Horizontes de los mundos posibles Oikonomías campesinas

Raúl Prada Alcoreza

Índice:

¿De qué se trata?

La vía campesina y mundos de complementariedades 2

Arqueología de los códigos y umbrales de las sociedades 8

Horizonte de la vía campesina y de las sociedades complementarias 15

Racionalidad no-capitalista de la economía campesina 16

Dedicado a Pilar Lizárraga, quien ha consagrado su vida

académica y su vida de activista a la defensa de las comunidades

campesinas.

Aparentemente es una pregunta vaga. Es cómo asistir a una

conversación ya dada, donde alguien pregunta: ¿de qué se trata? Sin

embargo, no lo es. Es quizás la primera pregunta que debemos hacernos.

¿De qué se trata? También: ¿Por qué estamos aquí? Así como: ¿Qué

debemos hacer? Después podemos especificar el contexto de las

preguntas: ¿Se trata de acabar con el capitalismo? ¿De destruir el Estado?

¿De construir mundos alternativos? ¿Sin Estado? ¿Cuáles son estos

mundos? ¿Cómo hacerlo sin Estado? Sin embargo, las preguntas, el

contexto, la coyuntura y el lugar de las preguntas, se hacen específicos

cuando sabemos con quienes se habla.

Los interlocutores son los campesinos; estas unidades familiares de

producción agrícola y agropecuaria, estas economías campesinas que se

componen mediante combinatorias de distintas estrategias, siendo,

quizás las más importantes la estrategia comunitaria, devenida de la

matriz de las comunidades indígenas, y en contraste la estrategia del

mercado, donde se llevan productos a vender, donde se adquieren bienes

para el consumo familiar. La coyuntura es obviamente determinante, si

se puede hablar así. Hablamos del tema en un momento de crisis de las

economías campesinas, debido a la abrumadora competencia de las

empresas productoras de alimentos. Sin embargo, también es un

momento de crisis alimentaria, debido al monopolio ejercido por las

empresas trasnacionales, combinada con la crisis ecológica, ocasionada,

en parte por la ampliación de la frontera agrícola, la depredación

producida precisamente por estas empresas, la contaminación y la

desertificación de grandes áreas. Por estos motivos es indispensable

volver a discutir la vía campesina, la viabilidad de la economía campesina,

en un mundo atormentado por las múltiples crisis; financieras,

económicas, políticas, ecológicas, culturales y civilizatorias.

La vía campesina y mundos de complementariedades

¿Es posible un mundo tejido por la racionalidad campesina,

racionalidad que juega combinatorias de estrategias, combinatorias útiles

a la reproducción social basada en complementariedades? En otras

palabras: ¿Es posible un mundo de acumulaciones complementarias,

acumulaciones cualitativas que articulen armonías favorecedoras de los

ciclos de la vida? Especificando aún más: ¿Es posible una praxis ecológica

de las sociedades humanas? Estas no sólo son preguntas relativas a la

proyección utópica de un mundo alternativo, sino son preguntas urgentes,

existenciales, fuertemente vinculadas a la sobrevivencia humana.

Al respecto, responderemos con la tesis que llamaremos

campesinista y de las complementariedades ecológicas.

Tesis

1. La vía campesina no solamente debe ser posible si no que es

necesaria.

2. Es cuestión de vida lograr sociedades humanas articuladas

armónicamente a las ecologías de las que forman parte.

3. Las eco-sociedades son posibles por la realización de

complementariedades dinámicas, entre sociedades, entre

comunidades, entre sociedades y comunidades con los nichos

ecológicos y los ciclos de vida diversos.

4. Para tal efecto se requiere de comunicaciones e interpretaciones

diversas no sólo entre sociedades y comunidades humanas, sino

entre estas sociedades y estas comunidades humanas con las otras

sociedades no-humanas.

5. Para contar con esta oportunidad, la gran condición de posibilidad

histórica, de cambiar el rumbo de la historia, desbocada en una

carrera loca hacia el apocalipsis capitalista, es menester dar cabida

a la oportunidad de hacerlo, mediante transiciones deconstructivas

del capitalismo y del poder. Entre estas transiciones, quizás una de

las más importantes es la vía campesina. Es decir, la

campesinización de la economía, en la perspectiva de la soberanía

alimentaria, la campesinización de una parte importante de la

población mundial; por lo tanto, la redistribución demográfica,

territorial y social, buscando armonizaciones necesarias, en la

perspectiva de garantizar los ciclos de vida de la biodiversidad.

6. En este sentido, la reforma agraria a escala mundial, contemplando

los diversos ecosistemas, las distintas situaciones, los diferentes

contextos de “necesidades”, es una tarea política de prioridad.

7. Como consecuencia tenemos el desmontaje de las grandes

empresas trasnacionales de alimentos y de transgénicos, la

expropiación de estos monopolios latifundistas del monocultivo

depredador y de la producción de semillas “mulas” destinadas al

control capitalista de los ciclos productivos de alimentos.

8. Con esto no se quiere decir que se está en contra de la ciencia y la

biotecnología. De ninguna manera. Al contrario, se apuesta a la

creatividad, invención, despliegue de la ciencia y biotecnología;

creatividad e invención fortalecidas al liberarse de sus ataduras y

capturas, hechas por parte de empresas que las someten a la lógica

de la acumulación abstracta de la valorización dineraria. De lo que

se trata es de, con la intervención de las ciencias y la biotecnología,

potenciar los ciclos de la vida. A diferencia de lo que ocurre ahora,

cuando los ciclos de la vida se encuentran amenazados por el modo

de producción capitalista, por la acumulación extractivista, por

despojamiento y desposesión de la acumulación de capital, que

combina perversamente la reiterada y recurrente acumulación

originaria de capital con la acumulación ampliada de capital.

9. La dificultad se encuentra en la sustitución de los circuitos de

distribución, dirigidos por los circuitos de los mercados y los

circuitos comerciales, por circuitos y recorridos de

complementariedades, que se operen de manera altamente

eficiente y efectiva. Quizás el problema tenga que ver con la

medida; es decir, con la conmensuración; entonces tiene que ver

con la construcción del dato. En otras palabras, con la relación entre

cualidad y cantidad en la composición del dato. Se trata de construir

datos útiles a las lógicas y estrategias de las complementariedades,

descartando el equivalente general monetario, que sólo sirve para

medir la acumulación abstracta. Esta es una estadística al servicio

del despojamiento, de la desposesión y de la explotación.

10. La otra dificultad es lograr niveles de productividad altos no-

depredadores, no contaminantes, no destructivos de los

ecosistemas. Las ciencias y las tecnologías, las investigaciones

científicas, abiertas a la complejidad, deben resolver estos

problemas planteados. Deben encontrar ciclos de armonización y de

acumulación cualitativas equilibradas, de largo plazo y sostenibles.

11. Las transformaciones económicas, tecnológicas, científicas,

requieren de transformaciones institucionales, políticas, sociales y

culturales. Por lo tanto, hablamos de transformaciones integrales,

que logren reconexiones, rearticulaciones, reterritorializaciones

armoniosas de las sociedades humanas con sus ecosistemas.

12. Todo esto implica lograr conformar instituciones lo

suficientemente flexibles y plásticas, de tal forma que viabilicen la

democracia participativa, la transparencia efectiva, la construcción

colectiva de la decisión política, la rotación abierta, amplia y

complementaria de toda la sociedad.

13. También implica extender las formas combinatorias de

estrategias, de racionalidades, de estructuras operatorias, de

interpretaciones múltiples, de formas sociales que hacen a las

dinámicas de la alteridad social. No solo se postula un mundo

abierto, sino la realización efectiva de mundos posibles, de juegos

alternativos combinados, que, en definitiva, potencien los ciclos de

la vida y la potencia social.

14. Esto nos lleva a salir de la forma política estatal, de la forma

de Estado. Se trata de asociaciones de comunidades, de

asociaciones de productores, de asociaciones de consumidores, de

asociaciones de usuarios de todo tipo, de asociaciones de

inventores, científicos, tecnólogos, de investigadores y estudiosos;

es decir, de asociaciones diversas, que se conectan, se integran,

formando distintas composiciones, según los problemas y temas a

tratar, resolver y administrar.

15. El fluido juego de asociaciones, en distintas escalas, locales,

micro-regionales, regionales, mundiales, responden de manera

directa a las actividades y prácticas, a las dinámicas y ámbitos de

relaciones. No se requiere de la representación institucionalizada,

tampoco de la institucionalidad de la representación; tampoco de

las mediaciones burocráticas. Se trata de la fluidez de acuerdos

vitales, de la plasticidad de sus composiciones, así como del

fortalecimiento de las asociaciones para operar, trabajar

mancomunadamente, resolviendo problemas e inventando

soluciones colectivas y consensuadas.

16. Como se puede ver, se trata del ejercicio radical de las

autonomías, de las autogestiones, de las cogestiones, de las

autodeterminaciones, en todos los niveles y escalas. Se trata de la

preponderancia de la creatividad asociativa, de las distintas

conexiones que alguien pueda hacer simultáneamente o en

desplazamientos sucesivos. Hablamos de la liberación de la

potencia; de su realización múltiple, a través de las diversas

composiciones.

17. Empero, en el fondo, se trata de las dinámicas moleculares.

De devolver el control a la potencia creativa de las dinámicas

moleculares sociales, de devolver la orientación de lo molar a las

iniciativas, capacidades y posibilidades moleculares. Esta actitud y

desplazamiento implica abolir el fetichismo institucional, el

imaginario molar que atribuye “vida” a las instituciones, como si la

tuvieran, cuando son las instituciones aparatos de captura de la

vida, de los flujos de vida, de la energía y de las fuerzas de las

dinámicas moleculares.

18. No se trata de descartar la dinámica molar, la dinámica de las

instituciones, sino, si se quiere, poner las cosas en su sitio, las

dinámicas moleculares no pueden ni deben ser sometidas a la

rigidez, al control y dominio de las dinámicas molares. Mediante

este procedimiento imaginario, relativo a al fetichismo institucional,

acompañado por procedimientos materiales de captura, por

procedimientos de vigilancia y castigo, de suplicio y disciplina, de

control y simulación, se inhibe la potencia social, se limita las

capacidades sociales, se somete las dinámicas moleculares a

normas, a reglas, a prácticas reiterativas, repetitivas de un molde

de comportamientos y conductas, que en definitiva se remiten a la

constitución de un “sujeto” sujetado, de un “sujeto” dependiente de

las instituciones. De un “sujeto” subordinado a las disposiciones

estructurales de las dominaciones polimorfas, legitimadas por la

institucionalidad.

19. La reproducción social por la vía institucional, por la vía de la

preponderancia y control molar, es la reproducción del fantasma,

del fetichismo estatal. En este campo de diagramas de poder, las

moléculas sociales son condenadas a entregar su energía, su fuerza,

su potencia capturada, a la reproducción política del campo

institucional, del campo burocrático, del fantasma del Estado. El

biopoder succiona la vida de la biopolítica.

20. Devolver el control del torrente de las prácticas, actividades,

invenciones, composiciones diversas, a las dinámicas moleculares,

implica convertir a las instituciones en herramientas provisorias y

plásticas, al servicio de los requerimientos de las composiciones

múltiples de las dinámicas moleculares. Este es el ejercicio radical

de la democracia participativa, sin restricciones, expansiva y en

constante profundización.

21. Son los pueblos los que deben retomar el control de la

construcción de la decisión política y de la gestión común, de la

gestión comunitaria. Son las comunidades que componen los

pueblos, comunidades ancestrales y comunidades en devenir, son

las plurales asociaciones proliferantes que componen las

sociedades, las que deben reasumir el control de la decisión política.

Esto equivale a dinamizar las formas de las herramientas molares,

de las herramientas institucionales, otorgándoles flexibilidad y

plasticidad. Esto equivale a ejercer plenamente la potencia social,

dejando abierto los campos y los espesores de posibilidades.

22. Esto implica conformar formas molares e institucionales

mutantes, cambiantes, en constante devenir, aptas para adecuarse

a las composiciones de las dinámicas moleculares, a los problemas

que se enfrentan y a las soluciones elucidadas. Estas formas no son

estatales, no corresponden al Estado, no responden a las capturas

y su reproducción, sino a desplazamientos libres, a flujos creativos,

al devenir permanente de la vida en sus múltiples e innovadoras

formas.

23. No hay necesidad de Estado; al contrario, esta macro-

institución es un obstáculo y un peligro para la realización plena de

la democracia participativa. Se requieren consensos, acuerdos,

deliberaciones, en todos los terrenos, en todos los escenarios,

usando mecanismos rápidos, no burocráticos, para efectos de su

operacionalización.

24. Con el desmoronamiento del fetichismo estatal, los pueblos

pueden borrar las fronteras imaginarias de la geopolítica del

sistema-mundo capitalista, están en condiciones de conformar una

confederación de los pueblos del mundo, democrática participativa,

que sea capaz de atender efectivamente los grandes problemas

heredados de la humanidad. Heredados de la genealogía estatal, de

la genealogía colonial y de la genealogía capitalista.

Arqueología de los códigos y umbrales de las sociedades

Manuel DeLanda en A New Philosophy of Society, en la introducción

a la teoría expone, teniendo en cuenta la configuración de la telaraña,

lo que nosotros llamaremos la arqueología de los códigos y de los

umbrales de las sociedades humanas1. Dice que un primer umbral se

encuentra con la emergencia del código genético, que constituye la

1 Manuel DeLanda: New Philosophy of Society. Assemblage Theory and Social Complexity. Continuum

memoria sensible, el programa y engrama, hasta podríamos decir, la

gramatología, de la vida y de las especies, haciendo eficiente la

administración de energía, usando las enzimas como catalizadores, e

inscribiendo en los cromosomas los códigos de identidad. Los códigos

genéticos devienen códigos somáticos, códigos corporales, códigos

biológicos en la proliferación de sistemas de señales, de indicatum, de

marcas, de perfiles, de colores, de olores y espesores; de lo que

podríamos llamar, metafóricamente y retrospectivamente, los "arje-

lenguajes" previos, anteriores al lenguaje. Las "arje-escrituras"

previas, anteriores a la escritura misma. El haber cruzado este umbral

genético da lugar a múltiples y plurales conexiones, composiciones,

redes, combinaciones, diversos recorridos de las especies en sus

continentes ecológicos. En las condiciones de estas complejidades no

es posible sostener la tesis de la causalidad, de la linealidad, de la

relación determinista de causa-efecto. Estamos ante el despliegue de

una complejidad enorme; pero, también ante la evidencia de

operaciones y operatividades altamente eficaces. Las decodificaciones

moleculares diversas llevan a ocasionar efectos estructurales internos,

así como también efectos estructurales en los ámbitos, que

llamaremos, como de costumbre "externos", sin discutir todavía esta

delimitación entre lo "interno" y "externo". Los ámbitos “externos” se

crean y recrean a partir de las dinámicas de relaciones, conformando

también conglomerados, más o menos estructurados, conglomerados

que, a su vez repercuten en las estructuras "internas". Estamos ante

una multiplicidad de condicionamientos, determinaciones y

efectuaciones, que se suceden por "capturas", decodificaciones,

asimilaciones y metabolismos propios. La proliferación espontánea de

esta innovación constante y recurrente de la vida se da lugar al

instante, en sus formas azarosas y necesarias, a la vez.

El segundo umbral es el de los códigos del lenguaje, los códigos

lingüísticos. Según Manuel DeLanda el cruzar este umbral lingüístico

ha dado lugar, en las sociedades humanas, a una complejidad mayor

de las relaciones, por lo tanto de las estructuras sociales. Así mismo

ha extendido enormemente los alcances del espaciamiento de las

conexiones, de la irradiación de los intercambios y concomitancias

poblacionales. La codificación-decodificación de los sistemas

lingüísticos ha cohesionado comunidades, ha conformado sociedades,

ha constituido naciones, llegando a complejizar los mismos ámbitos de

relaciones, las estructuras y sistemas de relaciones, avanzando de

formas locales de intercambio, a formas regionales, nacionales y

mundiales de intercambio. El ejemplo ilustrativo es la historia de los

mercados. En esta evaluación del umbral y el horizonte de los códigos

lingüísticos, Manuel DeLanda detecta las limitaciones disciplinarias de

las teorías sociológicas. Uno de los obstáculos epistemológicos de

estas teorías es el encontrarse apegadas a las lógicas linealistas,

causalistas y deterministas. Sólo cuando se considera la perspectiva

de las probabilidades y de las distribuciones estadísticas, se toman en

cuenta otras contingencias, otras "lógicas", no linealistas, no

causalistas y no deterministas. Aunque se lo hace en términos de la

relatividad probabilística.

Retomando la evaluación de DeLanda nos hacemos preguntas, que

nos parecen pertinentes. ¿Si la actividad y la explicación de las

actividades se encuentran en las dinámicas moleculares, por qué, las

sociedades humanas, al cruzar el umbral de los códigos del lenguaje,

se han obsesionado por composiciones molares estables, que terminan

siendo aparatosas, poco operativas, escasamente eficaces, dejando

pendiente problemas sin solución; falencia compensada apenas con la

ilusión imaginaria del cumplimiento de los fines? ¿En qué momento se

produce la transferencia de la potencia de las dinámicas moleculares a

la captura institucional de las estructuras molares? ¿Por qué las

sociedades humanas han llevado tan lejos las cosas, esta

subordinación de lo molecular a lo molar, que han puesto en peligro su

propia sobrevivencia? Estas son las preguntas que vamos a tratar de

responder.

La codificación ligústica, que se efectúa recurriendo al sentido del

oído y al sentido de la vista, prioritariamente, requiere de una

decodificación no física, no química, no biológica, sino, mas bien,

imaginaria. La interpretación lingüística no es exactamente física, ni

química, ni tampoco biológica, aunque intervengan estas condiciones,

sino más bien virtual. Lo que se reproduce es la imagen visual, la

imagen acústica, la imagen táctil, la imagen olfativa, la imagen del

gusto; es decir, la imagen perceptual. Pero, también la imagen

afectiva. Se pone en actividad la imaginación, la imaginería de la

imaginación. Se pone en juego la capacidad creativa de la imaginación.

Ya no se trata sólo de reproducción de imágenes, sino de producción

de imágenes; se trata de la invención imaginaria, también de la

experimentación de “vivencias” imaginarias, que aunque no se hayan

dado efectivamente, se dan virtualmente. Las sociedades humanas

terminan otorgándole tal importancia a estas “vivencias” imaginarias

que se convierten en el mundo referencial primordial.

Se puede decir que se produce como una interiorización de las

relaciones; la “exterioridad” vital es sustituida por la “interioridad”

intensa. El ser humano está como volcado a “mirar” su “interior” o, si

se quiere, también a “mirar” desde su “interior”. Ocurre como si se

diera una odisea en el mundo “interior”. Un viaje al “interior” del

microcosmos. Pero, se trata de un cosmos virtual, aunque

corresponda, en parte, de manera transformada, al cosmos “real”. Es

en este mundo o mundos imaginarios donde debemos encontrar las

explicaciones buscadas.

La preponderancia de la imaginación en los horizontes de la

codificación-decodificación lingüística ocasiona que las respuestas, las

acciones, no solo se efectúen teniendo en cuenta el referente

primordial, que es la “realidad”, sino teniendo en cuenta el referente

intenso, que es imaginario. El ser humano tiende a actuar para este

referente intenso y en escenarios imaginados, correspondientes a este

referente intenso. El ser humano se dirige a sus dioses, a sus

demonios, a sus espíritus, las fuerzas inmanentes. Se puede decir que

el mundo del ser humano es este mundo habitado por fantasmas.

Ofrenda sacrificio a sus dioses, danzas, músicas, cantos, levanta

monumentos, efectúa ritos y ceremonias. Se entrega a sus dioses,

dedicándole su vida. El mundo “real” es una “apariencia” o una

provisionalidad; el mundo que importa es el imaginario. Se entiende

entonces que las instituciones que crea el ser humano también estén

dedicadas a sus dioses, a satisfacer los requerimientos de los dioses.

El ser humano no vive para “sí mismo” sino para sus fantasmas;

convierte este “sí mismo” en el vinculo esencial con sus fantasmas. Se

entiende entonces que sus fantasmas se conviertan en sus amos.

Ahora bien, los fantasmas no son solamente fantasmas, sino que

devienen espectros, adquieren presencia, se manifiestan. Las

respuestas son corporales, son materiales, adquieren cuerpo, se

realizan efectivamente. Los fantasmas forman parte de la materialidad

de las instituciones; adquieren forma en las relaciones efectuadas, en

las prácticas y acciones, en las estructuras sociales que se conforman.

Por ejemplo, las instituciones conformadas para lograr el control de la

descendencia, los clanes, son formas sociales de relaciones y reglas,

cuyo sentido corresponde al fantasma; la prohibición del incesto. Como

ocurre también con las instituciones de iniciación, correspondientes a

las transformaciones corporales, al comienzo de la caza, de la pesca,

de la recolección, de la agricultura. Todas estas instituciones están

vinculadas a su sentido mítico. Su “origen” se ha despegado de su

invención humana, para convertirse en una transferencia de los

espíritus o de los dioses, de los espíritus encarnados en los animales o

de los dioses que bajan del cielo.

Este sentido mítico es lo que llama la atención. No se trata de una

reacción directa, como en el caso de la “decodificación” física, la

“decodificación” química, la “decodificación” biológica, sino de una

reacción construida. Una respuesta construida sobre la base de la

interpretación imaginaria. ¿Cuál es la importancia de esta

decodificación imaginaria? ¿La decodificación lingüística crea mundos?

La invención, implícita en la vida, ya no es solamente una invención

biológica, una invención molecular, lo que de suyo conlleva una

invención atómica, una invención cuántica, sino una invención también

virtual. Las instituciones no son solamente biológicas, aunque

correspondan al biopoder; si bien son invenciones biopolíticas, son

también estructuras de valores, de normas, de reglas, además de

corresponder a lugares, a construcciones, y obviamente, además de

estar cargadas de símbolos y formar parte de narrativas. Las

instituciones forman parte del “universo” afectivo y de la historia

violenta de las sociedades humanas, del mapa imaginario y también

de la cartografía de sus territorializaciones. Las sociedades humanas

han construido instituciones para arraigarse; sin embargo, lo hacen de

una manera paradójica, pues actúan en escenarios imaginados.

No es que la interpretación imaginaria no corresponda a los

referentes de la “realidad”; de ninguna manera. La correspondencia se

da, sino no podría haber decodificación e interpretación. Lo que pasa

es que la interpretación se efectúa en otros términos, distintos a las

“decodificaciones” o reacciones físicas, distintas a las

“decodificaciones” o reacciones químicas, distintas a las

“decodificaciones” sensuales y afectivas biológicas. La decodificación

es de signos y la interpretación es de imágenes. ¿Qué es lo que se

decodifica entonces? El sentido de las palabras, que después se

convierte en la interpretación del sentido de las “cosas”. Ocurre como

si las palabras se hubieran apoderado del sentido de las “cosas”, del

“espíritu” de las “cosas”. Al hacerlo, después, ya no se trata de

decodificar el sentido de las palabras, sino el sentido de las “cosas”,

como si lo tuviesen. Los mudos de las sociedades humanas son mudos

con sentido.

El ser humano se relaciona con el universo, con las existencias del

universo, los “seres” del macrocosmos y del microcosmos,

atribuyéndoles sentidos. Por lo tanto, la relación es a través de

narrativas. ¿En qué aporta, en qué ayuda, esta decodificación

lingüística a la sobrevivencia humana? Fuera de todo lo que se ha dicho

del “animal racional”, del “animal del lenguaje”, del “animal simbólico”,

del “animal técnico”, es indispensable averiguar en qué le ha ayudado

la interpretación imaginaria.

Las sociedades humanas, fuera de encontrar sentidos en las

palabras y en las “cosas”, han encontrado sentido en el “todo”, en la

“totalidad”, así como en la temporalidad de este “todo” y de esta

“totalidad”; hablamos de sentido como dirección, como orientación,

sobre todo como telos. Las sociedades humanas han encontrado fines.

Por lo tanto, se han impuesto la voluntad de seguir el curso anunciado,

descubierto, hecho inteligible. Se puede decir que las sociedades

humanas son la realización resuelta de las voluntades. ¿Es inherente a

las sociedades humanas la voluntad de dominio o, mas bien, se trata

de otra voluntad, “voluntad” en sentido estético, en sentido creativo,

como voluntad de potencia? Esta es una pregunta crucial, sobre todo

para interpretar las historias de las sociedades humanas, para

responder a la pregunta de por qué se ha tomado el rumbo de la

hipertrofia institucional, que termina convirtiéndose en una malla

subyugante de los seres humanos.

Se ha observado en las historias de las sociedades humanas,

sedentarias, estratificadas, diferenciadas y jerarquizadas, que el

sector, el estrato, la clase dominante, despierta y manifiesta

arrolladoramente la voluntad de domino. Voluntad de dominio que

irradia a toda la sociedad, empujando a la misma a ejercer también

dominio sobre otras sociedades. En la modernidad se hace patente la

voluntad de dominio de las sociedades capitalistas sobre la

“naturaleza”. Empero, ¿qué pasaría si se trataría de sociedades no

diferenciadas, no estratificadas y no jerarquizadas, si estamos ante

sociedades comunitarias? ¿Despierta la voluntad de dominio o emerge

otra forma de voluntad, mas bien, de convivencia, de coexistencia

complementaria y de reciprocidad? ¿Hay voluntad de convivencia, de

coexistencia, complementaria y de reciprocidad? ¿Hay voluntad

asociativa? Se puede decir que sí, pues, de lo contrario, no habría

sociedad. Se puede decir incluso, que la voluntad asociativa, de

asociación, es primordial, es la voluntad primera, anterior a la voluntad

de dominio. Es más, la voluntad de dominio no podría darse sin la

realización de la voluntad asociativa. Usando metáforas físicas,

podemos decir que las fuerzas de “atracción” son determinantes en el

movimiento de las composiciones moleculares. La voluntad de dominio

viene a ser una adulteración de la voluntad de asociación, en las

condiciones de las sociedades estratificadas y jerarquizadas.

Dejaremos pendiente la discusión sobre la voluntad, sobre si

podemos seguir hablando de voluntad. Sobre si es mejor hablar de

intencionalidad o, quizás, yendo más lejos, de relaciones y estructuras

condicionantes, sin “sujeto”. Esta discusión conceptual, de definición,

no interesa por el momento; haría perder el hilo de la discusión.

Interesa preguntarse, ahora, por el momento, si el ser humano está

condenado a la emergencia y manifestación reiterada de la voluntad

de dominio, si está condenado a reproducir instituciones de

dominación, por lo tanto, sociedades atrapadas en las mallas de poder

de los mapas institucionales.

Siguiendo entonces la discusión, vemos que no puede explicarse la

voluntad de dominio sin la anterioridad de la voluntad de asociación.

También hemos visto que la voluntad de dominio aparece en

sociedades diferenciadas, estratificadas y jerarquizadas. Esto quiere

decir que la voluntad de dominio se encuentra íntimamente vinculada

a la predisposición de la “clase” dominante, a su sentido de mando, a

su perspectiva centralizada, a su pretendida superioridad “natural”,

divina, legitima. Ciertamente la dominación tiene que ver con la

operación de captura, que se da en toda asociación, en toda

composición molecular; empero, no se trata de “capturas” de

composición espontanea, sino de capturas impuestas, después

institucionalizadas, para convertirse en habitus. Cuando la “captura”

se institucionaliza, pierde espontaneidad y consenso, para convertirse

en una obligación. La captura se convierte en violencia materializada

en la estructura institucional, en conducta orientada a fines; por lo

tanto, en dominación que induce comportamientos y moldea cuerpos.

Que esto haya ocurrido en las historias de las sociedades humanas,

no quiere decir, no implica, que el ser humano está condenado a

hacerlo indefinidamente. De lo que se trata es de remover la matriz de

la que emerge la voluntad de dominio, desplegar la voluntad de

asociación, en sus formas complementarias y de reciprocidad. Este

remover y este hacer reemerger la voluntad de asociación no puede

darse sin transformar las sociedades, sin transformar las estructuras

institucionales, que son las que se cristalizan en los huesos como

voluntad de dominio. Se trata entonces de constitución de “sujetos” y

subjetividades emancipadas, de “sujetos” y subjetividades impulsadas

por voluntades asociativas espontáneas y consensuadas.

Horizonte de la vía campesina y de las sociedades

complementarias

Volviendo a la vía campesina y a las sociedades de las

complementariedades y reciprocidades, podemos ponderar que en

esta vía se encuentra la posibilidad de una transición pluralista, la

posibilidad de jugar a la combinatoria de mundos, de estrategias

diversas que crucen los mundos, que interpreten los mundos a partir

de una hermenéutica efectiva intercultural; combinatoria que

reproduzca, en todo caso, el núcleo matricial, la comunidad de vida,

sin dejarse arrastrar por las “lógicas” de los mundos. Se trata de liberar

en los seres humanos el cúmulo de capacidades creativas, de

potencialidades inventivas, liberar sus devenires, su potencia mutante.

Racionalidad no-capitalista de la economía campesina

Ante la sorpresa de los economistas de la persistencia de la

economía campesina, a pesar de no ser rentable, desde el punto de vista

del cálculo económico, es indispensable preguntarse sobre lo que

llamaremos racionalidad campesina o, si se quiere, otra racionalidad, no

abstracta, distinta a la racionalidad de la valorización del valor capitalista.

Sabemos que hay distintas racionalidades; que es imposible pretender

que la única racionalidad sea la abstracta, reducida incluso al cálculo

cuantitativo. Racionalidad abstracta reducida al paradigma de la

inferencia o, si se quiere, también de la deducción. Racionalidad abstracta

expresada, en el extremo de la figura utilitarista, como adecuación de

medios a los fines. Esta fue la racionalidad que impuso la modernidad,

reduciendo al extremo las capacidades, las facultades, las posibilidades,

de la inteligencia humana. Inteligencia convertida en instrumentalidad,

como si fuese una herramienta. Desde otra perspectiva, desde la

perspectiva histórica, mejor dicho desde la perspectiva arqueológica,

genealógica y topológica, la racionalidad es potencia ideacional; crea

ideas y conceptos, construye modelos ideales que simulan la “realidad”,

es capaz de adquirir información, guardarla, memorizarla, usarla,

anticiparse a las acciones. La racionalidad acompaña a toda acción, a toda

práctica, a toda conducta y comportamiento humanos. Dejaremos

pendiente la discusión de la diferencia entre razón y locura. Dejaremos

en suspenso la tesis psiquiátrica de que cuando interviene la locura no

hay razón. Nos interesa ahora comprender la potencia múltiple de la

razón. Su capacidad de interpretar la experiencia, los fenómenos

sensibles, construir, a partir de la experiencia y de la multiplicidad de

singularidades, que afectan y forman parte de la experiencia, conceptos;

es decir, composiciones imaginadas de los acontecimientos. La

experiencia no solo es guardada en su dispersión de singularidades

múltiples, sino que es asumida como articulación de sucesos, como

integración de eventos, si se quiere, como “estructura” inherente,

explicativa de lo que acontece. Al respecto, no hay una sola forma de

conceptos, tampoco una clasificación de los mismos, como si pudieran ser

fijados a un cuadro como mariposas disecadas. Los conceptos son

dinámicos, profusos, proliferantes, creativos, constantemente

inventados, de acuerdo a las experiencias. No hay pues una sola forma

de racionalidad, sino múltiples; sobre todo, la capacidad de construir

nuevas formas de racionalidad inéditas.

Desde esta perspectiva, de la dinámica potente de la razón, no es

aceptable la reducción simplista de los economistas, que consideran la

economía campesina a partir de la “racionalidad” capitalista. Lo que estos

economistas hacen es mostrar las limitaciones estrictas que han impuesto

a su propia racionalidad, reduciéndola a una caricatura sin gracia.

Partimos de otra hipótesis: si las economías campesinas persisten es

porque se mueven bajo otras racionalidades o, si se quiere, otra

racionalidad. Hay que preguntarse por lo tanto, ¿cuál es esta racionalidad

o cuáles son estas racionalidades?

Hipótesis

Las oikonomías2 campesinas son formaciones sociales basadas en

la producción de alimentos, sean estos agrícolas, pecuarios o de otra

índole. La matriz de las formaciones campesinas es comunitaria, aunque

la comunidad haya sufrido procesos de descohesión, de disgregación o de

privatización. Las oikonomías campesinas se enfrentan a entornos

económicos que no controlan, como el mercado, sobre todo como los

circuitos de la economía capitalista, comprendiendo todas sus formas de

manifestación. Las economías campesinas también tienen al Estado como

referente politico, el Estado que promueve o inhibe la reforma agraria. Así

como un conjunto de instituciones con las que entra en relación, ya sea

por motivos religiosos o por motivos de promoción. Ciertamente, las

oikonomías campesinas se encuentran en territorialidades determinadas,

en ámbitos, ecosistemas y nichos ecológicos determinados, que son como

condiciones de posibilidad ecológica de las oikonomías campesinas. En

estas circunstancias, las oikonomías campesinas tienen que actuar

considerando todas sus interrelaciones con estos entornos, matrices y

condiciones de posibilidad.

Las oikonomías campesinas responden a estos entornos, matrices,

condiciones de posibilidad, diversas y diferenciales, con racionalidad o

racionalidades combinatorias. Adaptan estos “mundos” a la “lógica” de

reproducción de su oikonomía; también se puede observar que despliegan

distintas estrategias en relación a estos entornos, matrices y condiciones

de posibilidad. Estas estrategias no están desconectadas; al contrario,

forman parte de una combinatoria distribuida que apunta a la

preservación y acrecentamiento de la oikonomía campesina. El cálculo y

la conmensuración, en este caso, no puede darse, ni mucho menos, sobre

2 Hablaremos de oikonomías, ya no de economías, no sólo para volver al sentido original de oikos, hogar, sino para desligarnos de la lógica” cuantitativista, reducida a la ponderación aritmética del equivalente general. Lo hacemos para visualizar las formaciones campesinas en su complejidad.

la base de una sólo medida, el equivalente general, la moneda. Este

reduccionismo llevaría a la incomprensión de las oikonomías campesinas,

como ocurre con los economistas. Tampoco decimos que nos

encontramos ante la ponderación de los valores de uso, en contraposición

del valor de cambio, que es la tesis marxista. Este es otro reduccionismo,

complementario al anterior. De manera distinta, estamos ante

ponderaciones, en plural, basadas en distintas medidas, dependiendo de

los casos y las relaciones. Las ponderaciones son tanto cualitativas como

cuantitativas, los bienes y las cantidades.

Una de las medidas tiene que ver con los bienes que produce la

oikonomía campesina, sus calidades y sus cantidades. Esta medida está

relacionada con el tiempo de producción, con el ciclo agrario. Así como

con el esfuerzo que se requiere, esfuerzo diferenciado en los cuerpos y

sujetos que intervienen en la producción. Añadiendo a estas medidas,

aparecen las herramientas, los animales empleados, otros insumos. En

este primer ámbito de medidas, el movimiento y la distribución de las

mismas tiene que armonizar con las disponibilidades de la oikonomía

concreta. La relación con los otros ámbitos es, en principio de adaptación.

Por ejemplo, con el mercado, el problema es qué es lo que se puede

conseguir del mercado para la propia reproducción, qué es lo que se

puede llevar al mercado para la propia reproducción. Ahora bien, en la

medida que el mercado se hace cada vez más importante, en la medida

que se consiguen más cosas en el mercado para la reproducción, en la

medida que se llevan más productos al mercado, que se empieza a

producir para el mercado más que para la reproducción, la racionalidad

del mercado invade el espesor de la oikonomía campesina, arrinconando

la racionalidad combinatoria y diversificada de la formación campesina.

En estas circunstancias la oikonomía campesina puede llegar a perder su

propia racionalidad, sustituyéndola por la racionalidad del mercado. De

esta manera, cuando ocurre esto, la formación campesina se vuelve

altamente vulnerable y dependiente.

La relación con el entorno estatal es también, en principio, de

adaptación. Se usa al Estado para conseguir la reforma agraria, también

otras reivindicaciones como educación y salud, así como apoyos de

políticas y de financiamiento para promover las economías campesinas.

Se compromete con el Estado lealtades. Sin embargo, cuando las

“lógicas” estatales preponderan, cuando invaden los espesores de las

oikonomías campesinas, también se arrincona a la racionalidad

combinatoria y diversificada campesina, sustituyéndola por relaciones

clientelares y prebendales. Cuando ocurre esto, cuando la oikonomía

campesina es cooptada por el Estado, la oikonomía campesina ha perdido

su autonomía de gestión.

Como se puede ver, las relaciones de la oikonomía campesina con

sus entornos son problemáticas. Es difícil, todo un desafío, mantener los

“equilibrios”, mejor dicho las equilibraciones, de todas estas

interrelaciones. Es problemático preservar la reproducción de la

oikonomía y su acrecentamiento, conteniendo las invasiones de otras

“lógicas” y otras estrategias, que, en general, son destructivas de la

oikonomía campesina.

Por de pronto, no seguiremos con más entornos. Cada uno tiene su

propia peculiaridad y su particular efecto sobre el espesor de la oikonomía

campesina. Se requiere descripciones exhaustivas, además de evaluar el

efecto del conjunto. Pasaremos a considerar la relación de la oikonomía

campesina con la matriz comunitaria.

La oikonomía campesina deviene de la comunidad ancestral, esta

es su matriz. La comunidad ancestral puede tener muchos nombres,

dependiendo de las lenguas, de las culturas, de su devenir civilizaciones,

puede adquirir distintas configuraciones, distintos perfiles, diferentes

instituciones inaugurales, hasta trayectorias variadas de las instituciones

constituidas; empero, mientras conserva lo común como acceso colectivo

y directo, incluso bajo normas y procedimientos propios, legitimados por

sus instituciones culturales, la comunidad se preserva a través de sus

transformaciones y por medio de su reproducción social. Las oikonomías

campesinas aparecen cuando las comunidades ancestrales se ven

sometidas a presiones de fuerzas “externas” a la comunidad, cuando

estas fuerzas, movidas por otras lógicas, no-comunitarias, obligan a

relaciones discordantes, que inducen adecuaciones estructurales internas,

incorporando estructuras, instituciones y lógicas no-comunitarias en su

propia reproducción social comunitaria. Es cuando se desprende una

racionalidad combinatoria, que busca preservar la reproducción

comunitaria, en un ámbito abierto de relaciones discordantes,

intercambios, coacciones, como las tributaciones, subordinaciones a

macro-instituciones, como las relativas a los imperios y a los estados. Las

oikonomías campesinas adquieren perfiles variados, dependiendo de las

historias locales, regionales, nacionales, dependiendo de los contextos y

las coyunturas, dependiendo de las formas de expansión del mercado, de

las formas de subsunción al capital, dependiendo de su inserción en la

economía nacional y su inclusión en el Estado-nación. Las reformas

agrarias le van a otorgar una expansión proliferante en el continente,

adaptando su racionalidad combinatoria a las condiciones ecológicas,

geográficas y sociales de sus “entornos”. Contando con los recorridos y

circuitos de sus productos, como trayectorias de reproducción social,

como líneas de intercambio, como entrega de su energía, de su fuerza de

trabajo, de sus bienes, a la sociedad mayor, al mercado y al Estado-

nación, a las cartografías institucionales donde está inserta.

No hay una oikonomía campesina, sino una pluralidad de formas de

oikonomía campesina. Precisamente esta pluralidad de formas se debe a

su racionalidad combinatoria; por lo tanto, el perfil adquirido en un

ecosistema, en una geografía local, en un ámbito regional, dependen de

la composición de la combinatoria. Lo sugerente de la oikonomía

campesina es que logra preservas el tejido comunitario en la amalgama

de sus combinaciones y composiciones. Usa el mercado, tanto para llevar

productos como para adquirirlos; usa al Estado tanto para legitimar sus

posesiones como para adquirir servicios, adquirir derechos, adquirir

tierras, como cuando se da la reforma agraria; también se usa al Estado

para acceder a la escuela, a la salud e infraestructuras. La oikonomía

campesina usa a la iglesia tanto para hacer circular sus sincretismos como

para obtener cierta atención a determinados problemas; así como usa a

la ONGs tanto para canalizar demandas como para obtener inversiones

concretas en proyectos determinados. En la medida que esta amalgama

de relaciones y combinaciones de distintas lógicas, que obviamente,

terminan internalizándose, no afecte la reproducción del tejido

comunitario, la racionalidad combinatoria es parte de las estrategias de

sobrevivencia y reproducción de la comunidad. Incluso esta comunidad

puede haber perdido la forma de “propiedad” comunitaria de la tierra,

puede haberse diseminado en una distribuida propiedad privada,

compuesta de unidades familiares; empero, en la medida que el uso del

territorio, el manejo de los bosques, las cuencas, la complementariedad

y reciprocidad de los trabajos, siga siendo comunitaria, el tejido

comunitario se mantiene. Lo que importa es la preservación y la

reproducción del substrato comunitario. Sin embargo, cuando la invasión

del mercado es preponderante, termina como imponiendo una suerte de

hegemonía, termina dominando “espacialmente”, en el espectro de las

cartografías, cuando, por ejemplo, se pasa de una producción

diversificada al dominio mayor del monocultivo, destinado al mercado, la

oikonomía campesina pierde su racionalidad combinatoria, sustituyéndola

por la “lógica” del mercado, perdiendo con esto su capacidad de

reproducción social comunitaria, dejándose llevar a su extinción, y

transformándose en un dispositivo más de la economía capitalista. Lo

grave es que esto, su reducción a dispositivo en el sistema-mundo

capitalista, ocurre en sus formas más homogéneas, mas estructuradas,

en las formas que no aceptan combinatorias y racionalidades campesinas,

sino sólo la de la ganancia, el cálculo del costo y el beneficio.

Lo mismo pasa en la relación de la oikonomía campesina con el

Estado. Cuando se estataliza los espacios, planos de intensidad,

espesores de intensidades, de las oikonomías campesinas, cuando la

escuela forma parte de la reproducción social, cuando se cooptan a las

dirigencias, cuando se incorporan a las comunidades en proyectos,

cuando se atraviesa a la población con políticas y los conflictos políticos.

No es que las oikonomías campesinas no tengan que hacerlo, sino cuando

el Estado anula sus autonomías, sus capacidades de juego, sus maniobras

combinatorias, entonces las oikonomías campesinas también se

extinguen, dándose lugar a asentamientos, pueblos, estratificados,

incorporados a la reproducción estatal. La pérdida de autonomía política

equivale también a algo parecido a la pérdida de gestión propia en la

producción, distribución y consumo.

En otro terreno, algo análogo pasa cuando la evangelización

dogmática ocupa los espesores subjetivos de las comunidades

campesinas, quitándoles autonomía en la constitución de sus sincretismos

hermenéuticos y religiosos, imponiendo la ortodoxia de la escritura

bíblica, de la interpretación protestante y de la moral individualizante.

Cuando las comunidades campesinas pierden cierta autonomía en su

gestión espiritual, más parecida al politeísmo, que al monoteísmo

cristiano, las comunidades pierden su capacidad imaginativa. En la

medida que las comunidades campesinas puedan jugar con las distintas

narrativas religiosas, puede preservar su capacidad interpretativa e

imaginativa, sacando tajada de sus sincretismos, interpretando desde su

memoria activada. Cuando esto ya no ocurre, cuando se ha dogmatizado

a los pueblos, a los asentamientos, se ha inoculado nuevamente la

consciencia culpable, y a través de esta culpa se ha abierto nuevamente

el camino a los nuevos disciplinamientos.

Otro ámbito de relaciones es el relativo a las ONGs. Estos

dispositivos de la “sociedad civil” crean también sus clientelas en las

dirigencias, en los lideratos, en la promoción de líderes, en la implantación

de proyectos, educativos, formativos, culturales, económicos,

productivos, de género y otros perfiles. Cuando los proyectos de las ONGs

se convierten en preponderantes, las comunidades campesinas se hacen

dependientes de los proyectos y de las ONGs. Pierden también su

autonomía en distintas formas de gestión. Mientras no ocurra esto y las

comunidades campesinas puedan usar estas propuestas sobre la base de

su autogestión y autodeterminación, sobre la base de su propia

racionalidad combinatoria, estos proyectos pueden formar parte de la

gama de alternativas en la estrategia de reproducción comunitaria.

Como se puede ver, el secreto radica en preservar la racionalidad

campesina, la capacidad combinatoria; cuando se ha perdido esta

capacidad de maniobra, que preserva el tejido comunitario, la oikonomía

campesina se extingue, dándose lugar a procesos de proletarización,

combinados con procesos de empresarialización de las mismas economías

campesinas, acompañados por procesos migratorios, sobre todo hacia las

grandes ciudades.

¿Por qué es importante la existencia de la oikonomía campesina?

Porque se trata de un núcleo complejo de articulaciones sociales, que hace

de puente entre mundos, que hace de encrucijada hacia varias rutas,

manteniendo la posibilidad de transiciones, de circuitos y recorridos, que

preservan el tejido comunitario.

La “economías” campesinas, pues así se las nombra, pues ese es su

límite epistemológico, fueron siempre un problema para el marxismo y

para las revoluciones socialistas. Las consideraron un obstáculo para la

revolución socialista, a pesar que, paradójicamente, fueron las mayorías

campesinas, las que posibilitaron las aventuras “revolucionarias”. Las que

sirvieron de base para sustentar las teorías orientales de la revolución,

las teorías sobre el imperialismo y la cadena más débil de la tensión

capitalista, las que, bajo la tesis del desarrollo desigual y combinado,

sustentaron la transición ininterrumpida o permanente al socialismo. Los

marxistas, en el gobierno socialista, buscaron reducir estas formaciones

campesinas, por medio de procedimientos violentos como las de las

colectivizaciones forzadas, así como procedimientos reformistas

sometiéndolas a la subsunción política bajo la estrategia de la

acumulación originaria socialista. Los marxistas teóricos trataron de

interpretar el sentido histórico de las “economías” campesinas a través de

sus observaciones del proceso de proletarización, incluso de procesos

inversos, en algunos casos, de campesinización, acompañados por la

expansión de la burguesía agraria. La “economía” campesina sólo tiene

sentido en el marco de la decodificación del modo de producción

capitalista. Es una “economía” rural totalmente subsumida, formalmente,

a la acumulación de capital. No aparecen para nada otras “lógicas”

propias, “lógicas” cualitativas; sólo se lee estas formaciones a través de

“lógicas” cuantitativas y de la conmensuración del equivalente general.

Esta reducción dialéctica de las “economías” campesinas mantiene la

tranquilidad marxista, en la medida que se preserva la teleología de la

interpretación histórica.

La existencia de la oikonomía campesina es un desafío irresoluble

para las teorías marxistas, para las teorías económicas clásicas,

neoclásicas, liberales y neoliberales. Estas teorías sólo encuentran

pérdidas en sus modelos de cuantificación; son incapaces de ver,

visualizar, observar, las ganancias cualitativas, la reproducción del tejido

comunitario. Acostumbrados a pensar desde el fetichismo de la

mercancía, incluso el marxismo, que tiene como herencia precisamente

la crítica al fetichismo de la mercancía. Estos dilemas forman parte de sus

paradojas.

Si queremos construir mundos alternativos al capitalismo, a la

modernidad y al desarrollo, debemos aprender de la oikonomía

campesina, de su racionalidad combinatoria, de su juego articulador de

distintas estrategias, que terminan efectivizando la reproducción del

tejido comunitario. La re-campesinización como alternativa, lo que

postula la vía campesina, no solamente significa volver al campo, volverse

productores de alimentos, sino también aplicar en distintos contextos, los

que habitamos, la racionalidad combinatoria, buscando hilar tejidos

comunitarios. Expulsar de nuestros campos de posibilidad comunitarios

las invasiones dominantes del mercado, las hegemonías estatales, las

destrucciones dogmáticas de los imaginarios, las subordinaciones

normativas de los proyectos. Dejar abierta la posibilidad autónoma de los

juegos estratégicos, de las combinatorias, que efectúen el fortalecimiento

cualitativo de la vida, de los ciclos de la vida, de los diversos tejidos

comunitarios.