a la helenizacin de la teologa que comienza desde los pri-

meros siglos de la Iglesia y sienta las bases para todo el desarrollo de la teologa.

Esta confrontacin entre el pensamiento semita y el pensamiento griego pone aldescubierto dos concepciones diferentes del ser humano, del mundo, de la histo-ria, del conocer humano, etc. Muestra la mediacin necesaria de unas categorasculturales en la elaboracin teolgica y descubre cmo muchas veces la teologase ha identificado con unas categoras que, de hecho, no eran las de Jess ni desus primeros discpulos y apstoles y que no pueden arrogarse la primaca ni laexclusividad.

Para nuestro propsito es importante anotar cmo entran en cuestin las ca-tegoras que han servido para formular el acto de fe. En efecto, LA PALABRA,en la cultura semita, no tiene slo un valor representativo sino principalmentedinmico; de all que la revelacin deje de ser exclusivamente considerada comouna revelacin docente de enunciados, y pase a ser considerada, ms bien, comouna revelacin fctica de acaeceres, segn expresin de Karl Rahner36.Lascategoras del CONOCER, en el pensamiento griego, describen una funcin rela-tiva a la inteligencia, y LA VERDAD aparece como una conquista contemplativa

36Rahner, Karl, S. J., Palabra y Sacramento, en:Escritos de Teologa, tomo IV, Taurus, Madrid, 1963, pg.323.



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que trasciende el mundo de lo concreto y est al abrigo de las vicisitudes de lahistoria. Para el semita, en cambio, el CONOCER es una categora relativa a lainsercin existencial y al compromiso con algo o con alguien; por eso LA VERDADno se capta sino que sea realiza en la historia; es un hacerse y es sinnimo defidelidad37.

b. Historicidad de la salvacin

En consonancia con lo anterior, la categora de lo histrico se va haciendo centralen la concepcin de la revelacin. La teologa pasa de ser un conjunto de tesisdoctrinales a ser un rastreo de la accin histrica de Dios.

c. Superacin del dualismo

La superacin de la filosofa platnica como teln de fondo de la teologa y elretorno al mundo cultural semita, ayudan a derrumbar una serie de dualismosinstalados como parmetros en el horizonte interpretativo de la revelacin: eldualismo religioso que separa lo natural de lo sobrenatural, lo sagrado de lo pro-fano; el dualismo cosmolgico que separaba tiempo y eternidad, tierra y cielo;el dualismo antropolgico que separaba alma y cuerpo, gracia y naturaleza; eldualismo moral que separaba ley divina y deber ser humano, apostolado y com-promiso temporal; el dualismo eclesial que separaba Iglesia y mundo, cristianose infieles; el dualismo histrico que separaba historia sagrada e historia profana,evangelizacin y civilizacin, progreso espiritual y progreso temporal.

Una concepcin ms dialctica entre los diferentes polos dualsticos se ha idoimponiendo en la teologa, con sus necesarias consecuencias en la accin de loscristianos.

d. Desarrollo de la hermenutica

Rudolph Bultmann desarroll significativamente la hermenutica bblica y sealderroteros que seguira la teologa posterior. Una de las conquistas de Bultmann,que es importante sealar para nuestro propsito, es el hecho de que l explici-ta para la teologa una tesis de Heidegger: que toda comprensin supone unapre-comprensin. Slo cuando los asuntos acerca de los cuales nos interrogamosson para nosotros un problema, entonces comienza el texto a hablarnos. As de-sarrolla la idea del crculo hermenutico que Schillebeckx ampla38. Esta pre-comprensin hace que acudamos a los parmetros de la fe desde nuestra situa-cin concreta, la cual condiciona profundamente la respuesta creyente, sacndolesiempre nuevas virtualidades al mensaje bblico.

37Cfr. Auzou, G.,La Palabra de Dios, Fax, Madrid, 1968, pgs. 126 a 132.38Cfr. Schillebeckx, E., Hacia un empleo catlico de la Hermenutica, en: Varios, Fin del CristianismoConvencional, Sgueme, Salamanca, 1965.


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e. Evolucin en la concepcin del Acto de Fe

La evolucin hasta aqu sealada ayuda a comprender la razn por la cual sepuede comprobar un cambio en la concepcin del acto de fe entre la visin de

Concilio Vaticano I y la del Concilio Vaticano II: de una adhesin intelectual auna doctrina revelada en razn de la autoridad de quien la revela, se pasa a unaadhesin vital a una persona y a un plan salvfico en trminos de relacin dialogaly de compromiso existencial. Esta comprobacin la explicita Henry Bouillard39.

f. Fe y mundo

El esfuerzo por superar los diferentes dualismos y la concepcin de la fe comouna adhesin al plan de Dios en una historia nica de salvacin, son presupuestosindispensables para entender las teologas que abordan el problema del aporte

de la fe a la construccin del mundo. Hay que tener en cuenta aqu el importanteaporte de Teilhard de Chardin, S. J.

g. Las teologas genitivas

Tributarias tambin de los presupuestos anteriores, surgen las denominadas teo-logas genitivas: teologa del progreso humano; teologa del desarrollo; teologapoltica; teologa de la esperanza; teologa de la secularizacin; teologa de larevolucin; teologa de la contestacin; teologa de la violencia, etc., etc.

Implicara un trabajo largo comprimir sus cometidos o sintetizar sus especifici-dades y exponerse a tergiversarlas profundamente el emprender una bsquedaafanada de coincidencias, pero s se puede afirmar, en general, que se inspiran enun proceso de desprivatizacin de la fe y en una bsqueda del verdadero aportede la fe a los problemas histricos contemporneos.

Roger Veckemans seala en todas ellas convergencias con la Teologa de la Libe-racin y an cree descubrir inmanencias recprocas40.Hugo Assmann insiste, porel contrario, en sus diferencias fundamentales y en su irreductibilidad, medianteun anlisis que deja bastante clara la diversidad de mtodos y de consecuencias41.

h. Dilogo con el marxismo

En 1961 se renen en Salzburgo un grupo de telogos catlicos y de intelectualesmarxistas para una confrontacin y un dilogo. La reunin se repite en 1966 enHerrenchiemsee (Baviera) y en 1967 en Marienbad (Checoeslovaquia). La litera-

39Cfr. Audinet, J. y otros,Revelation de Dieu et langages des hommes, Editions du Cerf, Paris, 1972 (artculode Bouillard).40Cfr. Veckemans, R., Antecedentes para el Estudio de la Teologa de la Liberacin - Comentario Bibliogr-fico, en:RevistaTierra Nueva, No. 2, 3 y 5.41Assmann, H., o. c., pgs. 106 - 123.



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tura que comienza a analizar las convergencias y divergencias entre el cristianis-mo y el marxismo va tomando grandes proporciones42.

Si bien es cierto que el acceso al marxismo, entre los cristianos de Amrica Latina,

ha sido ms que todo propiciado por la praxis liberadora, no se puede ignorar sinembargo, el desbloqueo producido en los intelectuales cristianos de Amrica La-tina por esa confrontacin y dilogo entre figuras famosas de la teologa europeay de la intelectualidad marxista.

El influjo del marxismo en la Teologa de la Liberacin es un hecho aceptado portodos los telogos de esta corriente y ser objeto de anlisis en otros captulos.

5. La prctica de los cristianos de Amrica Latina

Tal vez entre las diversas fuerzas que han ido determinando el surgimiento de laTeologa de la Liberacin en Amrica Latina, la principal sea la experiencia vividapor los cristianos en su compromiso poltico.

El campo de la metamorfosis poltica de Amrica Latina entre los aos 50 y 70 delsiglo XX, y la repercusin que todas estas convulsiones proyectaron sobre las igle-sias cristianas, ofrece material para muchos volmenes. Slo intento inventariasunos cuantos datos significativos.

La conclusin a que llegaba Theotonio Dos Santos despus de su anlisis de ladependencia, presagiando el dilema entre el fascismo y el socialismo, refleja elmeollo de las convulsiones polticas de esta poca.

Comblin anota que al fin de los aos 50 se hablaba universalmente de reformas deestructuras. En 1970 en Amrica Latina todos hablan de revolucin43.

Frente al fracaso de los planes desarrollistas que se trazan al final de la dcadadel 50 y primeros aos de la dcada del 60, se levanta como desafo ineludiblepara todo el continente el hecho de la revolucin cubana (1959), la cual jugar

un papel de catalizador y estimulante en el transcurso de la dcada que le sigue.Los diversos gobiernos y movimientos polticos se definirn frente a la experien-cia cubana; tambin las iglesias tendrn all un punto de referencia frente alcompromiso poltico de los cristianos.

Por un lado, la Democracia Cristiana tratar de aceptar el desafo y proponer unaalternativa distinta al socialismo. Las experiencias que mayores logros muestranson: la Revolucin en Libertad de Frei en Chile y la Accin Democrtica en

42Cfr. Veckemans, R., o. c., Tierra Nueva No. 3, pg. 13.43Comblin, J., o. c., pg. 32.


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Venezuela, experiencias que fracasan rotundamente. Por otro lado, el militarismoascendente, dirigido y financiado por los Estados Unidos, se encargar de cerrarel paso a toda nueva experiencia socialista en Amrica Latina.

El Socialcristianismo, como alternativa poltica para los pases latinoamerica-nos en cuanto subdesarrollados, y como alternativa para la militancia polticade los cristianos, aparece en Amrica Latina en el transcurso de estas dos dca-das. Csar Aguiar hace esta sumaria cronologa. En 1956 nacen los PDC de Pery de Guatemala; en 1958 el PDC chileno participa por primera vez en las eleccionesnacionales; en 1958 Rafael Caldera, candidato del COPEI arriba en tercer lugaren las elecciones presidenciales (de Venezuela) que gana Betancourt y poco despusestablece un rgimen de coparticipacin con el gobierno de Accin Democrtica queser la base de su mayora parlamentaria; en 1959 se crea en Lima la JuventudDemcrata Cristiana de Amrica; en 1960 nacen los PDC de El Salvador, Paraguay

y Panam; en 1961 nace en Repblica Dominicana el Partido Revolucionario So-cial Cristiano44.

Ms adelante el mismo autor descubre el fracaso de esta corriente: En 1968puede considerarse que el Socialcristianismo est con un pie en la tumba. Los gruposlaicos catlicos especializados no son, en ningn caso, socialcristianos. La Teologade la Secularizacin, especialmente a travs de Cox y Robinson, circula profusamenteen toda Amrica Latina. Se disgrega el PDC en Chile y entra en crisis en Bolivia, enVenezuela, en Argentina, en Uruguay, en Per. Helder Cmara indica que no es nece-sario pensar que el Socialcristianismo es la nica salida. Los Obispos del Tercer Mun-

do ms bien dicen que no lo es. Sacerdotes y laicos, catlicos y protestantes, firmandeclaraciones pblicas enjuiciando la situacin poltica y las estructuras pastorales.Se desarrollan las experiencias de concientizacin y el trabajo en villas marginales.Los cristianos se comprometen con el Peronismo en Argentina, con grupos guerri-lleros en Colombia, Per y Bolivia etc. Si los sectores ms dinmicos en 1960 eransocialcristianos, en 1970 ya no lo son. Aquellos estn en retirada45.

Frente a este fenmeno se abre, entonces, paso el militarismo, ya no como otra al-ternativa al socialismo (exceptuando el caso del Per, muy discutido) sino comocierre brutal a todo intento de experiencia socialista. El Golpe de Estado que

instaur el ms exitoso rgimen militar latinoamericano en Brasil, en 1964, dioinicio a una serie de intentos, ms o menos logrados, de instaurar el fascismo,dentro de los cuales hay que contar los gobiernos de Barrientos (1964) y Banzer(1971) en Bolivia; los gobiernos militares de Ongana (1966), Levingston (1970)y Lanuse (1971) en Argentina; el gobierno militarizado de Bordaberry (1972) enUruguay y el gobierno de Pinochet en Chile (1973 y el de Videla en Argentina(1976).

44Aguiar C., o. c., pg. 54.45Ibid., pg. 62.



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El fracaso poltico e ideolgico del Socialcristianismo, movimiento que ya habasignificado una ruptura con el conservadurismo poltico de las iglesias, el atrac-tivo del socialismo de corte marxista estimulado por la experiencia triunfantede Cuba, y la burda irracionalidad de los gobiernos militares de corte fascista,

amparada en la fuerza bruta, en la deshumanizacin y en la sevicia, la cual buscaliarse afanosamente con los sectores ms reaccionarios de las iglesias, son datossuficientes para comprender el fraccionamiento interno de las iglesia durante lasltimas dcadas. Raro sera que un fraccionamiento de tales magnitudes no pro-vocara como fenmeno concomitante un debate teolgico con las mismas propor-ciones. Las condiciones objetivas de la prctica de los cristianos, divididos entres en razn de sus opciones polticas que su juicio comprometan radicalmente sufe, har poner sobre el tapete de las discusiones la dimensin ideolgica46 de lateologa y estimular una bsqueda con miras a re-definir el quehacer teolgico.

Fijmonos ahora en algunas de estas experiencias ms particulares de los cristia-nos en diversos pases.

A. Cuba

En los das de la Sierra Maestra, muchos catlicos adhirieron al Movimiento 26de Julio, pero cuando Fidel Castro anunci el paso de una revolucin nacionala una revolucin marxista leninista (1960/1961) los movimientos catlicos seapartaron y comenzaron a juzgar negativamente la revolucin cubana.

Cuba era un pas catlico desde la Conquista y por ello era interesante su transi-cin al socialismo. Fidel castro tom el cuidado de evitar toda poltica de persecu-cin directa y mantuvo con la Nunciatura relaciones ininterrumpidas que parecenhaber sido cordiales47.

A 11 meses de tomado el poder por el pueblo de Cuba, tuvo lugar la IV Reunindel CELAM en la poblacin de Fmeque (Colombia) para considerar como unproblema central para la Iglesia de Amrica Latina: el Comunismo en AmricaLatina.

Fidel Castro explicara posteriormente en Santiago de Chile (1971) ante un au-ditorio cristiano, su conducta frente al cristianismo en el proceso revolucionario:En los tiempos en que se produce la revolucin cubana, no exista el movimientoque existe hoy en la Iglesia y en el cristianismo. En nuestro pas, incluso, se dio lacircunstancia de que la religin no era una religin popular; era, en realidad, lareligin de las clases ms ricas en nuestro pas Hubo sacerdotes presos por moti-

46El trmino ideolgico se toma aqu en un sentido restrictivo, como lo entiende el marxismo, en cuantoencubre la realidad y sus contradicciones conflictuales. En otros captulos se expondr un sentido msintegral del trmino.47Cfr. Comblin, J., o. c., pg. 126.


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vos contrarrevolucionarios, y no nos arrepentimos por haber hecho eso, no fueronmuchos, fueron unos casos. No se vio la aplicacin de medidas drsticas con ningnsacerdote. Esta fue una actitud de parte nuestra. Pero hubo actitudes positivas conrelacin a la revolucin por parte de elementos de la Iglesia y dirigentes eclesisticos

que fueron ayudando a crear un clima de relaciones. De manera que a pesar de lascircunstancias que mencion, hay un clima de buenas relaciones48.

La carta del episcopado cubano, publicada el 10 de abril de 1969, en la cualprotesta por el bloqueo mundial contra Cuba y aprueba la poltica de trabajo delgobierno cubano, muestra una voluntad de franco acercamiento despus de 10aos de recproca desconfianza.

B. Brasil

Al comienzo de la dcada del 60 el tema que dominaba el ambiente poltico yeclesistico era el de las reformas bsicas. Los catlicos hicieron parte del Institu-to Superior de Estudios Brasileos ISEB (1957-1964) y el episcopado favorecila fundacin de la Superintendencia para el Desarrollo del Nordeste SUDENE.Si embargo, no logr consolidarse el Partido Demcrata Cristiano.

La respuesta que se dio al desafo de la revolucin cubana fue utilizarla comoespectro amenazante para urgir las reformas bsicas.

Entre 1961 y 1964 surgi la iniciativa ms original para dar una idea cristiana

de la revolucin, en el Movimiento de Educacin de Base, impulsado por PauloFreire y la Juventud Universitaria Catlica. Su intencin era la formacin de laconciencia histrica y de la aspiracin al cambio en las masas populares. Paralograrlo, era necesario formar una conciencia crtica; crear una verdadera culturapopular; soar con una revolucin cuyos agentes fueran las clases populares,configurando una revolucin personalista y comunitaria.

Sin embargo, a medida que este Movimiento se acercaba a definir una praxis re-volucionaria, choc con la oposicin del episcopado. Entonces los universitarioscatlicos formaron el movimiento de Aao Popular (1962), independiente de la

jerarqua y basado en el programa de la praxis revolucionaria fundada en la con-cientizacin. Estos movimientos provocaron el pnico de las clases dominantes,las cuales precipitaron los acontecimientos de 1964 con el ascenso al poder delos militares.

A partir de este momento anota Comblin- los catlicos estn extremadamente di-vididos sobre el tema de la revolucin, pero todos la tienen presente en el espritu.Unos esperan que se la podr evitar y aceptan gustosos que un gobierno fuerte llegue

48Cfr. Boletn del Servicio Colombiano de Comunicacin Social (Bogot), No. 11, agosto de 1972, pg. 1.



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a contenerla, pues la identifican con la revolucin sovitica o comunista en general.Otros esperan que los sectores nacionalistas del ejrcito la llevarn cabo. Otros bus-can en la clandestinidad caminos nuevos para llevarla a cabo49.

C. Chile

En este trayecto de historia latinoamericana, Chile se presenta como el laborato-rio del Socialcristianismo, o el sitio donde logra triunfar y donde fracasa defini-tivamente.

La Iglesia chilena, adems, haba recorrido un proceso de renovacin pastoral, talvez el ms avanzado de Amrica Latina, el cual le mermitir llegar con un pocoms de madurez a las experiencias de la Unidad Popular.

La revista Mensaje, orientada por un grupo de jesuitas, apuntala en su nmero115 (diciembre de 1962), la ideologa de la campaa electoral de Eduardo Frei yel PDC, el cual triunfa en 1964. El Socialcristianismo juega all su ms arriesgadaconfrontacin con el Socialismo, mediante el eslogan de la Revolucin en Liber-tad, respondiendo al desafo de Cuba.

La definicin de revolucin que da Mensaje (# 115, pg. 593) es: Un cambioprofundo, producido deliberadamente, que responde a una ideologa, a una planifi-cacin, es rpido y radical y se relaciona con todas las estructuras de base (polticas,jurdicas, sociales y econmicas); por consiguiente, cambio rpido, profundo y global

de todas las estructuras establecidas. La revolucin puede ir acompaada de insu-rreccin pero no necesariamente. Comblin anotaba que esta definicin haba sidodiseada a propsito para explicar el problema de la Democracia Cristiana, perouna definicin semejante no se aplicaba a ninguna de las revoluciones existentes.

Csar Aguiar anotaba que la Democracia Cristiana chilena se basaba en una alian-za de clases, la cual no poda subsistir despus de 1960, pues la contradiccinentre la estructura dependiente y las necesidades populares, llevara sin remedioal enfrentamiento de clases. Slo un planteo de cuo socializante poda al mismotiempo ser nacionalista; la burguesa, base social de la experiencia socialcristiana de

Frei, estaba incapacitada para realizar esta experiencia50. De all que la Democra-cia Cristiana se fraccionara. Un ala optara por el socialismo, primero en el MAPU,luego tambin en el MIC.

La campaa de la Unidad Popular de Allende, en 1970, que agrup a casi todoslos partidos marxistas, contara ya con una amplia participacin de los cristianos.Durante el gobierno de Allende se realizara en Santiago el Primer EncuentroLatinoamericano de Cristianos por el Socialismo (1972).

49Comblin, J., o. c., pg. 39.50Aguiar, C., o. c., pg. 61.


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D. Los Movimientos Sacerdotales, una experiencia singular

El 15 de agosto de 1967, 17 obispos de pases del Tercer Mundo dan a conocerun documento en cual hacen una opcin clara por el socialismo y denuncian las

lacras del capitalismo. Esta actitud tiene repercusiones profundas y desata unaserie de movimientos en el sector clerical.

Un grupo de sacerdotes argentinos, ante la importancia del documento y su esca-sa difusin en el pas, resolvi promover una adhesin pblica al mismo e invitara los sacerdotes firmantes a comprometerse con l. En enero de 1968 lo habanfirmado 270 sacerdotes y en marzo del mismo ao ya eran 320. El 1 y 2 de mayodel ese ao se realiz el primer encuentro nacional del movimiento que ya habasido bautizado por los periodistas como Sacerdotes para el Tercer Mundo; allparticiparon 21 delegados de 13 dicesis argentinas, en representacin de 400

sacerdotes.

En ese mismo ao (1968) apareci en Chile el movimiento Iglesia Joven, queluego evolucion hacia El Grupo de los Ochenta y luego se convertira en elmovimiento de Cristianos por el Socialismo.

En febrero de 1968 apareci tambin el movimiento ONIS (Oficina Nacional deInformacin Social) en Per, el cual logr un gran influjo y cierto respaldo de lajerarqua.

En noviembre del mismo ao surgi en Colombia el grupo sacerdotal GOLCON-DA, en el que se convocaron alrededor de 50 sacerdotes, entre ellos MonseorGerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura, de reconocido carisma prof-tico. Este grupo se desintegr muy pronto pero en 1971 apareci el Grupo SAL(Sacerdotes para Amrica Latina).

En 1972 apareci en Mxico el movimiento Sacerdotes para El Pueblo, que luegose transformara en el movimiento Iglesia Solidaria, de carcter ya no exclusiva-mente sacerdotal.

La proliferacin de grupos sacerdotales que se fueron pronunciando a favor deun cambio de estructuras sociales y hacan una opcin de compromiso con lasclases explotadas en nombre de su fe cristiana, puede pulsarse en la compilacinque hizo Juan J. Rossi en el libro Iglesia Latinoamericana, protesta oprofeca51?, en el cual recogi 65 pronunciamientos, ya en 1969. Todos estosdocumentos constituyen una verdadera reflexin sobre la fe a partir de la situa-cin concreta que viven sus autores, situacin que en todos los casos es profun-damente conflictiva. Es all donde hay que buscar las primeras expresiones de

51Rossi, J. J.,Iglesia Latinoamericana, protesta o profeca?, Ed. Bsqueda, Avellaneda, Argentina, 1969.



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una teologa autnticamente latinoamericana. Como observa Ignacio Ellacura,Las cuestiones de mtodo no son anteriores, contra lo que pudieran pensar Descar-tes y sus secuaces, al quehacer intelectual, que se ocupara ya con la resolucin dedeterminados problemas. Supone, incluso temporalmente, una cierta posterioridad:

despus de haber realizado una tarea intelectual productiva, uno se hace cuestin decmo se ha procedido en ello a modo de justificacin crtica, a modo de correccin, oa modo de relanzamiento52. Es, entonces, en todos estos documentos, surgidos enmedio de un compromiso, y que muchas veces no alcanzan a tener la categoraeditorial sino de un mero volante callejero, donde hay que buscar el surgimientode la Teologa de la Liberacin.

E. Las iglesia protestantes

Aunque las iglesias protestantes han constituido una minora en Amrica latina,

y la mayora de ellas han sido muy conservadoras en materia social, ha habidosin embargo movimientos en el interior de las mismas que han jugado un papelimportante en la bsqueda de esta nueva teologa, dentro del mismo camino delcompromiso sociopoltico.

Se destaca en este campo el movimiento ISAL (Iglesia y Sociedad en Amricalatina) cuyo primer encuentro se realiz en Huampan, Per, en 1961. Desde esemomento se percibe una toma de conciencia sobre el significado de la revolucinlatinoamericana. Estudiando el proceso de cambios sociales que tienen lugar enAmrica Latina, descubre la naturaleza global del cambio y su importancia para

la Iglesia. Entiende que, ante el desafo de la revolucin, la Iglesia debe dar unarespuesta, pero a medida que se agudiza el proceso revolucionario, la mismaparticipacin en el proceso va imponiendo la conviccin de que lo necesario noes una respuesta cristiana a la revolucin, sino la integracin de los cristianosen el proceso revolucionario.

Esta ltima conclusin se aprecia ms en la Segunda Consulta Latinoamericana,en El Tabo, Chile, en enero de 1966, y an ms en la Consulta de Piripolis, endiciembre de 1967. En El Tabo precisa Julio de Santana si bien se reserva parala Iglesia una funcin docente, aclaradora, proftica, desacralizadora de cualquier

absoluto en la marcha del proceso revolucionario, se entiende tambin que el cristia-no est exigido en su accin por el contexto revolucionario. Y en Piripolis ISAL sedefine a s misma como un grupo intermedio de formacin para la accin polticaen los grupos de vanguardia en la sociedad latinoamericana. O sea, en la evolucinde ISAL, el desarrollo de nuestros pases pasa a travs de la revolucin, siendo stauna exigencia que los cristianos no pueden soslayar53.

52Ellacura, I., Hacia una Fundamentacin del Mtodo Teolgico Latinoamericano, en:Revista ECA(Es-tudios Centroamericanos), Universidad Jos Simen Caas, San Salvador, ao XXX # 322/323, pg. 409.53Santana, Julio de, Los cristianos, las Iglesias y el Desarrollo, en:Revista Cristianismo y Sociedad, Mon-tevideo, ao VII, # 21, pg. 63.


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En el movimiento ISAL tiene gran influjo el pastor y telogo Richard Schaull,quien vivi 10 aos en Colombia y otros 10 en Brasil. En opinin de Comblin, esprecisamente Schaull quien inspira esta comprensin de la situacin latinoameri-cana y del papel de los cristianos, en el interior de ISAL.

ISAL ejerce un gran influjo en el Consejo Ecumnico de las Iglesias, en cuantolleva a ese organismo las inquietudes de los cristianos del Tercer Mundo. En laConferencia que dicho Consejo organiza en Ginebra, Suiza, sobre el tema Igle-sia y Sociedad, en 1968, se plantean dos concepciones sobre la problemticadel subdesarrollo: los latinoamericanos oponen a la concepcin desarrollista, deeuropeos y norteamericanos, una concepcin revolucionaria. El Mensaje Final deesta conferencia acusa ya una perspectiva revolucionaria.

Las reuniones peridicas del Consejo Ecumnico de las Iglesias van integrando a

la reflexin teolgica el problema de la revolucin. Esto se hace principalmenteen el Encuentro Mundial de Cristianos por la Paz (Praga 1964); en la Conferen-cia Cristiana por la Paz (Sofa 1966); en la Consulta Teolgica, reunida en elmonasterio de San Sergio de Zagorsk, junto a Mosc, del 17 al 22 de marzo de1968 y, sobre todo, en la Asamblea General, reunida en Upsala (julio de 1968),asamblea que, para las iglesias protestantes, fue el equivalente de la reunin delCELAM en Medelln en 1968 para los catlicos. Entre ambas hay una profundaconvergencia.

Los documentos de ISAL, elaborados por asambleas nacionales e internacionales,

ofrecen otra fuente importantsima para estudiar las primeras expresiones de laTeologa de la Liberacin, previamente a toda reflexin metodolgica.

6. La reunin del CELAM en Medelln en 1968

La importancia de la II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, ce-lebrada en NMedelln, en agosto de 1968, en cuanto da carta de ciudadanaen cierto sentido a la Teologa de la Liberacin, es reconocida por casi todos losautores que analizan este fenmeno.

Dicha asamblea no puede entenderse fuera del contexto que hemos venido ana-lizando: a nivel sociopoltico, el fracaso de los planes de desarrollo y la nueva in-terpretacin del subdesarrollo que se abri paso en Amrica Latina; la evolucinen el interior mismo de la teologa que, sobre todo a partir del Concilio VatuicanoII, la haba puesto a la escucha de los signos de los tiempos; la conscienciacreciente de la inevitabilidad de una revolucin; los movimientos desatados enel interior del clero y sectores del episcopado y en el laicado de vanguardia; laproliferacin de manifiestos cristianos que enjuiciaban el statu quo como peca-do y explicitaban opciones polticas revolucionarias como imperativos de fe; las

experiencias que conmovieron el continente, como la vinculacin del sacerdote



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colombiano Camilo Torres Restrepo al movimiento guerrillero Ejrcito de Libera-cin Nacional y su muerte en combate; las experiencias de los grupos cristianosde avanzada en Brasil y en Chile; la experiencia de la Iglesia cubana; el fracasodel Socialcristianismo y las llamadas urgentes a la accin de la encclica Populo-

rum progressio del Papa Pablo VI. Todo este contexto hizo que el episcopado delcontinente eligiera como tema de su asamblea: La Presencia de la Iglesia enla Actual Transformacin de Amrica Latina.

En la introduccin a las Conclusiones, los obispos afirman que esta asambleacentr su atencin en el hombre de este continente que vive un momento decisivo desu proceso histrico, aadiendo que estamos en el umbral de una nueva poca his-trica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacinde toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva.

Medelln introdujo ciertamente en sus documentos el lenguaje de la liberacin.Sin embargo, si entendemos que este lenguaje, a nivel cientfico social, represen-ta en Amrica Latina la ruptura con la concepcin desarrollista y la interpreta-cin del subdesarrollo fundamentalmente como dependencia, la conviccin dela imposibilidad de un cambio por medio de ayudas para el desarrollo, ni de unamanera gradual o sin conflictos, entonces hay que reconocer que los documentosde Medelln son profundamente ambiguos. Como lo afirma Julio de Santana, esposible apreciar un Medelln desarrollista.

La ideologa desarrollista y la ideologa liberacionista se entrecruzan en las con-

clusiones de Medelln. La primera puede descubrirse, sobre todo, en el docu-mento sobre la Justicia; la segunda aparece ms pronunciada en los documentossobre la Paz, Pastoral de lites y Mensaje Final a los Pueblos de Amrica Latina54.

Tambin Comblin observa a este respecto que no sera difcil encontrar en losdocumentos de Medelln muchas consideraciones que hubieran podido ser hechas10 aos antes. Pero al lado de esta perspectiva de desarrollo, otros textos sitan alos catlicos latinoamericanos frente a estos hechos fundamentales que constituyenelementos objetivos de la revolucin latinoamericana. Los textos de Medelln soncompromisos entre diversas tendencias, pero muestran que muchas tendencias de

la Iglesia Catlica van ms lejos que la encclica Populorum progressio en varioselementos, hacia la percepcin de una perspectiva revolucionaria. Es verdad quepodemos preguntarnos durante cunto tiempo todava se podr seguir redactandodocumentos que, llenos de imprecisiones, logran satisfacer a todo el mundo55.

El mismo papel que cumple el magisterio pontificio para la teologa, lo cumpleMedelln para la Teologa de la Liberacin. All se asume un lenguaje, as sea con

54Santana, Julio de, o. c., pgs. 64-65.55Comblin, J., o. c., pgs. 42-43.


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ambigedad y parcialmente, que implica toda una nueva concepcin de la praxiscristiana. Los telogos se encargarn posteriormente de desarrollar este lenguajey de extraer de l todas sus virtualidades.

Se podra apreciar este proceso de interaccin magisterio/teologa, repasandobrevemente algunos momentos preparatorios de Medelln en los que hubo pro-duccin de distintos textos que culminaron en el documento oficial de trabajo yrepasando luego algunos de los textos definitivos de las conclusiones.

Con motivo de la celebracin, en agosto de 1968 en Bogot, del Congreso Euca-rstico Internacional, Monseor Manuel Larran (chileno) haba propuesto a la IXreunin del CELAM en Roma, a fines de 1965, la realizacin de un II Encuentrogeneral del organismo. Se buscaba con ello, principalmente, la actualizacin dela aplicacin a Amrica Latina de las constituciones del Concilio Vaticano II.

No solamente haba en los prolegmenos de Medelln una preocupacin por elmagisterio conciliar, sino que a lo largo de todo el proceso, hasta su culmina-cin en los documentos definitivos, se sigui el mtodo de la reflexin inductivapracticada por el Concilio en la constitucin Gaudium et Spes: hechos, reflexin,recomendaciones. As lo determin la X reunin del CELAM, en Mar del Plata, enoctubre de 1966.

Dos reuniones, promovidas por sendas reuniones del CELAM: el Primer Encuen-tro sobre Pastoral de Misiones en Amrica Latina (Melgar, Colombia, abril de

1968), y el Encuentro de Comisiones Episcopales de Accin Social (Itapon, Bra-sil, mayo de 1968) aportan temas definitivos, tanto para Medelln como para laTeologa de la Liberacin.

Se deca en Melgar: Muchos misioneros sufren la angustia de ver que la Iglesia sepresenta a veces excesivamente cargada con el peso socio cultural de Occidente, tantoen la expresin de sus dogmas como en su disciplina. La catequesis y la predicacinconceptualizan y formulan el mensaje evanglico siguiendo en general esquemasmentales y filosofas del mundo greco latino. El documento de Melgar subraya,adems, la unicidad de la historia de la salvacin, apoyndose en el # 22 de la

Gaudium et Spes.

En el documento de Itapon se establece una estrecha vinculacin entre la tareadel desarrollo y el Evangelio: La razn por la que la Iglesia debe inspirar y pro-mover el desarrollo es teolgica y religiosa. No son las amenazas de la sociedaden transformacin, en ltimo anlisis, ni el sufrimiento del hombre, sino el Evan-gelio, el propio Dios, quien exige del cristiano el trabajo del desarrollo. Aunquela terminologa no deja de revelar cierta ambigedad debido al uso de la palabradesarrollo, lo que no admite dudas es la ntida articulacin de la tarea social conla exigencia evanglica.



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Y a propsito del quehacer teolgico latinoamericano, se encuentra en el mismodocumento este significativo prrafo: Es urgente que la jerarqua latinoamericanaestimule a sus telogos con el fin de desarrollar nuevos aspectos de la teologa enfuncin de las necesidades locales (y no contentarse con repetir una teologa elabo-

rada en buena parte por telogos de otras regiones y dentro de condiciones histricasdistintas). Telogos comprometidos en la vida del continente debern contribuir efi-cazmente con sus reflexiones a la elaboracin de una vlida teologa del desarrollo.

Aparece tambin en el documento una primera caracterizacin del subdesarrollocomo dependencia: subdesarrollo que slo se comprende dentro de su relacinde dependencia del mundo desarrollado subproducto del desarrollo capitalista espacio econmico en torno a cuyo centro, en la periferia, giran las naciones lati-noamericanas, como satlites dependientes. Esta relacin de dependencia produce elprodigioso desarrollo de la tecnologa y de la industria en el centro, y el subdesarro-

llo progresivo en la periferia, cuya industrializacin inorgnica depende y beneficiaal centro y cuya produccin de bienes primarios vale cada vez menos en trminosrelativos a los bienes de capital producidos por el centro, los que son requeridos im-periosamente por la periferia para su desarrollo industrial.

La Asamblea General del CELAM propiamente dicha, como ya se anot, sigui lamisma dinmica precedente, extrada de la Gaudium et Spes: anlisis/reflexin/recomendaciones. Las ponencias constituyen el primer momento; las comisionesel segundo y las conclusiones el tercero.

Medelln privilegia una serie de temas teolgicos que luego van a ser tomados porla Teologa de la Liberacin, tales como:

El tema de los pobres: Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidien-do a sus pastores una liberacin que nos les llega de ninguna parte (Pobreza,# 1 / 2). Se destaca la figura de Jesucristo como modelo de compromiso conla causa de los pobres, que debe ser imitado (ibid. # 7).

El amor a los hermanos como Justicia y Paz en una situacin de violenciainstitucionalizada: El amor, ley fundamental de la perfeccin humana y por

tanto de la transformacin del mundo, no es solamente el mandato supremodel Seor; es tambin el dinamismo que debe mover a los cristianos a realizarla justicia en el mundo, teniendo como fundamento la verdad y como signo lalibertad (Justicia, # 4). La paz de Dios es el fundamento ltimo de la pazinterior y de la paz social. Por lo mismo, all donde dicha paz social no existe,all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, poltica, econmicasy culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an, un rechazodel Seor mismo (ibid. # 14).

Dimensin histrica de la vida de fe y accin poltica: Como cristianos

creemos que esta etapa histrica de Amrica latina est vinculada ntima-


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mente a la historia de la salvacin. (Mensaje a los Pueblos de AmricaLatina)56.

7. Telogos y simposios

GUSTAVO GUTIRREZ MERINO es considerado como el principal iniciador dela Teologa de la Liberacin. Telogo y socilogo peruano, combina su praxispastoral en barrios populares con la docencia universitaria y la asesora a gru-pos cristianos de vanguardia. En 1968 publica en Montevideo La Pastoral dela Iglesia en Amrica Latina. En 1969 publica all mismo Hacia una Teologade la Liberacin, notas que completa posteriormente en la obra Teologa dela Liberacin-Perspectivas (Lima, 1971). Luego sigue publicando artculos endiversas revistas.

HUGO ASSMANN es sealado por Dussel como el ms original, junto con Guti-rrez, en esta corriente. Brasileo, nacido en 1933, sacerdote catlico, doctor enteologa y licenciado en sociologa, fue coordinador del Instituto de Teologa deSao Paulo y profesor de la Universidad de Mnster. Expulsado del Brasil en 1964,form parte del CEDI (Centro de Desarrollo Integral) de Oruro, Bolivia, dondesigui de cerca a un grupo de jvenes cristianos que se vincularon a la guerrilla deTeoponte, experiencia sobre la cual escribira un anlisis57.Coordin por tres aoslos estudios teolgicos de ISAL - Bolivia, de donde fue expulsado y pas a Chile,donde sigui de cerca la experiencia del gobierno de Unidad Popular de Allendey

el nacimiento del movimiento Cristianos por el Socialismo. El golpe militar de1973l lo oblig a salir tambin de Chile y emigr a Costa Rica donde se vinculalDEI (Departamento de Estudios Ecumnicos).

En 1968 Assmann public un artculo en la revista Vozes(# 62) en el que sea-laba ya las limitaciones de la Teologa del Desarrollo. En 1969 particip en unencuentro de discusin sobre la Teologa de la Revolucin (Cfr. Revista Seleccionesde Teologa, # 38, 1971). En 1970 public varios artculos en la revista uruguayaPerspectivas de Dilogo, sealando las tareas de una Teologa Poltica en AmricaLatina. En 1970el Servicio de Documentacin MIEC/JECI (serie 1, # 22 - 24) pu-

blic su artculo ms valioso en el que defina la Teologa de la Liberacin desdesus presupuestos ms radicales y la confrontaba con las ms conocidas teologasgenitivas. En 1971 sus ponencias en los encuentros teolgicos de Buenos Aires(junio/71) y Bogot (julio/71) precisaron an ms sus aportes sobre la metodo-loga en la Teologa de la Liberacin58.

56Cfr. Oliveros, Roberto,Liberacin y Teologa, gnesis y crecimiento de una reflexin - 1966-1977, Centro deEstudios y Publicaciones CEP Lima, 1977, pgs. 74-77, 81, 83, 119-129.57Assmann, H., Teoponte, una experiencia guerrillera boliviana, Editorial Nueva Izquierda, Caracas, 1971.58Para una bibliografa ms completa, cfr. Veckemans, Roger, Teologa de la Liberacin y Cristianos por elSocialismo, CEDIAL, Bogot, 1976, pgs. 224-225.



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Desde el campo protestante, los telogos que han hecho aportes ms valiosos hansido: RICHARD SCHAULL y RUBEM ALVES. El primero fue el telogo inspiradorde ISAL59;el segundo ha escrito libros y artculos ms divulgados en Amrica lati-na, entre los cuales merecen citarse: Religin, opio o instrumento de liberacin?

(Tierra Nueva, Montevideo, 1970) y Apuntes para un Programa de Reconstruc-cin en la Teologa (revista Cristianismo y Sociedad, ao VII # 21). Se destacantambin: JOS MGUEZ BONINO y el grupo de pastores que apuntalan la lneade ISAL en el Consejo Ecumnico de las Iglesias: IBER CONTERIS (Uruguay),MAURICIO LPEZ (Argentina), GONZALO CASTILLO (Colombia) y JULIO DESANTANA, ste ltimo tambin de gran influjo en ISAL.

Por el lado catlico, han hecho tambin aportes significativos: JUAN LUIS SE-GUNDO, S. J. (Uruguay), LUCIO GERA (Argentina), RAL VIDALES (Mxico),IGNACIO ELLACURA y JON SOBRINO, espaoles nacionalizados en Centroam-

rica. Se inscribe tambin en esta corriente la obra filosfica e histrica de ENRI-QUE DUSSEL, quien emprende la re-lectura de la historia de la Iglesia en AmricaLatina desde la perspectiva opresin/liberacin.

Varias publicaciones cristianas se fueron inscribiendo como rganos de difusinde esta nueva teologa. Cabe mencionar a: Vspera (Uruguay), Cristianismo y So-ciedad (Uruguay), Contacto (Mxico), Pastoral Popular (Chile), Revista Brasileirade Teologa (Brasil), Christus (Mxico), SIC (Venezuela), Dilogo Social (Pana-m), las publicaciones de MIEC7JECI (Uruguay - Lima), Encuentro (Colombia),Perspectivas de Dilogo (Uruguay), SID (Nicaragua), Pginas (Per), Servicio

Colombiano de Comunicacin Social (Colombia), xodo (Costa Rica), SEDIPLA(Argentina), IDOC (Mxico) etc.

Diversos simposios han ofrecido oportunidades para que los telogos que com-parten esta nueva manera de hacer teologa intercambien sus intuiciones y vayanconsolidando la metodologa. Los das 6 y 7 de marzo de 1970 se realiz en Bo-got un primer simposio. En julio de 1971 un segundo encuentro reuni ya a lostelogos ms representativos de esta corriente en Bogot. En 1972 el institutoespaol Fe y Secularidad convoc a un simposio sobre el tema Fe cristiana ycambio social en Amrica Latina, encuentro que tuvo mayor representatividad,

tanto del lado catlico como protestante60. En 1975 (11 a 15 de agosto) tuvo lu-gar en Mxico otro encuentro en el que se tom como tema central el problemadel mtodo teolgico en Amrica Latina61.

59Sus obras estn reseadas en: Veckemans, R., o. c., pgs. 269-270.60Las ponencias fueron publicadas en un volumen por Sgueme, Salamanca, 1973.61Las ponencias fueron publicadas en el libro: Cautiverio y Liberacin, Mxico, 1976.


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8. Un programa telogico para A. L. en la dcada del 70

Para terminar estas notas histricas es interesante consignar aqu las conclusionesde tres autores que analizaron las conmociones vividas por las iglesias de AmricaLatina en la dcada del 60 y los cuestionamientos que esa dcada dejaba para lateologa.

A. Las relaciones fe / cultura: Csar AguiarLa crisis del Socialcristianismo lleva a Csar Aguiar,socilogo uruguayo, a investigar los presupuestosen que ese proyecto histrico descansaba. Segnl, el eje del planteamiento socialcristiano consis-ta en que la fe era considerada como principio desentido de la historia humana y a la vez base deexplicacin de los procesos histricos. Consecuen-cias de esto eran: la comprensin del papel de laIglesia como rectora de la organizacin social y laexterioridad en las relaciones fe / ciencia, la quese resolva en el sometimiento de la ciencia a la fe.

La ruptura teolgica del socialcristianismo ha sidoenfrentada con soluciones poco felices. La primeraes la de los dualismos: dualismo entre intimidad y organizacin social; dualismoentre moral y tcnica (muy usual en el Magisterio eclesistico); dualismo entrefines ltimos y modelos concretos de organizacin social (o entre lo general y loparticular), y, principalmente, el dualismo entre explicacin y sentido (fe y cien-cia como campos independientes).

Ha habido otro intento de afrontar esta crisis del socialcristianismo: el de PauloFreire y la corriente de la concientizacin. Para stos, el sentido ya no se atrib

javier giraldo libro la teologia frente a otra concepcion del conocer

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